Tomasz Rakowski

Łowcy, zbieracze,
praktycy niemocy

Etnografia człowieka zdegradowanego

Od autora

W Polsce w latach dziewięćdziesiątych w wielu miejscach doszło do likwidacji dużych posocjalistycznych zakładów przemysłowych. Spowodowało to niemal masowe zwolnienia i związaną z tym nagłą bezpotrzebność byłych pracowników. Wtedy też na terenach wiejskich z jednej strony zamknięto pegeery, co przyczyniło się do wzrostu bezrobocia, a z drugiej zaś drobne rolnictwo przestało być niemal całkowicie opłacalne. W ten sposób powstały całe obszary „nowej biedy”, wynikającej przede wszystkim z potransformacyjnych przemian.

Jednak to następne lata, począwszy od roku 2001 aż do roku 2006, dla wielu okazały się czasem najgłębszej zapaści, najgorszego kryzysu. Były to lata społecznych doświadczeń wielkiego regresu, masowego bezrobocia i często ostatecznej likwidacji dotychczasowych umiejętności egzystowania. Wskaźniki bezrobocia były wtedy najwyższe w całej powojennej historii Polski.

Dzisiaj to już pewna historia, choć może tylko częściowo dostrzeżona i opisana. W każdym razie w roku 2007 bezrobocie w Polsce spada – widać to wyraźnie – wręcz wyparowuje z każdym miesiącem, a i zasięg ubóstwa też się zmniejsza; bezrobotni, jak tylko mogą, znajdują pracę w krajach Unii Europejskiej i natychmiast wyjeżdżają, obniżając w ten sposób wskaźniki Urzędów Pracy. Konsekwencje tego gwałtownego zubożenia i zapaści gospodarstw domowych będą jednak trwały nadal, w wielu miejscach, podobnie jak trwać będzie pamięć tego złego czasu.

Moje badania i moja praca powstawały w czasie największej zapaści, w latach 2002–2006. Język opisu przylega do tamtych wydarzeń i tamtych nastrojów, jest używany w czasie teraźniejszym, relacjonuje bieżącą, etnograficzną rzeczywistość. Najlepiej oddaje on, jak uważam, nastroje i zachowania, z jakimi wówczas się spotykałem. Pozwala też na zachowanie narracji antropologicznej w takiej formie, w jakiej bezpośrednio powstawała¹.

Część I. Wprowadzenie:
Antropolog jako wizytator nędzy

Antropologiczne przesunięcie perspektywy

„KULTURA NĘDZY”

Wymagania antropologii powstałej na Wyspach Trobrianda (Malinowski 1987), wraz z jej postulatem jak najdłuższego pobytu w terenie i wymogiem, aby mieszkać tak jak Oni – aby żyć tak jak Oni, postawione w perspektywie moich badań nad ubóstwem i nagłym zubożeniem, są warunkiem praktycznie niemożliwym do spełnienia. Ten pierwszy fundament etnograficznego opisu, czyli autorytet osobistego doświadczenia (Clifford 2000a: 42–46), wydaje się tutaj szczególnie niebezpieczny – stawia on mnie (badacza) w centrum etycznych obciążeń. Oczywistym dla obu stron jest fakt, że etnograf powróci w końcu wraz z zawartością taśm czy pamięci w miejsce, z którego przybył, świadomość tego burzy jakąkolwiek nadzieję uczestnictwa. Metafora zjawiającego się Białego Człowieka, Cudzoziemca, Podróżnika jest tutaj bardzo uzasadniona, od razu widoczne są bowiem różnice w sposobie bycia, poruszania się czy zagospodarowywania przyszłości (zob. Giddens 2001:173). Wkraczający w przestrzeń nędzy i ubóstwa natychmiast spostrzega swoją odmienność, podobnie jak odkrywał ją Marcel Griaule, rozpoczynający w latach trzydziestych badania wśród sudańskich chłopów: „Setki oczu śledzą nas. Jesteśmy na oczach całej wioski: z każdej szczeliny w murze, spoza każdego spichlerza spogląda baczne oko” (Griaule za Clifford 2000b:81). Badacz, nieunikniony Cudzoziemiec (zob. Clifford 2000b:87), skazany jest na każdorazową wizytację nędzy, na pobyt zawsze chwilowy.

Obce rzeczywistości bycia znajdowano zazwyczaj w odległych miejscach, w każdym razie zawsze posiadały one pewien przestrzenny wymiar. Marcel Mauss chętnie obserwował na przykład bochny chleba na wystawach piekarniczych Europy; snuł wówczas przypuszczenia na temat zasięgu cywilizacji celtyckiej i jednocześnie budował teorię spotkania z obcością kultury, teorię obserwacji faktów w pełnym wymiarze. Jednak zetknięcia z obcością bardziej charakteryzują, jak twierdziła Ruth Benedict, ludy prymitywne niż naszą cywilizację (Benedict 2002:82–83). Cywilizacja euroamerykańska, zdaniem Benedict, z powodu swojego olbrzymiego zasięgu (który jest wszak wynikiem splotu przypadkowych okoliczności) z trudem potrafi przyjąć istnienie odmiennych kręgów kulturowych.

W zapoczątkowanej przez Ruth Benedict tradycji poszukiwania „wzorów kultury” obcość otrzymała formę kompleksu edukacyjno-społecznego formującego kulturowy kształt jednostki i jej psychiki. Pisano więc o wpływie powszechnie uznawanych wartości na kształtowanie się życia psychicznego (dostrzegając całą jego złożoność odsłanianą wówczas przez psychoanalizę), o wpływie edukacji i powszechnych norm na kategorie czasu i przestrzeni, na pojęcie prestiżu, na uniwersum symboliczne, na ciało czy na płeć. W ten sposób została uwidoczniona inercyjna moc rzeczywistości kulturowej: wzory emocji czy precyzyjnego myślenia przenosiły się ponad skokową zmianą, utrwalały i warunkowały zachowanie jednostek, warunkowały całość.

Badania nad obszarami ubóstwa prowadzone przez Oscara Lewisa w slamsach Nowego Yorku i San Juan (Lewis 1970; 1976), których efektem było stworzenie paradygmatycznej koncepcji „kultury nędzy”, w dużym stopniu właśnie przejmują tę psychokulturalistyczną tradycję. Oscar Lewis w krótkim podsumowaniu swoich wieloletnich badań stwierdził, iż „kultura nędzy” nie tylko reprezentuje „wysiłek zmierzający do uporania się z uczuciem beznadziejności i brakiem pracy” (Lewis 1976:51), lecz przede wszystkim utrwala pewien porządek. Czas, przestrzeń, ciało, praca, pieniądz mają tu określone formy. Zjawisko opisywane przez Lewisa w ten sposób uzyskuje wyraźne i utrwalone cechy – to brak uczestnictwa w szerszych strukturach społecznych, specyficzny charakter organizacji z wyraźną erozją związków wspólnotowych, pozbawienie dzieciństwa, tendencje do życia chwilą, teraźniejszością i, co najważniejsze, „słabość struktury ego”, rezygnacja i fatalizm (ibidem). Tego typu kategorie nadają zatem badanej „kulturze”, a właściwie – jej przedstawicielom, pewne względnie stałe cechy, czyli utrwalone i społecznie wystymulowane „dyspozycje biopsychiczne” (por. Kłoskowska 2002:40), typowe dla przedstawicieli „kultury nędzy”. Ten obraz kulturowo kształtowanego wzorca psychospołecznego przenoszono jednak dalej i dlatego pojawiał się on później wciąż w kolejnych koncepcjach kultury ubóstwa. Tak stało się w wypadku kontrowersyjnej teorii podklasy (underclass), opartej początkowo na czysto strukturalnej, stratyfikacyjnej kategoryzacji Gunnara Myrdala, której dopiero tradycja myślenia w kategoriach „kultury nędzy” nadała negatywne, ujemnie stygmatyzujące znaczenia. Wówczas nadano jej cechy bezwładu, inercji (utrwalane „złe” wzorce) i rozkładu (więzi społecznych, więzi rodzinnych), a jej emblematem stał się niepracujący, żyjący w chwilowych związkach, nie dbający o swoją rodzinę, sprytny i butny mężczyzna. Zamknięte koło nędzy, przestępczości i zwyczajowego wręcz zakazu pracy stworzyło podstawy do rozpoznania kultury „wadliwości społecznej” (zob. Dean, Tylor-Gooby 1992), kultury ludzi uzależnionych od opieki społecznej, redystrybucji zasiłków – „kultury pasożytniczej”. W ten sposób nad kolejnymi teoretycznymi opisami kręgów nędzy wciąż unosił się paradygmat psychicznej konstytucji jednostki w społeczności – formuła „wadliwego” czy „niewłaściwego” charakteru społecznego¹.

Problem, jak uważam, polega jednak również na tym, iż cała ta teoria reproduktywności „wzorów kultury” początkowo odnosiła się do kultur obcych, nieprzekładalnych wzajemnie, na przykład kultur Indian Ameryki Północnej opisywanych przez Ruth Benedict. Natomiast w wypadku „kultury nędzy”, kultury „podklasy” ta reproduktywność miałaby dotyczyć przede wszystkim kultury „naszej”, znanej, istniejącej przecież w obrębie lokalnej struktury społecznej, która dopiero w pewnym momencie historycznym – w czasie kiedy powstawały miasta, aglomeracje i wszelkie stałe ludzkie zgrupowania – wyszła na jaw, zaczęła być widoczna – w czasie narodzin socjologii. Metaforyka terminów opisujących biedę odnosi się więc do porządku znaczeń społeczeństwa „w ogóle”, czyli społeczeństwa „naszego”, europejskiego, pewnej historycznie aktualnej formacji z jej filozoficznymi podstawami, na przykład zdolnością do modelowania rzeczywistości i czynienia jej operatywną, wprowadzającej pojęcia skuteczności ekonomicznej, definicyjnej, egzystencjalnej². „Kultura nędzy” Oscara Lewisa wyraźnie odnosi się zatem do tego właśnie „lokalnego”, socjologicznego modelu kultury i społeczeństwa. W pewnym momencie Lewis pisze o „adaptacyjnych” właściwościach kultury slamsu, używając kategorii wydolności /niewydolności: „zwracam w «kulturze nędzy» uwagę na pewne jej mechanizmy adaptacyjne – na przykład: skoro poziom aspiracji jest niski, słabsze też jest poczucie daremności, a usankcjonowany hedonizm na krótką metę umożliwia spontaniczną radość” i na odwrót „nie podtrzymuje ona na duchu, nie daje długotrwałego zadowolenia, przy czym, wzmagając nieufność, zwiększa tym samym bezradność i odosobnienie” (Lewis 1976:60–61). W tej perspektywie, w perspektywie kultury jako funkcjonalnego organizmu, widać też choćby dlaczego dla Oscara Lewisa silne więzi łączące grupy społeczne, istniejące na przykład w społecznościach wiejskich, czy wszelka rozwinięta organizacja społeczno-kulturowa jest tym, co odwleka powstanie „kultury nędzy”, co zabezpiecza przed dezintegracją i deprywacją „kultury”. Ten model zatem już w sobie zawiera, niejako a priori, pewien pakiet takich wartości, jak praca, współobywatelstwo, więzi i partycypacja społeczna; wartości, które już później stały się podstawą rekonstrukcji światopoglądu ludzi ubogich. Wówczas dzieje się rzecz paradoksalna: normy „naszej” kultury zaczynają służyć opisowi zupełnie  i n n e g o  środowiska społecznego, zupełnie obcej, niezrozumiałej kultury (Valentine 1968:113–120). Wtedy też widać, że w ten sposób opisywany jest wzór kultury ubóstwa, który jest niczym innym, jak tylko rewersem „naszej” kultury, jej ubytkiem, jej „brakiem”; jest obrazem pewnej – jak pisał Charles Valentine (1968:116–117) – unpatterned social existence.

KULTURA, ZALEŻNOŚĆ, TRANSFORMACJA

„Kultura zależności”, „kultura” ludzi uzależnionych od pomocy społecznej (pobierających zasiłki, odsuniętych na dłużej od pracy i zarobków) prawie zawsze była kością niezgody w publicznych wypowiedziach o biedzie, zarówno w oświeceniowej dyskusji o Poor Law (wyraźnie w negatywnym znaczeniu terminu „zależność” użył benthamista Patrick Colquhoun w 1815 roku), jak i w burzy światopoglądowej, którą rozpętał konsekwentnie realizowany w Wielkiej Brytanii program Margaret Thatcher. Na podstawie badań dotyczących brytyjskiej opieki społecznej autorzy pracy Dependency culture. The explosion of a myth (1992) ukazali obieg znaczeń w teoretycznym i administracyjnym opisie grup klientów opieki społecznej w Kent i w Londynie – tam okazało się, że w codziennych, emicznych doświadczeniach klientów opieki oficjalne terminy wciąż nieuchronnie łączyły się z pojęciami przestępczości, demoralizacji, wyrachowanego oportunizmu, w końcu ze sformułowaniami typu: „rak”, „wada”, „ubytek”, „pasożytnictwo”. Językowe, definicyjne zaplecze praktyk opieki społecznej, niezależnie od intencji, uruchamiało symboliczne, focaultiańskie mechanizmy dyskursywne, wciąż konstytuujące społeczne obrazy „dzikiej nędzy”, postępującej po linii najmniejszego oporu. Praktyka ta przyniosła zatem dyskursywny, symboliczny nakaz pracy i niezależności, który następnie został skonfrontowany z rzeczywistością bezpracy i uzależnienia. Uzależnienie stało się w ten sposób jednoznacznie wadą, słabością – i stąd, być może, wynika to ciągłe podkreślanie symbolicznego „uniezależnienia” klientów opieki, podkreślanie możliwości dokonywania przez nich własnego wyboru. Z tego powodu być może powstawały takie strategie pomocy społecznej, w których klienci „opieki” mogą wpływać na podejmowanie decyzji, wybór placówki, czy na przykład na wybór zamawianych pism czy innych towarów.

Podobnie pisze się często, by przełożyć ten obraz na grunt polski, iż grupy te, przez wieloletnie bezrobocie i ciągłe korzystanie z zasiłków dla bezrobotnych czy z opieki społecznej, z czasem tworzą pewną analogiczną „kulturę zależności”. Tworzą mianowicie coś, co nazwano „kulturą bezrobocia” (Zoll), kulturą „życia na zasiłku” (Marody 2002), kulturą „systemowej bezradności” (Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000:85) i „wyuczonej bezradności” (Sztompka 2000:58, 106–107; Zinserling 2002). Pisano również, że byli górnicy, byli robotnicy i nade wszystko chłopi tworzą pewne „systemowe residuum” (o polemice na temat używania tego terminu w odniesieniu do chłopów, zob. Szafraniec 2002). Już więc terminologia pokazuje wyraźną ułomność w sposobie funkcjonowania tych grup w rzeczywistości potransformacyjnej. Powstaje obraz izolacji społecznej i zarazem społecznej bierności, cywilizacyjnej nieumiejętności bycia i nieprzystosowania. Wszystkie te terminy tworzą w ten sposób obraz grup społecznych potrzebujących bieżącej pomocy i  a k t y w i z a c j i  (zob. na przykład dokumenty Europejskiego Funduszu Społecznego, priorytety 1.1, 1.5, a także 1.6) i pozostających poza głównym nurtem rozwoju społecznego – poza pozytywnie czy normatywnie rozumianą transformacją z peerelowskiego socjalizmu do państwa demokratycznego.

Ta perspektywa jest szczególnie dobrze widoczna właśnie w kontekście polskiej transformacji po roku 1989. Nadejście zmiany systemowej, jej gwałtowne uderzenie wielu osobom, wielu grupom społecznym i zawodowym przyniosło doświadczenie bezrobocia, degradacji i gwałtownego zubożenia. Przyniosło też nowe obrazy rzeczywistości – dla wielu zaczęła ona sprawiać wrażenie osuwającej się w chaos, niebezpiecznej i niekontrolowanej (por. Tarkowska 1993:90–91; Szpakowska 2003:18). Zjawisko to zostało później nazwane przez Piotra Sztompkę (2000; zob. też 2004) „traumą wielkiej zmiany”. „Trauma społeczna” to zatem termin ujmujący do pewnego stopnia doświadczenie społeczne, o którym piszę – doświadczenie nadejścia dla wielu grup nieoczekiwanego bezrobocia, biedy i bolesnej degradacji; co więcej, to nadejście ma charakter zewnętrzny, jest nieoczekiwane, „nagłe i szybkie”, pochłania sobą całe życie społeczne (2000:22). Co dzieje się w życiu społecznym w takich warunkach? Piotr Sztompka pokazuje, iż pojawiły się tu pewne szczególne formy reakcji. W obliczu traumy (niezrozumiałej rzeczywistości przemian) powstają pewne typowe strategie zaradcze, opisane pierwotnie przez Roberta Mertona w jego Teorii socjologicznej i strukturze społecznej (1982), poświęconej amerykańskim reakcjom społecznym na doświadczenie kryzysu ekonomicznego (zob. szczególnie 1982:212–246). Po pierwsze są to strategie innowacyjne, które charakteryzują się tym, że ze względu na brak możliwości realizowania swoich celów (celów kulturowych, na przykład w społeczeństwie amerykańskim określonego poziomu zamożności) są one realizowane w nowy, często niezgodny z normami, przestępczy sposób. Po drugie, to strategie konformizmu, pełnego ulegania zmianom, „nie wychylania się”. Po trzecie, są to strategie rytualizacji swojego życia, kompulsywnego powtarzania sprawdzonych sposobów bycia w świecie. Po czwarte zaś to reakcja wycofania się, ucieczki „w inny świat” czy też tworzenia wręcz swoistych „rytuałów wycofania” (Sulima 2003; zob. też 2000a). Wreszcie, po piąte, strategia buntu. W sytuacji polskiej traumy lat dziewięćdziesiątych, pisze Sztompka (2000:86), doszło właśnie do wytworzenia się tego typu strategii zaradczych. Strategie te nabierały tu jednak specyficznego charakteru, to efekty traumy, które, jak pisze Sztompka (2000:20), są przykładem „patologii podmiotowości społecznej”.

Przykładem mogą być tu zachowania, pojawiające się w wielu potransformacyjnych społecznościach, które były niezależnie odnotowywane przez różnych badaczy i które cechuje właśnie charakter rezygnacji (to w pewnym sensie Mertonowskie strategie „wycofania” czy też „rytuały wycofania”, zob. Sulima 2003). Są to mianowicie wszelkie praktyki wewnątrzgrupowych narzekań, zrzędzeń, skarg i deklarowanej rezygnacji; coś, co na przykład w wiejskich środowiskach zostało nazwane „chłopskim zrzędzeniem” (Kędziorek 1996) czy też gdzie indziej językiem społecznego „biadolenia” (Buchowski 1996:60), społecznym „ubolewaniem” (Rakowski 2001; 2006) i „narzekaniem” (Bruczkowska 2004). „Położyli to wszystko, położyli… co teraz będzie, to ja nie chcę wiedzieć”, „to jest koniec, ja już wprzódy nie patrzę, nie ma, no nie ma nic i nie będzie”, „co tu ma być – nic tu nie będzie – ja wam to mówię” – te monotonnie powtarzane na wsi formuły są obecne w prawie każdej etnograficznej rozmowie. Podobnie wypowiadają się bezrobotni w pogórniczej Nowej Rudzie „I gorzej będzie, i gorzej, w dół idzie, nikt tu gadać nie chce… bo i co? Nic, nie ma co gadać…”. Jest to rodzaj wręcz rytualnego zaniżania własnej pozycji, co znakomicie uchwycił Piotr Kędziorek (1996), „My niemoty – mówiono – my głupie. O co nas tu pytać? My tu nic nie wiemy”.

Te wszystkie przykłady, ktoś mógłby powiedzieć, objawiające raczej traumę społeczną, są symptomem wycofania – to zmiany niekorzystne, nieefektywne, świadectwa pewnej „nieumiejętności bycia”. Powstaje w ten sposób perspektywa, w której mamy do czynienia z rodzajem „niedostosowania” czy też, by posłużyć się sformułowaniem Williama Ogburna (1964:86–95; Sztompka 2000:55–56), z rodzajem pewnego „opóźnienia kulturowego” (cultural lag)³. Przykładem takiego opóźnienia jest też sytuacja, w której, choć warunki ekonomiczno-społeczne już się zmieniły, pewne zachowania wciąż pozostały te same; wymienić tu należy choćby wszelkie przejawy socjalnej roszczeniowości czy owe nieustanne lamentacje. Społeczności te przedstawiane są jako pozbawione inicjatywy, jako „bierne podmioty”, poddające się traumie transformacji. Tak naprawdę widać jednak, że w tym ujęciu przywoływany jest przez cały czas pewien świat wartości „głównego nurtu społeczeństwa” (mainstream society), czyli społeczeństwa polskiego czy też szerzej – społeczeństw euroamerykańskich (to właśnie takie wartości, jak czynna partycypacja społeczna, podmiotowość, samoświadoma przedsiębiorczość, nastawienia zadaniowe, zdolność do planowania przyszłości itd.). I dopiero na takim tle, poprzez kontrast, widać ową „niekompetencję kulturową” czy też „opóźnienie kulturowe”, niewłaściwość zrzędzeń i biadoleń, i wszelkich pretensji – są to, co dla wielu wydaje się oczywiste, świadectwa braku konstruktywnych zachowań społecznych (por. Buchowski 2003: 114–119).

Tu jednak ujawnia się coś zupełnie innego. Pewna powtarzalność tych zachowań, ich ciągła obecność pozwala na stwierdzenie, że jest to też pewien sposób społecznego komunikowania i ujmowania doświadczeń, tyle że zupełnie niezrozumiały – stanowi on wszak odwrotność znanego nam keep smiling. Jak zatem potraktować to zjawisko? W perspektywie teorii traumy wielkiej zmiany zrzędzenia niewątpliwie są owej traumy społecznej symptomem, są przykładem kulturowego „opóźnienia”, przykładem bierności i rezygnacji lub też – właśnie owej „wyuczonej bezradności” (czy może nawet – inercyjnie – „bezradności systemowej”). Tu jednak zamierzam dokonać właśnie  a n t r o p o l o g i c z n e g o   p r z e s u n i ę c i a  perspektywy. Wszystkie te narzekania, skargi, wszelkie żale i lamenty mogą zostać wówczas potraktowane wprost przeciwnie – jako świadectwa kulturowego działania; świadectwa tego, że wiele osób w sposób pełen napięcia doświadcza tego, co stało się po roku 1989 – przeżywa to w sposób właściwy dla swojej kultury. Skargi, rezygnacje, lamenty są więc dla mnie rodzajem pełnoprawnej komunikacji, w której mieszczą się wszelkie manifestacje własnego wycofania i własnej degradacji, społeczne spektakle „przegranych” transformacji (zob. Sulima 2003). Są to już pewne wewnątrzkulturowe ramy przeżywania własnej sytuacji. W tym miejscu dochodzi zatem do przekroczenia nieantropologicznej tradycji pozostawania w „naszym” społeczeństwie (zob. też Tarkowscy 1994:264). To przekroczenie, a raczej nieustanna próba przekroczenia – kategorii myślenia mainstream society.

HERMENEUTYKA I ANTROPOLOGIA (KULTURA UBÓSTWA JAKO KULTURA PEŁNOPRAWNA)

Założenia teorii kultury tworzą tu zatem, można by tak to ująć, co najmniej dwie perspektywy: perspektywę kultury jako funkcjonującego wzoru i perspektywę kultury jako pewnego rodzaju zachowania i bycia w świecie. W pierwszym wypadku pojęcia i słowa-klucze zostają zoperacjonalizowane i spożytkowane – to projekt nowoczesnej, funkcjonalnej nauki społecznej. Wówczas tworzy się obraz „kultury narzekania” czy też w ogóle kultury jako modyfikującej i zniekształcającej zachowania czysto ekonomiczne (mówimy: „to są czynniki kulturowe”). Właśnie wtedy narzekania i ich teoretyczne funkcjonalizacje pozostają wewnątrz pewnej oczywistej kosmologii społecznego mainstreamu, w której egzystencjalne uzależnienie, podporządkowanie i bezsilność są zawsze oceniane negatywnie. Wtedy też „niezależność” czy „społeczna podmiotowość” stają się pozytywne i bezwarunkowo pożądane; stają się sposobem postrzegania kultury, który zakłada, że zachowania niezrozumiałe, nieekonomiczne są tylko pewnym „czynnikiem kulturowym” (rodzajem zniekształcenia). Wówczas też powstaje, poprzez ten język, nieustanny nakaz uniezależnienia – zarówno w znaczeniu ekonomicznym, jak i kondycyjnym, wywołując niezgodę na nieprzetłumaczalność i radykalną obcość doświadczenia nędzy i degradacji.

W tym drugim wypadku natomiast – i jest to perspektywa moich badań – wszelkie formy „opóźnienia kulturowego” to teksty i zachowania objawiające zależność. W tym znaczeniu nie są one symptomem traumy czy „reakcją na zmianę”, próbą adaptacji czy dostrojenia. Zaczynają się one zatem raczej właśnie od tego pewnego nieustępliwego, niemodyfikowalnego poziomu kultury, jej „granitowej podstawy”⁴, a ich korelacja z rzeczywistością bieżących wydarzeń, jakkolwiek by ją rozumieć, jest nieraz niejasna, pełna badawczych nieporozumień. Są one osią pewnej zoralizowanej wiedzy czy doświadczenia społecznego, pewnej folk-lore (zob. Hernas 1976; por. Tokarska-Bakir 2000:380–381) – to właśnie na przykład ekspresja pewnej permanentnej (społecznej i egzystencjalnej) zależności, prerefleksyjna struktura bycia, ukształtowana też historycznie; można by bowiem poprowadzić jej genealogię i pokazać ową „kulturę narzekania” jako pewną inercyjną, Braudelowską (1971) strukturę „długiego trwania”, związaną z chłopską pamięcią wielowiekowej i niemal sakralnej zależności czy też, w środowiskach robotniczych, z kulturą zakazującą pozostawania poza grupą, zakazującą obcego życia, „zadzierania nosa” (Hoggart 1976:117). Są to zatem pewne sposoby bycia w świecie zupełnie niezrozumiałe w języku, którego używam⁵. Stąd też w przyjmowanej przeze mnie perspektywie antropologicznej („przesunięciu antropologicznym”) istnieje pewna ich ciągła obecność jako niezrozumiałych wciąż „elementów kulturowych”, które za każdym razem pozostawiają też niewytłumaczalne residuum zachowań. Dlatego spotkanie z byciem w kulturze (byciem kulturalnym) często kończy się rozdrażnieniem, niepowodzeniem i – jak pisała Joanna Tokarska-Bakir w artykule poświęconym specyfice terenowych doświadczeń antropologa (1996:134–135) – podrażnieniem pewnych głębokich przesądów (za Gadamerowską koncepcją przedsądów, ibidem), na przykład przesądów o owej niezależności podmiotów czy też ich przedsiębiorczo-ekonomicznych motywach działania.

W tej perspektywie nie możemy już więc mówić jedynie o jakichś kulturowych uwarunkowaniach predysponujących do zachowań nie wprost ekonomicznych czy wręcz nieekonomicznych (radykalnie obcych), do rezygnacji i narzekania. Praktyka „społecznego biadolenia” nie jest zatem tylko zewnętrznym czynnikiem kulturowym (choć możemy mówić o jakichś kulturowych uwarunkowaniach), ale jest raczej płaszczyzną, w której dochodzi do napotkania ich już jako pewnej radykalnej (bo angażującej całą mainstreamową strukturę świata) odmienności i wciąż – niezrozumiałości. Inaczej mówiąc – aby móc usłyszeć żale i narzekania, zachowując ich niezrozumiałość i pełną obcość (autonomię, pełnoprawną kulturę), należy potraktować je raczej jako pewną folk-lore, pewną wiedzę czy doświadczenie kulturowe (lore), dające o sobie znać. Lamentacje, skargi zamykają bowiem wygłaszającego je w przestrzeni dramatycznych, choć jednocześnie (na przykład w wypadku zrzędzeń) też codziennych i „byle jakich” rozstrzygnięć (duże znaczenie ma tu wytarcie i zużycie słów, ich rytm i powtarzalność, zob. Tokarska-Bakir 2000:13–16). Składają się, jak pisał Roch Sulima (1992a:83), z krzyku i z milczenia: krzyk (wygłos) jest znakiem więzi ze światem, natomiast milczenie na odwrót – swoją siłę ujawnia w „usilnej ciszy”, w rytualnym braku słów w rozmowach, w stwierdzeniach, że „tu nie ma o czym gadać”. „Otwiera się pole do uprawiania antropologii / folklorystyki w kategoriach egzystencjalnych” – napisał kilkanaście lat temu Roch Sulima (1995). W kategoriach egzystencjalnych zbierane przez etnografów wypowiedzi, skargi i zrzędzenia pokazują właśnie ciągły, nieustępliwy i niemodyfikowalny charakter rzeczywistości kultury.

Hermeneutyczny projekt napotkania człowieka zbiedniałego, zdegradowanego społecznie i ekonomicznie będzie zatem w tej pracy próbą zetknięcia się z bliskim w sensie geograficznym (rzeczywistość „naszego” społeczeństwa), jednak absolutnie odmiennym kulturowo i niezrozumiałym do końca, sposobem bycia w świecie (i – tworzenia własnej kultury – „kultury niemocy”). Kultura przegranych transformacji, skargi, ubolewania, nawet rezygnacja i wycofanie, bierność i fatalizm, o których wciąż się pisze i o których pisał Oscar Lewis, to dla mnie zatem pełnoprawne świadectwa kultury, świadectwa nieraz bardzo gwałtownie dające o sobie znać, chociaż włączone w terminologiczną całość kultury mainstreamu pozwalają pewnie niektórym pomyśleć (tak, jak to bywa na przykład w wypadku środowisk przestępczych), że to „nie kultura, lecz brak kultury” (Hernas 1976:475). Doświadczenie badawcze jako doświadczenie hermeneutyczne ma więc tutaj niewiele wspólnego z postępowaniem eksperymentalnym, nie sprawdza i nie weryfikuje założonej uprzednio rzeczywistości, jest raczej, jak pisał Hans-Georg Gadamer (1993:331) „doświadczeniem negatywnym” – „nie jest tak, jak przyjmowaliśmy”. To bowiem taki rodzaj badania, w którym „teksty” czy „fakty” kultury nie podlegają coraz sprawniejszej interpretacji. Wtedy też każde spotkanie jest rodzajem przyjęcia wyzwania, jest antropologiczną próbą zetknięcia się z całkowicie obcą rzeczywistością. Antropologiczna wartość odsłania się w tym, co jest rewersem „kultury”, świadectwem zależności – w takich słowach, jak „bezradność”, „niemoc”, „bierność”, ale też „spryt” czy „cwaniactwo”. Chodzi tu zatem w ogóle o pewną  k o n c e p c j ę   c z ł o w i e k a,  do którego moje badania zostały skierowane.

Jak zatem traktuję inne ujęcia kultury ubóstwa, kultury zależności i w końcu – ludzi zdegradowanych w czasie polskiej transformacji? Ujęcia, w których ich kultura – rozpoznawana jako „kultura zależności” czy „kultura ubóstwa” – oznacza raczej jej brak, jej ubytek a nie obecność? („Is Culture not a Culture?” zastanawiał się Charles Valentine, zob. 1968:113–120). Otóż, co chciałbym podkreślić, nie zamierzam krytykować wartości czy cech kultury mainstreamu. Nie odmawiam bowiem pozytywnego znaczenia cechom przedsiębiorczości i niezależności ani też „postawom obywatelskim” czy nastawieniom na podejmowanie wyzwań – nastawieniom na przyszłość. Sam przecież uczestniczę w tym świecie, to właśnie pewne moje kulturowe shitaka-ga nai (owo japońskie powiedzenie „nic tu się nie da zrobić”, zob. Mathews 2005:32); co więcej uczestniczą w nim też (przede wszystkim) i „marzą” wciąż o nim przecież ludzie ubodzy, zubożali, zdegradowani społecznie i chronicznie korzystający z zasiłków opieki społecznej – świadczą o tym chociażby ich skargi i żale (Dean, Taylor-Gooby 1992:135). Nie uważam więc, że opisy przemian społecznych, ukazujące „nieumiejętność bycia” w nowych warunkach, niezdolność do „korzystnej transformacji”, podleganie społecznej traumie (Sztompka 2000) i fobii (Kocik 2001:97–103, por. 88–90), czy obrazy zmian wyrażane w socjologicznych zmiennych (takich jak stosunek do zmian prorynkowych, struktura wydatków gospodarstw, opinie o „stanie polskiego rolnictwa”, obecność optymizmu, nadziei, ale też wykładniki stylu życia, na przykład dieta, troska o stan uzębienia, nawyk jadania w restauracji) nie ukazują we  w ł a ś c i w y   s o b i e  i znaczący sposób zjawisk towarzyszących polskim przemianom. Opisują je bowiem w sposób właściwy dla ich metody i paradygmatu. Nie chodzi mi też o to, aby w sensie ekonomicznym czy społecznym uznać za właściwą i korzystną praktykę narzekań czy wszelkich dorywczych, nielegalnych i niezabezpieczonych społecznie, nieraz też na pół przestępczych strategii zarobkowania. Piszę przecież o ludziach zubożałych, zdegradowanych, czekających też, z utęsknieniem, na pracę i zarobki – legalne i pełnoprawne.

Jest to natomiast, nie sposób tego nie powiedzieć, pewien antropologiczny wymiar współczucia, chociażby dlatego że antropologia to przecież zawodowe współodczuwanie. Tutaj jednak to współczucie ma zupełnie inne znaczenie niż w potocznym uzusie i pewnie dla wielu jest niezrozumiałe. Współczucie przybiera tutaj bowiem zupełnie inną formę, nie jest, jak pisała Joanna Tokarska-Bakir (1999b), próbą zwyczajowego pocieszenia czy współpragnieniem zmiany na lepsze. Współczucie nie oznacza też, że ten, który zna jakieś przyczyny tej „złej sytuacji”, nosi w głowie funkcjonalną naukę społeczną i jakiś projekt „rozwiązania problemu”. Współczucie jest bowiem samo w sobie rodzajem zaniechania działania (ibidem); ten kto je odczuwa, pozostaje jakby na poziomie świata tych ludzi, którym współczuje, zaledwie ich wizytując. Zachowuje wszelkie żale i lamenty, nie próbując ich pokonać czy zniwelować, nie próbując uczynić rzeczywistości bardziej operatywną, pomijając społeczną przestrzeń zależności. To „antropologiczne przesunięcie”, antropologiczna wizytacja świata człowieka zdegradowanego, pozwala natomiast wreszcie dostrzec, poprzez własne „niedziałanie” i owo szczególnie współczujące myślenie – że nie są to światy „puste”. Pozwala na to, by z całą powagą (z całą uwagą) uznać ten inny, obcy sposób funkcjonowania w świecie, pełen napięć, niepokojów, lęków społecznych, jako istniejący par excellence i opisać wreszcie, tak jak zalecał to Valentine (1968:120), pełnoprawne doświadczenia i sposoby bycia ludzi biednych i zubożałych. Opisać wewnętrzny, kulturowy świat człowieka zdegradowanego.

W stronę metody

MAURICE MERLEAU-PONTY – „ŚWIĘTY PATRON” NINIEJSZEJ ETNOGRAFII

Jako antropolog przenoszę nieustannie swoją uwagę z realnie zachodzących wydarzeń społecznych na bardziej niewidoczne procesy, po czym znów jeszcze dalej skierowuję swoje spojrzenie – na społeczne doświadczenie udziału w tych procesach, na wewnętrzny, kulturowy świat poznawanego człowieka. To „przesunięcie […] punktu ciężkości – jak pisała Katarzyna Kaniowska (1995:24) – z przedmiotów kulturowych (zjawisk, norm, obyczajów, itp.) na posługujące się nimi podmioty kulturowe”. Ten wymiar staram się zatem uchwycić w moich badaniach i jest tu już widoczna pewna samozwrotność w przedmiotach poznania i przedmiotach badania. Doświadczenie społeczne łączy się wszak zawsze ze sposobem bycia, działaniem, wpływaniem na wydarzenia. W ten sposób samo doświadczenie kształtuje się pod wpływem społecznie tworzonych warunków jego nabywania (Berger; Luckmann 1983). Tworzenie wyobrażeń społecznych powoduje zatem, że też samo społeczeństwo inaczej funkcjonuje, łącznie z antropologami; nie jest to fakt nieznany, wyobrażenia wszak, jak to ogłosił Paul Rabinow (1999), są „faktami społecznymi”.

To przesunięcie jednak w istocie przebiega znacznie dalej i trudno to wyraźnie dostrzec. Wydaje się to oczywiste i zostało to już wiele razy powiedziane (zob. Tokarska-Bakir za Janion 2002a:102; Szpakowska 2003:9–14), że antropologia nie wypowiada się o zdarzeniach, procesach, czy o „faktach” historii (choć na nich się wciąż opiera), ale o ich kulturowym sensie, o tym co się o faktach i zdarzeniach mówi, rozmyśla, wyobraża. Przemiany i ich znaczenia, które bada antropolog, dokonują się zatem – jak pisze Małgorzata Szpakowska (2003:11) – „nie tylko w sferze wymiernej, ale także (i przede wszystkim) w sferze świadomości”. Jak jednak sięgnąć w sferę świadomości badanych ludzi, moich rozmówców i współuczestników? Jak z punktu widzenia antropologa można mówić o cudzym doświadczeniu „kulturowej egzystencji”? W antropologii próbuje się zazwyczaj wydobyć te sensy z bardzo różnych materiałów, z nagrywanych na taśmę wypowiedzi, z zapisywanych zdań, z filmowanych wydarzeń i z wielu innych nośników – z rozmaitych utrwaleń badanej rzeczywistości. Na ich podstawie powstają później teksty etnograficzne, w których zdarzenia nieustannie przemieniają się w znaczące treści. Teksty te, zgodnie z hermeneutyką Paula Ricoeura (1984; 1989), umieszczoną w realiach etnograficznych (Geertzowskie thick description, zob. 2005a:34–35; por. Clifford 2000a:46), zaczynają nieść ze sobą właśnie pewien kulturowy „świat”, choć – poza bezpośrednimi wskazaniami. To zatem sfera odniesień nie-wprost („nieostensywnych”), w której wciąż następuje wytrącanie się znaczeń w zdarzeniach (dialektyka zdarzenia i znaczenia, zob. Ricoeur 1984:336–338; por. tegoż 1989). Następuje tak każdorazowo wyjście poza ramy wiedzy, w której poruszają się uczestnicy dyskursu, wiedzy wskazującej jakieś „ja”, „ty”, „otoczenie” itd. To, jak pisze Ricoeur (1984:334), „pozasytuacyjne odniesienia, które przeżywają przemijanie tego świata”.

Wiedza ta, można by jednak rzec, jest jednak tylko pewną fragmentaryczną wersją rzeczywistości czy też w wielu punktach tworzy wręcz jej fikcję (zob. m.in. Clifford 2000ab). Co więcej, sam autorytet etnograficzny stojący za tą wiedzą jest już rodzajem pewnej cichej poetyki tekstu etnografa (ibidem). Okazuje się więc, że etnografia pisana, zapisując cudze rzeczywistości, zawsze jest arbitralnym pisarskim krokiem – w ten sposób właśnie narodził się kryzys przedstawienia i zwrot literacki/pisarski (literary turn) w antropologicznej metodologii⁶. Jak zatem wygląda relacja między rzeczywistością napotykaną w terenie a sposobem jej utrwalania i przedstawiania? Między dyskursem, dziejącą się materią wydarzeń i wypowiedzi (dyskursem-wypowiedzią w znaczeniu nadanym przez Emila Benveniste’a, zob. Clifford 2000a:47; por. Ricoeur 1984:330), a przedstawianą wiedzą etnograficzną? Takie pytania zaczęto sobie zadawać we współczesnej etnografii (zob. na przykład Buchowski, Kempny 1999:12) i w ten sposób odkryto nieuniknioną w etnografii strategię i konieczność  t e k s t u a l i z a c j i  rzeczywistości innych ludzi, następującej wraz z każdym pisanym akapitem (Clifford 2000a:46–49). Tekstualizacja, jak pisze Clifford, jest zabiegiem odsączenia tekstu z chwiejnej, dynamicznej sytuacji – z dyskursu, rozmowy, całego przygodnego i zdarzeniowego bycia, „bycia tam”. Etnograficzne pisanie o innych, o ich wewnętrznych światach kulturowych, ich wewnętrznych ekspresjach jest więc w ten sposób aktywnością, której ciężar spoczywa po stronie piszącego, utrwalającego znaczenia antropologa.

Część etnografów postanowiła jednak odwrócić tę relację i przywrócić prawo do aktywności w tworzeniu tekstu również – a może przede wszystkim – poznawanemu i opisywanemu człowiekowi. Kevin Dwyer oparł, jak wiadomo, swoją książkę, Morrocan Dialoques: Anthropology in Question (1982), na rozmowach prowadzonych z Faquirem Muhammadem, swoim marokańskim rozmówcą, i poprzez liczne didaskalia starał się pokazać pewien doraźny i, jak to nazywa, „zdecentrowany” proces tworzenia się wiedzy etnograficznej. Zdaniem Dweyera bowiem, ten drugi człowiek, etnograficzny rozmówca, ma prawo wiedzieć lepiej, by tak rzec, „o czym mówi”, niż etnograf, a przynajmniej powinien mieć taką możliwość – możliwość negocjowania znaczeń słów i zachowań. Wtedy to etnograficzny rozmówca jest w stanie stworzyć też własną fikcję, rwącą na strzępy (rozdarcie, rupture) stekstualizowane obrazy, utkanie (texture), w które wciąż próbuje go „ubrać” słuchający i zadający swoje pytania etnograf (Dwyer: 275 i nn.). Ta „podatność na zranienie” czy na „zerwanie” wątku (vulnerability) staje się wtedy sposobem praktyki etnograficznej⁷.

Tu jednak pojawia się pewna wizja człowieka, podmiotu badań etnograficznych, z którą nie w pełni się zgadzam. W tej perspektywie bowiem etnograficzny rozmówca, którego wypowiedzi, ale i sposób bycia w świecie stara się zebrać i uchwycić etnograf, to ktoś, kto w pewien sposób wydaje się „grać” i „negocjować” z własną wiedzą kulturową, budować jej wątki, obrazy i przybliżenia. W każdym razie wówczas obaj: i etnograf, i rozmówca pozostają w sferze wytwarzanych przez siebie „dyskursów” i „tekstów” – i jest to właśnie perspektywa antropologii tekstualnej, „rzeczywistości tekstu” (por. Kuligowski 2001). Wtedy jednak też „dyskurs” czy „sytuacja życia”, w której wydarza się to wszystko, co widzi, słyszy i czuje etnograf, jest tworzoną przez tubylca-informatora fikcją; fikcją świata, w którym żyje; podobnie zresztą jak drugą fikcję tworzy w tym czasie sam etnograf – fikcję innego, ethnographic fiction, i fikcję siebie samego, etnografa, fiction of ethnography (zob. Clifford 2000b:92). To zatem perspektywa, w której zarówno jedna, jak i druga osoba wydaje się dysponować swoją kulturową dyspozycją, i jako że jest to ostatecznie pewien świat językowy, może ją uczynić drugiemu dostępną albo niedostępną (zob. na przykład Burszta 1992:127–128). W każdym razie tubylcy wówczas jakby sami tą wiedzą zarządzają, a przynajmniej mają świadomość, że mogą ją „uczynić niedostępną” (i w pewnej części rzeczywiście mogą – dotyczy to na przykład wiedzy ukrywanej przed obcymi, choć w sposób zgodny z nieświadomą kulturową praxis). To znowu niesie ze sobą jeszcze jedną konsekwencję, mianowicie taką, że świat ukazywany przez drugiego człowieka staje się w tej perspektywie pewną kreacją, by nie powiedzieć utworem, i wówczaas w pewnym sensie oddala się od samej realności. „Dyskurs – próbuje tak powiedzieć Wojciech Burszta – w pewnym sensie «unika» kontroli rzeczywistości, gdyż świat tworzony w jego ramach jest jednym z możliwych światów, światów wyobrażonych” (1993:195, por. Zimniak-Hałajko 2000:119). Tak jednak, jak uważam, nie jest. Wiedza kulturowa jako wyobrażona bowiem wcale nie traci w większości wypadków swojej realności. Pojawia się zwykle tylko w momencie ruchu, w momencie „poruszenia” owego kulturowego świata, dotyczy to szczególnie najbardziej wewnętrznych, „odruchowych” działań. Jest to, jak to ujął Gordon Mathews (zob. 2005:30), pewna jej niewidzialna i bardzo realna „granitowa podstawa” , to – piszą podobnie Naomi Quinn i Dorothy Holland – coś,  p r z e z   c o  widzimy, rzadziej zaś coś,  c o  widzimy (Quinn, Holland za Hastrup 2005:92). Nasze najbardziej wewnętrzne, swoiste zachowania są zatem realnie działające, choć pozostają zwykle niewidoczne, „nikt nigdy nie  w i d z i a ł  stosunku społecznego, pokrewieństwa czy kosmologii” pisze Hastrup (2005:89), a jednak, można by dodać, są to przecież byty realnie formujące nasze życiowe trajektorie, zmagania, powodzenia i też – nasze tragedie. Właśnie dlatego na pewnym poziomie zachowań nie jest wcale tak, że ten wewnętrzny świat kulturowych działań uwalnia się od rzeczywistości – a przynajmniej nie dzieje się tak w tych środowiskach, gdzie prowadziłem swoje badania, i powstająca tam etnografia też nie była żadną swobodną „wiedzą”⁸. Etnografie przezroczyste, pisał wszak Rabinow, nie istnieją.

Małgorzata Szpakowska (2003:12–13) w swoim antropologicznym studium o samowiedzy obyczajowej (zbudowanym na podstawie analizy listów, pamiętników i innych świadectw pisanych) pisze, iż nie jest w stanie dotrzeć do „rzeczywistości wewnętrznej” badanych podmiotów jako „podmiot wśród podmiotów”. Uczestniczy bowiem we wspólnym świecie „mniemań, wyobrażeń, opinii i przekonań”, a te prowadzą ją jedynie do tworzenia pewnych projektowanych, kreowanych obrazów świata i samych siebie. Dodaje jednak po chwili, iż wypowiedzi, które zbiera, „formułowane są zawsze w pewnym kodzie i niekoniecznie tożsame z intencjami autorów (nie mówiąc o zgodności z faktami)” (ibidem). Wiąże się to z tym, pisze dalej Szpakowska, a co pokazywał już Georg Simmel, że zwykle to, co wypowiadają inni, nie jest tożsame z ich „rzeczywistością wewnętrzną” – to, co mówią, to tylko pewna „przekształcona, zredukowana i ponownie scalona wersja tej rzeczywistości” (Simmel 1975:389). Jest to dla mnie pewien punkt kluczowy. Otóż na podstawie mojej praktyki etnograficznej przyjmuję, podobnie jak Simmel, ale też jak etnograf Madagaskaru, Maurice Bloch, autor tekstu How We Think They Think? Anthropological Approaches to Cognition, Memory and Literacy (1998), że to, co ludzie mówią, jest bardzo często dość marnym kluczem do tego, jak myślą i żyją (ibidem, szczególnie rozdział „Language, Anthropology and Cognitive Science”), co znaczy, że ów wewnętrzny świat kultury nie zawiera się w prosty sposób w słowach, deklaracjach i zachowaniach. Jest to raczej w dużym stopniu rodzaj wiedzy „cichej”, „bezsłownej”, wiedzy bez wyraźnego jej określenia (ibidem, zob. też rozdział „What Goes Without Saying: The Conceptualization of Zafimaniry Society”). Ta niewidzialna rzeczywistość, kulturowa wiedza jednak istnieje, jak wszyscy wiemy, i w sposób realny kształtuje nasze zachowania, nasz sposób bycia czy percepcję. Dlatego też to „przekształcenie, zredukowanie i scalenie «rzeczywistości wewnętrznej»” nie jest czymś tylko negatywnym, jakąś „zasłoną”. Jest właśnie raczej, powiedziałbym, wyzwaniem, aby spojrzeć na świat kultury tak, żeby móc dostrzec tę realną dziejącą się rzeczywistość, której słowa i deklaracje są często tylko jej daleką pochodną. Ta rzeczywistość jest bowiem, jak uważam, przynajmniej „wyczuwalna” i fakt, że zarówno etnograf, jak i podmiot jego badań wytwarzają teksty i obustronne fikcje, niewiele tu zmienia.

Dlaczego jest jednak w ogóle „wyczuwalna? Ano dlatego, powiedziałbym, że podmioty wypowiedzi czy zachowania kulturowego, podobnie jak etnograf, są ludźmi „z krwi i kości” i wciąż interesują się tym, co dzieje się dookoła – na przykład tym, że słońce gdzieś na polach „bardzo dziś grzeje”⁹. Krótko mówiąc, mają realne ciała i niemniej realne światy. Jest to pewien fundament mojej wiedzy etnograficznej, etnografii opartej na dostrzeżeniu horyzontu ciała (i świata). To nawet w pewnym sensie warunek wstępny, aby tę inną, drugą osobę w ogóle można było napotkać. Oczywiście nie jest to moje spostrzeżenie, lecz wiedza wyprowadzona ze szkoły fenomenologicznej „świętego patrona” niniejszej rozprawy – Maurice’a Merleau-Ponty’ego¹⁰. Fenomenologia społeczna Merleau-Ponty’ego została już wnikliwie scharakteryzowana na tle fenomenologicznych tradycji w naukach społecznych przez Hermana Coenena (1989) i następnie, w obrębie antropologii Thomasa Csordasa (1990, 2001a [1994])¹¹. Coenen pokazał, że w stosunku do klasycznej fenomenologii społecznej Alfreda Schütza poszła ona dalej: otóż o ile z relacji ja–inny u Schütza nie wynika żadna realna wiedza podmiotów o sobie nawzajem i o ich pewnym intersubiektywnym świecie, o tyle u Merleau-Ponty’ego ciało i wspólne zorientowanie na świat jakiekolwiek porozumienie i współbycie w ogóle umożliwia (Coenen 1989:264–271). „Jako ciało jestem «wystawiony» na świat – pisał Merleau-Ponty – znaczy to, że nie byłoby innych niż ja umysłów, gdybym nie miał ciała i gdyby oni nie mieli ciał” (Merleau-Ponty 1999:70). Poprzez ciało następuje zatem już pewna komunikacja, podmioty widzą świat, mając w tyle głowy pewną anonimowość widzenia, która to widzenie umożliwia, ale sama nie jest możliwa do pomyślenia (nie można bowiem widzieć „zewsząd naraz”, zob. Merleau-Ponty 2001:85). Świat stanowi więc ciągłą pochodną nawracających aktów percepcyjno-ekspresyjnych („moje postrzeganie jest naciskiem świata na mnie, a zarazem ujęciem świata przez moje gesty”, Merleau-Ponty 1999:69), nawzajem przenikających się (Merleau-Ponty 2001:195–220). Jednocześnie jest on, w horyzoncie owej anonimowości i dzięki niej, przypisany zawsze do konkretnego podmiotu i tylko jego perspektywa pozwala na jego zaistnienie i zderzenie się z oglądem innego człowieka. Krótko mówiąc – widzenie i bycie w świecie ma zawsze swoje unikalne ciało i jest zawsze „czyjeś”.

Merleau-Ponty schodzi zatem w ten sposób na pewien przedwerbalny, żywy poziom bycia w świecie, gdzie wszystko poznawane jest niejako od nowa (zob. Migasiński 1995). Schodzi też, można by rzec, na poziom gwałtownej, spontanicznej ruchomości poznawanego/doświadczanego świata, ku, wreszcie, „myśli nieoswojonej” czy „umysłowi nieoswojonemu”, które – jak pisze Stanisław Cichowicz – „tkwią w sercu ludzkiej praxis”, wyłaniają „z surowego bytu pejzaż dany do poznania i do przekształcenia” (Cichowicz 1999:11). Jest to więc też pewne praźródło poszukiwań Claude’a Lévi-Straussa korzeni etnograficznej wiedzy o świecie. Właśnie ten dynamiczny obraz fenomenologicznej „percepcji nieoswojonej”, jak nazwał ją jeszcze sam Merleau-Ponty (1996:203–204), przyświecał Lévi-Straussowi w jego badaniach; zresztą swoją Myśl nieoswojoną (2001) poświęcił właśnie pamięci Maurice’a Merleau-Ponty’ego. W słynnym eseju o „wiedzy konkretu” pisał o ruchomym, zmysłowym (cielesnym) polu, wewnątrz którego wciąż są produkowane owe wewnętrzne światy kultury, formy bricolage’u – formy „rozmawiania z rzeczywistością” (ibidem: 37). „Przyroda przenika do wnętrza mojego życia osobowego – pisał podobnie Merleau-Ponty (2001:370) – i splata się z nim, tak zachowania schodzą w przyrodę i odkładają się w niej w postaci świata kultury”. Jakie to ma jednak znaczenie dla antropologii kultury i mojego przedmiotu, doświadczenia społecznej degradacji, i w ogóle – bycia społecznego?

Znaczenie tej hermeneutyki ciała i świata dla praktyki etnograficznej jest wprost niezwykłe. Po pierwsze, w obrębie wydarzeń terenowych i sposobów życia innych ludzi, światów, w jakich żyją, tej przedwerbalnej w dużej mierze praxis, możliwe jest umieszczenie tej pierwotnej komunikacji, współbycia etnografa i innych ludzi w centrum terenowej praktyki – trochę w przeciwieństwie do idei etnografii „zwalczających się podmiotów”, która taką komunikację (w sferze przedtekstowej) w dużym stopniu wyklucza. Albowiem zamiast perspektywy wzajemnego znoszenia się świadomości podmiotów, ich wzajemnego „unicestwiania się” po to, aby jeden z nich mógł wreszcie zaistnieć (strategia „albo ty, albo ja”, istnienia poprzez negację, jak to było u Sartre’a), fenomenologia wydobywa tutaj świat, w którym dochodzi do zderzenia się „ja” z jakimś drugim człowiekiem. W wyniku tego ich światy współistnieją, nawet jeśli się nawzajem zwalczają. Jak to jest jednak możliwe? Merleau-Ponty twierdzi, że kiedy „ja” napotyka jakieś „ty”, świat zostaje wyposażony w pewne „przesunięcie” (Merleau-Ponty 1999:65) i to przesunięcie następuje właśnie we współ- czy w kontrdziałaniu. To napotkanie innego człowieka zawsze wymusza więc pewną reorganizację świata, wymusza uwagę i jej nowy sposób bycia wobec jej przedmiotów – wymusza „przesunięcie” całego pola. Stąd też napotkanie innego świata jest formą wiedzy o owym przesunięciu, a cały ten fenomenologiczny inter-monde tę (nie)wiedzę wręcz umożliwia – inny człowiek pozostanie rzeczywiście „innym” tylko wtedy, pisze Merleau-Ponty, gdy pozostanie takim, jakim jest – samym sobą, byciem „nieograniczonym” (Merleau-Ponty 2001:87). Wszelkie „zerwania wątku” i „zranienia” są więc wtedy, podobnie jak u Dwyera, oznaką autonomicznej obcości tubylca-badanego, a „przesunięcie świata”, przesunięcie uwagi wobec świata „zerwanie” to wręcz umożliwia. W tej perspektywie nawet odmowa mówienia i uporczywe milczenie jest niczym innym jak tylko intensywną komunikacją („odmowa komunikacji jest wciąż modusem komunikacji”, zob. Merleau-Ponty 2001:383).

Pozwala to właśnie na włączenie w etnograficzne spostrzeżenia owych „niezrozumiałych” struktur kulturowego bycia, na dostrzeżenie chociażby olbrzymiej roli, jaką w opisywanej przeze mnie niewielkiej wsi Bolęcin odgrywa praktyka biadolenia i ubolewania nad upadającym, „pochorowanym” światem (Rakowski 2001; tegoż 2006b)i na uchwycenie swoistego sposobu używania tam lokalnych słów-kluczy, takich jak „nerwy”. Odsyłały one mnie właśnie do pozawerbalnych, wcielonych odniesień (lived experience) i zarazem do nielingwistycznego „świata” (zob. Low 2001; Rakowski 2001)¹². Tu jednak ujawnia się też przede wszystkim owo niezrozumiałe, wewnętrzne uniwersum kultury; niezrozumiałe przez nowy obraz odniesień niebezpośrednich, nieostensywnych do „świata, w jakim żyją ludzie”. Ten „świat”, wszelkie jego obrazy, powtórzę raz jeszcze, idzie wtedy w parze z ową „podatnością na zranienie”, jego obecność i obcość wymusza bowiem, za każdym razem, reorganizację „mojego” świata i jednocześnie ujawnienie się części świata „innych”. Taka wiedza etnograficzna zatem nieustannie ustępuje pod naporem innego świata, w którym jako etnograf uczestniczę. Ciągle się „chwieje”, jest „niedomknięta”, zasłania się i ujawnia – jest „prawie niewidzialna” (zob. Merleau-Ponty 1999:75). Najkrócej można by więc powiedzieć, że „podatność na zranienie” wymaga przede wszystkim ciała.

Po drugie, zupełnie inaczej wygląda kwestia dotarcia do owej „rzeczywistości wewnętrznej”. Wracam tu znów do Merleau-Ponty’ego. Pokazuje on, że pomiędzy podmiotami istnieje pewne, wcześniejsze od tekstów czy wszelkich innych „utrwalonych ekspresji” (Dilthey), pole. To pewna anonimowość bycia, pełen cichej aktywności horyzont, w którym dla każdego umiejscowione zostaje doświadczenie tego, co znajduje w świecie zewnętrznym. Pomiędzy tymi podmiotami pojawia się więc dopiero wspólne zorientowanie i uzależnienie od świata czy – inaczej – od ciała (na przykład doświadczenie bólu). Lwia część tej „rzeczywistości” zatem jest sama w sobie jeszcze przedwerbalna i przedlingwistyczna i samo to przekształcenie – zgodnie z opisem fenomenologicznym – „scalane i przekształcane” jest w sposób, który umożliwia dopiero wszelkie „zerwania” i „nieporozumienia”. Sfera ta jest zatem dostępna, ale nigdy w sposób pełny. Pozostaje zawsze otwarta. Etnograf odgrywa zaś rolę nieustannego obserwatora, gotowego na wszystko, co się wydarzy (to the vulnerable observer, jak pisała Ruth Behar, zob. 1996), tworzy opisy świata, który nie jest dany, lecz za-dany (Tokarska-Bakir 1995:14) i poprzez „przesunięcia” tego świata widzi skutek w samej jego obserwacji. Świat ten, podkreślam, nie jest jednak jego „wyłożeniem” ani „przedstawieniem”, nie ma cech fundamentu, lecz stanowi „zaledwie próbę opisu” (sformułowanie prof. Jacka Migasińskiego, zob. Migasiński 1995), zależną od sytuacji i od konkretnych podmiotów; za każdym razem jest inny. Świat tak rozumianej etnograficznej wiedzy nie jest zatem żadnym „przedmiotem, którego prawa konstytucyjne byłyby mi znane” (Merleau-Ponty 2001:8).

Można by zatem powiedzieć, że etnografia to zapis pewnego obopólnego kulturowego „uprawiania” (cultivatio) ciała i świata, doświadczenia obecnego wciąż w przemianach świata i jednocześnie w „wewnętrznej rzeczywistości” podmiotów¹³. To opis kulturowego krajobrazu wraz z wcielanymi w niego „przeszłymi aktywnościami” (Ingold 2005) i także opis, można by rzec, doświadczenia ciała czy też pewnej jego „wczesnej” mowy¹⁴ – mowy w działaniu, w byciu w świecie, w końcu też – w świecie materialnym, w rzeczach. Rzeczy bowiem zmieniają się wraz z doświadczeniem, przykładem może być tu płomień świecy, który dla dziecka, gdy go „dotknie”, staje się dosłownie parzący – staje się innym bytem (Merleau-Ponty 2001:71). We współczesnej etnografii pojawiają się więc badania pewnej cichej, cielesnej aktywności, niosącej w sobie najważniejsze doświadczenia społeczne, pewien sens wydarzeń dotychczas nierozpoznawany, tworzący swego rodzaju „próżnię” w naukach historycznych (Bloch 1998:67–70). To historia cicha i nieutrwalana (oral history), istniejąca poza projektami i decyzjami rządzących, poza najważniejszymi faktami w historii zdarzeniowej (Thompson 2000:3–8). To historia, która właśnie w ten sposób służy ludziom żyjącym poza sceną wielkich wydarzeń, ludziom „bez głosu” – ubogim i społecznie zdegradowanym (Thompson 2000:109; por. Tarkowska 2000a:30–31; Buchowski 2003:119).

METODA: (NIE)WIEDZA ETNOGRAFICZNA

O czym zatem piszę? Jaką rzeczywistość staram się ukazać? Jeszcze raz postaram się odpowiedzieć na to pytanie, przenosząc jednak odpowiedź już na teren praktyki badawczej, praktyki etnograficznej. Przede wszystkim jest to więc – jak pisał już Florian Znaniecki (Znaniecki 1973:28; zob. też Szpakowska 2003:12) – rzeczywistość „czyjaś”, czyli inna niż moja, jest to zatem doświadczenie zawsze jakichś konkretnych podmiotów (Merleau-Ponty). Jako antropolog zamierzam zająć się badaniem właśnie tego obszaru kultury. To, co prawda, obszar, który egzystuje w pewnym sensie wszędzie i nigdzie, znajduje się on bowiem, jak przyjęło się twierdzić, „na przecięciu światów” badacza i jego badanych, rozmówców (Kubiak 1997:11; zob. też Zimniak-Hałajko 2000:111; por. Clifford 2000a:44). Stanowi on jednak, jak uważam, pewien fundament profesjonalnej wiedzy antropologicznej, który ze swej natury pozostaje trudno wyrażalny. Jest to, jak już pisałem, uczestnictwo w płynnej, nieutrwalonej, dziejącej się substancji „czyjegoś” życia i zarazem uczestnictwo w społecznym procesie tworzenia się cudzego doświadczenia. Jednak dotychczas, jak uważam, obszar ten rzadko kiedy był w sposób dobitny komunikowany, co wynika z jego właściwości, i dlatego też nazywałem go terytorium antropologicznej/etnologicznej (nie)wiedzy profesjonalnej. Wiedza ta czy – mówiąc bezpośrednio – doświadczenie etnograficzne wiele razy było poddawane refleksji (m.in. Clifford 2000a:42– 46; Geertz 2000a; Tokarska 1995; Wyka 1993), mimo to wciąż jest omijane i spychane na obszar bezsłownej praktyki. Jest to bowiem doświadczenie właśnie często pozawerbalne, praktyczne, intuicyjne, takie, które nie da się po prostu spisać – można je tylko stosować.

Spróbuję tu zatem przedstawić założenia mojej metodologii i zarazem „kosmologię” niniejszych badań, czyli specyficzny charakter napotykanej w ten sposób rzeczywistości, rzeczywistości doświadczenia „wielkiej zmiany” i potransformacyjnej degradacji. To właśnie poziom tej profesjonalnej niewiedzy, sfery doświadczenia, które tak trudno przekazać – jest nią chociażby umiejętność prowadzenia etnograficznej rozmowy czy wywiadu, umiejętność tworzenia chwiejnego i doraźnego ciągu kolejnych pytań, uników, nowych spotkań, znaczących zamilknięć, decyzji o przerwaniu wątku bądź jego kontynuowaniu i tak dalej. Jest to zatem taki poziom wiedzy, który pozostaje ukryty i milczący, bo też – jak o nim mówić? No właśnie, tego po prostu nie da się nieraz powiedzieć¹⁴. Uważam jednak, iż nie należy przekreślać wartości istnienia tych bytów wiedzy etnograficznej, których nie można zakomunikować. Istnieje bowiem coś takiego jak  d o ś w i a d c z e n i e   e t n o g r a f i c z n e,  mówiąc jednak o doświadczeniu, nie mam tutaj na myśli quasi-biograficznej retrospekcji prywatnych emocji, lęków czy nastrojów antropologa pojawiających się w trakcie badań terenowych, nie mówię też więc o jakiejś autoetnografii czy etnograficznej autoanalizie/autorefleksji (o samoświadomej, refleksyjnej etnografii zob. m.in. Clifford 2000; Buchowski, Kempny 1999; Kuligowski 2001).  D o ś w i a d c z e n i e   e t n o g r a f i c z n e  oznacza tu coś o wiele prostszego. Chodzi tu o doświadczenie rozumiane raczej jako pewna umiejętność praktyczna, czyli coś, o czym myślimy, mówiąc, że mamy w wykonywaniu jakiejś czynności doświadczenie. A jako antropolog uważam, że zaczynam mieć doświadczenie w przebywaniu w cudzej rzeczywistości.

Doświadczenie badawcze wyznaczałoby zatem tożsamość antropologa, a nie – jak dzieje się to w ostatnich latach – „pisanie” (antropolog to „ten, kto pisze”, zob. Geertz 2005a:35). Stało się to dla mnie jasne, gdy jedna ze współczesnych etnografek, Judith Okley, wspomniała na jednym z wykładów słowa jej nauczyciela metod badań terenowych: „Pamiętaj – powtarzał on – jeśli jedziesz w teren i widzisz tam, że ludzie wcale nie poświęcają tam zbyt wiele uwagi na swoje rytuały i wewnętrzne ceremonie, które zamierzałaś badać, a na przykład cały czas zajmują się kopaniem «dziur w ziemi», wtedy ty powinnaś badać właśnie to, co oni robią – zajmij się wtedy kopaniem dołów”¹⁵. Odkrycie to jest dla mnie zasadnicze: uprawianie etnografii wiąże się w pewien sposób z jej uprzednią nieobecnością. Wynika z tego, że każdy początek badań to tylko początek długiej i pokręconej drogi, a tego, czego się spodziewamy, może w ogóle tam nie być i często – przynajmniej jeśli jest to naprawdę interesująca etnografia – tego tam nie ma. Przedmiot etnografii ma zaś taki charakter, że wciąż się tworzy, powstaje w czasie – to podstawowa cecha antropologicznej pracy, antropologicznego doświadczenia. Jak zatem powstaje ten przedmiot? Jak antropologia tworzy swój przedmiot? – to pytanie, które stawia Johannes Fabian w swojej głośnej książce Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object (1983) poświęconej czasowości i procesualności etnografii. „Praca terenowa – pisze on w pewnym momencie – wymaga osobistej obecności w terenie, co więcej – jednoczesnego uruchomienia kilku procesów uczenia się i jako taka posiada pewną ekonomię czasu/czasowości (time-economy)” (tłumaczenie moje – T. R.) (1983:89). W tworzeniu etnografii jest więc pewne napięcie w czasie i to na kilku poziomach.

Powołam się w tym miejscu na własne badania, które mają dużo wspólnego ze wspomnianym przez Judith Okley zaleceniem. Otóż prowadziłem badania w miejscu, gdzie ludzie rzeczywiście zajmują i interesują się „kopaniem dołów”. Dzieje się tak w pogórniczym Wałbrzychu, w mieście o olbrzymim bezrobociu, gdzie kilka tysięcy bezrobotnych przez cały rok pracuje, kopie powierzchniowy węgiel w tak zwanych biedaszybach po to, aby utrzymać siebie i swoje rodziny. Przedstawię tu fragment moich doświadczeń badawczych.

Pierwszego dnia badań, zanim jeszcze zobaczyłem owe szyby, na bujnej podmiejskiej łące minęło mnie dwóch czarnych od pyłu mężczyzn z oskardami i górniczymi kaskami. Wyglądali oni całkiem dziwacznie, a nawet, powiedziałbym, nierzeczywiście. Po kilku dniach, kiedy już ich bliżej poznałem, wracając z nimi przez pola do ich domów, zorientowałem się, że ten węglowy brud w oczywisty sposób oznacza czynnego, aktualnie pracującego biedaszybnika, co mijani po drodze ludzie rozpoznawali natychmiast i zagadywali, pytając o węgiel i umawiając się z nimi na dostawy i sprzedaż. Zacząłem się wtedy temu uważniej przypatrywać. Okazało się na przykład, że od kopaczy nie pobiera się opłat w prywatnych liniach miejskich, a jedyną dowodem tego, że są oni kopaczami, jest właśnie ów charakterystyczny węglowy pył na ubraniu i na ciele. Okazało się też, że kopaczom nie wolno w autobusach siadać, jeśli jadą „na brudno”. Jakiś czas później usłyszałem od nich dużo o obchodach Barbórki w biedaszybach: kopacze przychodzą wtedy, jak mówią, „po czystemu”, rozstawiają stolik z czystym obrusem i piją tak na zdrowie kilka kieliszków. Jednak dopiero gdy spotkaliśmy się na barbórce pół roku później, zrozumiałem, co to właściwie znaczy „po czystemu”. Wszyscy byli wymyci, wyczesani, mieli świeże, wyprasowane ubrania. Tworzyło to olbrzymi kontrast z czarnymi i „brudnymi” biedaszybami, w których pracowali na co dzień. Od tej pory zacząłem zwracać na to uwagę: kopacze po pracy zmieniali się w niezwykle czystych ludzi i bardzo o siebie dbali.

Po kilku tygodniach zacząłem też więcej rozmawiać o żonach kopaczy. W brygadzie, w której pracowałem, omijały one biedaszyby z daleka. „Za żadne skarby – powiedział mi jeden z kopaczy – moja kobieta tu nie przyjdzie. Ona w ogóle o tym nie chce słyszeć. Jak wracam z dziur, to (śmiech) ona zawsze mówi: «nie całuj mnie, brudny jesteś»”. Okazało się jednak, kiedy tam zamieszkałem, że to ona czyści jego robocze ubrania, namacza na strychu starej poniemieckiej kamienicy jego czarne, węglowe ciuchy i pierze je w starej „frani”. Jemu zaś nie wolno jest wejść w brudnym ubraniu do mieszkania. Codziennie po pracy zostawia wszystko na zewnątrz i prawie w samej bieliźnie wchodzi do domu. Czynności te odbywają się w pewnym niezmiennym, wręcz zrytualizowanym porządku.

Pomyślałem wtedy o dziesięcioleciach, które ci ludzie przepracowali w wałbrzyskich kopalniach, i o łaźniach, w których niezmiennie myto się po pracy i już po czystemu wychodzono do miasta, do autobusów, do rodzin. Zorientowałem się, że łaźnie tworzyły granicę dzielącą z jednej strony brud i kopalnię, a czystość i życie poza kopalnią z drugiej. Podział na życie przed łaźnią (za kopalni mówiono tam sobie na „ty” bez względu na wiek i staż) i życie po łaźni (wtedy już mówiono sobie często „panie Franku” czy „panie Andrzeju”) precyzyjnie rozgraniczał dolną czarną robotę od czystego świata poza kopalnią. Teraz ta kopalnia jakby wyszła na powierzchnię. Kiedy bowiem łaźnie przestały funkcjonować, brud kopalni, czarny, węglowy pył, rozniósł się daleko wraz ze swoją znaczeniową potencją i w tym nowym środowisku z miejsca zaczął powielać mocne i wzajemnie przeciwstawne znaczenia.

ETNOGRAFIA PRZED-TEKSTOWA

Jest to pewien fragment uzyskanej przeze mnie wiedzy etnograficznej, uchwyconej w trakcie moich badań. Jak jednak doszło do tego, że akurat taka właśnie wiedza powstała? Jak zatem tworzy się etnografia? Jak powstawała? Jak tworzy się jej przedmiot? Popatrzmy na ten proces w kilku kolejnych krokach.

(1) Etnografia, jak już pisałem, powstaje ze szczególnego rodzaju nieobecności. Co to znaczy? Otóż pojechałem tam, bo mnie, etnografa, tam nie było ani nie było jeszcze mojej etnografii tego właśnie miejsca (czy może wydarzenia). Ale znaczy to jeszcze, że biedaszyby po kilku dniach zwyczajnie mi się „opatrzyły”, spowszedniały i straciły swoją „egzotykę”. Praca tych ludzi była dla mnie po prostu ciężką robotą. Stawiałem sobie wtedy cały czas pytanie, czy w tym, co obserwuję, jest coś antropologicznego? Czy to, czym się zajmuję, jest w ogóle antropologią? To właśnie taki moment, kiedy nie wiadomo zupełnie, co stanowi fragment powstającej wiedzy, a co nie, i co mnie tak naprawdę powinno interesować? Pojawia się wówczas rodzaj lęku przed próżnią, pewien lęk niewiedzy. Patrzyłem zatem, jak kopacze pracują, i starałem się zrozumieć, jak praca ta wpływa na ich pozycję w lokalnej społeczności i jak będą o tym mówili; i w ogóle nie widziałem tego brudu ani nie widziałem, co oni z tym robią. Dopiero później przypomniałem sobie, że kiedy chciałem w pierwszych dniach badań pomóc przy pracy w biedaszybie, usłyszałem, żebym lepiej za to się nie brał, bo się ubrudzę, a ktoś powiedział nawet z pogardą: „gdzie on będzie robił, zobacz, on  s i ę   u b r u d z i”.  Przypomniałem sobie też, jak w niektórych dziurach część kopaczy ściągała z siebie zewnętrzne okrycia i dawała mi do włożenia, abym mógł zejść na dół w czymś – jak mówili – „brudnym”. Wtedy w ogóle nie zwracałem na to uwagi.

(2) Powstaje w ten sposób pewna etnograficzna uwaga, a wraz z nią w ogóle etnografia. Znaczy to, że po pewnym czasie dostrzega się i słyszy pewne istotne rzeczy. Przecież sposób obserwacji, sposób widzenia rzeczy i słyszenia głosów, rozumienia ich zmienia się z dnia na dzień. W domach górników początkowo nie zauważałem zachowań higienicznych, a nagle zacząłem je pilnie obserwować – i to pod pewnym kątem. Coraz więcej zatem wiedziałem, a właściwie coraz więcej widziałem i słyszałem. „Byłem kiedyś – powiedział mi jeden z kopaczy – u mojego sąsiada. Byłem elegancko, po czystemu, pytałem się, czy nie chce zarobić”. Zdanie to natychmiast wychwyciłem i usłyszałem w nim właśnie ten jeden zwrot: „po czystemu”. Wtedy wiedziałem już, że coś w ogóle dostrzegam, czegoś się uczę. Po kilku tygodniach badań nabyłem zatem nowej kompetencji poznawczej, zacząłem zwracać uwagę na rzeczy, które wcześniej wydawały mi się nieistotne czy wręcz ich nie zauważałem. Wcześniej patrzyłem i prawie niczego nie widziałem, słuchałem, co mówią moi rozmówcy z biedaszybów, i puszczałem mimo uszu najważniejsze rzeczy (to chyba dosyć znane doświadczenie w antropologicznym gronie).

(3) Problem polega jednak na tym, że wtedy dokonałem już pewnych wyborów i że wyławiałem pewne rzeczy, podczas gdy wciąż otwierały się setki nowych możliwości uznania innych elementów za istotne i „znaczące”. Zorientowałem się, na przykład pracując w biedaszybie, jak duże znaczenie przy tego typu pracy ma pewna praktyka czy wiedza słuchowo-cielesna oraz w jak dużym stopniu stała się ona pewną rutyną i niczym nadzwyczajnym. „Ja to już znam – jest to fragment swobodnej wypowiedzi jednego z kopaczy – to trzeba wiedzieć, ja mam tak, jak czuje chyba zwierzę… górotwór daje sygnały… jak dupnie, to koniec”. Przypatrzmy się jeszcze kolejnemu fragmentowi (wypowiedź innego kopacza): „Brzózka jest taka, że pęka jak zapałka. A świerk jest taki, że trzeszczy. Ja mam uczulenie na brzózki… one od razu idą, niebezpiecznie, a świerk jest taki, że pomału pęka, daje znak i wtedy nie siedzisz, nie czekasz, wiesz, że trzeba uciekać… Ostatnio siedziałem i słyszę – świerki strzelają, wziąłem wtedy kapę, podbiłem, podbudowałem… Do tej pory wszystko stoi…”. Zaraz potem odkryłem, że używane są tam tylko ręczne „ciche” narzędzia (oskard, piłka, łopata, wyciągarka, koleba, stojak do sita, sito) i że w ogóle jest tam pewien specyficzny kult ręcznej pracy, co wiąże się chociażby z niebezpieczeństwem usłyszenia hałasu przez patrole policji czy straży miejskiej (biedaszyby zasadniczo są nielegalne, dlatego ostatnio coraz częściej kopie się węgiel nocami). Jednocześnie kopacze godzinami potrafią opowiadać o swoich konstrukcjach-samoróbkach służących do przesiewania węgla, o ich zaletach, o nowych pomysłach na ich usprawnienie. Wtedy lęk przed tym, że w naszym terenie nie ma żadnej pożywki dla etnografii, nagle ustępuje nadmiarowi skojarzeń, nadmiarowi potencjalnej wiedzy. Wówczas właśnie ta pierwotna próżnia badawcza staje się etnograficznym bagnem, które zalewa nas z każdej strony.

(4) Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej. W pracy terenowej pojawiają się liczne nieciągłości i nagłe przyspieszenia – są to na przykład niespodziewane „zwroty” w sposobie widzenia i postrzegania. Kiedy poszedłem na obchody Barbórki, nagle – jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – ujrzałem wszystkie etnograficzne „fakty” dotyczące brudu w pełnej krasie i w pełnym kontraście – wtedy zrozumiałem o wiele więcej z tego, co dotychczas wiedziałem. Odniosłem wówczas wrażenie, jakby odsłonięto kurtynę, dzięki czemu ujawniła się ukryta dotąd wiedza. Inny taki moment „odsłonięcia kurtyny” nadszedł, gdy pojawiłem się i zamieszkałem u rodziny kopaczy w starej kamienicy w Boguszowie-Gorcach. Wtedy właśnie, w przypadkowy wieczór, zauważyłem to, czego dotąd w ogóle nie dostrzegałem – tę stertę brudnych, węglowych ubrań, pozostawianych tuż przed progiem mieszkań.

Postaram się teraz to wszystko podsumować. Dostrzegam tu więc kilka cichych, z trudem komunikowalnych i niejednorodnych procesów nabywania wiedzy. Po pierwsze, z pozornego wrażenia nieistotności rzeczywistości badanej wykrojono i utworzono pewien przedmiot etnografii – dostrzeżono to, co w jakimś sensie istotne. Po drugie, powstała pewna dynamiczna i zmienna, ale działająca kompetencja poznawcza, pewna profesjonalna uwaga (czy uważność). Po trzecie, nastąpił proces swoistego spiętrzenia wątków i elementów wartych uwagi, co spowodowało spontaniczną selekcję spostrzeżeń terenowych, próbę okiełznania chaosu otwierających się różnych ścieżek badawczych. Po czwarte, jako badacz cały czas mam do czynienia z rzeczywistością (kulturową), w której zachodzą nagłe i dosyć przygodne zwroty akcji, następują niespodziewane odsłony, mające charakter czasowego zdarzenia.

Świadczy to właśnie o tym, że etnografia jest długotrwałym procesem, jest pewnym zdarzeniem i posiada ową „time-economy”. Z jednej strony składa się ona z podejmowania mniej lub bardziej świadomych kroków badawczych, z drugiej zaś z nieprzewidywalnych zwrotów akcji, z niespodziewanych odkryć i asocjacji, mających realny wpływ na przebieg tworzenia etnografii. W tym procesie powstaje pewna działająca wiedza, pewna umiejętność. Jak ją jednak przekazać, jak o niej pisać? Otóż problem leży w tym, że wiedza ta powstaje pierwotnie w zdarzeniu i to – jak pokazuje Johannes Fabian w swojej książce – zakłada pewną jednoczasowość bycia antropologa i jego badanych. Dopiero z tej pierwotnej sytuacji spotkania powstają kolejne zręby typowego etnologicznego dystansu, czyli na przykład Geertzowskiego (2000a) być tam i pisać tu (czy może raczej: być wtedy, pisać teraz). Czas gramatyczny używany w pisaniu etnograficznym znosi zatem skomplikowane referencje czasowe realnego przedmiotu badań (na przykład zdarzenia dyskursu). Dochodzi w ten sposób do stłumienia owej procesualności – czasowy i niespójny, pełen zerwań i przyspieszeń charakter wydarzeń terenowych jest wtedy skrywany przez etnograficzny komunikat. Jednak dopiero wówczas, gdy ukaże się perspektywa podejmowanych wyborów, zwrotów akcji czy procesów uczenia się, dostrzegania pewnych rzeczy, choćby węglowego brudu, zaczyna być widoczny ten pokład bezgłośnej wiedzy, działającej i praktycznej – etnograficznego doświadczenia.

Proces nabywania doświadczenia etnograficznego uwidacznia się też w praktyce robienia notatek terenowych. Jest to czynność bezpośrednio związana z tworzeniem pisanej, czyli zmaterializowanej wiedzy etnograficznej i być może dlatego w niej ten bezgłośny proces staje się zauważalny. Notatki terenowe nie należą bowiem tylko do wiedzy jawnej, wiedzy pisanej i tekstowej. Notatki – zauważają to na wstępie autorzy znakomitego opracowania Fieldnotes. The Makings of Anthropology (Sanjek 1990a) – są fragmentem wyjątkowo wstydliwej i sprywatyzowanej wiedzy profesjonalnej, są cichym głosem antropologii (zob. też Kaniowska 1999:49 i n.; Rabinow 1999:112; Wasilewski 1995:32–33; Zimniak-Hałajko 2000:115). Co więcej, ten proces zapisywania notatek jest tym bardziej trudny, że trzeba oscylować pomiędzy różnymi procesami (temporalizacji) – pomiędzy pisaniem, kiedy to zachowujemy dystans wobec przedmiotu, a pełnym uczestniczeniem w jakimś zdarzeniu. Notatki, pisze autorka znakomitego tekstu Pretexts for Ethnography: On Reading Fieldnotes, Rena Lederman, stają się w ten sposób niebezpieczne, gdyż stanowią „wyzwanie dla pamięci” (1990:73). Nie chodzi tu jednak o jakieś wspominanie, tylko właśnie o ten szczególny czasowy proces tworzenia wiedzy w użyciu, w praktyce, słowem – w terenie. Notatki, rozłożone w czasie, selekcjonują wciąż zmieniające się wnioski, rozdzielają najbardziej słuszne koncepcje od chwilowych fantasmagorii, zamieniają kolejność różnych elementów. Na co należy zwracać uwagę? Co należy zapamiętać? Co zapisywać?

Etnografia pod postacią notatek terenowych ucieka w ten sposób ze strefy pisanego tekstu. Notatki są bowiem właśnie pretekstem, są dokumentacją strefy pretekstu etnografii. Taką naturę mają chociażby tak zwane headnotes, o których pisze Simon Ottenberg (1990:144–146). „Gęste notatki”¹⁶ pozostające w etnograficznej pamięci, którymi uzupełniamy notatki spisywane, i które powstają w głowie badacza niczym mnemoniczne supełki i wiodą tam, nieraz przez kilka lat, dziwaczny żywot. Są to zapisy zupełnie prywatne, intuicyjne, niemal podświadome, utrwalają one pewną rzeczywistość bez konkretnego odniesienia, coś, co Fabian w jednym ze swoich wykładów¹⁷ nazwał etnograficzną non-referential memory. Jest to rodzaj spontanicznego wpisu, który już chwilę później nawet dla samego piszącego może być zupełnie niezrozumiały (na przykład w swoich notatkach znalazłem wpis „graty i kaskada!” i do tej pory nie przypomniałem sobie, o co mi wówczas chodziło). Wpis jednocześnie niesie w sobie skondensowane doświadczenie nabywanej wiedzy. To taki moment, w którym tekst jest w trakcie tworzenia, wyłania się, ale w części znajduje się jeszcze po stronie niepisanego pretekstu, po stronie wydarzeń terenowych i odgrywanych ról. Z tych na poły chaotycznych, na poły precyzyjnych ruchów powstaje właśnie etnografia – najpierw jako proces, następnie jako pewna ścieżka, the Ethnographer’s Path (Sanjek 1990b:398–400), a dopiero potem zamknięty opis, zamknięty tekst. Jest to zatem pewne kontinuum od pretekstu do tekstu, czyli – jak to precyzyjnie wyodrębnił James Clifford (1990:51–2) – najpierw pojawia się wpis (inscription), dosyć ulotny i właśnie pretekstowy, później zapis (transcription), już dystansujący i temporalizujący, aż w końcu opis (description), produkt niejednokrotnie końcowy. Proces ten, proces notowania wiedzy etnograficznej, przynajmniej potencjalnie nigdy się nie kończy. Rejestruje on natomiast znakomicie właśnie ten pokład profesjonalnej (nie)wiedzy etnologicznej, pretekstowy żywioł dyscypliny. W tym kontekście etnografia to zatem bardziej sztuka pamiętania i sztuka spostrzegania niż sztuka pisania kultury (por. Kaniowska 1999:53–57). Rejestruje ona ten tajemniczy proces, w którym pretekst, ludzka aktywność wykracza poza jednostkowe zdarzenia i zaczyna coś znaczyć na zewnątrz (Ricoeur 1984; 1989), choćby w sposób całkowicie chwiejny i fantasmagoryczny, ale coś jednak znaczy. Znaczy – skoro warto to zapisywać.

Rysuje się tutaj zatem napięcie pomiędzy pozycją etnografa jako badacza, który nosi w sobie doświadczenie, i etnografa jako pisarza, który nosi w sobie teksty, wypowiedzi tekstowe. Uważam, że w tym drugim wypadku dochodzi do wyraźnego zawłaszczenia tożsamości etnografa-profesjonalisty przez czynność pisania. Zwolennicy paradygmatu „Writing Culture” (Crapanzano, Tyler, także Dwyer) w swoich pracach z pasją nawołują do ożywienia i ugłośnienia tekstu etnograficznego, do przywrócenia terenowego dialogu i wielogłosowości. W ten sposób jednak podchodzą oni do etnografii jako do dyscypliny, która w oczywisty sposób zajmuje się sztuką pisania, są, powiedziałbym, grafocentryczni czy skryptocentryczni, dlatego pisaniu poświęcają całą swoją aktywność (Clifford; Marcus 1986). Można więc ich określić nie tyle jako dzieci Malinowskiego, jak nazwał ich Clifford Geertz (2000b), ile raczej jako dzieci samego Geertza, ponieważ to on napisał lakonicznie, że to, co robi etnograf, to po prostu czynność pisania. Z tych pisarskich usiłowań postmodernistycznej etnografii w dosyć klarowny sposób stara się zdać sprawę Stephen Tyler w znanym tekście zatytułowanym Post-Modern Etnography. From the Document of the Occult to the Occult Document (1986). Tyler proponuje w nim szereg takich praktyk pisania etnografii, w których jakikolwiek domknięty tekst miałby się nigdy nie pojawić. Wydaje on wojnę wszelkiej reprezentacji nachalnie wciskającej się w antropologiczną pisaninę, poszerza na wszystkie strony etnograficzny „kryzys przedstawienia” (Buchowski; Kempny 1999:12). Wszelką reprezentację stara się zamienić na ewokację, zwracając w ten sposób uwagę na metaforykę wokalno-głosową czynności pisania etnografii. Tworzy on więc rodzaj performansu, który burzy wszelkie poczucie profesjonalizmu i bezpieczeństwa, przeczy wszelkim zapisom doświadczenia (Tyler 1986: 137–138), wszelkiej mimesis, ucieka, in advance, ze wszystkich pułapek tekstualizacji. Etnografia według Tylera to, ośmielę się powiedzieć, pewien postmodernistyczny egzorcyzm odprawiany nad stekstualizowanym produktem wciąż jeszcze modernistycznej etnografii. To próba uruchomienia żywego, wielogłosowego doświadczenia terenowego, ale jakby już po tekście, w chwili pisania; jest to, można by więc rzec, etnografia posttekstualna. Te wszystkie starania w pracach spod znaku „Writing Culture” są – chciałbym to podkreślić – nakierowane właśnie na przywrócenie bezpośredniego dialogu, wraz z całym procesem negocjowania i tworzenia znaczeń, procesem tworzenia się pola tekstowego (pełnego chwilowych relacji dominacji i posłuszeństwa). Jak zatem przejść od dyskursu (zdarzenia dyskursu) do tekstu, tak żeby dyskurs nie przybrał jakiejś zamrożonej i pełnej „ukrytej władzy” formy? Jest to jedno z głównych zadań etnograficznej awangardy. A gdyby tak spróbować cofnąć się jeszcze wcześniej? Zastanawiam się, skąd w ogóle wzięła się ta cała sytuacja rozmowy, ten pewien żywy dyskurs? Jak autor etnografii tam w ogóle trafił? Jaka była jego ścieżka terenowa, jego koncepcje i chaotyczne wpisy? Z jakimi pretekstami etnograficznymi ścierał się, a z jakimi na tyle się zaznajomił, że przestał je zauważać?

Nie mam nic przeciwko piszącym antropologom – to przecież wspaniała rzecz móc pisać antropologię i pisać o pisaniu antropologii – gdyby nie ich teksty, sam niewiele mógłbym dziś napisać. Chcę jednak sięgnąć głębiej do wnętrza pola wyznaczającego tożsamość dyscypliny, do mojej etnologicznej (nie)wiedzy profesjonalnej, wiedzy z trudem komunikowanej. Cicha ścieżka powstającej tak etnografii, niewiedza profesjonalna, The Makings of Anthropology, jest bowiem, jak uważam, moim podstawowym antropologicznym doświadczeniem i moją podstawową umiejętnością. Obok proponowanej przez Stephena Tylera okultyzacji i uruchamiania martwego tekstu etnografii – martwego dokumentu – proponuję zatem pomyśleć o uruchamianiu, o ożywianiu, być może nawet o okultyzacji tej cichej, awerbalnej i pretekstowej praktyki terenowej, profesjonalnej niewiedzy, etnograficznego doświadczenia. Czeka ona wciąż na swoich odkrywców i na trudny język, w którym, być może, uda się ją światu zakomunikować.

Najdotkliwsza strona polskiej transformacji: pole badawcze

„NOWA BIEDA”

Patrząc wstecz, widać wyraźnie, że zmiana ustrojowa, która rozpoczęła się po roku 1989, poza swoimi dobrymi stronami dla wielu grup społecznych przyniosła doświadczenie gwałtownego zubożenia i ekonomicznej zapaści. Wraz z przemianą, z przejściem od PRL-owskiego socjalizmu do państwa demokratycznego i od gospodarki centralnie sterowanej do gospodarki rynkowej, nagle zaczęły się tworzyć nowe, w dużym stopniu nieprzewidywalne procesy społeczne i ekonomiczne, przynosząc nową zupełnie rzeczywistość.

Zmiana, jaka nadeszła, można by zatem rzec, przyniosła nieprzewidywalny efekt. Pojawił się zupełnie nowy świat i nowe regulacje, choćby doświadczenie niezrozumiałej dla wielu wolnorynkowej ekonomii. Większość grup społecznych, żyjąca wciąż dawnymi realiami, zderzyła się w ten sposób z nową i – w subiektywnym sensie – nieobliczalną rzeczywistością potransformacyjną (zob. m.in. Tarkowska 1993a:88–89; Sztompka 2000; Szpakowska 2003:18). Wiele osób z trudem odnalazło się w tej nowej sytuacji. Dla wielu proces ten zupełnie niespodziewanie przyniósł właśnie bezrobocie i następującą tuż za nim biedę. Powstawały nowe społeczne doświadczenia nadejścia zewnętrznej, niespodziewanej zmiany, „złej zmiany”. Jest to zatem pewien „temporalny wymiar” przemian społecznych (Tarkowska 1993a) – nastąpiła wówczas likwidacja państwowych zakładów pracy (zob. Gilejko 2002), szeroko rozumiana deindustrializacja całych regionów, likwidacja olbrzymiej sieci pegeerów i wielu innych uspołecznionych wiejskich zakładów pracy (szwalni, mleczarni, garbarni itp.). Do tych doświadczeń należy dodać ekonomiczną zapaść wsi, która przyjęła na siebie najcięższe koszty transformacji (Kocik 2001; Szafraniec 2002). To właśnie na wsi nastąpiła gwałtowna recesja ekonomiczna, gwałtowny spadek opłacalności gospodarstw, głównie małych i średnich, i w ogóle kres wszelkich centralnych regulacji, gwarantowanych skupów, zapewniających mniejszą lub większą opłacalność gospodarowania. Powstały wówczas nowe, rozległe obszary bezrobocia, biedy i niedostatku – tak zwanej „nowej biedy” (Tarkowska 2000c:54–59), powstającej w obrębie nowego, demokratycznego państwa; zjawisko przejmujące ze względu na swój olbrzymi zasięg (Beskid 1999; Golinowska 1997; Sfera ubóstwa 1998) i jawną obecność (Tarkowska 2000a). To powszechne społeczne doświadczenie można by nazwać, używając znanego określenia Piotra Sztompki, „traumą Wielkiej Zmiany”.

Doświadczenie gwałtownego zubożenia i samo istnienie biedy nie są oczywiście pozbawione zaplecza historycznego i częściowo tkwią one w procesach ostatnich dekad czy nawet ostatnich stuleci. Jak wskazuje wielu autorów (Tarkowska 2000a:9–12; zob. też Beskid 1992; tejże 1999) w latach PRL-u istniały całe społeczne sfery ubóstwa, jednak pozostawały one (i często pozostają, mówiąc z teraźniejszej perspektywy) niewidoczne, stąd też, poprzez kontrast, współczesne zjawisko ubożenia pewnych grup wydaje się tak wyraźne. Ubóstwo i nierówności społeczne w PRL-u były niedostrzegalne z kilku powodów. Po pierwsze, z powodu centralnej polityki niemal przymusowego zatrudnienia i rozmaitych dodatkowych świadczeń socjalnych, dopłat, talonów, wczasów zakładowych, ulg kredytowych itd. (zob. Tarkowska 2000a:11), a także zapewnionego skupu i odbioru rolniczych plonów. Po drugie, z powodu politycznej tabuizacji samego zjawiska, zgodnie z założeniem, że w kraju socjalistycznym bieda istnieć nie może. Kilka powstałych na ten temat prac socjologicznych nie zostało w ogóle opublikowanych (ibidem:9), co więcej, w języku publicznym zwrot ten, jak pisze Tarkowska, po prostu nie miał prawa istnieć. Stosowano przy tym, mówiąc o biednych, różne eufemizmy typu „niedostatek” czy „ludność o ograniczonych możliwościach konsumpcji” (Czechosłowacja). Tymczasem bieda w PRL-u oczywiście istniała: dotykała przede wszystki m emerytów, rencistów, niewykwalifikowanych robotników, rodziny wielodzietne, rodziny z problemem alkoholowym, samotne matki (Gliński za Tarkowska 2000c:53–54). Bieda powiększała swój zasięg w latach osiemdziesiątych i w momencie wejścia społeczeństwa Polski Ludowej w czas transformacji znaczna jego część była już, na wstępie, zagrożona ubóstwem (Golinowska 1997:311–312; Tarkowska 2000c:54).

Istnieje jednak też pewna ciągłość doświadczeń i obszarów ubóstwa, wywodząca się jeszcze z przed- i tuż powojennej Polski. Bieda bowiem to zjawisko właściwie obecne w różnych typach państwa i w różnych epokach (Tarkowska 2000c:49; zob. też m.in. Geremek 1989; Szytełło 1992), a tworzenie się teraźniejszych obszarów ubóstwa jest zwykle, jak się okazuje, w dużym stopniu pochodną wielu wcześniejszych zależności. W przedwojennej Polsce bieda dotykała olbrzymiej części społeczeństwa, około miliona obywateli żyło wtedy w nędzy, niemal poniżej biologicznych możliwości przetrwania (Żarnowski 1992; zob. też Smykowski 2002); koncentrowała się głównie w przeludnionych, bezrobotnych wsiach, ale także w uprzemysłowionych miastach, przede wszystkim w czasie kryzysu lat trzydziestych¹⁸. Co więcej, istnieje też pewna pamięć społeczna biedy i bezrobocia Wielkiego Kryzysu, który wywołał głęboki uraz społeczny (zob. Sztompka 2001:162). Te doświadczenia społeczne zostały opisane między innymi w pracach Floriana Znanieckiego (1976), jego (wraz z Thomasem) opracowaniu grup chłopów-emigrantów z przeludnionych wsi, czy studiach o psychospołecznych skutkach bezrobocia w środowiskach miast i osad fabrycznych (Zawadzki, Lazarsfeld 1993). Druga, nierozpoznana i nieudokumentowana do końca fala bezrobocia pojawiła się już w latach pięćdziesiątych (Tarkowska 2000a:12), powiększając jeszcze powojenną biedę. Obszary powojennego ubóstwa i niedostatku istniały zatem jeszcze długo na różnych społecznych terytoriach; to, jak pisała Małgorzata Szpakowska (analizując pośrednie, pisane źródła społeczne, m.in. relacje zawarte w listach do czasopism i pamiętnikach), czas doświadczeń „niedostatku i powszechnej niezamożności” (Szpakowska 2003:33–39). PRL-owska modernizacja życia i niemal powszechna migracja do miast, do pracy w przemyśle (zob. m.in. Czechowski, Stelmachowski 1990; Czerwiński 1975; Gołębiowski 1990; Kaczyńska 1999; Styk 1994; Marody 1991b:231–234; Szczepański 1973; Szpakowska 2004:14–15; Tarkowscy 1994:276; Wasilewski J. 1986; Wódz 1989:76–79) stanowiły więc naturalną odpowiedź na ten powszechny, powojenny „substandard”, biedę i przeludnienie wsi, choć były one też wynikiem socjalistycznej propagandy „wielkiej budowy”, budowania „nowego miasta” i jednocześnie „nowego człowieka”. Propagandy poprzedzonej zresztą, trzeba tu dodać, jeszcze w latach stalinowskich retoryką „oczyszczania” i „drenażu” dusznych, starych kwartałów miasta – siedlisk biedy i tego wszystkiego, co „zgniłe”, „chore”, „zepsute” (zob. Tomasik 1999:95–99).

W powstawaniu obszarów ubóstwa, niedostatku, izolacji społecznej w wyniku transformacji widać zatem w historii społecznej ziem polskich pewną dziejową ciągłość. Przekłada się to na mapę tych zjawisk – dotyczą one często miast średniej wielkości i jednocześnie monokultur przemysłowych, z zakładami, które monopolizowały lokalny rynek pracy (Osińska, Śliwińska za Tarkowska 2000:58), takich jak Wałbrzych, Nowa Ruda, Lubsko (Rakowski 2006a) czy Żyrardów (zob. Lipko 2003), gdzie po roku 1989, czyli po likwidacji zakładów, pojawiło się olbrzymie bezrobocie. Zjawiska te dotyczą starych, poprzemysłowych kwartałów dużych miast, na przykład miast Górnego Śląska czy Łodzi, gdzie podobnie wiele osób utraciło pracę w przemyśle – tam prowadzono już zresztą wielokrotnie badania nad ubóstwem (w Łodzi zob. m.in. Golczyńska-Grondas 2004; Grotowska-Leder 1998; Warzywoda-Kruszyńska 1999; w Katowicach i GOP zob. Wódz 1994). Doświadczenie biedy i bezrobocia po roku 1989 przeżyła, jak dobrze wiadomo, społeczność popegeerowska (Tarkowska 2000e:90–117; Korab 1997), gwałtownie pozbawiona zatrudnienia w swoich macierzystych zakładach – rozproszonych na Ziemiach Zachodnich, szczególnie na Pomorzu, na Warmii i Mazurach, na połemkowskich pustkowiach w Bieszczadach i Beskidzie Niskim, ale również w wielu innych regionach kraju. Kolejnym takim obszarem ubóstwa są też wsie tak zwanej „ściany wschodniej” (zob. m.in. Sadowski 2001) oraz tereny dawnych chłopo-robotniczych wsi, jak na przykład okolice Szydłowca, Skarżysko-Kamiennej (obszaru dawnego Centralnego Okręgu Przemysłowego), gdzie po likwidacji przemysłu ciężkiego pojawiło się bardzo wysokie w skali kraju bezrobocie (Rosner 2002). Obszary wiejskie tworzą tu w szczególności przestrzeń wyjątkową – to miejsce biedy niewidocznej i zarazem ukrytego bezrobocia, bieda jest tam bowiem często rozproszona przestrzennie i jednocześnie jest najbardziej głęboka (Kocik 2001:70–71; Tarkowska 2000c:58–59).

POTRANSFORMACYJNA DEGRADACJA SPOŁECZNA

W pracy tej zajmę się więc badaniem społecznego doświadczenia szybkiego zubożenia – nową, potransformacyjną biedą, która, jak pisze Elżbieta Tarkowska (2000c:54), nadeszła w sposób gwałtowny i przybrała dramatyczny charakter. W mojej pracy chciałbym się więc skoncentrować przede wszystkim na doświadczeniu społecznym grup gwałtownie zubożałych w Polsce po roku 1989¹⁹. Ta „zła zmiana” przyszła, jak już pisałem, w sposób nieoczekiwany – była czymś nie do przewidzenia. W pierwszych chwilach transformacji zresztą w tych grupach wyrażano aprobatę (czy też poczucie pewnej ulgi) dla przemian w zakładach państwowych – pegeerach (Tarkowska 2002:100–101) czy w wałbrzyskich kopalniach (por. rozdział 3). Również na wsi nie obawiano się „uwolnionego” rynku (zob. o stosunku chłopów do centralnie sterowanych cen skupu w 1992 i 1999 roku, Wilkin za Kocik 2001:75), potem przyszło jednak głębokie rozczarowanie. Pojawiło się bezrobocie, nastała też upokarzająca zależność od zasiłków dla bezrobotnych (kuroniówki), do których zresztą z czasem tracono prawa (bezrobocie uniemożliwiało przepracowanie ustawowego czasu, koniecznego do nabycia uprawnień do zasiłku), w końcu nieopłacalność pracy w wielu gospodarstwach. Nastąpiło zatem zubożenie i utrata bezpieczeństwa socjalnego, a potem doszły kolejne ciosy, postępujące za bezrobociem i ubóstwem, tworząc prywatne i społeczne trajektorie degradacji.

Przedmiotem poznania i zarazem polem badawczym jest więc społeczne doświadczenie zmiany rzeczywistości, jaka dokonała się w owych zubożałych grupach społecznych, oraz sposób funkcjonowania w nowym świecie, świecie bezrobocia, ekonomicznej niewydolności dawnych instytucji i zarazem – ich własnej ekonomicznej niewydolności. W miejscach tych doświadczenie ubóstwa nie zawsze nakłada się zatem na poprzednie, historycznie upośledzone społeczne terytoria, pozbawione społecznego kapitału (Tarkowska 2000cd:59, 66; zob. też studium o kontynuacji w społecznościach pegeerowskich wzorów kultury przedwojennych robotników folwarcznych, Palska 1998). Bieda, ubóstwo są tu przedstawione przede wszystkim w wymiarze przejścia od stabilnego statusu społecznego i od w miarę stabilnej rzeczywistości do statusu człowieka bezrobotnego, cierpiącego niedostatek, później biedę, i w tej sytuacji uczestnika życia rodzinnego, społecznego i najbardziej własnego. To doświadczenie niezrozumiałej „złej zmiany” przychodzącej z zewnątrz, ze świata zewnętrznego jest zatem przede wszystkim doświadczeniem społecznej i biograficznej  d e g r a d a c j i.  Świat człowieka zdegradowanego po roku 1989 stanowi antropologiczne centrum niniejszej pracy.

Dlaczego degradacja jest tutaj sposobem wyodrębnienia mojego pola badawczego? Przecież można wymienić wiele sposobów uchwycenia i opisania ubóstwa, bezrobocia, upośledzenia społeczno-ekonomicznego, począwszy od wskaźników ilościowych, ekonomiczno-społecznych (Golinowska 1997:19–30, zob. też Panek 1996), aż po najbardziej subtelne teoretyczne ujęcia nauk społecznych i politycznych (również w znaczeniu strategii działania – zapobiegania biedzie, zob. Lepianka 2002:5–7, zob. też Dziewięcka-Bokun 2002). W historii badań nad ubóstwem istnieje także pewien ciąg kolejnych ujęć teoretycznych. Począwszy od owej koncepcji „kultury nędzy” (culture of poverty) Oscara Lewisa (1970, por. 1976), poprzez koncepcję „podklasy” (underclass) (zob. Domański 2002:24–25; Gans 1996; Katz 1999), „kultury zależności” (dependency culture) (zob. Dean, Taylor-Gooby 1992), koncepcję marginalizacji (marginalisation), wykluczenia społecznego (social exclusion) (Frieske 1999; Kowalak 1998; Lepianka 2002; Washington, Paylor, Harris 2000) i społecznej izolacji (social isolation) (zob. Wilson 1987; Lepianka 2002:18; por. Kalbarczyk 2002), aż po zupełnie nowe strategie badania i konceptualizacji biedy, przenoszące akt jej definiowania na stronę samych badanych²⁰ i przyznające im terminologiczną podmiotowość (zob. Lister, Beresford 2000). Wszystkie te koncepcje układają się w pewien ciąg zmian i reorientacji, w różny sposób nakładają się na siebie i służą różnym perspektywom opisu ubóstwa. Niejednokrotnie były one stosowane w badaniach polskich obszarów biedy (szczególnie koncepcja underclass, zob. m.in. Golczyńska-Grondas 2004:38–39; Warzywoda-Kruszyńska 1998; Wódz 1994; Tarkowska 2000e:116–117). Należy dodać, że niektóre z nich, a szczególnie koncepcja wykluczenia społecznego i marginalizacji, są zróżnicowane już wewnątrz swojej kategorii, inaczej funkcjonują w zależności od kontekstu i specyfiki badań, na przykład specyfiki regionalnej, etnicznej, narodowej itd. (Lepianka 2002:18). Z kolei inne, myślę tu głównie o koncepcji wykluczenia społecznego (zob. Lepianka 2002:16) i marginalizacji oraz – w pewnym sensie – o koncepcji podklasy (Gans 1996; por. Tarkowska 2000a:16–17), szczególny nacisk kładą właśnie na procesualność zjawiska biedy i dynamikę jego przemian (wymiar temporalny) – ubóstwo może być wtedy postrzegane jako efekt zmian społecznych. Wybrałem degradację społeczną jako sposób wyodrębnienia mojego pola badawczego, gdyż dzięki niej ta temporalna perspektywa staje się bardziej widoczna: perspektywa zubożenia, gwałtownie pojawiającego się bezrobocia i związana z tym utrata statusu społecznego. Za pomocą tego terminu staram się zatem, w sposób jeszcze bardziej wyraźny, opisać pewne doświadczenie dziejące się w czasie („dotkliwe procesy degradacji”, jak pisze Lepianka, 2002:16), zarówno zmianę rzeczywistości zewnętrznej (społecznej, ekonomicznej, politycznej), jak i rzeczywistości wewnętrznej (psychicznej, behawioralnej), opisać sposób jej społecznego  p r z e ż y w a n i a  (por. Tarkowska 2000b:32; Kalbarczyk 2002:4).

POSTSOCJALIZM: HISTORIA I DOŚWIADCZENIE

Dla moich badań olbrzymie znaczenie ma zatem doświadczenie bezrobocia, i to bezrobocia pojawiającego się po wieloletniej stabilnej zazwyczaj pracy. Wokół możliwości posiadania pracy oraz związanej z tym ekspresji i autoekspresji własnego statusu społecznego (zawodowego, ekonomicznego itd.) „owija się” w ten sposób doświadczenie degradacji. Co prawda nie tylko bezrobocie musi (szczególnie w krajach Europy Zachodniej) oznaczać degradację i wykluczenie społeczne, często bowiem już sam charakter pracy poniżej posiadanych kwalifikacji (czy pracy „na czarno”, „na akord”, zob. rozdziały szczegółowe) i źle opłacanej (uniemożliwiające zaspokajanie potrzeb swoich i rodziny) może prowadzić do społecznego wykluczenia i marginalizacji (Lepianka 2002:17). W warunkach transformacji i gwałtownej przemiany polskiej rzeczywistości zarówno bezrobocie, jak i nowe zastępcze prace, często nieformalne i zwykle bardzo źle wynagradzane (bieda typu working poor, zob. Tarkowska 2000b:37, zob. też Stanaszek 2004), były najważniejszymi przyczynami ubóstwa i degradacji społecznej – tworzyły „nową biedę” (Tarkowska 2000c:56–57; por. Golczyńska-Grondas 2004:31). Degradacja społeczna wiąże się więc w oczywisty sposób z przeszłością i dlatego właśnie społeczności zdegradowane to nie tyle grupy wyjściowo ubogie i społecznie upośledzone, ile przede wszystkim grupy wcześniej funkcjonujące z pewnym powodzeniem, rodziny względnie stabilne ekonomicznie, o zapewnionym przez socjalistyczne państwo poczuciu bezpieczeństwa i o pewnym znaczącym czy nawet nad-znaczącym statusie społecznym.

Praca i życie w czasie PRL-u stanowią więc w tej perspektywie stały punkt odniesienia i obecne doświadczenia społeczne są w ten sposób mocno związane z przeszłością, mają strukturę „zmieniającej się rzeczywistości” (zob. Tarkowska 1993b; Wyka 1993). Przeszłość bardzo często stanowi zatem „punkt wyjścia” doświadczeń człowieka zdegradowanego – obcuję wtedy z jej narracyjnym, zmityzowanym ujęciem, co oczywiście nie znaczy, że nieautentycznym. W takiej sytuacji jednak zawsze napotykam wyraźny problem badawczy: przeszłość jako rzeczywistość historyczna jest tutaj niezwykle trudna do ujednoliconego zobrazowania czy „odtworzenia”, chociażby PRL-owska modernizacja kraju to – jak przyjmuję – zjawisko w swojej istocie ambiwalentne. Z jednej strony prowadzące bowiem chociażby do społeczno-ekonomicznych tragedii zniewolenia, toczących się pod hasłami i pozorami rozwoju, z drugiej – to przecież czas, kiedy stworzono stabilne warunki życia, rozwoju, edukacji dla kilku pokoleń i widać, że – na przykład w badaniach stylu życia i obyczaju Małgorzaty Szpakowskiej (2003:33) – mimo wszystko w ciągu dekad PRL-u podniósł się, technicznie chociażby rozumiany, standard życia (dokonał się, pisze Szpakowska, pewien „awans materialny i cywilizacyjny”). Sprzeczność ta, pomiędzy codziennym i jako tako oswojonym życiem w interiorze państwa ludowego i jego tragicznymi konsekwencjami, zarówno w tamtych latach, jak i później (por. Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000:17–20), dla mnie, badacza doświadczeń społecznych, jest tutaj absolutnie nierozwiązywalna. Ta ambiwalencja przemian w PRL-u, szczególnie postrzegana w stosunku do bieżących przemian, jest więc tutaj pewnym poznawczym progiem, którego nie potrafię przekroczyć. Stanowi jednak, nie sposób tego nie zaznaczyć, wciąż obecny „punkt wyjścia” zapisywanych przeze mnie doświadczeń, jest ich nieodłącznym tłem²¹.

Degradacja społeczna jako doświadczenie społeczne, doświadczenie funkcjonowania w nowych, niezrozumiałych dla wielu warunkach stanowi więc, powtórzę, osnowę mojego badania (badania społecznych kosztów zmiany ustrojowej). W ten sposób prowadzone przeze mnie badania wpisują się także w krąg wielowymiarowych zjawisk o zasięgu wykraczającym poza Polskę, sięgającym na cały blok postkomunistycznej Europy Środkowo-Wschodniej i jeszcze dalej na kraje okalające dawne sowieckie imperium (ZSRR), oraz wpisują się w ogólny kontekst antropologicznych badań nad postsocjalizmem (Hann 2002a; Schäuble, Rakowski, Pessel 2006; Koresaar 2003). W nowych postsocjalistycznych warunkach wiele robotniczych grup społecznych zostało pozbawionych (w warunkach transformacji i jednoczesnego wzrostu informatyzacji i globalizacji) niemal całego kapitału symbolicznego; znalazły się one na dnie struktury społecznej, pozbawiono je dostępu do materialnych, społecznych i symbolicznych dóbr. David Kideckel (2002) pokazuje na przykład (badania w Rumunii/Transylwanii), że rozpad statusu robotników jako pewnej klasy funkcjonującej w latach komunizmu spowodował, że grupa ta całe uderzenie recesji i rozpadu socjalistycznej gospodarki przyjęła na siebie (ibidem: 115–116; zob. też Hann 2002b:4). To nagłe pozbawienie całych grup społecznych dóbr i przywilejów jest zatem w ogóle bardzo charakterystyczne dla całej Europy Środkowo-Wschodniej. Grupy te przeżyły wielowymiarową dezorientację: niezrozumienie źródeł swej pracy i swego bezrobocia, niewiedzę o procesach prywatyzacyjnych, a przez to zwiększoną zależność od nieregulowanego, kapitalistycznego i też – czarnego rynku pracy (Kideckel 2002:119; Hann 2002b:11)²². W tej perspektywie ukazują się nowe sposoby egzystencji różnych grup w postsocjalistycznym świecie, który stał się dla nich niezrozumiały, w którym nagle oczekuje się (różne są intencje tego oczekiwania) od nich czegoś zupełnie innego niż dotychczas – oczekuje się aktywności społecznej, ekonomicznej, a nieraz także politycznej. Oczekuje się również uczestnictwa w często neokapitalistycznych strukturach (Hann 2002b; Keideckel 2002:116–118, por. Domański 2002), do czego jednak nie mają oni ani potrzebnej wiedzy, ani umiejętności. W tych nowych warunkach muszą oni aktywnie dbać o swoje interesy albowiem sami odpowiadają za własne niepowodzenia. To zdanie na samych siebie czy na ślepy los w porównaniu z poprzednimi rządami organizującymi im życie i zatrudnienie jest tu zatem pewnym postsocjalistycznym „skazaniem na wolność”, co już po wielekroć opisywano (Bruczkowska 2003:93; Murawski 1999:110–111; zob. też Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000; Rychard, Federowicz 1993; por. Sztompka 2000:56–57).

Świat postsocjalizmu poddany antropologicznym badaniom jest więc rzeczywistością niezwykle złożoną, często w wielu miejscach posiada jednak pewne wspólne cechy. Nie sposób go zrozumieć bez nieustannego odwoływania się do doświadczeń z poprzedniego, socjalistycznego systemu, wiele zjawisk bowiem wciąż jest organicznie związanych z wcześniejszą, szeroko rozumianą praktyką społeczną i kulturową, chociażby pewnej informal economy czy strategii „permanentnego kamuflażu” własnych poglądów i własnego „ja” (Szarota 1995:210; por. Tarkowscy 1994:267). Nie można zatem opisywać tej zmiany bez odniesienia do poprzedniego sposobu bycia i działania w państwie socjalistycznym – nawet jeśli było to działanie przeciw temu systemowi (zob. Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000:18–19). Przykładem są tutaj badania nad postsocjalistycznymi relacjami ekonomicznymi w społecznościach lokalnych, gdzie miejscami wciąż jest obecny, istniejący w socjalizmie obieg drugiej, nieformalnej ekonomii, familiarnego zaznajomienia z urzędnikami, decydentami, ekonomii opartej na zwyczajach, rytuałach, grze i targu czy „dogadaniu” (Hann 2002b:9–10; 2002a, tu zob. szczególnie artykuły z części I; zob. też Tarkowscy 1994). Przemiany potransformacyjne i postsocjalistyczne nie dają się jednak opisać  t y l k o  w odniesieniu do praktyki społecznej państwa socjalistycznego²³. Są one w pewnym sensie od dynamiki nieprzewidywalne, mają bowiem własną, zaskakującą procesualność (Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000:16–19; zob. też Sadowski 2001:20–26), i choć dziedzictwo socjalizmu, gdzieś u spodu przemian, wciąż istnieje, to jednak często zaczyna działać przede wszystkim prąd zachowań oddolnych, niezinstytucjonalizowanych, o powikłanej trajektorii. Wszędzie tam pojawiają się gwałtownie biedniejące, zdezorientowane grupy społeczne, trafiające na nieznany grunt uwolnionego rynku, polityki, uwolnionego dyskursu społecznego oraz uwolnionej – zbiorowej i własnej – narracji. Nie sposób jest zatem traktować tych postsocjalistycznych transformacji, piszą o tym wprost Giza-Poleszczuk, Marody i Rychard (2000:19), w sposób kierunkowy, teleologiczny, nie ma bowiem jednej „właściwej” transformacji, tylko raczej przebiega ona w różny sposób, inaczej jest ona widziana z różnych perspektyw. To rodzaj tygla przemian oddolnych i jednocześnie instytucjonalnych (perspektywa oddolna ma tu jednak szczególne znaczenie).

Doświadczenie społecznej degradacji – likwidacji zakładów i pewnego zbytu rolniczego, bezrobocia, dewaluacji posiadanych zasobów, konieczności cierpienia biedy – jest właśnie jednym z tych prywatnych, pozainstytucjonalnych wymiarów transformacji, bardzo złożonych i trudnych w opisie. Niesie on ze sobą wiele odruchowych powrotów do „starej” struktury świata, do sprawdzonych metod radzenia sobie z rzeczywistością, zupełnie nieskutecznych w obecnych warunkach (ibidem: 20–21). Wielu z moich rozmówców funkcjonowało i budowało swój świat w fantasmagorycznej strukturze ekonomii socjalizmu i w sensie codziennej praktyki  w i e r z y ł o  w system (Hann 2002b:11), to zaś, co później nastało, było dla nich rodzajem pewnej „próżni”, było niezrozumiałym, zatrważającym procesem. Rozpad starego świata dla tak mocno zakorzenionych w poprzednim systemie ekonomicznym grup społecznych (robotników, chłopów-robotników, robotników pegeerowskich, samodzielnych rolników/gospodarzy), spowodował nieprzewidywalne procesy społeczne, przyniósł niespodziewane zjawiska. Wciąż jednak nie potrafimy tych procesów uchwycić, wypełnić ich socjologicznym czy historycznym sensem albowiem historia toczy się własnym torem, pomijając ludzkie doświadczenia. Tymczasem tam właśnie dzieje się wiele, ludzie ci żyją przecież z dnia na dzień i podejmują wciąż starania – jeśli nie o lepsze jutro czy o przeżycie, to chociażby o zrozumienie, o odpowiedź na proste pytanie: jak to się stało, że jest tak, jak jest?

BADANE ZJAWISKA

Badania prowadziłem w Polsce w latach 2001–2006 wśród zubożałych po roku 1989 grup społecznych²⁴. Sytuacja tych grup jest prawie zawsze związana z likwidacją poprzedniego miejsca pracy, zakładu, kopalni czy z utratą rolniczych subsydiów i gwarancji skupu. Jednocześnie badania te dotyczą ludzi biednych, gwałtownie zubożałych, korzystających zwykle ze świadczeń opieki społecznej, żyjących z renty lub z renty czy emerytury rodziców i ponadto z wielu nieformalnie zdobywanych środków, niewystarczających jednak na potrzeby własne i ich rodziny. Elżbieta Tarkowska (2000c:56) pisze, iż dla polskich ubogich czasu transformacji typowe były następujące cechy: (1) bycie młodym, (2) bezrobocie, szczególnie długoterminowe, (3) wielodzietność, (4) niski poziom wykształcenia, (5) zamieszkiwanie w małym mieście lub na wsi (to „czynniki zwiększające prawdopodobieństwo bycia ubogim”). „W populacji biednych – pisze dalej – nadreprezentowani są bezrobotni i ludność związana z rolnictwem” (ibidem). Moje badania dotyczą właśnie bezrobotnych pracowników dawnych zakładów i zubożałych rolników, dotyczą ludzi ubogich. Profil moich rozmówców jest jednak trochę inny, co wynika z nakierowania mojej uwagi badawczej na procesy zubożenia i degradacji społecznej, na ludzi doświadczających w najbardziej bolesny sposób transformacji. Można by więc powiedzieć, że typowy przedstawiciel mojej tak zwanej grupy badanej, badanych podmiotów, to człowiek biedny i zubożały, bezrobotny od wielu lat (zwykle od około początku /połowy lat dziewięćdziesiątych) lub pracujący nielegalnie i dorywczo (wykorzystujący zarobkowo różne „nisze ekologiczne”, na przykład zbiera owoce runa leśnego). To osoba zwykle w wieku od trzydziestu do sześćdziesięciu lat, pamiętająca i wspominająca swoje zatrudnienie w PRL-u (lub we wczesnych latach transformacji) i drogę swego bezrobocia; zwykle posiadająca wykształcenie zawodowe/podstawowe, pochodząca z obszaru zdeindustrializowanego, z małego/średniego miasta, ze wsi (częściej był to mężczyzna niż kobieta – a przynajmniej wypowiedzi mężczyzn stanowiły wyraźną przewagę). Doświadczenie degradacji i zubożenia decydowało więc o wyborze rozmówców, badanych, współtwórców tego tekstu.

Moi antropologiczni rozmówcy to zatem – powtórzę raz jeszcze – ludzie doświadczający najdotkliwszej strony polskich przemian ustrojowych („drugiej strony przemian” – za „Kultura i Społeczeństwo”, 2002, nr 4). Przeszli oni drogę od oswojenia i działania w systemie socjalistycznym (zwykle przy jednoczesnej świadomości jego przemocy) do niezrozumiałego kresu wypracowanych już zrębów codziennej egzystencji.

Mirosława Marody (2002), opisując schemat polskiej transformacji, pokazała, iż po roku 1989 mieliśmy do czynienia z trzema pasmami adaptacji do nowych warunków. Wyodrębniła Polskę „sprywatyzowaną” – pracowników dynamicznych komercyjnych firm, posiadających na ogół dobre kwalifikacje, podejmujących ryzyko i dobrze zarabiających (rynek), następnie Polskę „państwową” – pracowników tak zwanej budżetówki, czyli sektora państwowych zakładów, urzędów, gorzej zarabiających, ale posiadających stałą pracę i stabilną sytuację socjalną (etat) oraz Polskę „na zasiłku” (renta, zasiłek). Ta ostatnia kategoria dotycząca osób korzystających i utrzymujących się ze świadczeń społecznych, rent i emerytur w rodzinie, zasiłków dla bezrobotnych i dzięki pomocy społecznej mogłaby zatem stanowić pewną charakterystykę mojego obszaru badawczego (por. Golczyńska-Grondas 2004:30–32). Chciałbym jednak pokazać tu drugi wyraźny wymiar istnienia tej zbiorowości; obszar niewidocznych zwykle działań. Wielu z tych ludzi mimo wszystko pracowało, tyle że w „szarej strefie”, zdobywając zarobki i różne bezpośrednie dobra za pomocą nieformalnych, ukrytych („ulotnych”) prac, często półlegalnych; prac eksploatujących materialne pozostałości socjalistycznej industrii czy też – można by rzec – eksploatujące nowe „nisze ekologiczne” (zob. uwagi Justyny Laskowskiej-Otwinowskiej o tego typu strategiach wśród biednych Romów, 2002:228–229). Te aktywności zostały zresztą opisane czy wspomniane przez polskich i zagranicznych badaczy (zob. Golczyńska-Grondas 2004:75–76, 123–124; Sikorska 1999:117, artykuł Sławomira Piotrowskiego o zbieraczach poligonowego złomu, 2004), na te praktyki zwracali też uwagę Hann (2002b) i Pine (2002). Te nieformalne sposoby zarobkowania i pozyskiwania dóbr, dokładnie opisywane w tej pracy, to zatem wszelkie pozyskiwanie złomu i rozbiórki starych budynków (infrastruktur): złomiarstwo, ceglarstwo, kopanie węgla w biedaszybach, zbieranie grzybów i jagód, ziół dziko rosnących, zdobywanie drzewa i gałązek jodłowych, korzystanie z wysypisk przemysłowych (złom, metale kolorowe, tworzywa sztuczne, ubrania, chemia – wszystko, co może się przydać), kłusownictwo. Zjawiska te olbrzymią falą zalały Polskę w latach 2002–2005, można tu się powołać chociażby na szereg artykułów prasowych ukazujących rozmiary i różne przejawy tego zjawiska (Danilewicz 2006; Bakoś, Ryciak 2004; Lipko 2003; tegoż 2004; Trusewicz 2004, a także liczne serie artykułów w prasie lokalnej o złomiarzach i kradzieżach złomu, szczególnie wiosną 2004 roku); opisywane są tam właśnie praktyki zarobkowego zbierania grzybów, jagód, ślimaków winniczków, śmieci, gumy, odpadów wtórnych, cegły, złomu stalowego i kolorowego, kłusowania. Ten świat nieustannej pracy i poszukiwania możliwości przetrwania stanowić będzie zatem kolejny element mojego pola badawczego. To, chciało by się rzec, poza Polską „prywatną”, „państwową” i „na zasiłku” kolejny, czwarty wymiar strategii radzenia sobie w nowej rzeczywistości – to strategie i aktywności „ekologiczne” czy też jeszcze inaczej – to Polska  „ł o w i e c k o-z b i e r a c k a”²⁵.

BADANIA TERENOWE

Starałem się w ten sposób zapisać pewien fragment niejawnej, ukrytej historii, która rozegrała się w ostatnich latach, historii wciąż się zmieniającej, która jednak właśnie dlatego wymagała szczególnej obserwacji i pilnego zapisu (zob. Tarkowska 2000b:28–31). Badania prowadziłem zatem w miejscach, w których w szczególny sposób rozegrała się owa „druga strona” polskich przemian. Były to trzy kolejne obszary: (1) zubożałe, bezrobotne wsie przedgórza świętokrzyskiego, okolice Przysuchy i Szydłowca, (2) zdeindustrializowany, pogórniczy Wałbrzych, miasto o olbrzymim bezrobociu, a także jego satelita, miasteczko Boguszów-Gorce, (3) oraz obszary niewysiedlonych wsi okalających wielką odkrywkę kopalni węgla brunatnego „Bełchatów” (głównie w zamożnej gminie Kleszczów, posiadającej jednak na swoim terenie także grupę bardzo ubogich mieszkańców).

W każdym z przedstawionych obszarów badania polegały na wielogodzinnych rozmowach etnograficznych, wysłuchiwaniu spontanicznych narracji, rozmowach w grupie, obserwacjach uczestniczących. Opierały się one na możliwie pełnym kontakcie z moimi badanymi oraz na obserwacjach niezaangażowanych (zob. Hammersley, Atkinson 2000:107–117). Większą część rozmów udawało mi się nagrać na magnetofon i później przepisać, znaczna część moich materiałów powstała jednak w trakcie robienia notatek terenowych i zapisów słuchanych wypowiedzi, bez pośrednictwa magnetofonu, co w warunkach badań etnograficznych, w tego typu środowiskach, jest oczywistą koniecznością. Korzystałem też z wywiadów nagranych i zapisywanych przez moich studentów²⁶ – razem z moimi nagraniami uzyskałem około dwustu godzin nagrań, nie licząc nagrań i transkrypcji studentów; dało to w sumie pokaźny, kilkusetstronicowy zbiór materiałów. Starałem się także prowadzić dziennik badań, niezwykle ważne źródło poznania etnograficznego, z kolei mój współpracownik, Paweł Pałgan, wykonał kilkaset zdjęć fotograficznych, które też miały dla moich interpretacji olbrzymie znaczenie.

W niektórych wypadkach udało mi się zamieszkać i spędzić dłuższe okresy w domach i gospodarstwach moich rozmówców (mieszkali z nimi też moi studenci i współpracownicy). Mieszkałem więc i spędzałem z nimi kilkudniowe okresy, a później, w kolejnych latach, kilkakrotnie tam wracałem. Nie zmienia to faktu, że wciąż byłem wśród nich osobą obcą, choć poznaną i oswojoną – była to więc pewna etnograficzna pozycja „akceptowanego ignoranta”, „pozycja marginalna”, znajdująca się na granicy pomiędzy rolą „zdystansowanego” a „stubylczałego” etnografa (Hammersley, Atkinson 2000:117–120). Często przebywałem też w terenie jako osoba zupełnie obca, wędrująca i obserwująca kolejne zachowania, rozmowy, przedmioty, wszystko to, co się dookoła wydarza. Niejednokrotnie traktowano mnie z podejrzliwością, czasem z obojętnością, w większości miejsc udało mi się jednak nawiązać bliskie więzi i serdeczne znajomości, choć długo jeszcze pełne nieufności.

Były to jednak, za każdym razem, bardzo trudne i pełne poczucia niezręczności (także ciągłego niepokoju) badania terenowe – badania wśród ludzi cierpiących biedę i społeczną degradację.

Część II. Okolice Szydłowca i Przysuchy
(przedgórze świętokrzyskie, Radomszczyzna)

Świat pełen przeciwności

BEZROBOCIE I ROLNICZA RECESJA

W Polsce czasu wielkiej zmiany na terenach wiejskich doświadczenie recesji, załamania się rolnictwa i gwałtownego obniżenia poziomu egzystencji było, można powiedzieć, zjawiskiem ponadlokalnym. Wraz z upadkiem centralnie sterowanej socjalistycznej gospodarki, jak już pisałem oraz z upadkiem obowiązkowych skupów plonów, zaopatrzenia w nawozy, kresem systemu kredytowania dla rolników zaczęły się dziać rzeczy nieprzewidywalne i zatrważające. Po roku 1989 na wsi nastał czas wolnego rynku i nowego handlu, czas presji samodzielnego kształtowania świata. Jednocześnie ceny skupu rolniczych produktów zaczęły się wahać, zaczęły spadać, nastało ciągłe liczenie i przeliczanie, konieczność kalkulacji „kosztów” i „zysków”. Gospodarstwa wyraźnie zbiedniały (Kocik 2001:70), straciły swoich odbiorców – państwowe agencje i wtedy również ich istnienie stanęło pod znakiem zapytania. Wiele gospodarstw utraciło więc dotychczasowe zabezpieczenie ekonomiczne, możliwość skupów kontraktowych, skończył się ciągły, nakazowo tworzony popyt (Bukraba-Rylska, Rosner 2001; Chłop, rolnik, farmer… 2000; Jaworska, Pieniążek 1995; Rosner A. 2002). Co więcej, pojawił się nieodwracalny nakaz  k o n k u r e n c y j n o ś c i,  konieczność ciągłego dostosowywania się do nieprzewidywalnych reguł rynku i jednocześnie przymus stosowania coraz to nowszych technik rolniczych (nowoczesnych maszyn, ale też nawozów i środków ochrony, „oprysków”), tak aby otrzymać jak najwyższe plony. W ten sposób pojawiły się nowe, nieokiełznane siły – siły ekonomiczne.

W latach 1995–1996, kiedy prowadziłem badania na Lubelszczyźnie, ta „zła zamiana” była odbierana jako dokonująca się naraz w sposób „podskórny” i nieodwracalny. Doświadczenia ubożejących rolników (przede wszystkim z małych i średnich gospodarstw) zaczęły się wtedy odwzorowywać w najbliższych, najbardziej znajomych im sferach – w rolniczych spostrzeżeniach związanych z gospodarowaniem. „Kiedyś – mówiono wtedy – nie było tych szkodników, handel teraz jakiś, wolny rynek psi, a tu szkodnik przychodzi, diabeł jeden. A jak się opryska to robaczywe, wszystko w dziurach. Kiedyś grypa trzy dni trzymała, teraz trzyma tydzień. Bo się świństwa nawlokło, ajdsów różnych i mówię, wszyscy wyginiemy… Mówią, że trzy elektrownie zaraz w Rosji wybuchną” (TR/LB/1). Wypowiedzi i przewidywania tworzyły w ten sposób ramę kolejnych, wciąż aktualnych w kulturach opowieści o zbliżającym się końcu świata i o wszelkich tego końca zwiastunach (por. Tokarska 2000:101 i n.; Zowczak 1993). Powstała wówczas pewna szczególna świadomość „ekologiczna”, która jednak z dzisiejszą świadomością ekologiczną – w potocznym rozumieniu tego słowa – nie ma nic wspólnego. W rozmowach tych wciąż powracał wątek widocznego  z a t r u c i a,  skażenia przyrody. Mówiono o zeskalaniu ziemi, zatruciu powietrza, przychówku, zbóż, plonów, całej natury. Na podlubelskich polach ze szczególnym niepokojem mówiono o tym, że saletra, opryski, koncentraty białkowe, pasze witaminowe i inne chemiczne źródła plonów pozostaną w ziemi już „na zawsze”. Ziemia według nich zaczęła podlegać prawom „błędnego koła” – poprzez ciągłe nawożenie i przetwarzanie stała się skalana, wciąż potrzebowała więcej nawozu. „Teraz – mówiono – to już muszą zawsze nawozić, bo nic nie urośnie” (TR/LB/4), podczas gdy dotąd „rosło wszystko”. Mówiono też: „tak, kiedyś to rosło wszystko, teraz mało co rośnie, ziemia już zepsuta jest…” (TR/LB/3), „ziemia kiedyś żyźniejsza była i nie zeskalana” (TR/LB/4), „teraz to mało co wyrośnie, ziemia jest przesycona opryskami, azotem” (TR/LB/6). Nowa ekonomika, nieznane procesy – swoiste doświadczenie niecodzienności – ulegały w ten sposób „odkształceniom”, niecodzienne wydarzenia w społecznym procesie tworzenia rzeczywistości naraz stawały się codzienne i widoczne (por. Berger; Luckmann 1983); wiedzę o nowej rynkowej ekonomii, od której byli zależni, przekładano na rzeczywistość dnia powszedniego i wokół niej koncentrowały się wszelkie wyobrażenia (Jaworska, Pieniążek 1995:9–10).

W ten sposób uchwycono najbardziej niepokojące zwiastuny zmiany – poprzez zmianę techniki, wprowadzanie chemicznych środków w celu powiększenia plonów lęk tkwiący głęboko w każdym doświadczeniu zmiany na wsi ogarnął wtedy  c a ł o ś ć  otaczającego ich świata. Wszystko dookoła: powietrze, ziemia, warzywa, zboża, mięso wydawało się skażone,  z a t r u t e,  było zwiastunem tragicznej w skutkach przemiany świata zewnętrznego, oznaką „pogwałconej rzeczywistości”. „Nie było zarazów na świecie – mówił jeden z rolników – teraz wszystko w ziemi osiada, smrody przychodzą… kiedyś kartofle rosły, teraz pomidor to on na zastrzykach jest… nic bez tego [oprysku] nie rośnie… kiedyś stonki było mniej… już ona nie odejdzie z Polski…” (TR/LB/3); „opryski, smród, trucizna, kartofle śmierdzą po ugotowaniu, plamy mają czarne, drzewa usychają… choroby z tego idą, raki… na każdym drzewie raki… kto o tym kiedyś słyszał” (TR/LB/3), „teraz na tych paszach ziemniak niedobry, szkodliwości z Anglii nawieźli, paszy – cholery jakiejś… i wścieklizna poszła” (TR/LB/10), „zatrute wszystko, mówię, pszczoły były, a teraz to już trzeci raz nie mogę uchować” (TR/LB/9), „to chyba z powietrza panie, może Czernobyl… stonka szaleje, choroby dziwne” (TR/LB/3). W tych obrazach-oznakach¹ widać zatem dążenie do kondensowania całej rzeczywistości, próbują one uchwycić całość dokonujących się „złych przemian”. Zwiastuny „złej zmiany” są obecne wewnątrz cech materii organicznej, plonów, mięsa, pożywienia i jednocześnie sięgają daleko w świat, do makrokosmosu, ku jego krańcom; widać je w powietrzu, w ziemi². Dotyczą one w ten sposób najbliższych zależności od świata, tylko tak jak kiedyś odnosiły się do nieprzewidywalnej pogody i wszelkich kataklizmów „naturalnych” – „powietrza, głodu, ognia i wojny”, tak teraz zazwyczaj odnoszą się do wszelkich zależności rynkowo-ekonomicznych (zob. Kocik 2001:43).

W tym rozdziale chcę się przyjrzeć, w jaki sposób to doświadczenie „złej zmiany” obecne jest wśród mieszkańców wsi przedgórza świętokrzyskiego, okolic Szydłowca i Przysuchy, gdzie w latach 2003–2006 prowadziłem swoje badania. Wcześniej w tych wsiach drobne gospodarstwa, w połączeniu z robotniczymi dochodami z hut i walcowni, funkcjonowały całkiem dobrze; w latach PRL-u „każda gospodarka – jak mówiono mi często – miała przynajmniej jednego, co robił w przemyśle”. Były to zwykle gospodarstwa drobne, o słabych i średnich ziemiach, szczególnie zaś złych pod uprawę tuż przy granicach Puszczy Świętokrzyskiej³. Z kolei mieszkańcy wsi leżących na północ od linii lasu (linia Gielniów–Przysucha – Chlewiska – Szydłowiec)⁴ mieli już gospodarstwa trochę większe, o ziemiach lepszej klasy (IV–V, wyjątkowo III). Wcześniej były to wsie, gdzie rolę uprawiano nie tylko na własne potrzeby, ale też często przede wszystkim na zbyt⁵. W każdym razie połączenie gospodarowania z pracą w przemyśle, dającą stabilne, przewidywalne pensje, stworzyło tam pewną swobodę ekonomiczną, budowano więc domy, modernizowano stare chałupy, zakładano łazienki i kuchenki (szczególnie lata siedemdziesiąte), kupowano maszyny rolnicze, ale i rzeczy luksusowe, takie jak meble czy samochody. W latach dziewięćdziesiątych, kiedy zlikwidowano większość zakładów, pojawiło się tam olbrzymie bezrobocie, zarówno jawne, liczone według list osób rejestrujących się w Urzędzie Pracy, jak i ukryte, dotyczące osób niepracujących i nierejestrujących się; typowe dla przeludnionych wsi, składających się z drobnych, samowystarczalnych gospodarstw rolnych (Frenkel 2001; Kocik 2001:67–72; Łapińska-Tyszka 1995; Rosner 2000b). Jest to zatem obszar bezrobocia jednocześnie oficjalnego i ukrytego. W powiecie szydłowieckim stopa bezrobocia w czasie moich badań była bardzo wysoka, także w skali kraju, i sięgała ona 42% (29% w roku 2001, 42% – w 2004, 39% – 2005, za: Powiatowy Urząd Pracy w Szydłowcu), w przysuskim była niższa – sięgała 29% (21% – 2001, 29% – 2004, 27% – 2005, za: Powiatowy Urząd Pracy w Przysusze). To jednak tylko dane bezrobocia jawnego, przecież równocześnie istniało tam olbrzymie (70–80%?) bezrobocie ukryte, które według niektórych szacunków niemal podwaja ilość bezrobotnych względem bezrobocia jawnego (zob. Frenkel 2001, Kocik 2001:67–71; Rosner 2000b:95). Bezrobocie ukryte wiązało się tam z dużą liczbą osób zbędnych w sensie czysto ekonomicznym – w gospodarstwie wiejskim może bowiem funkcjonować wiele osób praktycznie zbędnych, czyli nieposiadających legalnej pracy i pracujących na przykład w gospodarstwie mniej niż dwadzieścia dni w roku (zob. Kocik 2001:68–69). Jest to zatem proces „pochłaniania” bezrobocia, pewna szczególna cecha wsi – w swoisty sposób absorbuje ona ludzi zbędnych, bezrobotnych (Szafraniec 2002:84). Nastąpiło tam ponadto także gwałtowne pogorszenie opłacalności rolnictwa, szczególnie małoobszarowego i niskotowarowego (a takie gospodarstwa przeważają w tych okolicach). Większość z tego, co wyprodukuje się na słabych, niewielkich gruntach, uprawianych przy pomocy koni, a czasem maszyn rolniczych, nie ma obecnie praktycznie żadnej znaczącej wartości rynkowej (wiele osób nie stara się uprawiać ziemi poniżej dwóch hektarów, aby zachować prawo do zasiłku). Wsie te w przeważającej części są zatem obecnie bezrobotne i biedne, prawie wszyscy z moich rozmówców otrzymywali w latach dziewięćdziesiątych zasiłki dla bezrobotnych, większość przynajmniej epizodycznie zwracała się o pomoc do opieki społecznej. Obecnie w większości opisywanych wsi przez całe kilometry ciągną się zugorzałe, pozarastane, nieuprawiane pola; „nie opłaci się” – mówiono mi zwykle (tylko w okolicy Ostałówka i Ostałowa krajobraz trochę się zmienia, widać tam uprawiane rolnicze ziemie).

Podobnie jest po stronie zachodniej tego terenu, w okolicach Przysuchy, we wsiach takich jak Zawada, Lipno, Mariówka, Smogorzów, ciągną się tam rzędy zeschniętych sadów owocowych, krzaków malin i porzeczek – i te obeschnięte sady i pola krzaków owocowych wywołują piorunujące wrażenie (obserwacje pochodzą z lat 2002–2005). Okolice te jeszcze niedawno były bogatym ośrodkiem sadowniczym – w pobliskim Skrzyńsku znajdowały się olbrzymie zakłady „Horteksu”, które od wiosny do jesieni skupowały z okolicznych gospodarstw, w wielkich ilościach, owoce, warzywa; wszystko, co zdołano zebrać. Sadzono więc kilometrowe rzędy porzeczek, sadów jabłoni i grusz, pola pełne były pracujących, a drogi pełne ciężarówek dźwigających zebrane owoce. Obecnie zakłady „Horteksu” wciąż redukują produkcję i prawie całkowicie zawiesiły lokalne skupy owoców – jesienią przyjmują jedynie kwaśne jabłka.

Zubożenie tych obszarów wynika zatem z jednoczesnej likwidacji przemysłu – i wielu tysięcy miejsc pracy w okolicy – oraz z głębokiego kryzysu rolnictwa. Widać tu konsekwencję uprzedniej, PRL-owskiej modernizacji, tworzenia tam nowych, rolniczo-przemysłowych struktur wsi – zarazem rolniczych i robotniczych. Po roku 89 popeerelowska sieć hut, walcowni, wielu innych pobocznych zakładów, została w opisywanym regionie niemal całkowicie zlikwidowana. Nastąpiła więc również gwałtowna  d e i n d u s t r i a l i z a c j a  rolniczych obszarów i zarazem uprzemysłowionych – w sensie sposobu zarobkowania – kalkulacji dochodów i całego społecznie tworzonego sposobu życia (obejmującego jego kulturowe wymiary). Mieszkańcy miejscowości Budki, Aleksandrów, Majdanki, Borki, Huta, Zaława, Cukrówka, Ostałówka i Ostałowa w gminie Chlewiska, Niekłań, Furmanów w gminie Stąporków, Mechlin, Gałki, Stoczki w gminie Gielniów przed transformacją pracowali jednocześnie na roli i w przemyśle jako robotnicy. Po wsiach, jak wspominają ich mieszkańcy, jeździły wtedy autobusy z zakładów pracy, zwykle przemysłu metalurgicznego, hut i walcowni w Stąporkowie, Suchedniowie, Skarżysku-Kamiennej, Rzucawie, i zbierały pracowników wprost spod ich gospodarstw. Poza tym w okolicy działało wiele innych zakładów; były to szwalnie, betoniarnie, w Gielniowie, Skłobach, Gałkach (szwalnia „Postęp”), zakłady „Rozmet” w Chlewiskach, wojskowy zakład elektroniczny „Profel” w Szydłowcu, zakłady kamieniarskie „Skalbud” i inne. Pracowniczka Gminnego Ośrodka Pomocy Społecznej w Stąporkowie, dawniej kadrowa w odlewni, wspominała na przykład, iż miała wtedy, jeszcze za PRL-u, około stu miejsc pracy i zawsze niedobór pracowników. Olbrzymim problemem było ich zdobycie. Po roku 1993/1994 (rozmowa w 2004 roku) do Ośrodka zgłaszają się setki bezrobotnych i wciąż ma kłopoty z przydzieleniem ich do gminnych robót interwencyjnych. Obecnie – czyli od kilkunastu lat, jak to się zwykle mówi – w okolicy „nie ma już nic”.

WSPÓLNOTA BEZROBOCIA: UNIERUCHOMIENIE, PRACE DORYWCZE, „TRAGEDIA ZARASTANIA”

W miejscowościach tych wiele osób zajętych jest wciąż pracą wewnątrz swoich obejść – porządkowaniem domów, obórek, stodół, stawianiem ogrodzenia, czyszczeniem okien ze starej farby i kitu, malowaniem ich na nowo. Jest to coś, co po jakimś czasie bycia tam od razu rzuca się w oczy. W większości tych bezrobotnych wsi widać, jak całymi rodzinami i często przy udziale sąsiadów pracuje się przy naprawianiu, remontowaniu, malowaniu swoich obejść (zwykle są to roboty częściowe, to znaczy dorobienie brakującej części ogrodzenia, pomalowanie metalowej bramy, łatanie i wymiana części dachu na drewnianych kilkudziesięcioletnich chałupach). Mężczyźni ponadto cały czas coś załatwiają, umawiają się „na robotę”, często we trzech, w czterech idą „na robotę” do sąsiada, na betonowanie studni (Borki), na kładzenie drenów do szamba (Stoczki). Bezrobotni mężczyźni często rozpoczętą przeze mnie rozmowę traktowali jako wstęp do zaproponowania pracy (najczęściej na budowach) – postrzegany byłem jako ktoś, z kim „jest sens rozmawiać” albo „nie ma sensu rozmawiać” (jak mówiono) i widać w tym było dużą nieufność (wynikało to z tego, jak się później dowiedziałem, iż z wielu takich robót „na czarno” wracano bez zapłaty lub tylko z jej częścią). Te zmawiające się grupki są tam jednak „publicznie” widoczne i wtedy pomyślałem, że jest to pewne uderzające odwrócenie poprzedniej sytuacji z lat osiemdziesiątych i wcześniejszych. Wówczas, w dni powszednie wsie pustoszały, wszyscy bowiem jechali do pracy w przemyśle bądź jechali w pole. W tych typowych „ulicówkach” widać było w ten sposób, kto i co robi, a to, „co się robi”, ma tam obecnie – w warunkach powszechnie panującego bezrobocia – olbrzymie znaczenie. Droga staje się w ten sposób swego rodzaju „społeczną tablicą” (czy „społeczną defiladą”), mieszkańcy tych wsi, siedząc na swoich przyzbach, „z drogi” bowiem czerpią wiedzę o zajmujących ich sprawach: kto, gdzie nie pracuje. Można by oczywiście powiedzieć, że droga pełniła na wsi taką funkcję już wcześniej, kiedy wszyscy oglądali, kto jaką maszyną jedzie w pole i co zwozi, teraz jednak uległo to wyraźnemu pogłębieniu, a dzieje się tak za sprawą bezrobocia i bycia w domu, w miejscu zamieszkania, we wsi – a nie w pracy. Tworzy się tu zatem wspólnota wiejskiego bezrobocia, wspólnota konieczności znoszenia bezrobocia, a także pewna społeczna obserwacja tego, co ewentualnie „jest do roboty” i kto co „robi” albo kto „nie robi” (to wciąż powtarzające się zwroty) – kto „nosi jagody”, kto „wyjechał, bo ma robotę przy murarce pod Warszawą”, a kto „siedzi i pilnuje królików”. Bezrobocie staje się w ten sposób sytuacją społecznie przejrzystą, oprócz nadmiaru czasu pojawia się, rzekłbym, coś w rodzaju  n a d m i a r u   o b e c n o ś c i.  Na wsiach tych „ukryte bezrobocie”, można by tak rzec, jest zatem w szczególny sposób jawne, to społecznie jawne doświadczenie „nadmiaru czasu”, nadmiaru „bycia w okolicy domu” (por. Tarkowska 1997; Kalbarczyk 2002).

Po wsiach tych krążą ponadto, wokół ich mieszkańców, niezliczone sklepy obwoźne, zwykle są to stare, pordzewiałe polonezy pick-upy, z których wprost, na ulicy, sprzedaje się chleb, olej, mąkę, „chemię”; sklepy te po jakimś czasie zatrzymują się zresztą niemal przed wszystkimi obejściami. Powstaje w ten sposób sytuacja, w której prawie nikt z mieszkańców tych wsi nie kupuje rzeczy na targu, w mieście chociaż, jak mi mówiono, „taniej mają i lepsze”. Nie kupują tam chociażby z braku pieniędzy na dojazdy; robienie zakupów na targu to więc pewna lokalna oznaka powodzenia – obwoźne sklepy natomiast sprzedają rzeczy taniej (i gorszej jakości – Mechlin, Zaława), chętniej sprzedają też na kredyt (tak zwaną kreskę); niż miejscowi właściciele sklepów (być może wynika to z trudności odebrania długu od sąsiada). Zakup taki staje się więc pewnym publicznym w mikroskali wsi świadectwem gospodarskiego niedziałania, jest w każdym razie codziennie ponawianym komunikatem, bacznie obserwowanym i analizowanym – mówiono mi często, kto z sąsiadów kupował wczoraj w obwoźnym sklepie („widziałem, że brał ziemniaki od tego, co po pierwszej jeździ”, Mechlin) i kto co „dokupuje” („ci tam to akurat chleba biorą z samochodu”, Zaława). Posiadanie zasobów pożywienia, trzeba tu dodać, ma w wiejskich kulturach wymiar gospodarczy i jednocześnie aksjologiczny, stąd w tradycyjnej gospodarce dokupywanie żywności za gotówkę jest w zasadzie pewną  w s t y d l i w ą   k o n i e c z n o ś c i ą  (zob. Laskowska-Otwinowska 1998:24–25; Jaworska, Pieniążek 1995:33). Wieś bezrobotna, można by też powiedzieć, stała się w ten sposób w ogóle „wsią objazdową”; jednocześnie powstało tam pewne doświadczenie jawnej bezproduktywności gospodarstw i zarazem  u n i e r u c h o m i e n i a  jej mieszkańców. Do wsi tych, opisywanych przez Jana S. Bystronia na początku XX wieku (wtedy byli to wędrowni handlarze dewocjonaliów i rzeczy różnych) przyjeżdżają wciąż sklepy różnych specjalności, różni specjaliści, sprzedawcy całych worków marchwi, cebuli, ziemniaków, też wszelkie firmy proponujące pożyczki i kredyty⁶, a gdzie indziej jeszcze samochody zbierające złom – stare maszyny rolnicze, beczki, rupiecie, samochody zbierające wszelkie odpady.

Powstała tam w ten sposób pewna lokalna powszechność doświadczenia bezrobocia i zarazem powszechność kresu gospodarzenia – czynnego rolnictwa. Jak jednak przebiega ten proces? Jak zmiana ta jest przeżywana i odbierana wewnątrz tych społeczności? Jest ona przecież widoczna i nie sposób od tego uciec, toteż od próby określenia tego, co dzieje się z okolicą, tego, co dzieje się z życiem w okolicznych wsiach, zaczynają się niemal wszystkie rozmowy. Właściwie każda rozmowa była dla nich, dla bezrobotnych mieszkańców wsi (moich rozmówców), rodzajem wymuszonej konfrontacji (ich samych z sobą) – przechodzili oni wtedy poza język informacyjny, wypowiadali pewne formuły, które powtarzali kilka razy, przypominające narzekania zbierane przez Kędziorka (1996). Można by rzec, że nie potrafiono w ten sposób powiedzieć, co takiego się wydarzyło, że nastąpiła owa głęboka zmiana „na gorsze”. Rozmowy te polegały często na prostym powtarzaniu owego nieodwołalnego faktu, czyli powszechnego braku pracy i ciągnących się dookoła nieuprawianych pól. „Żadnej roboty nie mam… żadnej oferty nie mam” mówili, powtarzając, bezrobotni we wsi Majdanki, „Nie ma pracy – dopowiadano podobnie – tu jest zero… pracy zero… rolnictwo zero….”, „Teraz sam o siebie dbaj… robotę jak znajdziesz? U wójta będziesz prosił?” (TR/PŚ/17). W innej wsi, Cukrówce, podobnie: „Tu, widzisz, nie ma roboty… co będziemy się oszukiwać… tak ci mówię, było obuwie, metalowe, transport… nie ma, jak robić… Było tyle i co? (TR/PŚ/26), „Wszystko upadło, wszystko, zniszczą wszystko, była mleczarnia, zniszczyli… zakłady były…”, „Pozamykali zakłady… pozamykali… co zrobić?… […] Ile to zakładów kiedyś było! Puścić nie chcieli!” (TR/PŚ/10). Te rytmiczne wypowiedzi wciąż więc nawracają, jednak za nimi pojawiają się kolejne słowa, często już agresywne, również wobec samych siebie; to często pytania do mnie, o pracę, ale już w założeniu pozostające bez odpowiedzi, to – jak napisał Kędziorek – „pytania nadaremne” (1996:119). „Nie ma tu roboty… masz robotę… to będziemy robić… nie ma… no nie ma”, „Co proponujesz, no co? Bez roboty i co? Ciężkie czasy i co? Proponujesz coś? Widzisz, nic tu nie ma… no co, zatrudnisz mnie?” (TR/PŚ/2). Doświadczenie to w ten sposób staje się nieodłączną częścią sytuacji komunikacyjnej – pojawia się wstyd, który istnieje tu przede wszystkim w sferze publicznej, to rodzaj wszechwidocznego aktu. Wstyd jest więc tutaj aktem społecznej jawności – i jako taki jest właśnie manifestowany (por. Giddens 2001:95–96). Już samo bycie we wsi, koło domu, stanowi tutaj komunikat, a ta zwielokrotniona transparencja bycia zbędnym, nieustannie przywoływana, tym bardziej jest rodzajem pewnej manifestacyjnej i agresywnej w swym przekazie komunikacji. Powstają w ten sposób wypowiedzi, czerpiące jakąś satysfakcję z tego, co się dookoła dzieje, i kierowane już w stronę samych siebie (autoagresja): „Krzaki podchodzą pod chałupę, ale nie zdążą, bo my już pomrzemy” (TR/PŚ/10), „Teraz to jeszcze w tych domach renty, emerytury, ale kiedyś tu zaorają wszystko i już ich nie będzie” (TR/PŚ/17), „Tu jak się dziecko rodzi, to się pyta, czy dziadkowie żyją [źródło renty – T. R.], bo jak nie – to po co ma żyć?” (TR/PŚ/12).

Wszystkie te skargi charakteryzują usłyszane przeze mnie wypowiedzi. Jednocześnie praca w wypowiadanych skargach jest przedstawiana zazwyczaj jako bezproduktywna i absurdalna. Niesie ona ze sobą wciąż obraz owej nieprzejednanej „złej zmiany”, wyobrażonej nieopłacalności gospodarowania. Jest jednak poza tym bezustanna i zarazem jałowa (tak, swoją drogą, wyglądały w ludowych wyobrażeniach na przykład pokutne prace Twardowskiego na księżycu, zob. Tomiccy 1975:124–125). „A co tutaj masz uprawiać? Weź ciągnik, weź nawóz – potem zbierz, zwieź. I co z tego będzie?” (TR/PŚ/4), „Ale po co to! Wziąć konia, nająć, obrobić, raz, drugi, obornik nawieźć […], trzeba nająć, wykopać, przewieźć i co masz?” (TR/PŚ/10), „A zapłać za drzewo do chałupy i potem zwieź to, a narąb, a nawieź tego i masz – tu już nic nie ma” (TR/PŚ/10); „… ale co to jest za robota… na jagody pójdzie, i co wyda… wyda i na wieczór znów nie ma… i tak znowu trzeba” (TR/PŚ/19), „Moja wieś do cholery… oni tu pracują? Kto tu pracuje? Dorobić, dorobić… porobi tu, porobi tam. Kupi wino i co on – nic nie ma” (TR/PŚ/34). Chodzi tu też, mam wrażenie, o przywoływaną wciąż „marność” teraźniejszych prac, zbieranie ziół, jagód i wszelkiego „runa”, budowlane prace dorywcze – wszelkie okoliczne sposoby zastępczego zarobkowania są w tych wypowiedziach same w sobie niewiele warte, to znaczy jako niegospodarskie i nieprzemysłowe; stąd pieniądze z nich są również „marne”, to „tyle co na wino”, „tyle co rano wydać”, „wykopać, pokrajać, wysuszyć [korzonki] – to na piwo będzie” (TR/PŚ/10). Widać też wyraźny wstyd wynikający z pracy zbierackiej, która ze względu na to, że nie dotyczy gospodarstwa, właściwie nie jest postrzegana jako praca: „niczym tu się nikt nie zajmuje… ludzie jagody zbierają, zioła… nie robią” (TR/PŚ/15). W rozmowach zwykle mówiono mi, że zbieranie zaczynano „zupełnie przypadkiem” i jakby niechcący: znajomych mam na Hucie, oni mnie namówili, ale tak tylko trochę zbieram” (TR/PŚ/6). Praca dorywcza to zatem, po pierwsze, praca pozbawiona chłopskiego poczucia sprawczości (o tym zob. Kocik 2000:51–60, Olędzki 1971:214, por. Thomas; Znaniecki 1976:186). Po drugie, to praca zdeindustrializowana, pozaprzemysłowa i pozbawiona owej namiastki sprawczości industrialnej, nadwartościowanej i mitologizowanej w dobie PRL-u – a przez to nijaka. Widać tu cały czas przeciwstawianie zbieractwa i dorywczej roboty obrazowi „pracy przemysłowej” – jako solidnej, niemal gospodarskiej, dającej realny efekt: „Ile to zakładów było! […] maszyny ustawiałem, części skręcałem… teraz doprowadzili, o” (TR/PŚ/10), („i co zrobi… a jak ludzie tu przy stali, w walcowniach robili, to co tu ma być teraz!” (TR/PŚ/4). „Były zakłady metalowe, ludzie mieli pieniądze, a dziś co – on [rolnik] sprzeda, nie sprzeda” (TR/PŚ/26). Praca przemysłowa zaś – praca etatowa – wedle tych wypowiedzi przynosi więc szczególnie solidny, społecznie uznawany efekt w przeciwieństwie do czegoś, co „zaraz znika”, środków pochodzących z pracy zbierackiej, z robót dorywczych, z wszelkiej pracy najemnej. Działa tu zasada symetrii, marna praca – marny pieniądz, znika on „na wino” czy zostanie wydany na „jedzenie, chleb – i przed południem już nic nie ma”. Ta „marna” praca ma więc szersze, bardziej ogólne odniesienia – jest, powtórzę, bezefektywna, pieniądze z niej to, można by rzec, jak „palenie słomą” – „rano ich już nie ma”, „wypiję wino i nie ma”.

Tą „złą przemianę” świata widać również w sposobie mówienia o ziemi i o otoczeniu – są to bardzo silne, zemocjonalizowane wyobrażenia. Przemiana pól w ugorowiska jest jakby nieodwracalna, zmiana, jaka się dokonała, ma wymiar fatalny (Kędziorek 1996; Kocik 2001). W tych wypowiedziach pojawiają się objawy, rzekłbym, adynamii i zatrzymania – pewnego „znieruchomienia”. Tak jak kiedyś wszystko „szło”, „szły” zakłady, „szły” skupy, tak teraz, jak wciąż słyszę, „wszystko stoi”. „Szło, wszystko szło, małe malinki, truskawka szypułkowana, samochody szły jeden za drugim, tkaniny szły, odzież… Dziura się jakaś otworzyła czy co? Stanęło wszystko… nic się teraz nie ruszy…” (TR/PŚ/38); „garbarnia była, spółdzielnia była, tak było… teraz leży”, „było tyle… tyle wszystkiego… tu wszystko leży… ziemia leży…” (TR/PŚ/26); „I masz – pola stoją…  s t o j ą  aż tam, het… Broniów – stoi, Pawłów – stoi, Cukrówka – stoi” (TR/PŚ/13). „Szło wszystko… – mówiono w Ostałowie – kalafior, marchew, fasolka, kolejki do rana…  n i e   k o ń c z y ł o   s i ę… [podkreślenie moje – T. R.], potem zaczęło się wszystko psuć” (TR/PŚ/7). Obawy te wpływają na sposób postrzegania całego świata. W wypowiedziach wciąż przewijają się obrazy świata „zatrzymanego” i „leżącego”, często zamiast świata pojawia się tu jego wyobrażeniowy kondensat – „ziemia”. „Teraz wszystko leży, gdzie nie spojrzy – ugory” (TR/PŚ/10), „ziemia leży… teraz nic nie zrobisz… teraz tu kamień… co tu pójdzie” (TR/PŚ/4). O tej wszechobecności ugorów mówi się więc z wyraźną obawą. „Ziemia” ponadto w wielu wypowiedziach jest przedstawiana jako wciąż  z a r a s t a j ą c a,  jest to, można by rzec, pewne zbiorowe wyobrażenie „wracającego, zarastającego lasu”. „Las wraca” można właśnie wciąż usłyszeć, „ugory stoją… kiedyś do lasu to było sporo, a teraz to las pod samą wieś podchodzi!” (TR/PŚ/6), „tu nie ma nic… co tu robić, jak tu nie ma nic, tu zarosło wszystko, wszystko zarosło” (TR/PŚ/26) „las się cofa!” (TR/PŚ/27), „a teraz nie ma nic i wszystko to jest las” (TR/PŚ/33). Pola te, należy tu dodać, w większości zostały pobliskiej puszczy (Puszczy Świętokrzyskiej) „odebrane”, niektóre całkiem niedawno (czterdzieści – pięćdziesiąt lat temu), i pracowicie wykarczowane – to pola zakładane niemal na „surowym korzeniu”⁷. Istnieje zatem pewna zbiorowa pamięć karczownictwa i walki o ziemię; ta pamięć tłumaczy też owo nadznaczenie „nawrotu lasu” („tragedii zarastania”).

Tu zaczyna się już rysować wyraźna panorama pewnego intensywnego i wewnętrznego „uprawiania świata”, choć w tym wypadku, na poziomie najbardziej bezpośrednim, chodzi raczej o jego nieuprawianie i jest to rodzaj powszechnego lęku, zbiorowej eschatologii bezrobotnych i zubożałych rolników – moich rozmówców. „Wszystko zarosło, koniec… robaki są, żmije” (TR/PŚ/4), „żmije tu siedzą i dziki przychodzą… kiedyś też przychodziły, ale nie aż tak! U sąsiada dopiero co żmija była” (TR/PŚ/12), „ugory leżą – w końcu głód musi przyjść” (TR/PŚ/24). To cofanie się lasu i jego nawrót jest tu szczególnie znaczący, nie można bowiem go powstrzymać; dotyczy to również przemian w samej ziemi – zmiany jej stanu bycia użyteczną – „nic nie ma… wszystko już teraz to za późno” (TR/PŚ/33) albo „ziemia nie chce rodzić! ludzi nie ma… siedzą” (TR/PŚ/16). Wtedy też sama ziemia staje się nieprzychylna, wroga, w wypowiedziach wciąż nawracają zrytmizowane frazy, ciągłe powtarzanie, „a weź to teraz karczuj, zbronuj, a nawieź, a rób przy tym”, „a weź narób, a zbierz, a zwieź to wszystko” – pojawia się motyw uciążliwego błądzenia, czynności bez-logicznej, niemającej końca. To jakby „ziemia wysysająca”. „Dawno nic nie robione, maszyn nie ma –  t o   p o l e,   t o   b y   m n i e   t u t a j   z j a d ł o” (TR/PŚ/16) – powiedział mi bezrobotny mężczyzna (okresowo pracuje w Szydłowcu, pięcioro dzieci) w jednej z wiosek.

ZNIERUCHOMIAŁE SADY, ZNIERUCHOMIAŁE POLA: NIEPOWODZENIE

Aby przedstawić jeszcze dalej idącą interpretację doświadczeń wiejskiego niepowodzenia, sięgnę tutaj do pewnego bardzo ważnego w etnografii wymiaru „świata przeżywanego”, a mianowicie do wspólnotowo tworzonego i ucieleśnianego bezpieczeństwa. Właściwie niemal wszystko, skorupy naczyń i fragmenty tkanin, wszelkich sieci i więcierze – wszystko to, co trafiało w ręce upartego zbieracza-etnografa, w kulturach wiejskich posiadało wypracowaną i kojącą formę. Uchwycone w dobrze znany i sprawdzony sposób narzędzie pracowało skutecznie, ruch po ruchu, cios po ciosie. Kolejne uderzenia siekiery, kolejne wyplątywane z matni ryby, kolejne belki stawianego zrębu budowały normalność, pewność, że czas płynie „tak jak zawsze”. Badacze kultur koncentrowali się zresztą zwykle na codziennych, ponawianych we wspólnocie czynnościach, tak bliskich tubylcom jak ich dłonie i ciała. Wiekopomny zbieracz etnograf, Oskar Kolberg (1962), stworzył wielotomowy zbiór „rzeczy ludowych” i w tytule swojego utworu wyliczył, z czego składał się napotkany przezeń świat; „lud” był dla Kolberga szeroką przestrzenią splecioną ze zwyczaju, sposobu życia, mowy, podań, przysłów, obrzędów, guseł, zabaw, pieśni, muzyki, tańca. Na codzienne zachowania, szczegóły ubioru, szczegóły higienicznych obrządków w pełni otworzyła się nowoczesna historia spod znaku „Annales”. Odkrywała ona długotrwałe struktury społeczne, wynosząc na scenę całą biedę tego świata, „żebraczą operę”, ubogie domostwa chłopów i mieszczan. Na strony historii wkroczył świat zwykłych i oczywistych zachowań, sposobu pracy, chodzenia, mycia się, koszenia, budowania, mieszkania – świat z trudem budowany i z trudem przeżywany.

Ciało jako miara wszechrzeczy to dobrze znana formuła. W ciele zawarta jest miara sukna (łokieć), uciążliwa podróż (stajanie), w ciele zawarty jest też alchemiczny gwiazdozbiór organów (mikrokosmos) (por. Libera 1997). Aby dać przykład – obiad to posiłek spożywany w samo południe, w chwili kiedy zamiera życie, kiedy – jak to pokazują etnograficzne teksty – pojawiają się zjawy, zaczynają boleć głowy, kiedy trzeba tłuszczu i miodu (obfitego posiłku), aby czas przetrwał (Brzozowska-Krajka 1994:151). Głód wyznacza w ten sposób południe, ciało i jego potrzeby wyznaczają czas. Czas zenitu i faza zmęczenia są jakby jednym i tym samym. Moja rozmówczyni – rolniczka spod Przysuchy – twierdziła, że od kiedy pola opustoszały i leżą nieuprawiane, ludzie zaczęli tracić poczucie czasu, czuli, że ucieka im pora obiadu, obiadowego głodu (TR/PŚ/36). W samotnej pracy, twierdziła ona, głód i południe mogą się znacznie opóźnić, „obiad jest jak msza” – mówi przecież przysłowie. Obiad dotyczy ponawianej kultury. Obiad, zainicjowany powszechnym głodem, zaczynał się, gdy wszyscy opuszczali pole – tylko kto zaczynał pierwszy? Skąd przychodził głód? Być może katastrofa rolniczej recesji, o której chcę napisać, zawiera się w tym, że ciało nie wskazuje już więcej czasu, a czas nie wskazuje ciała.

Anthony Giddens w swojej książce (2001) poświęconej tożsamości epoki późnej nowoczesności przywołuje właśnie to podstawowe doświadczenie bycia cielesnego i formułuje pozostające z nim w związku pojęcie „bezpieczeństwa ontologicznego”. Dotyczy to właśnie, w pewnym sensie, postępowania według ciała, behawioru, który każdorazowo roztacza strefę „znaną i sprawdzoną”. Fundament pola bezpieczeństwa i normalności tworzy więc w dużym stopniu to, co służy owym czynnościom wykonywanym „jak zazwyczaj”; wszystko to: codzienne gesty, sposób otwierania drzwi, uspokaja i porządkuje rzeczywistość. W późnej nowoczesności to podstawowe bezpieczeństwo zapewniane jest jednak w dużej mierze nie tyle przez samo działanie, ile przez instytucje, które dzięki społecznie tworzonemu „zaufaniu” pracują niemal niedostrzegalnie: funkcjonuje kanalizacja, zaopatrzenie w wodę, w żywność, instytucje oczyszczające miasta, wszelkie kulturowe infrastruktury. To „wypracowywanie” pola bezpieczeństwa dotyczy zatem również kwestii zupełnie abstrakcyjnych i oderwanych od bieżącego doświadczenia, rzeczy wymagających „ekspertyzy”, takich jak na przykład ryzyko katastrofy ekologicznej czy profilaktyka zawału serca. W ten sposób ta ciągła kontrola pewnych punktów przyszłości i projekcja punktów niepewnych tworzy coś, co przypomina, pisze Giddens, „kolonizację” przyszłych wydarzeń, nieustanną projekcję owej normalności. Znajduje ona swój wyraz chociażby w powszechnie stosowanej dietetyce, w nawykach żywieniowych obsesyjnie zabezpieczających przyszłość i zaklinających potencjalne schorzenia. Ten ciągły szacunek ryzyka paradoksalnie jednak wzmaga poczucie zagrożenia – niebezpieczeństwo niczym widmo unosi się nad późną nowoczesnością, uobecnia się w każdej drobinie pokarmu, każdym nawyku. „Problem – pisał Giddens – nie polega na tym, że życie samo stało się bardziej ryzykowne niż w minionych epokach. Rzecz polega na tym, że w warunkach nowoczesności myślenie w kategoriach ryzyka i szacunek ryzyka jest na dobrą sprawę zajęciem, któremu nieustannie, choć może niedostrzegalnie, oddają się zarówno laicy, jak i eksperci” (2001:170).

W jaki sposób zatem świat zabezpieczany jest w okolicach Szydłowca i Przysuchy? Zagadnienie, które tu poruszam, dotyczy właśnie  b i e g u   s p r a w  i jednoczesnego poczucia zagrożenia wśród zubożałych rolników, sadowników oraz chłopów-robotników. W przestrzeni tej, przestrzeni w żaden sposób „nieekologicznej”, bo pochłaniającej metalizowane worki z pobliskich zakładów przetwórczych, pochłaniającej też, jeśli tylko można, dowolne ilości nawozów, środków opryskowych i detergentów (co nie stoi w sprzeczności z lamentem nad zatrutym światem), to „zabezpieczanie świata” objawia się zazwyczaj poprzez wypowiedź  e k o l o g i c z n ą.  Ekologię rozumiem tu jednak jako sposób bycia, „bycia zadomowionym” w świecie;  e k o,  greckie  o i k o s  oznacza bowiem domostwo, oswojoną przestrzeń (Michera 1994:89; Robotycki 1998:154). W opisywanych przeze mnie wsiach czas przełomu, czas ekonomicznego zastoju znajduje swój wyraz w wypowiedziach toczących się wokół cielesności i ekologii – wody, powietrza, żmudnej pracy. Ciężar zagadnienia leży tutaj zatem w sferze codzienności: wszystkie omawiane czynności dotyczą uprawiania i zagospodarowania zjawisk wegetacji, zjawisk ciała. Podejmowany jest pewien dialog ze światem i z własnym ciałem, od tego dialogu zależy owo poczucie „normalności”. Praktyczne zaznajomienie się z warunkami życia, z trudnościami, jakie mamy do pokonania, umiejscawia się więc w ciele, jednak znaczenie wydarzeń i faktów dziejących się dookoła nie sprowadza się do sumy jakichś wrażeń cielesnych. „Ciało – pisał Maurice Merleau-Ponty – o ile dysponuje «różnymi zachowaniami», jest takim dziwnym przedmiotem, który używa własnych części jako ogólnego symbolicznego odwzorowania świata” (Merleau-Ponty 2001:258). Ciało to zatem praktyka codziennie odciskanej i zaklinanej na nowo przestrzeni, w której obecne są nasze ulubione „kryjówki” i „pokarmy”, która wciąż na nowo odsłania zmieniający się świat (Merleau-Ponty 1999:103).

„Brat robił, ja robiłam, wszyscy robili, tyle lat robili, a teraz to już tak siedzą, ten siedzi, tamten też siedzi, i męczą się, męczy się każdy… bo też nie ma tu roboty” (TR/PŚ/36). Opowieści o pracy chyba najlepiej oddają ten sposób „zadomowienia”, wciąż powracają bowiem, jak widzimy, podobne obrazy bezrobocia. Brak pracy niesie ze sobą nieszczęście rozumiane niemal organicznie: sprowadza choroby, rozbija ład świata i ciała. Wtedy też ciało  p r z e n o s i  się na resztę świata, zostaje jakby odciśnięte w szerokim horyzoncie, „woda teraz jakaś mętna, żółta się zrobiła, z piasku to? Jakaś rdza? A była przecież czysta, wiadomo, czysta krystalicznie jak spirytus… Teraz tak się zrobiło. [to obszar pokładów skał powierzchniowych, wapieni – z wodą są problemy, jest często mętna, wysychają studnie – przyp. T. R.]” (TR/PŚ/39). „Na co jesteś chory? – mówiono – Na ucho. Co cię boli? Głowa. Co jest w środku? Rak. No jak ma nie być raka, jak to chemikalia […], chemikalia – te jakieś tam cuda” (OST/1). „Co tu teraz wyrośnie… jak tu takie susze, te pogody teraz i trzy lata takie. Susza, susza, susza, a potem mokro, tak, mokro, mokro, na zmianę – i to tak leży, tak gnije wszystko w ziemi, gnije, bo  c o ś  [podkreślenie –T. R.] się dzieje” (TR/PŚ/38). „Coś” się tam znów dzieje takiego, że ten czas jest czasem złym, czasem zastoju, w kolejnych wypowiedziach pojawiają się wciąż owe, opisywane już, motywy chaosu i zatrzymania. Podobnie pracę, jak już pokazywałem, wciąż opisuje się za pomocą atrybutów świata chaosu – jest ona wręcz fizyczną dolegliwością, jest stanem pełnym udręki – jest niepotrzebną czynnością, wysysającą. „Obrobi się, obrobi, potem nasadzić, to co za robota jest! Potem weź przyjedź, weź nakop, do zmroku, obredlić je, znieść – i jak będą, to będą, a jak zgniją? A ja wiem, czy nie zgniją? Teraz zgnite nieraz wyciągają i co wtedy? Nic nie ma. A jakby za to, co włożył, kupił, to by tyle samo miał kupnych co z ziemi… I gdzie logika? A jakby jabłek nazbierał, ale ile to roboty, ludzi, i to się naschyla, nachodzi, dwie, trzy osoby… krzyż aż boli… a nic z tego nie ma… nic… osiem groszy płacą… za transport wszystko wydam…” (TR/PŚ/37). W ogóle można by powiedzieć, że tony leżących jabłek i gruszek, których zebranie przynosi wartość ujemną w sensie ekonomicznym, to pewien  m o t y w   p r z e w o d n i  rozmów pod Przysuchą. Tylko właśnie – cóż to jest za ekologia?

Na okładce: Potłuczone godło państwowe znalezione w opustoszałym budynku dyrekcji wałbrzyskiej kopalni (tak zwanym Belwederze); fot. Paweł Pałgan.

Projekt okładki / Janusz Górski

Fotografie na wkładkach / Paweł Pałgan

Redakcja / Maria Szoska

Korekta / Magdalena Hajdysz

Skład / Piotr Górski, Joanna Kwiatkowska

© by Tomasz Rakowski

© for the photographs by Paweł Pałgan

© by wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel.: (058) 341 44 13, 345 47 07

fax: (058) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-227-3