Seria Idee 33

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Marshall Berman, Przygody z marksizmem

Warszawa 2012

Tytuł oryginału: Adventures in Marxism

Copyright © Marshall Berman, 1999

Copyright © for the Foreword by Agata Bielik-Robson, 2012

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2012

Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-62467-52-5

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee 33

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Dla Murraya, mojego ojca,

oraz

dla Eliego i Dannfego, moich synów

Agata Bielik-Robsoen
Marks tańczący

O body swayed to music, O brightening glance,

How can we know the dancer from the dance?

WB. Yeats, Among School Children

On – najmędrszy, on – wybraniec,

Gałgan z brzydką mordą psa

Poznał taniec, poznał taniec,

Hopsa, hopsa, hopsasa!!!

Julian Tuwim, Sokrates tańczący

Kiedy piszę tę przedmowę, z uchylonego hotelowego okna dobiega mnie wrzask londyńskich maklerów, którzy na podwórcach koroporacyjnych wieżowców urządzają codzienne licytacje towarów i pracowników. Nad wąwozem budynków, które w londyńskim City zaciemniają wszystkie ulice, tak że rzadko kiedy dociera tu światło dnia, góruje Jajo Węża: owalne monstrum giełdy towarów metalowych, ogromna konstrukcja z błękitnego szkła i zimnej stali, wyglądająca jak zdesantowany w środku miasta statek kosmiczny z odległej przyszłości. U podnóża tego zamczyska z metalu tuli się mały normański kościółek, który w latach 90. wysadziła w powietrze bomba IRA. Za chwilę Jajo Węża opustoszeje i maklerzy wyleją się na ulice, by zasiąść do lunchu na Lead Market Streat, gdzie przy szybkiej kawie i papierosie będą omawiać kolejne interesy.

City of London, wciąż jeszcze stolica światowego kapitalizmu, tętni swą codzienną niespożytą energią: energią uncanny, niesamowitą, tremendum etfascinans, przerażającą i fascynującą zarazem, która sprofanowała wszystko, co święte, by za chwilę wznieść swoje świątynie. Kipi i burzy się, sterując nieświadomymi ludzkimi masami, bez wyraźnego celu, ku swej własnej autotelicznej chwale. Tu, w tym „ciemnym miejscu na Ziemi”, w tym prawdziwym „jądrze ciemności”, jakiemu patronuje druidyczny Smok, istotnie rządzą „podziemne siły”, które przejmują kontrolę nad każdym „uczniem czarnoksiężnika” chcącym nieopatrznie je wykorzystać. To sam reaktor, mroczne serce świata pełnego energii ulatniającej w miałki pył wszystko, co stałe – a zarazem samo centrum alienacji, punkt największego oddalenia od rzeczywistości sensu. Innymi słowy, platoński koszmar: ruch stawania się tak intensywny, że nic nawet przez chwilę nie może tu stać się naprawdę, zaistnieć i nabrać znaczenia. Ruch, stawanie się, czysta energia, wznoszenie i rujnowanie, obłędna dynamika sama dla siebie – i, jakby powiedział Blake, not even one grain of meaning, nawet jednego ziarna sensu.

Znaki ulicy

Oto signs in the street, „znaki ulicy”, jakie towarzyszą mi przy czytaniu Marshalla Bermana, który od zawsze pisał pod dyktando ulicznych znaków – przesłań. Znaki ulicy nieprzypadkowe: już prawie dwa wieki temu Marks, inspirowany nimi, napisał swój największy poemat, Manifest komunistyczny, w którym odmalował piękno i grozę właśnie co rozpędzającego się kapitalizmu. Marshall Berman jest pierwszym komentatorem Marksa, który dostrzegł w nim poetę i, podobnie jak Baudelaire w Constantinie Guysie, „malarza życia nowoczesnego”. Obie jego książki, Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu oraz Przygody z marksizmem, krążą wiernie wokół natchnionej modernistycznej wizji Marksa, którą wciąż potwierdzają kolejne nowe „znaki ulicy”.

Twórczość Bermana – dość skąpa, ale intensywna, składająca się zaledwie z kilku książek¹ – jest sokratycznym przeciwieństwem teorii powstającej w akademickich wieżach z kości słoniowej czy, jak kto woli, campusowych oblężonych twierdzach. Choć sam uważa się za spadkobiercę europejskiego modernizmu, nic nie jest mu bardziej obce niż maksyma samowsobności: sztuki, myśli i teorii „samej dla siebie”. Nigdy nie powiedziałby jak Flaubert: „Zamknąłem się w wieży z kości słoniowej, ale fale gówna biją o ścianę”. Powiedziałby raczej: „Otwarłem swoje okno na odgłosy ulicy, nawet te najbardziej gówniane, żeby znaleźć w nich sens, którego tak bardzo im brakuje”. Jego misja to podnoszenie każdego, najbardziej nawet niepozornego fragmentu świata z upadku alienacji; ze stanu rozproszenia w odśrodkowym pędzie nowoczesności do momentalnego skupienia w refleksji. Jak dla Baudelairea, jednego z najbardziej ulubionych bohaterów Bermana, takim antyruchem dezalienacji była w modernitas sztuka, dla autora Przygód z marksizmem jest nim myślenie. Myśl krytyczna ma w istocie dostarczyć tego, czego, wbrew nostalgicznym życzeniom platońskich konserwatystów, rzeczywistość nowoczesna nie dostarczy już nigdy: elementarnej stałości, która może oprzeć się maelsztromowi i stworzyć podwaliny sensu, jakkolwiek kruche i tymczasowe.

W misji tej Berman bardzo przypomina Waltera Benjamina, którego sam bardzo trafnie nazwał „aniołem w wielkim mieście”. Benjamin, anielski flaneur, krążył po paryskich pasażach w poszukiwaniu iskier niezniszczalnego życia, które tli się we wszystkim², nawet w najbardziej zrujnowanych skrawkach miejskiej materii – dziś dodalibyśmy: nawet w Jaju Węża i wylewających się zeń maklerskich tłumach. Nie wiem, czy Bermana, w końcu zadeklarowanego myśliciela starej dobrej Nowej Lewicy, nieufającego asocjacjom teologicznym, ucieszyłoby to porównanie, ale zważywszy na wschodnioeuropejsko-żydowskie pochodzenie jego rodziny, możemy je chyba zaryzykować, zwłaszcza że technika „podnoszenia iskier” nie była obca samemu Benjaminowi. Powiedzmy więc, że Berman jest jak zsekularyzowany chasyd w wielkim mieście, który zamiast wypatrywać świętych iskier w kontemplacji listków i kwiatków, wsłuchuje się pilnie w signs of the street, w napierające zewsząd „fale gówna”, tej codziennej nicości i nieważkości życia nowoczesnego, skąd cierpliwie wyczytuje sensy, orientacje, sugestie. Nadaje imiona temu, co z pozoru beznadziejnie bezimienne.

Żywioł myślenia

Tym dla Bermana jest myślenie. Berman jest wielkim entuzjastą myślenia, które jednocześnie realnie praktykuje, w ten sposób zadając kłam kondycji bezrefleksyjności, jaką narzuca nam późny kapitalizm, podobnie jak przyroda świetnie czujący się w atmosferze bezsensu, ze swoim, jak to nazywa Slavoj Żizek, Denkverbot, „zakazem myślenia”. Entuzjazm myślenia – nazywania bezimiennego – jest dla Bermana synonimem ulubionej przezeń postawy modernistycznej: wyrosłej z nowoczesności, a jednocześnie subwersywnej wobec jej inercyjnej skłonności do rozpraszania wszystkich znaczących i osuwania się w bezsens czysto mechanicznego ruchu, który imituje samowsobne falowanie natury. Myślenie jest więc w tym sensie podstawową działalnością rewolucyjną, bez której nie może powieść się żadna zmiana społeczna: tylko myślenie bowiem jest w stanie przeciwstawić się kapitalizmowi jako „drugiej naturze” i wyrwać nowoczesność z absurdu „historii naturalnej”³. Tylko myślenie może okiełznać ruch modernitas, by nadać mu sensowną orientację.

I tak jak dla Kanta oświecenie to wyjście z samozawinionej niedojrzałości ku rozumnej autonomii, tak dla Bermana modernizm to wyjście ze stanu inercyjnej bezmyślności ku myśleniu, które to, co wcześniej wydawało się naturalne, podaje w wątpliwość, otwierając tym samym ludzką „historię naturalną” na przyszłą celową zmianę. Myślenie jako fundamentalna cecha postawy modernistycznej jest więc bardziej świetlistym dublem nowoczesnej realności, którą znamy pod nazwą kapitalizmu. Ono także chce sprofanować wszystko, co święte, i rozpuścić w powietrzu wszystko, co stałe, stanowe i zakrzepłe – ale nie po to, by rozproszyć resztki ludzkiego sensu jako „feudalne iluzje” i rozpętać ruch niekontrolowanych zmian, na podobieństwo erogenez, eksplozji supernowych czy innych hiperenergetycznych fenomenów natury. Jeśli myśl modernistyczna uczestniczy w tym profanacyjnym ruchu modernitas, to po to, by dokonać jeszcze silniejszej, jeszcze wyrazistszej denaturalizacji: wyprowadzić człowieka z domu niewoli zwanego przyrodą i pozwolić mu ustanowić nowe warunki życia, w którym życie to już więcej nieograniczane przez pozorne konieczności wejdzie na drogę „nieskończonego samorozwoju”. Od samego początku zatem w nowoczesności toczy się wojna o stawkę tego energetycznego wybuchu, który zapoczątkował modernitas, odparowując naraz wszystko, co stałe: podczas gdy kapitalizm reprezentujący tu przeważające siły realnego poniósł ten ruch w stronę przyrodniczej krainy bezsensu, niepowstrzymywany przez żadną aurę, halo, świętość i inne oporne znaczące – myślenie reprezentujące tylko garstkę modernistycznych entuzjastów (w tym Marksa i Bermana) domaga się nowych znaczeń, sensów obywających się bez dawnych aureoli, ludzkich, dotykalnych, całkowicie zdezalienowanych. Podczas gdy dla kapitalizmu marksowska profanacja to idealny pretekst do ponownej naturalizacji ludzkości – dla myślenia odwrotnie, to szansa na absolutną denaturalizację, gdzie świat ludzki stanie się w końcu jasny, przejrzysty, przenikalny dla refleksji, wolny od mrocznych zależności, od niezbadanych wyroków Realnego.

W istocie dla Bermana myślenie jako takie możliwe jest tylko w epoce nowoczesnej. Przedtem substancja myśli nie była dostatecznie lotna, dostatecznie verdampft, by móc poruszać się z równą swobodą w nowo odsłoniętym żywiole możliwości. Stąd u Bermana mało odniesień do philosophia perennis; prawdziwa myśl zaczyna się wraz z cezurą modernitas, która ustanawia całkowicie nową epokę w dziejach, kiedy to myślenie odważnie odsłania „rzeczywiste warunki życia”, ale po to tylko, by je zmienić. Przedtem myśl tylko interpretowała i jednała się z tym, co zastane – teraz, w epoce nowoczesnej, myślenie po raz pierwszy kreuje projekty, w których centrum stoi ludzkie życie widziane w perspektywie „nieskończonego rozwoju”.

Marshall Berman nieustannie deklaruje swoją przynależność do tej modernistycznej visionary company, a jednocześnie wciąż do niej zaprasza: swoich czytelników, słuchaczy i uczniów z CUNY, tego najbardziej streetwise z nowojorskich uniwersytetów, na który studenci przychodzą dokładnie prosto „z ulicy”, by po raz pierwszy odkryć magiczną możliwość, jaką jest „myślenie” (jednym słowem, absolutne przeciwieństwo amerykańskiej Ligi Bluszczowej, gdzie, tak jak we wszystkich innych korporacjach na świecie, nikt już myślenia ani nie odkrywa, ani nie uprawia). Wszystkie jego teksty pełne są biograficznych odniesień – jak po raz pierwszy spotkał (to ważne słowo dla Bermana) Marksa, Lukacsa, Benjamina i jakim objawieniem (to też ważne słowo) były dla niego marksowskie Rękopisy albo Historia i świadomość klasowa. Myślenie jest tu życiem, życie jest myśleniem, w czym bardzo przypomina swego ziomka z Bronksu Harolda Blooma, który również deklaruje, że nie ma dla niego życia poza rozmyślaniem o literaturze, zwłaszcza modernistycznej. Jego eseje to więc jednocześnie model egzystencjalny, pokazujący, na czym polega życie prawdziwego modernisty; jako „malarz życia nowoczesnego” Berman sam jest jego najbardziej witalną częścią.

Taniec z Marksem

Pasją bermanowskiego myślenia jest Marks. Nie marksizm, lecz Marks. Karol Marks, człowiek i pisarz, jeden z największych modernistów wszech czasów, którego Berman stawia obok Mallarmego, Joycea i Kafki. Marks humanistyczny, pełen „zmysłowego ciepła i duchowej głębi”⁴, jeszcze nieprzesłonięty przez machinę terroretyczną, w której terror teorii w jej najzimniejszym mandaryńskim wydaniu a la Althusser zdominuje i wyprze wszystko, co ludzkie. Marks, autor tak romantyczno-humanistycznych Rękopisów i już bardziej odczarowanego Kapitału, które to dzieła czyta Berman jako wizjonerskie odsłony, pełne precyzyjnych wglądów w naturę życia nowoczesnego na miarę Szekspira i Dickensa, lecz już znacznie mniej stabilne w sferze projektów. Czyli, jak sugeruje tytuł jednego z esejów, robiący aluzję do znanego wiersza Yeatsa: Marks tancerz, którego da się mimo wszystko odróżnić od tańca zwanego marksizmem. Więcej jeszcze: Marks naprawdę tańczący – Marks zakochany, Marks zmysłowy, Marks upojony erotyką, Marks zdegustowany prymitywizmem „wolnej miłości” paryskich komunardów, Marks pożądający ciepła stosunków międzyludzkich, od których zawsze czuł się oddzielony, Marks pragnący szczęścia. Czyli Marks faustyczny, Marks wcielony i robiący użytek ze swojego ciała – a nie tylko i nie przede wszystkim Marks jako „kamienne spojrzenie” teorii, które zgodnie z marksistowską hagiografią ujrzało nowoczesność na sposób niemal boski, poza uwarunkowaniem przez ideologię.

Stałą ambicją Bermana, która ujawniła się już w jego pierwszej ważnej książce, All That Is Solid Melts into Air, jest dokonać syntezy Marksa jako klasyka modernizacji z modernistyczną tradycją literacką, przy pewnym wyminięciu marksizmu jako teorii traktującej Marksa wyłącznie jako „filozofa aktualności”. W najważniejszym eseju książki, będącym czymś w rodzaju sequela do poprzedniej książki, Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu: Marks, modernizm i modernizacja, Berman tak oto opisuje ową melting vision, którą ewokuje słynna fraza z Manifestu komunistycznego: „Alles Stehende und Ständische verdampft” –

Kosmiczna skala i wizjonerska wielkość tego obrazu, jego niezmiernie skondensowana i dramatyczna siła, jego niewyraźnie apokaliptyczny podtekst, wieloznaczność jego punktu widzenia – ciepło, które niszczy, jest również nadmiarem energii, zalewem życia – wszystkie te cechy mają rzekomo być znakami rozpoznawczymi modernistycznej wyobraźni. Są to tego rodzaju rzeczy, które spodziewamy się spotkać u Rimbauda, Nietzschego, Rilkego albo Yeatsa „Wszystko w rozpadzie, w odśrodkowym wirze”.⁵

I chwilę później:

Tak więc w pierwszej części Manifestu Marks przedstawia przeciwieństwa, które będą kształtować i wprawiać w ruch kulturę modernizmu w nadchodzącym stuleciu: wątek nienasyconych pragnień i popędów, permanentnej rewolucji, nieskończonego rozwoju, nieustannego tworzenia i odnawiania każdej sfery życia; oraz jego radykalną antytezę, wątek nihilizmu, nienasyconej destrukcji, wstrząsów i przesileń życia, jądra ciemności, grozy.⁶

Inaczej jednak niż Rimbaud, Nietzsche, Rilke i Yeats Marks gruntuje swoją „topniejącą wizję” w realnych przemianach społeczno-ekonomicznych, nie pozwalając, by modernistyczny kwiat zbuntował się przeciw swym modernizacyjnym korzeniom. Tak zatem, jak Marksowi przydaje się powinowactwo z wyboru z największymi poetami nowoczesności, wychwalającymi nadobfitość życia uwolnionego z okowów fałszywych konieczności – tak też poetom tym należy się przypomnienie, że nie uprawiają oni art for art’s sake, lecz wypowiadają warunki społecznej egzystencji, w których uczestniczą na równi z pogardzanymi przez siebie mieszczuchami i niewyedukowanym proletariatem.

Bermana głównie jednak zajmuje sam Marks i jego modernistyczna, wysoce dialektycza melting vision „wizja rozpływania się”⁷. Natychmiastowym efektem tego silnego misreading Marksa (jakby powiedział ziomal z Bronksu Harold Bloom) jest jego „zmieszczanienie”: przesunięcie punktu ciężkości z profetycznych wykrzykników na temat wyklętego ludu proletariackiego w stronę apologii nowoczesnego „tu i teraz”, czyli burżuazji. Jak każdy modernista Marks w opowieści Bermana jest członkiem klasy średniej i cała Bermanowska analiza tak Manifestu, jak i Kapitału sprzyja wyraźnie dowartościowaniu mieszczaństwa jako nadal najbardziej rewolucyjnej klasy w dziejach, która jako pierwsza pokazała, do czego zdolna jest ludzka aktywność:

Co zaskakujące, na następnych kilku stronach – pisze Berman o konstrukcji Manifestu komunistycznego (który w istocie należałoby nazywać, przynajmniej w częście pierwszej, Manifestem kapitalistycznym) – wydaje się, że Marks nie zamierza grzebać burżuazji, lecz ją wychwalać. Pisze namiętną, entuzjastyczną, często liryczną pochwałę dzieł, idei i osiągnięć burżuazji. Istotnie, na tych stronach jego pochwały przewyższają zdecydowaniem i siłą wszystkie peany, jakie formułowali pod jej adresem przedstawiciele samej burżuazji.⁸

Paradoks polega tu na tym, że największą ofiarą dialektyki nowoczesności okazuje się właśnie samo mieszczaństwo, które jako klasa panująca nie posiada żadnej legitymizacji (jak pamiętamy, wszystko, co stałe, w tym każde „prawo naturalne” uzasadniające dominację jednej klasy nad drugą, w międzyczasie wyparowało…), dlatego też w zgodzie z własną ideologią powinno znieść warunki społeczne oparte na nierówności i panowaniu. To zatem, co decyduje o wielkiej pochwale burżuazji u Marksa, jest jednocześnie tym, co burżuazję w końcu najprawdopodobniej „pogrzebie” – jak twierdzi Berman, wyłącznie dla jej własnego dobra.

Berman skupia się na zjawisku, które już Gyorgy Lukacs w Historii i świadomości klasowej nazwał „antynomiami myśli mieszczańskiej”: pokłada nadzieję nie tyle w rewolucyjnej sile outsidera, czyli proletariatru, ile raczej w autosubwersywnych tendencjach samej burżuazji i kapitalizmu jako formacji wewnętrznie sprzecznej i niestabilnej. Pisze więc: „Kapitalizm jest przerażający właśnie dlatego, że wspiera ludzką energię, spontaniczne uczucie, rozwój człowieka tylko po to, by je zmiażdżyć, oszczędzając nielicznych zwycięzców na szczycie”⁹.

„Problem z kapitalizmem polega na tym, że tutaj podobnie jak gdzie indziej niszczy on ludzkie możliwości, które sam tworzy. Wspiera, a w istocie wymusza samorozwój wszystkich – jednak ludzki rozwój może być tylko ograniczony i zniekształcony”¹⁰. „[Burżuazja], ta najbardziej kreatywna klasa, odcina się od swojej własnej kreatywności”¹¹. Albo jeszcze w innym miejscu: „Społeczeństwo burżuazyjne traktuje swoich robotników jak przedmioty, a jednak rozwija ich podmiotowość”¹². Nowoczesne mieszczaństwo tworzy koncepcję jednostkowej emancypacji, praw człowieka, odkrywa nieznane dotąd głębie duchowe indywiduum w romantycznej teorii Bildung, otwiera nadzieje na nieskończony samorozwój i zindywidualizowane dążenie do szczęścia, decyduje się na obłędne ryzyko „innowacji przez permanentną autodestrukcję” – a jednocześnie odbiera sobie wolność w „kapitalistycznej religii”, w której kłania się nowemu bóstwu praw rynku traktowanych z równym nabożeństwem co niegdysiejsze prawa boskie. „Fikcja Prawa Naturalnego – która wykorzystuje wszystkie wieloznaczności zarówno «natury», jak i «prawa» i za sprawą której dyskurs opisowy i normatywny ulegają rozmazaniu – z niezmierną siłą przykuwa ludzi do ich ról”¹³ – pisze Berman, wskazując na samoograniczający się charakter burżuazyjnej rewolucji, która rozpoczyna się od ulotnienia wszystkiego, co obowiązujące, by chwilę później zatrzymać się na odtworzeniu sztywnej granicy przestrzeganej w formie iście religijnego kultu. Rozdział o fetyszyzmie towarowym z Kapitału pokazuje tę drugą, „kultową” stronę burżuazyjnej działaności ekonomicznej, w której – jak to później ujmie Benjamin w swoim słynnym eseju – kapitalizm, niegdyś siła wszechprofanująca, sam występuje jako nowa religia¹⁴. Fanatyzm, z jakim kapitalista akumuluje kapitał i z jakim fetyszyzuje wartość dodatkową, która sakralizuje wytworzony przezeń towar, jest zdaniem Marksa ściśle religijnego pochodzenia: wykazuje wszystkie cechy uzależnienia ludzkiego umysłu od jego własnego wytworu, który się wyalienował od swego twórcy. O ile jednak Marks (podobnie jak cała marksistowska ortodoksja) uważa mieszczaństwo za formację sprzeczną bezpłodnie i jałowo, na zawsze skazaną na quasi-religijną służbę wyobcowanemu bóstwu Kapitału, i inwestuje w nową klasę, proletariat – o tyle Berman lokuje swoje nadzieje w burżuazji właśnie, sądząc, że rozsadzające je napięcie doprowadzi w końcu do zwycięstwa tendencji profanacyjnej. A wówczas, jak twierdzi, nastąpi przejście od kapitalizmu jako religijnej heteronomii do kapitalizmu jako autonomii samorealizacji, gdzie…

Ludzie nie czują się już zmuszeni do spełniania niekończących się żądań obcej Woli – są wolni przynajmniej na tyle, żeby myśleć o sobie. Jednak, powiada Marks, mimo tego wszystkiego „pragnienie zabawy” w jego czystej formie, gdy tylko zostanie rozniecone, nigdy nie może zostać stłumione; dlatego ludzie nigdy nie pozwoliliby, by ich wolność znów całkowicie znikła, a „faustowski konflikt” – będzie trwał i modyfikował kapitalizm tak długo, jak on sam będzie trwał.¹⁵

Ta inwestycja w nowoczesne mieszczaństwo, które w końcu rozwiąże faustowski dylemat – „Dwie dusze żyją w piersi mej!” – na rzecz swobodnego poszukiwania szczęścia, to najbardziej charakterystyczny rys Bermanowskiej interpretacji Marksa, najsilniej chyba oddalający ją od klasycznej marksistowskiej ortodoksji, wiecznie poszukującej outsidera i alternatywy dla burżuazji¹⁶. Podobnie jak Adorno i Horkheimer, którzy w Dialektyce oświecenia deklarują, że będą bronić oświecenia przed nim samym, odwołując się do jego lepszej, „obiecanej” wizji, tak samo u Bermana Marks „ma nadzieję na zaleczenie ran nowoczesności dzięki pełniejszej i głębszej modernizacji”¹⁷. Chce ocalić modernitas przez przepracowanie – iście freudowskie Durcharbeiten – skonfliktowanej wewnętrznie psyche jedynej klasy będącej rzeczywistym nośnikiem nowoczesnej dynamiki, czyli burżuazji. Marks Bermana nie jest więc jednolicie „lewacki”; jest w nim także spora doza „romantycznego liberalizmu”, z którym Bermanowi (za jego nauczycielem Lionellem Trillingiem) bardzo po drodze. Niechętny wszelkiemu kolektywizmowi, który, jak sądzi, zniszczył marksistowską ortodoksję, Berman usiłuje wyłowić z Marksa aspekt humanistyczny, rodem z niemieckiego romantyzmu:

Tym, co tak bardzo uderzyło mnie w esejach Marksa z 1844 roku – pisze w eseju poświęconym jego odkryciu wczesnych rękopisów Marksa – a czego w ogóle się nie spodziewałem, była jego wrażliwość na jednostkę. Te wczesne eseje wyrażają konflikt między Bildung i wyalienowaną pracą. Bildung jest podstawową ludzką wartością w liberalnym romantyzmie… obejmuje ono całą rodzinę idei takich, jak „subiektywność”, „odnalezienie samego siebie”, „dorastanie”, „tożsamość”, „samorozwój” i „stawanie się tym, kim się jest”. Marks sytuuje ten ideał w historii nowożytnej i przedstawia teorię sytuującą go w kontekście społecznym.¹⁸

Bermanowski Marks siedzi więc bardzo mocno w okopach mieszczańskiego humanizmu, z jego flagowym pojęciem Bildung, które towarzyszy europejskiej burżuazji nieprzerwanie od Goethego po Rorty’ego, od Wilhelma Meistra po Ironię, przygodność, solidarność. Mieszczańska Bildung pojmowana jest przezeń całkowicie demokratycznie (jak trafnie zauważa, prawdziwym mistrzem bildungsroman jest Bruce Springsteen): każdy może zostać członkiem klasy średniej, która „robi się sama”; każdy może podjąć ten wysiłek samostanowienia w projekcie „nieskończonego samorozwoju”; i każdy może opuścić tradycjonalne pielesze „idiotyzmu życia wiejskiego”, by stać się mieszczańskim modernistą, którego żywiołem jest myślenie. Burżuazja musi tylko zrozumieć, czym jest, czyli najbardziej rewolucyjną klasą w dziejach, dla której kapitalizm jest narzędziem, nie panem; zamiast imitować feudalną arystokrację, musi przyjąć w pełni świadomie tożsamość, jaką projektuje dla niej Marks w Manifeście.

W Bermanowskim ujęciu Marksa nie znajdziemy więc śladu antyhumanizmu, tak typowego dla systematycznej terror-theory spod znaku Lukácsa czy Althussera. Nie znajdziemy go, choćby dlatego, że Berman nie widzi najmniejszego powodu, by nowoczesne myślenie miało poddawać się wymogom rzeczywistości kapitalistycznej. Antyhumanizm jest bowiem dokładnie tym, czego chce kapitalizm jako wyalienowana machina paseudonaturalistycznych praw: „automatu [który] posiada w osobie kapitalisty świadomość i wolę – środek pracy jest więc ożywiony dążnością, aby zredukować do minimum opór przeciwdziałającej mu, lecz elastycznej natury ludzkiej”¹⁹. Dehumanizacja współczesnej „filozofii aktualności” – linia ciągnąca się w późnonowoczesnej myśli od Nietzschego, przez Heideggera, po Althussera i Deleuze’a, Lacana i Žižka – okazuje się tu alienacyjną tendencją samego kapitalizmu, której przeciwstawić się może tylko jedna bariera, wprawdzie plastyczna, ale jednak stawiająca opór: człowiek.

Jako marksowski humanista Berman nie ma ani zrozumienia, ani cierpliwości dla całej XX-wiecznej myśli, która, jak sądzi, uległa „religii kapitalistycznej”, porzucając człowieka albo dla automatów, albo dla Übermenscha – tego, co nieludzkie i ponadludzkie – a co w istocie wychodzi na jedno. Już we Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu solidaryzował się z Duchem Ziemi, który naśmiewa się z Fausta, że ten już marzy o byciu istotą nadludzką, kiedy jeszcze tak naprawdę nigdy nie stał się człowiekiem. Tak samo w tej książce. W eseju o Izaaku Bablu Berman świetnie wychwytuje nietzscheański moment nowoczesnej polityki, jakim jest „wywoływanie barbarzyńców”: karnawałowy flirt z przemocą, który znosi melancholijną, wewnętrznie skonfliktowaną świadomość mieszczucha, by zastąpić ją, choćby na moment, silną i bezrefleksyjną wolą płowej bestii, zdolną do każdego, najbardziej nawet gwałtownego aktu. I podczas gdy Žižek i Badiou będą nas dziś przekonywać, że ten rodzaj „nowych narodzin” (bo jest to po prostu quasi-religijna formuła born again) dopiero daje akces do prawdziwej subiektywności, określonej odtąd tylko przez fanatyczne oddanie Sprawie, Berman spokojnie weźmie stronę Babla, który wyleczył się z fascynacji prostą siłą i docenił komplikacje mieszczańskiego podmiotu, lepiej czującego się w żywiole wątpliwości niż w stanie wiernopoddańczej interpelacji.

W eseju Od Paryża po Gdańsk ten antyfanatyczny ton jest jeszcze wyrazistszy. Berman krytykuje tu Jamesa Billingtona i jego Fire in the Minds of Men za infantylną rewolucyjną egzaltację, która każe mu zachwycać się Leninem jako „najbardziej męskim z reformatorów” zdolnym do „nagłej chłodnej depersonalizacji”²⁰. Gdy diagnozuje ten typ rewolucyjności jako „desperacki skok w jednowymiarową wiarę”²¹, to jest to jednocześnie najlepsza charakterystyka „lewicy lacanowskiej”, która dziś przejęła sztafetę „nieludzkiego” po Lukácsu i Althusserze. Także kiedy pisze o Lukácsu, choć z wielkim szacunkiem i niezwykłą wprost wyrozumiałością (jakiej osobiście nie podzielam), podkreśla fanatyczno-religijny wymiar jego „nawrócenia na komunizm”, ironicznie stwierdzając, że w ten sposób marksizm nabawił się swojego Tertuliana i Augustyna z ich nienaruszalnym przez fakty credo quia absurdum.

Wszystkie te przejawy dehumanizacji, depersonalizacji i quasi-religijnego samoofiarowania, jakie Berman z niepokojem śledzi na lewicy, są dla niego tylko kolejnymi figurami kapitalistycznej alienacji, jedynie wzmagającymi najgorsze antyhumanistyczne tendencje kapitalizmu; w żadnym zaś sensie nie mogą one stanowić oparcia dla sensownej subwersji. Powracając do odwiecznej formuły wiernopoddańczego oddania, grzebią one to, co najcenniejsze w rewolucji nowoczesności: odwagę myślenia, które wypowiedziało wojnę wszelkiej alienacji, nie chcąc już więcej służyć – ani Bogu, ani Obcej Woli, ani Partii, ani Sprawie. Jedynym sloganem nowoczesnego podmiotu jest i ma pozostać: non serviam! Każdy rodzaj służby, upodmiotowienia przez poddanie (sujetion, jak mawia Lacan, podkreślając tę dwuznaczność) – czy to bogom rynku, czy boskiej sprawie rewolucji – jedynie zawraca nas z drogi modernitas. A tego Berman, wierny pierwszemu wielkiemu entuzjaście nowoczesności Marksowi, absolutnie nie chce.

Życie w ambiwalencji

Tylko zatem stawiając na mieszczański humanizm, można liczyć na zaostrzenie „kulturowych sprzeczności kapitalizmu”, które, jak ma nadzieję Berman, w końcu doprowadzi obecną formację do ożywczego kryzysu²². Nie znaczy to jednak, że projekt ten jest wolny od wątpliwości. Dla Bermana prawdziwym żywiołem nowoczesnego myślenia jest ambiwalencja – piękno i groza, tremendum et fascinans – której paradygamtycznym przejawem jest właśnie myśl Marksa reprezentująca „szczególny rodzaj ludzkiego doświadczenia, odmienny od codziennego życia, radosny, wyzwalający, przejmujący, ale zarazem problematyczny, niepokojący i niebezpieczny”²³.

Choć obdarzony niespożytym optymizmem woli, Berman jest mimo wszystko pesymistą intelektu i nie może nie dostrzec, jak bardzo projekt marksowski uwikłany jest w antynomie, które wszystkie cierpliwie wylicza. Tak oto Marks twierdzi, że kapitalizm jest formacją, która żywi się kryzysami i katastrofami, a jednocześnie jest przekonany, że jakaś przyszła postać kryzysu ostatecznego kapitalizm zniszczy. Marks diagnozuje nowoczesność jako epokę nieskończonego stawania się, a jednocześnie sądzi, że komunizm, który nastanie po kapitalizmie, będzie formacją trwałą i nieprzemijalną. Marks fascynuje się ulatniającą wszystko sublimacją nowoczesnych procesów, a jednocześnie projektuje „idealne” społeczeństwo, które, jak każdy „koniec historii”, będzie musiało wygasić całą tę piękną negatywność i jej ruch. Marks wierzy w potęgę „człowieka nagiego”, metafizycznie bezdomnego i wykorzenionego, a jednocześnie głosi pochwałę nowego kolektywu o nader niepewnych podstawach, bo nie wiadomo skąd zindywidualizowany podmiot nowoczesny miałby wziąć „potrzebę wspólnotowego ciepła”, która nie byłaby tylko reakcyjno-konserwatywną nostalgią. Marks wyznaje powrót do solidnej wartości użytkowej w komunistycznym świecie, który, jak sądzi, przezwycięży kapitalistyczny nihilizm rozpuszczający każdą wartość w grze wymiany i zysku, a jednocześnie nie daje żadnej gwarancji, że komunizm nie okaże się jeszcze bardziej „wybuchowy i niszczący niż jego burżuazyjny poprzednik”²⁴. Marks wygłasza jednoznaczną apologię nowoczesnej profanacji jako utraty fałszywej aury, która odarła ze świętych halo każdy aspekt ludzkiego życia, a jednocześnie oddaje się romantycznym mrzonkom na temat proletariatu, który w jego wizji pozostaje szlachetnym outsiderem nowożytnych przemian.

Czy wyliczanka ta wystarczy, by porzucić myśl Marksa jako dysfunkcjonalną i nienadającą się do naprawy? Absolutnie nie. To bowiem tylko próbka tego lotnego żywiołu ambiwalencji, w którym z konieczności porusza się nowoczesne myślenie:

Wielkim darem, jaki może nam dziś dać [Marks] – konkluduje Berman – jest moim zdaniem nie tyle wyjście ze sprzeczności nowoczesnego życia, ile pewniejsze i głębsze dojście do tych sprzeczności. Wiedział on, że wyjście poza te sprzeczności będzie musiało prowadzić przez nowoczesność, a nie poza nią. Wiedział, że musimy zacząć tam, gdzie się znajdujemy: psychicznie ogołoceni, odarci ze wszystkich religijnych, estetycznych, moralnych aureoli i sentymentalnych zasłon, zdani na naszą indywidualną wolę i energię, zmuszeni do wykorzystywania się nawzajem i wykorzystywania nas samych, aby przetrwać; a jednak – pomimo tego wszystkiego – miotani razem przez te same siły, które nas rozdzielają, mgliście zdający sobie sprawę z tego wszystkiego, czym możemy razem być, gotowi dostosować się, by uchwycić nowe ludzkie możliwości, by stworzyć tożsamości i wzajemne więzi, które mogą nam pomóc trzymać się razem, gdy surowe powietrze nowoczesności przenika nas na wylot swoimi gorącymi i zimnymi smagnięciami.²⁵

Bez względu więc na to, jak bardzo ciągnęłoby nas do prostoty – tak nostalgicznie, jak i progresywnie – musimy oprzeć się tej pokusie i nauczyć się myśleć dialektycznie: nie tylko na poziomie teorii, ale na co dzień, kolokwialnie i praktycznie. Ambiwalencja, niegdyś dostępna tylko najwyższym modernistom z ich ezoterycznymi „siedmioma stopniami dwuznaczności”²⁶, musi stać się żywiołem myślenia codziennego – ba, masowego – które przybliży jedyne w swoim rodzaju doświadczenie nowoczesności wszystkim jej uczestnikom, nie tylko entuzjastom, ale też nieświadomym pasażerom zapędzonym do tego pociągu bez ich woli i wiedzy. Twórczość Bermana jest takim właśnie cierpliwym wysiłkiem przekładu: przenoszenia ambiwalentnych przesłań nowoczesności z modernistycznego parnasu w uliczne doły naszej codziennej, małej i wielkiej, modernizacji.

PRZEDMOWA

Gdyby Marks żył dziś

Stałby na skraju grobu.

Randy Newman

Kiedy Colin Robinson z Verso pierwszy raz zaproponował mi wydanie tego zbioru esejów, miałem wątpliwości. Wiedziałem, że moje teksty o Marksie i marksizmie były całkiem niezłe, ale nie byłem pewien, czy wystarczały, żeby zrobić z nich poważną książkę. Wszystkie te eseje i wywiady nagromadzone przez ponad trzy dekady na pierwszy rzut oka wyglądały jak zbiór niepasujących do siebie wycinków. Dlaczego ten jest krótki? A tamten długi? Dlaczego piszę o Lukácsu i Benjaminie, a nie o Adornie albo Marcusem? Dlaczego Babel a nie Brecht? Dlaczego nie ma nic o kulturze masowej? Dlaczego ani słowa o marksizmie analitycznym? Dlaczego nic o postmodernizmie? (I tak dalej, i tak dalej, i tak dalej).

Tłumaczenie: Sebastian Szymański

Redakcja: Katarzyna Tośko

Korekta: Joanna Dzik

Projekt okładki: Hanna Gill-Piątek, Tomasz Piątek

na podstawie koncepcji graficznej grupy twożywo

Projekt typograficzny:

Skład:

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Nowy Świat 63

00-042 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w promocyjnej cenie w CK Nowy Wspaniały Świat (Nowy Świat 63, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrowska 101, Łódź), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk) oraz księgarni internetowej KP (www.sklep.krytykapolityczna.pl), a w cenie detalicznej w sieci Empik i dobrych księgarniach na terenie całej Polski.