Prządkom mego losu…

Wstęp

„Los mój mnie woła”.

William Szekspir

„Wszystko wola bogów

wlecze w nieznane, nikt nie zna nieszczęścia.

Losy nas wiodą, lecz dokąd nie wiemy”.

Eurypides

„Wysoko duch mój mierzył, ale szybko

Miłość i ból zaczęły go w dół ściągać”.

Friedrich Hölderlin

W 1965 roku Michaił Szołochow wydał niewielkich rozmiarów nowelę opowiadającą o tragicznych dziejach życia zwykłego człowieka, Andrieja Sokołowa, którego szczęśliwy bieg bytowania nagle całkowicie zniszczyła wojna – stracił rodzinę, dom, wszystko, co było dla niego ważne i drogie. W jego głowie wybrzmiały słowa: „Za coś ty mnie, życie, tak zraniło? Za coś tak pokarało?”1. Zaopiekował się bezdomnym, podobnie jak on sam, małym chłopcem, udając przed nim ojca i tak próbował odbudować przynajmniej cząstkę tego, co stracił. Wspominam tu ten, mocno nasycony propagandowymi treściami i literacko utrzymany chyba na średnim poziomie, utwór radzieckiego pisarza przede wszystkim ze względu na tytuł: Los człowieka. Nowela ta, tłumaczona na wiele języków, przyczyniła się do upowszechnienia pojęcia losu w powojennej kulturze masowej w wielu krajach. Czasy wojennego barbarzyństwa ujawniły sens losu człowieka indywidualnego i wspólnot ludzkich w wyrazistym, bo tragizmem nasyconym, świetle. W tym kontekście można nawet mówić o utracie losu, nawiązując do tytułu znanej powieści Imre Kertésza2. Sens tej frazy jest bardzo instruktywny dla refleksji nad losem człowieka.

Warto już w słowie wstępnym skonstatować prosty fakt, że w podręcznikach do antropologii filozoficznej, zresztą samej w sobie dziś coraz mniej modnej, prawie nigdy nie znajdziemy rozdziałów o losie człowieka, o jego przeznaczeniu. Ta druga kategoria często w aspekcie predestynacji czy teorii łaski pojawia się w opracowaniach z zakresu antropologii teologicznej. We współczesnej filozofii problem człowieka jest raczej „pokawałkowany” i wtapiany w inne konteksty, nabierające aktualnie sporej dynamiki i zawłaszczające coraz szersze aspekty rzeczywistości. Inną opcją jest pogodzenie się ze „śmiercią człowieka” proklamowaną kiedyś przez strukturalistów, a upowszechnioną w obiegu kulturowym przez wszelkiej maści postmodernizm, co samo w sobie unieważnia poniekąd „nerw” problemowy filozofii człowieka. Zagadnienie losu generalnie nieobecne jest też w rozmaitych monografiach filozoficznych, jakoś ześrodkowanych na problematyce antropologicznej. Znaleźć je można raczej w publikacjach z zakresu ezoteryki i wiedzy tajemnej. Los zszedł zatem „do podziemia”, w irracjonalnie duszne dla rozumu klimaty, które filozofia – i słusznie! – trzyma na dystans, widząc w nich generalnie zdradę ethosu myślenia, wykroczenie przeciw moralności myślenia. Znajdziemy współcześnie różnie rozumiany los człowieka w literaturze pięknej, powieści, poezji, w sztuce. To literatura piękna stanowi chyba uprzywilejowaną przestrzeń penetrującą różnokształtne losy ludzkie, wydobywając ich indywidualny profil, ale i wskazując na pewne elementy wspólne, konstytuujące ramy człowieczego bytowania. Natomiast w filozofii los prawie nie występuje, a jeśli już, to śladowo i najczęściej implicite. Milczenie o losie spowodowało, że radykalnie zniknęło z filozoficznych opowieści o człowieku coś, co kiedyś stanowiło jej nerw, zniknęło pojęcie, bez którego nie mogła się obejść żadna narracja antropologiczna w dawnych czasach. O losie mówiły wszak chyba wszystkie mitologie, religie, właściwie cała kultura umysłowa nie tylko naszego kręgu cywilizacyjnego. Wydaje się, że w przypadku losu/przeznaczenia mamy do czynienia z jakimś powszechnikiem kulturowym. Jednak dziś termin ten występuje śladowo, a jeśli już, to raczej w jakichś powiedzeniach, przysłowiach (dla przykładu w powiedzeniu: „jakiegoś mnie, Panie Boże stworzył, takiego mnie masz”), a nie w dyskursach, stanowiąc swoistą skamielinę, relikt czasów dawnych i minionych epok kulturowych z ich strukturami mentalnymi; los stał się terminem „antykwarycznym” (Marquard). W sposób szczególny uderzające jest milczenie o losie człowieka właśnie w filozofii, programowo próbującej wszak przynajmniej od Sokratesa uchwycić ludzką naturę i istotę, zbudować fundamentalną wiedzę o człowieku. Jednak trudno nie zauważyć, że mówiąc o cierpieniu, śmierci, dramatach wyborów życiowych, mierzeniu się z niezaplanowanymi skutkami swych działań, mówimy o losie nawet wtedy, gdy nie przywołujemy jego imienia. Od treści, które on niesie, nie ma bowiem w żadnej narracji o człowieku ucieczki. Wyrzucany z racjonalnych namysłów pod jedną nazwą, wraca pod innymi. Ucieczka od nazywania go po imieniu oczywiście jest możliwa, a współczesna kultura zdaje się w pełni to potwierdzać. Natomiast od treści, które niesie, ucieczki raczej nie ma.

Oczywiście zapomnienie losu przez filozofię nie jest jednoznaczne z całkowitym milczeniem o nim na jej gruncie, nawet w odniesieniu do przywoływania tego terminu bezpośrednio. Ograniczając się do polskiej literatury filozoficznej, trzeba wskazać na kilka monografii i wiele artykułów, które zostały poświęcone wprost zagadnieniu losu lub dotykają tego problemu w istotnych swych częściach. Wspomnieć należy Hannę Buczyńską-Garewicz i jej interesującą książkę pt. Człowiek wobec losu, Jadwigę Mizińską z książką pt. Imiona Losu i kilkoma tekstami, w których tę problematykę porusza, postulując wręcz powołanie do istnienia filozoficznej anankologii, rozproszone liczne uwagi o losie w dziełach Zygmunta Baumana, studia nad tychizmem Bogusława Wolniewicza, rozprawy i eseje Tadeusza Gadacza, Władysława Stróżewskiego głównie kilka rozpraw zgrupowanych w pierwszej części (Los człowieka) jego książki zatytułowanej O wielkości, artykuły Ewy Podrez, Andrzeja L. Zachariasza i wiele innych. Także z punktu widzenia nauk społecznych los był poddawany analizie – przykładami monografia Teresy Borawskiej pt. Pedagogia ograniczeń ludzkiej egzystencji, prace Kazimierza Sośnickiego, Stefana Kunowskiego czy esej poświęcony losowi ze znanej książki Jana Szczepańskiego pt. Sprawy ludzkie. Baza bibliograficzna rozszerza się znacząco, jeśli sięgniemy do autorów zagranicznych, by wspomnieć klasyczne monografie pióra Romano Guardiniego, Paula Tillicha albo też poczytne książki Jamesa R. Flynna, Edwarda S. Caseya, Jamesa Hillmana, Roberta C. Salomona, Michaela Gelvena, Genevieve Lloyd czy Léopolda Szondiego na gruncie psychologii. Większość tych monografii ujmuje problem losu w wąskich aspektach, nierzadko wpadając w bardzo popularyzatorskie formy. Pewnym wyjątkiem jest książka Gelvena pt. Why Me? A Philosophical Inquiry into Fate, będąca sprawnym wprowadzeniem w problematykę losu i przeznaczenia, pisanym z perspektywy filozoficznej, choć upraszczającym wiele węzłowych problemów oraz zawężającym myślenie głównie do paradygmatu filozoficznego Martina Heideggera. Najwięcej jednak publikacji wpisujących się w zagadnienie losu człowieka odnajdziemy na terenie literatury teologicznej (teologami byli też wyżej wspomniani Guardini i Tillich), głównie przy omawianiu zagadnienia przeznaczenia i ostatecznego celu człowieka, opatrzności, łaski i wolności oraz niełatwego, by nie powiedzieć: aporetycznego, problemu predestynacji. Ten ostatni pojawił się w okresie patrystycznym i właściwie nie wygasł do dnia dzisiejszego, nierzadko wywołując niemałe kontrowersje i wzbudzając wciąż na nowo poważne dysputy. Niezależnie od powyższych uwag omawiających stan współczesnych badań nad losem należy podtrzymać tezę, że generalnie został on przez filozofię zapomniany i zmarginalizowany, a niniejsza publikacja chce wskazać na wagę jego przywracania. Wprowadzenie w filozoficzne myślenie losu człowieka oraz wykazanie jego sensowności i wagi stanowi najbardziej fundamentalny cel tej książki, publikowanej z nadzieją na ożywienie dyskusji filozoficznej (a może i teologicznej) nad losem człowieka jako nieodłącznym wymiarem jego bytowania, biegu jego życia nieodmiennie uwikłanego w to, nad czym nie ma on władzy, a co znacząco określa kształt jego życia. Generalnie filozofię losu możemy w świetle powyższych uwag ujmować jako antropologię filozoficzną, co proponuje w jednej ze swych publikacji Tadeusz Gadacz3. Człowiek to wszak istota – jedyna w świecie bytów ożywionych obdarzona samoświadomością i wolnością – która posiada los, rozpoznaje jego kontury i kształty, a zatem jego filozoficzna analiza zdaje się adekwatnie uchwytywać istotę i naturę człowieka. Nieco inaczej widział to Karol Wojtyła w swych konferencjach o człowieku: „można się zajmować tym tematem albo pod kątem losu człowieka, albo też pod kątem jego istoty. Wybieramy to drugie. Los bowiem człowieka w ogromnej mierze stanowi konsekwencję jego istoty. Tak więc temat dotyczący istoty człowieka jest logicznie wcześniejszy i bardziej podstawowy”4. Czyż jednak drogą do uchwycenia istoty nie jest analiza losu człowieka? To podejście, z ducha fenomenologiczne, najwyraźniej przegrywało w podejściu Wojtyły z opcją filozofii klasycznej, z jej absolutyzacją widzenia metafizycznego rozumianego jako analiza bytu jako bytu i przechodzącego dość łagodnie od tez ogólnobytowych do istoty człowieka. Jednak cytowany filozof zauważa, że los „w ogromnej mierze” wynika z istoty, najwyraźniej dostrzegając fakt, że nie do końca mieści się on w esencjalnej wiedzy o człowieku.

Warto już na wstępie wyraźnie rozdzielić rozumienie losu w sensie dystrybutywnym (losu konkretnego, tego-oto-człowieka) od losu rozpatrywanego w planie kolektywnym (człowieczego losu, w którym wszyscy partycypujemy). Ten drugi sens losu (doli) jest pod różnymi określeniami często analizowany w filozofii współczesnej, jednak zawsze jako swoisty „odprysk” pytań o naturę człowieka. Sens dystrybutywny natomiast nie dostąpił nawet tego typu pośredniego zainteresowania. Los wspólny i los jednostkowy są ze sobą oczywiście ściśle powiązane, jednak ich utożsamianie może prowadzić do nieporozumień. Konteksty naszych analiz będą każdorazowo wybierały jedno z dwóch powyższych znaczeń.

Na gruzach starego świata i u początku średniowiecznej Europy Boecjusz – ostatni Rzymianin i pierwszy scholastyk – pisał w celi więziennej w Pawii swe wiekopomne dzieło zatytułowane O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Dotknięty przez los w sposób szczególny, gdyż jako niesłusznie oskarżony dygnitarz na dworze Teodoryka popadł w niełaski króla Gotów i w konsekwencji został skazany na śmierć. W swym dziele wyraził przekonanie, że największe przeciwności losu są pokonywalne dzięki mocy filozofowania. Filozofia ukazuje mu obszary pozwalające przezwyciężyć żal do swego przeznaczenia. Przypomina prawdziwy cel świata, wartości w nim samym zawarte, ład kosmiczny i nadzieję na nagrodę w życiu przyszłym. Wizja filozofii pozwalającej pogodzić się ze swoim losem, nawet w oczekiwaniu na wyrok śmierci i jego wykonanie, rodzi nadzieję, że filozoficzne myślenie losu ma duże potencje nie tylko teoretyczne, ale i praktyczne, życiowe. Niewątpliwie Anicius Manlius Severinus Boethius skłania swym dziełem i świadectwem życia do podejmowania trudu filozoficznych namysłów nad losem.

Monografia składa się z dziesięciu krótkich rozdziałów, bardziej otwierających przestrzenie namysłu niż je szczegółowo eksplorujących. Książka zaczyna się od impresji wprowadzających, skupionych na różnych aspektach losu (1), następnie zawiera krótką analizę postaw człowieka wobec losu, od jego afirmacji poczynając, a na nienawiści do niego kończąc (2), próby określenia podstawowych znaczeń i sensów losu (3), jego swoiste zawieszenie między mową mitu i logosu (4), aż do nakreślenia ewolucji w rozumieniu nośników losu, przebiegającej generalnie od sfery sacrum aż do naturalistycznie rozumianego profanum (5). Wymiar tragizmu, ale też pewne elementy komizmu zdają się nieodłącznie przynależeć do natury losu (6), przypadek i konieczność jawią się jako jego forma, co rodzi problemy z wolnością człowieka (7), los w perspektywie religii oferującej zbawienie przybiera postać transcendentnie fundowanego przeznaczenia (8). Zrozumienie losu jest generalnie sprzężone z potrzebą opowiedzenia swego życia sobie lub komuś innemu, co najpełniej opisuje narracyjna koncepcja tożsamości (9). Całość materiału domaga się jakiegoś syntetyzującego podsumowania, co stanowi przedmiot ostatniego rozdziału książki (10). Wykorzystana literatura, rzadko jednak podejmująca wprost zagadnienie filozofii losu, została szczegółowo zaprezentowana w zamieszczonym na końcu zestawie literatury. Dowartościowanie piśmiennictwa rodzimego, także dobrych polskich przekładów literatury obcej, jest świadomą decyzją autora, niejako wbrew panującym współcześnie modowym preferencjom w polskiej – nie tylko, ale jednak w sposób szczególny – humanistyce. Wszak w tej kwestii rację ma Karl R. Popper, który uważał, że jedną z cech filozofa jest nieuleganie intelektualnym modom i kierowanie się własnym rozeznaniem w rozmaitych kwestiach.

Te uwagi wstępne zakończmy cytatem ze znanej książki Romano Guardiniego, który syntetycznie wyraża lęki, ale i nadzieje autora piszącego o losie człowieka: „Nie będzie to zbyt wiele, co o nim zdołamy powiedzieć. Nie będzie to również zbyt precyzyjne, jeśli chodzi o ścisłość w definiowaniu pojęć. A jednak przyniesie nam to korzyści”5. Z tą ambiwalencją emocjonalną przystępujemy zatem do pracy, żywiąc szczerą nadzieję, że przekuje się ona w twórcze efekty i przyniesie jakieś autorskie i czytelnicze korzyści, rozświetlając pole dla dalszych namysłów nad człowieczym losem.

Wyrażam szczerą wdzięczność recenzentom wydawniczym tej książki. Profesorowi Tadeuszowi Gadaczowi dziękuję za cenne uwagi, wskazanie na niedostrzeżone wcześniej tropy myślowe i bibliograficzne oraz wiele owocnych rozmów na ten temat. Profesorowi Piotrowi Domerackiemu za wszystkie recenzenckie wskazania, w tym istotne uwagi redakcyjne oraz za życzliwe słowa. Dzięki Waszym opiniom wydawniczym książka wiele zyskała na wartości. Słowa szczególnego podziękowania kieruję w stronę moich najbliższych, tworzących przestrzeń mej życiowej codzienności i nie-codzienności. Renato, Edyto, Martyno – dziękuję!

1 M. Szołochow, Los człowieka, tłum. I. Piotrowska, PIW, Warszawa 1960, s. 12.

2 Por. I. Kertész, Los utracony, tłum. K. Pisarska, TMM Polska, Warszawa 2007.

3 Por. T. Gadacz, Filozofia człowieka jako filozofia losu, Wers, Bydgoszcz 2000.

4 K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, WAM, Kraków 1999, s. 18.

5 R. Guardini, Wolność, łaska, los, tłum. J. Bronowicz, w: tegoż, Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Znak, Kraków 1969, s. 345.

1. Dlaczego los? Impresje wprowadzające

„Los wisi nad tobą”.

Marek Aureliusz

„Jeszcze nikt nie wygrał z losem.

Co los przeznaczył, przyjdzie niewidoczne

i nie ma na to nauki ni sposobu”.

Eurypides

„Mówić o losie to rzecz dwuznaczna”.

Hanna Buczyńska-Garewicz

Filozofii zdarza się zapominać ważne pytania, zaniedbywać istotne zagadnienia, spychać w cień znaczące problemy, skazywać na banicję nieuchronnie potrzebne jej pojęcia i kryjące się za nimi idee. Powody tego bywają różne – czasem wynikają ze skomplikowanej struktury z zakresu historii idei, czasem z programowego wyłączania obszarów problemowych uznanych za przestarzałe, nieaktualne lub przedwczesne, a zdarza się, że sprowadzają się do mód intelektualnych, określających ścisły kanon tego, co ważne i sensowne. Wiele przykładów zapomnienia na przestrzeni dziejów filozofii można by tu wskazać. Martin Heidegger na początku XX wieku zdecydowanie dopominał się o przywrócenie zapomnianego według niego od czasów Platona pytania o bycie: „trzeba na nowo postawić pytanie o sens bycia”. I dalej: „musimy na nowo obudzić zrozumienie dla sensu tego pytania”1. Apel ten odegrał poważną rolę w odrodzeniu metafizyki europejskiej z jednej strony, a w nadaniu jej charakteru egzystencjalnego, dowartościowującego w analizie rzeczywistości, bytu moment istnienia, bycia – z drugiej strony (w tym też sensie można mówić o przekroczeniu metafizyki, jej „zwinięciu”). To najbardziej charakterystyczny przykład zapomnienia i przywracania pytania filozoficznego. Można by bez problemu wskazywać na przykłady innych, bardziej szczegółowych i mniej spektakularnych prób, zarówno udanych, jak i nieudanych. Dziesiątki wieków rozwoju filozofii europejskiej wygenerowało ogromną liczbę pytań i zagadnień, które charakteryzują się własną dynamiką, rzec by można: własnym życiem, czasem sztucznie i przedwcześnie kończonym. Mają swój czas rozkwitu, przyciągania do siebie największych umysłów próbujących rozwikłać problemy przez nie niesione, wreszcie czas zniechęcenia, zaniedbywania określonych pytań, prób ich wyeliminowania, uznania za nieporozumienia językowe, relikt przezwyciężonych epok etc. Najczęściej pytania wracają, wyeliminowane, zdawało się na zawsze, problemy ponownie stają przed filozofami, choć najczęściej w nowych sensach, znaczeniach i kontekstach. Wiele pytań pozostaje jednak w mrokach zapomnienia, a filozofia nie widzi ich doniosłości lub nawet aktualności, wiążąc je z przedawnionymi kontekstami ideowymi czy światopoglądowymi. Wydaje się, że jednym z takich zagubień jest zapomnienie losu w filozofii (a obecnego już u presokratyków, by wspomnieć Talesa, Anaksymandra czy Heraklita), szczególnie od epoki oświecenia, by przywołać Woltera (Kandyd) i Diderota (Kubuś Fatalista), Kanta, który w sposób jednoznaczny usunął, i to skutecznie, „los” ze słownika filozoficznego, widząc w fatum wyłącznie działanie konieczności typu przyrodniczego, a wreszcie Schopenhauera, dla którego los to „zabobon umysłu”, jego złudzenie spowodowane wolą, która chce – wbrew oczywistemu porządkowi rzeczy – naiwnie wierzyć w przychylność świata boskiego w realizacji swych celów. Los to „dziecko naszej własnej potrzeby”, a nie efekt rozpoznania i poznawczego uchwycenia struktury życia w jego całości. Stawał się zatem wyraźnie pojęciem dla filozofii całkowicie obcym. A szkoda, bo trudno nie zgodzić się z tezą, że pojęcie „losu” „jest jednym z ważniejszych pojęć języka i swymi konotacjami wyznacza istotny zakres przestrzeni kulturowej”2. A jednak filozofii nowożytnej i współczesnej udaje się skutecznie unikać tego pojęcia, próbując poprzez ignorowanie uczynić je nieważnym i nieistotnym dla analizy ludzkiego bytowania. Przywrócenie go jest jednym z głównych celów niniejszego opracowania.

Idea losu rozumianego jako niezależny od człowieka generator kształtu jego życia powstała w starożytności, a jej obecność poświadczały mitologia, religia, praktyki wróżbiarskie, ale także literatura, sztuka i filozofia. Chrześcijaństwo dokonało głębokiej reinterpretacji tego pojęcia, wpisując w nie nowe sensy i znaczenia. Los stawał się przeznaczeniem, określanym przez Opatrzność i realizowanym przez łaskę, uzdrawiającą i twórczo wpływającą na wolność człowieka. Idea predestynacji obecna w teologii chrześcijańskiej od św. Augustyna, a radykalnie wzmocniona przez protestanckie reformy XVI wieku, wskazywała na nieprzemijającą siłę idei predeterminacji biegu ludzkiego życia3. A jednak idea losu stawała się coraz bardziej obca myśleniu filozoficznemu. Generalnie jednak to przede wszystkim duch epoki oświecenia zaciążył negatywnie nad możliwością uprawiania filozofii ludzkiego losu i poniekąd określił wyżej zasygnalizowane negatywne wobec tej kategorii stanowiska nowożytnych filozofów. Trudno wszak nie zgodzić się z uwagą, że „śmiech Woltera i Diderota wyrzucił pojęcie przeznaczenia (losu) poza granice racjonalności. Umieścił je w dziedzinie historycznych przesądów ludzkiego umysłu, które człowiek oświecony odrzuca”4. Dodajmy, że ów śmiech dotyczył pewnej tylko konkretyzacji idei losu jako przeznaczenia, z góry zapisanego planu realizującego się na zasadzie konieczności. W międzyczasie jednak odrzuciliśmy formę człowieka oświeconego, dziś raczej uśmiechając się z dużą dozą ironii – słusznie czy nie – nad fundamentalnymi ideami oświecenia, więc może ów oświecony śmiech nad losem mocno się zdezaktualizował? Czyż postmodernizm nie wybuchnął gromkim śmiechem nad ideami oświecenia, nierzadko uznawanymi współcześnie za przesądy, niezależnie od stosunku do postmodernizmu i jego ewentualnych przezwyciężeń? Śmiech to bardzo zawodny argument filozoficzny, choć nierzadko bardzo skuteczny dzięki swej niemałej perswazyjności. Warto też zauważyć, że oświecenie poszło w kierunku radykalnej reinterpretacji pojęcia „los”, zachowując jednak jakieś jego istotowe sensy i znaczenia, wydobywając być może nowe i w dotychczasowej tradycji ukryte czy zakryte. Idea losu nie tylko w tym przypadku ukazuje swą żywotność, najwyraźniej zakorzenioną w jakiejś źródłowej warstwie ludzkiego bytowania. W każdym razie chyba warto podjąć próbę przywrócenia tej kategorii w filozoficznym myśleniu o człowieku i jego bytowaniu, w każdym – nie tylko szczątkowo uratowanym przez oświecenie – sensie i znaczeniu? Może jakieś istotne i istotowe racje stają za uniwersalnością tego pojęcia, jego swoistą archetypicznością, nieustannym powracaniem w dziejach, niezależnie od konkretnej jego postaci oraz faktycznej maski i przebrania? Czy jednak współczesna myśl filozoficzna jest jeszcze w stanie przyswoić sobie to obce jej już pojęcie? Trzeba by przede wszystkim zdekonstruować schemat mocno zakorzeniony we współczesnej mentalności, że los jest pozostałością myślenia stricte mitycznego, by nie powiedzieć: zabobonnego, co najwyżej mającą swe miejsce w religii, mądrości ludowej, ale nie w filozofii, nie w obszarze różnie wszak w dziejach filozofii rozumianej racjonalności. Los jawi się współcześnie jako kategoria z gruntu irracjonalna, powiązana raczej z takimi zjawiskami, jak: astrologia, magia, wróżby, jasnowidzenie, a zatem jako fenomen z gruntu ezoteryczny. Stąd właśnie swoista niechęć filozofów do tej kategorii, czego skutkiem jest niezaprzeczalny fakt, że zagadnienie losu jest – mówiąc delikatnie – „zaniedbane przez filozofię”5. A – będziemy tego stanowiska bronić – „los” jawi się jako pojęcie klucz do zrozumienia życia i kondycji egzystencjalnej człowieka, jego sensu, znaczenia, a także jako droga dla określenia pola odpowiedzialności za własne życie, wyłączenie z niego tego, co poza naszą decyzją i bezpośrednim wpływem, urealnienie naszych możliwości wpływania na życie i jego wydarzenia.

Interesujące propedeutyczne analizy dotyczące losu przedstawiła Teresa Hołówka, bazując na materiale charakteryzującym myślenie potoczne, a szczególnie na przysłowiach funkcjonujących w języku polskim. Wskazała na trzy postaci, jakie przybiera w nich los. Po pierwsze, jawi się on jako siła decydująca o tym, „co komu pisane”, „co ma wisieć”,
a „co utonąć”. Od losu nie ma ucieczki, jest nieogarnionym mechanizmem, co wyraża m.in. przysłowie: „Świat jak las, człowiek jak liść”. Człowiek jest bezradny wobec losu i nie potrafi przewidywać jego zrządzeń („Myślał indyk o niedzieli, a w sobotę mu łeb ucięli”). Po drugie, los to planowa opieka Boga nad biegiem spraw świata i człowieka, to Opatrzność, co oddaje m.in. przysłowie: „Jak Pan Bóg dopuści, to i z kija wypuści”. Nawet jeśli nie rozumiemy sensu jakichś zdarzeń w naszym życiu, to one ten sens mają i wpisują się w jakieś większe dobro, bo są przejawem woli Boga. Los w tym rozumieniu zapewnia ład moralny („Wszystko będzie odpłacone”). Cokolwiek się w naszym życiu dzieje, jawi się jako dobro dla nas. Trzecie rozumienie losu wskazuje na jego moment nieobliczalności, kapryśności, a czasem złośliwości. Ludzkie wizje przyszłości, przewidywania i wysiłki wkładane w realizację wyznaczonych sobie celów są dla losu przedmiotem raczej kpiny niż poważania. Przysłowia mówią o trafieniu się „ziarna ślepej kurze”, o tym, że „biednemu zawsze wiatr w oczy wieje”, a „bogatemu diabeł dziecko kołysze”. Los ma wybrańców, „osoby w czepku urodzone”, i ofiary, ludzi „w złej godzinie urodzonych”. Jest konsekwentny w nagradzaniu i dręczeniu i żadną miarą nie da się zmienić jego wyroków, jest „rządcą wrednym” (Józef Mackiewicz). Los nie lubi wiary człowieka we własne możliwości, w samostanowienie, sycenie się życiem, bo „kto się w piątek śmieje, ten w niedzielę płacze”, nie toleruje przechwałek, wszak „nie mów hop, póki nie przeskoczysz”, czy wypowiadania na głos swych obaw, gdyż lepiej „nie wywoływać wilka z lasu”6. Potoczne rozumienie losu zdaje się wspierać na dwóch filarach: idei równowagi i idei sprawiedliwości. Pierwsza próbuje strukturyzować rozkład pomyślności i niepomyślności w życiu na zasadzie przeplatania się tych dwóch elementów, porządkuje ona świat, odwołując się do proporcji. Druga idea próbuje przywracać zachwiane dysproporcje w szansach życiowych człowieka, np. kaleka powinien mieć inne wyrównujące cechy, jak inteligencja, bycie sympatycznym etc. Hołówka, podsumowując swe analizy, pisze: „W przysłowiach koegzystują więc trzy całkowicie różne typy nadawania sensu zdarzeniom, dla których nie znajdujemy prostych eksplanacji: bądź czynimy je elementami wielkiego, niewzruszonego mechanizmu o wielu niewiadomych, bądź przyporządkowujemy je bóstwu, którego wyroki bywają niezbadane, bądź traktujemy je jako przejawy działania magicznej mocy, która niejako «umyślnie» wprowadza bezład i czyha bezustannie na okazję, by dowieść naszej bezradności”7. Los zatem w myśleniu potocznym to próba wprowadzenia ładu w chaos zdarzeń tworzących kształt ludzkiego życia, nadawanie sensu czemuś, co wydaje się go pierwotnie pozbawione. Strategie są różne, ale cel ten sam. Człowiek woli nawet przyjąć istnienie kapryśnej siły regulującej bieg świata niż pogodzić się ze ślepym przypadkiem jako rządcą rzeczywistości, w tym i jego własnym życiem. Słusznie przeto można powiedzieć, że na poziomie myślenia potocznego, potocznego pojmowania świata, „los wywodzi się z niewiary w chaos i bezsens”8. Zdaje się stanowić to „nerw” wszelkich koncepcji losu wypracowywanych w różnych obszarach kultury. Człowiek wierzy w jakoś rozumianą harmonię bytu, być może niewidoczną z perspektywy powierzchni, ale zawsze ukrytą gdzieś w głębiach arche-iczności świata. Próbuje ją wydobyć tak mądrość praktyczna, jak i w sposób szczególnie odniesiony do badań filozoficznych mądrość teoretyczna.

Czasy nowożytne, a szczególnie ponowożytne, zdają się nie sprzyjać idei losu, próbując go zastąpić różnymi instancjami będącymi pod władzą człowieka. Wszak jedną z charakterystyk naszej epoki jest hiperaktywność i wiara w kształtującą wszystko moc człowieka. Odo Marquard z przesadą, ale i trafnie zauważa: „Żyjemy w wieku, w którym wszystko można zrobić. Najpierw nie robiono niczego, potem robiono trochę, dziś robi się wszystko”9. To, czego nie można zrobić, co człowieka kształtuje bez jego aktywnych działań, co nie podlega zmianom w zależności od takich czy innych zamierzeń, wydaje się obcym i niechcianym elementem w świecie hiperaktywności. Rzeczywistość staje się plastycznym materiałem, z którego człowiek wydobywa określone kształty. W sposób szczególny odnosi się to do materii jego własnego życia. A jednak taki element niezależnie od oczekiwań i kontekstów dziejowych zawsze w życiu człowieka pojawia się czy to jako „cios losu”, czy też jego „łaskawe zrządzenie”, nierzadko nazywane trafem. Idea losu nie znika pod wpływem rosnącej woli mocy człowieka – wręcz przeciwnie, zdaje się często w takich klimatach pełniej prezentować i ujawniać. Trzeba jednak pamiętać, że człowiek ponowoczesny często ucieka w klimaty wyuczonej bezradności, niemocy, poczucia braku wpływu na cokolwiek. I te postawy zdają się uniemożliwiać jakkolwiek twórczą życiową konfrontację z ideą losu i przeznaczenia, potęgując konteksty niezrozumie-
nia losu.

Pisała Hanna Buczyńska-Garewicz: „Los nie jest rzeczą. Nie można go dotknąć ani zobaczyć. Jest konceptem umysłu ludzkiego, pragnącego zrozumieć zdarzenia świata i umieścić w nich człowieka. Jako pojęcie jest wyrazem pragnienia, by przeniknąć to, co niewytłumaczalne i nieprzewidziane, co wymykające się wiedzy i jasnemu rozumieniu, nie przestaje zarazem niepokoić umysłu. Los jest wytworem rozumu mitycznego i religijnego, który zachował jednak określoną swą obecność w nowoczesnym, odczarowanym świecie racjonalizmu”10. Pozostawmy na razie na boku kwestię, czy los rzeczywiście jest wyłącznie konstruktem umysłu, jak chce cytowana filozofka, za wszelkiej maści teoriami narratywistycznymi. Zresztą wynika to przede wszystkim z jej perspektywy przyjętej w cytowanej monografii i wzięcia w nawias zagadnień związanych z ontologią losu, rozpatrywaniem wyłącznie idei i pojęć, a nie rzeczy samych11. Niewątpliwie jednak kategoria losu leży na przedłużeniu pragnienia człowieka, by zrozumieć swoje życie jako pewną sensowną całość i choć genezy losu należy poszukiwać w klimatach mitycznych i religijnych, to jednak pojęcie to okazuje się mieć żywotność wykraczającą poza minione epoki i poza przywołane konteksty.

Człowiek doświadcza rozmaitych ograniczeń swego bytowania, czego bycie-ku-śmierci jest najbardziej radykalnym poczuciem związanym z czasowym charakterem własnego bycia. Ale ograniczeń doświadczamy także na co dzień w oporze, jaki stawia nam rzeczywistość otaczająca i ta, która jest częścią nas samych. Peter Wust widział proprium człowieczego bytowania w insecuritas kondycji ludzkiej, zewsząd ograniczanej i zagrożonej12. Niepewny i pozbawiony bezpieczeństwa los człowieka zawiera w sobie ostrzeżenie przed nieumiarkowaniem i unikaniem w życiu pychy, co Grecy doskonale uchwycili, potępiając hybris. Deifikowany w oświeceniu rozum zdaje się napotykać tu swoją nieprzekraczalną granicę. To doświadczenie ograniczeń odsłania jakoś los z jego dramatycznymi momentami. Jakże celnie ujmuje to Karl Jaspers: „Planujący człowiek, który sam chciałby być sternikiem rzeczy, musi stwierdzić, że on sam i jego planowanie podlega czemuś innemu, większemu. Jego niewiedza jest otwartością wiedzy tragicznej na to, co nieprzejrzane: tragicznym rozwojem wypadków kieruje jakaś nieubłagana siła”13. Opór stawiany realizacji naszych planów, naszych egzystencjalnych projektów zdaje się inicjować „wiedzę tragiczną” o naszym byciu, a wiedzę tę konstytuuje i „dźwiga” przede wszystkim właśnie „los”. On wszak jest ową „nieubłaganą siłą”.

Zarówno w stoicyzmie, jak i neoplatonizmie odnajdujemy obrazy biegu ludzkiego życia w analogii do widowisk dramatycznych w teatrze greckim. To początki tej nośnej w dziejach metaforyki. Przykładem pierwszym jest Epiktet, który w Encheiridionie tak zwracał się do człowieka: „Pamiętaj, że jesteś aktorem grającym rolę w widowisku scenicznym, a do tego w takim widowisku, jakie spodobało się dramaturgowi ułożyć: w krótkim – jeżeli krótkie, długim – jeżeli długie. Jeżeli chciał, żebyś grał rolę żebraka, staraj się i tę rolę po mistrzowsku odegrać. I tak samo się staraj, kiedy ci powierzy rolę chromego, monarchy albo szarego obywatela. Twoją bowiem jedynie jest rzeczą powierzoną ci rolę odegrać pięknie, sam wybór natomiast jest sprawą innego”14. Tym innym jest niewątpliwie dla Epikteta bóg, zapewne po stoicku rozumiany Zeus, jako rozum świata, kosmiczny logos, opatrzność jako najwyższe prawo kierujące wszystkim dla dobra całości. Życie zatem jest analogią do gry aktorskiej, tkwi w nim wyzwanie do dobrego odegrania roli, tej, która została nam wyznaczona przez boskiego reżysera. Nie ma sensu planować własnej drogi do szczęścia, do spełnienia życia, skoro wydarzenia są nieuchronne i nie mamy wpływu na ich zaistnienie, nie możemy w żaden sposób nad nimi zapanować. A to one tworzą ramy naszego życia, wpływają na jego kierunek, określają konkretne sytuacje. Czy w tej wizji mieści się wolność człowieka? Tak, ale rozumiana jako akceptacja tego, co się wydarza, z pełną jednak świadomością, że realizują się zawsze możliwości najlepsze z możliwych. W polskiej literaturze dobrym przykładem jest lalka jako marionetka Rzeckiego w znanej powieści Bolesława Prusa15.

Warto tu też przywołać późniejszą o ponad sto lat w stosunku do Epikteta wizję Plotyna o ludzkich dramatach i ich reżyserze, co wprowadza omówioną wyżej metaforę życia człowieka w klimaty neoplatońskie. Czytamy w Enneadzie trzeciej: „W ludzkich dramatach dał twórca słowa, a owo «uda się» i owo «nie uda się» ma każdy z aktorów od siebie i z siebie, bo pozostaje im jeszcze trud gry poza słowami twórcy”16. Dramat zatem jest gotowy, słowa zostały napisane, nasze losowo przydzielone role wpisują nas z konieczności w ten dramat, włączają weń, a naszym zadaniem jest dobra gra, by dramat pięknem, a nie brzydotą jaśniał. I nie chodzi tu o dramat i jego jakość, lecz przede wszystkim o nas samych, tua res agitur, by zacytować łacińską sentencję. Czytamy dalej w Enneadach: „I jak od aktora pochodzi głos tudzież gest piękny lub brzydki i albo przyda, jakby można mniemać, poematowi uroku, albo przydawszy mu brzydotę swojego głosu nie zrobi dramatu gorszym, niż był, lecz tylko sam aktor okaże się nieudolnym, za czym twórca dramatu odeśle aktora wzgardziwszy nim słusznie czyniąc tak właśnie, jak powinien czynić dobry sędzia, i dobrego aktora podniesie do wyższej czci i użyje go do piękniejszych, jeśli ma, dramatów, a tamtego znowu, jeśli miał gorsze, do gorszych”17. Reżyser zatem ocenia i wymierza karę lub nagradza za naszą grę, słowa wypowiedziane brzydko lub pięknie. Dusza gra w tym „wszechświatowym poemacie”, wchodzi weń, czyniąc się częścią dzieła. Oferuje swoją dobrą lub nieudolną grę w losowo przydzielonej roli i czeka na ocenę. Tadeusz Gadacz trafnie w omawianym kontekście zauważa: „Bez względu jednak na karę lub cześć trzeba grać swoją rolę w dramacie losu. Nie można na scenie zgłaszać pretensji do dramaturga czy reżysera”18. Byłby to wyraz niezrozumienia rzeczywistości, jej natury.

Dla zapobieżenia chaosowi potencjalnie powodowanemu wielością pojedynczych woli i inteligencji również F.W.J. Schelling wprowadził figurę transcendentalnego reżysera dziejów, demiurgicznego poetę, który „z góry tak zharmonizował obiektywny wynik całości ze swobodną grą poszczególnych osób, że w końcu rzeczywiście musi się wyłonić coś rozsądnego”19. Ludzie jawią się zatem w systemie idealistycznym omawianego myśliciela jako aktorzy odtwarzający przedustawne role, tworzące jakąś całość, realizując z góry określony scenariusz dziejów. Zresztą demiurg-poeta uczestniczy w tym procesie, nie jest od-separowany od dziejów i jego aktorów, partycypując w całym procesie stawania się i poniekąd ujawniając się w nim, tym samym gwarantując człowiekowi wolny w nim udział. Gdyby był on od swego dramatu niezależny, bylibyśmy bezwolnymi aktorami-marionetkami, ale on „objawia się i odsłania stopniowo w toku samej gry naszej wolności, tak że bez tej wolności jego samego także by nie było, znaczy to, że jesteśmy współtwórcami całości i oryginalnymi wynalazcami szczególnej roli, jaką gramy”20. Los, jaki przypada w udziale określonej jednostce, jest zatem z jednej strony wcześniejszy od jego faktycznej realizacji, tworząc dla niej sztywne schematy zachowania i działań w organicznym związku z Całością, ale z drugiej strony to wszystko niejako wyłania się z procesu stawania się, w której uczestniczą tak absolutny duch-reżyser, jak i ludzka wolność. Dzieje wszak rzeczywistości jako całości to powolny proces odsłaniający objawienie absolutu; Bóg nie tyle jest, gdyż byt należy do rzeczywistości przedmiotowej, co objawia się. W takiej perspektywie wolność i konieczność zostają pojednane, a los przestaje być ślepą i nieświadomą siłą, stając się opatrznością Boga. Rodzi to nadzieję i ufność w ostateczny finał dziejów świata i człowieka. Stąd Tacjan mógł mówić o wynoszeniu się chrześcijan ponad przeznaczenie rozumiane jako mojry czy heimarmene.

Los można rozumieć w sensie szerokim jako całokształt tego, co tworzy położenie człowieka i bieg jego życia, a zatem zarówno momenty tworzone przez niezależne od podmiotu zdarzenia i uwarunkowania, jak i efekty jego decyzji i postępowania. Wydaje się jednak, że to drugie, węższe znaczenie jest bardziej zasadne. Los to coś, co pozostaje poza naszym zasięgiem władzy, poza wpływami naszych sprawczych działań. Tak generalnie jest rozumiany w literaturze przedmiotu, choć bywają wyjątki. W niniejszych analizach będziemy zawsze rozumieli los jako predeterminację biegu życia człowieka, jako coś od niego niezależne, jakoś wobec niego zewnętrzne. Los to czynnik sprawczy pozostający poza zasięgiem ludzkiej woli i jego działań kształtujących bieg życia.

Bogusław Wolniewicz konsekwentnie rozwijał swą filozofię tychizmu, widząc w losie fundamentalną kategorię opisującą bytowanie człowieka. Tychizm przeciwstawiał antropizmowi, widzącemu w losie coś podlegającego człowiekowi. To drugie stanowisko uznawał za błędne, często cytując słowa swego brata Lutosława Wolniewicza: „Człowiek nie jest kowalem swego losu, tylko jego tragarzem”, co dobrze wyraża istotę tychizmu21. Bogusław Wolniewicz widział w losie dwie składowe: przeznaczenie i przypadek. Przeznaczenie rozumiał jako pewność człowieczego przemijania, metafizyczny smutek związany ze śmiertelną kondycją człowieka. Przypadek natomiast to moment niepewności, rodzący niepokój, lęk. To wszak coś, co może być lub nie być, coś radykalnie przygodnego. Los jawi się jako wypadkowa tych dwóch składowych22. Stanowi on swoistą zasadę regulatywną organizującą myślenie człowieka o swym życiu. Los jest nieczuły na nasze zamierzenia, pragnienia, co powoduje bezradność „intelektualną, emocjonalną i pragmatyczną, gdy naprawdę stajemy oko w oko z losem”23. Los jest „chłodny” wobec nas. Ramy losu wyznaczają według Wolniewicza trzy czynniki: genotyp („moje czynne geny to właśnie ja”), epoka i wspólnota narodowa („plemienna”, czyli „wspólna mowa, wspólna ziemia i wspólna pamięć”), a zatem „to, jacy się urodziliśmy; kiedy się urodziliśmy; i wśród jakich urodziliśmy się ludzi”24. Zatem nieprzekraczalny horyzont losu każdego z nas, jego nieprzekraczalne dla nas pole jest konstruowane przez czynniki biologiczne (urodzenie; mówi wszak poeta: „Bo jesteś, jakim się rodzisz”25), historyczne i społeczne. Mamy więc do czynienia ze stricte naturalistyczną wizją losu, której wszak trudno odmówić oryginalności. Uwidacznia się tu loteryjność losu, począwszy od ukształtowania się naszego genotypu. Niemniej moment wolności istnieje, mocno ograniczony przez los, ale nie zlikwidowany. Trzeba to przyjąć do wiadomości i nie uciekać w jakieś egotyczne wersje antropizmu.

Doświadczenie losu jest generalnie osadzone w przeżywaniu trudności w życiu, kryzysów, dotykania nieprzekraczalnych granic swego bytowania i decydowania o biegu własnego życia. Wtedy uświadamiamy sobie jakąś predeterminację wpływającą na nasze poczynanie samych siebie, która przychodzi do nas z szeroko rozumianego „zewnątrz”. Ekstremalnie takim czynnikiem losowym może być kalectwo, nieuleczalna choroba, nadające biegowi naszego życia bardzo określone kierunki. Przykładem jest choćby trąd, który skazywał ludzi na izolację, zamykał ich w gettach, naznaczał rodziny, piętnował i wykluczał, a wbrew powszechnym przekonaniom nie dotyczy to dawnej i całkowicie minionej przeszłości. Zarażenie się trądem okazuje się czynnikiem determinującym bieg życia człowieka właściwie we wszystkich jego aspektach, a moment wolności i samo-decydowania zdaje się zmierzać do zera. Małgorzata Gołota w swej książce zatytułowanej Spinalonga. Wyspa trędowatych opowiedziała reportersko, i dodajmy: w sposób mistrzowski, o dziejach leprozorium na Spinalondze, greckiej wyspie u wybrzeży Krety, które działało do 1957 roku26. Wykluczenie społeczne trędowatych posuwało się nie tylko do uznania danego człowieka za martwego, ale i często do urzędowego wymazania jego istnienia27. Podobnie, choć może mniej drastycznie, działają rozmaite inne choroby, ze szczególnym podkreśleniem zakaźnych (do niedawna taką wykluczającą chorobą było AIDS, a w innej skali zarażenie wirusem COVID-19), bezdomność, sytuacje wojenne, uchodźstwo, upośledzenia umysłowe, psychozy etc. Bycie innym, nierzadko obcym, przydziela człowiekowi niełatwy los. Pieczęć losu radykalnie określa w tych przypadkach bieg życia takiego człowieka, ograniczając jego wpływ na swe bytowanie do ekstremalnego minimum, nierzadko mniejszego niż w przypadku więźniów odsiadujących wyroki za dokonane czyny przestępcze. Dlaczego doświadczenia losu są zazwyczaj wpisane w negatywność bytowania, w przeżywanie trudności lub dramatycznych zmagań o kształt swego istnienia? Odpowiedzi trzeba, jak się wydaje, szukać na poziomie psychologicznym. Tam gdzie los stwarza nam przestrzenie rozwoju, gdzie umożliwia nam realizację naszych zamierzeń i projektów, nie dostrzegamy zewnętrznych predeterminacji, sądząc, że wszystko jest pod naszą kontrolą i stanowi prostą wypadkową własnych wyborów, postaw i działań. Dopiero doświadczenie faktu, że bieg naszego życia jest w dużej mierze poza naszą kontrolą i sprawczością, że skutki naszych działań są radykalnie inne niż te zamierzone i chciane, każe zastanowić się nad tym, co w życiu jest od nas zależne, a co całkowicie nie. Los zaczyna „uwierać” w sytuacjach trudnych, kryzysowych, czasem tragicznych. Nie znaczy to oczywiście, że taki ma charakter sam w sobie. Jesteśmy tu wyłącznie na poziomie subiektywnych przeżyć i doświadczeń.

Mówienie o losie, i to nie tylko na poziomie filozoficznych analiz, jest dziś wpisane w dość silną dwuznaczność, ambiwalencję. Z jednej strony wiąże się ona z posądzeniem o zabobonną wiarę w astrologiczną czy transcendentną determinację biegu życia człowieka, co zakłada mocne tezy ontologiczne, nierzadko prowadzące do silnych aporii. Z drugiej strony może prowadzić do postaw rezygnacji w życiu z walki o inny jego kształt, do kwietystycznego pogodzenia się z tym, co jest, do pasywności i melancholijnego poddania się biegowi rzeczy. Postawy te, będzie jeszcze o tym mowa, często wpisują się we współczesnej psychiatrii czy psychologii w diagnozowanie osobowości neurotycznej, w zaburzenia nerwicowe z przypisanym do nich fatalistycznym światopoglądem życiowym. O tych swoistych kontrapunktach w stosunku do zasadnych racji mówienia o losie i zrehabilitowania tej kategorii w filozoficznym myśleniu o człowieku trzeba nieustannie pamiętać. Ujęcie ludzkiego życia w optyce losu i przeznaczenia jest zatem wpisane w swoistą ambiwalencję tak na poziomie teoretycznym, jak i praktycznym, egzystencjalnym. Nawet jeśli w analizach niniejszej monografii nie zawsze ten moment będzie eksplikowany, to jednak jego świadomość będzie towarzyszyła autorowi nieustannie. Uczulenie nań czytelnika już na wstępie jest konieczne. Książka skupia się na rehabilitacji losu jako kategorii walentnej do opisu kondycji człowieka, stąd naturalne wyakcentowanie perspektywy pozytywnej. Kontrapunkty wyłączamy generalnie przed nawias, nigdy jednak o nich nie zapominając, a nierzadko sygnalizując ich obecność.

Pytanie o los człowieka zdaje się sprowadzać myśl filozoficzną na poziom poszukiwania egzystencjalnego arche, by odwołać się do znanej kategorii presokratyków, zapoczątkowującej niejako zachodni namysł filozoficzny nad naturą, nad rzeczywistością otaczającą człowieka. Co stanowi arche życia człowieka? Arche rozumiane jako pra-zasada, pierwsza i ostateczna warstwa rzeczywistości, to, co rządzi, kieruje, z czego wszystko bierze początek. Analiza tego arche-icznego poziomu bytowania nie jest dziś popularna, gdyż eksponuje się przede wszystkim badania empiryczne dotyczące jakichś aspektów bytu ludzkiego, tracąc z oczu wizję całości, bytu człowieka jako takiego. Tę sytuację opisywał Martin Heidegger w ubiegłym wieku: „Nigdy jeszcze nie wiedziano o człowieku tak wiele i tak różnych rzeczy jak w naszych czasach. Żadna jeszcze epoka nie zaprezentowała swej wiedzy o człowieku w sposób równie wnikliwy i ekscytujący. Żadna epoka dotąd nie potrafiła zaoferować tej wiedzy równie łatwo i szybko jak nasza. Ale też żadna prócz dzisiejszej nie wiedziała mniej o tym, czym jest człowiek. Nigdy nie był on równie problematyczny jak dziś”28. Upływ czasu raczej wyostrzył diagnozę Heideggera i potwierdza ją coraz silniej. Tym bardziej szukanie nowych dróg myślenia człowieka w jego egzystencjalnym jądrze, myślenia go „w całości” jego bytowania wydaje się nader ważne i naglące. Filozofia losu stanowi jedną z takich – rzadko niestety, mówiąc ostrożnie, uczęszczanych we współczesnej filozofii – dróg. Nie jest to jednak droga łatwa, na której znajdziemy jasne i jednoznaczne odpowiedzi. Los zawiera w sobie moment niepojętego, jest spowity przez to mrokiem, z wyraźnym akcentem predestynacji29. Moment mówienia o losie musi być zrównoważony przez milczenie. Apofaza zdaje się zresztą dotykać wszystkie istotne problemy i pytania filozoficzne.

Jednym ze wstępnie rysujących się zagadnień jest swoiście dialektyczny problem bogactwa losów ludzkich, ich zróżnicowania materialnego i aksjologicznego z jednej strony, a prostoty ogólnej formy, swoistej archetypiczności elementów jej struktury, z byciem-ku-śmierci (Heidegger) czy powszechnym charakterem cierpienia (hinduizm, buddyzm, Schopenhauer, Cioran) na czele – z drugiej. Czy można w tym przypadku mówić o formalnej jedności w wielości materialnych urzeczywistnień? Przykładem obrazującym te dwa poziomy funkcjonowania losu może być właśnie cierpienie, fenomen poniekąd wszechobecny w życiu człowieka, wyraźnie stanowiąc granicę ludzkiej wolności i powodując dojmujące poczucie bezradności i właśnie bezwolności. Słusznie zauważa Tadeusz Gadacz: „Bezradność cierpienia jest więc ośmieszeniem wolności. Człowiek nie cierpi z tego powodu, że nie może przespacerować się na księżyc, bo taki spacer jest niemożliwy. Cierpi wtedy, gdy dzieje się coś, na co nie ma wpływu, a myślimy tu o zdarzeniach losowych, o uczynkach innych ludzi, a także o tym, co leżało w granicach możliwości wyboru samego człowieka, a co już jest nieodwracalne. W tym ostatnim przypadku człowiek doświadcza swojej bezradności wobec czasu. Jest bezradny wobec przeszłości, nie może jej odwrócić. Dlatego źródłem cierpienia mogą być nie tylko aktualne bolesne przeżycia, ale także wspominanie przeżyć już minionych. Człowiek bywa też bezradny wobec przyszłości. Cierpi, lękając się tego, co może się zdarzyć; cierpi z powodu beznadziejności”30. W religii, filozofii, czy szerzej: w kulturze problem cierpienia jawi się jako uniwersalna cecha charakteryzująca ludzkie bytowanie i był szeroko eksplikowany w rozmaitych tworach kultury, a nierzadko budowano interesujące systemy soteryczne o charakterze religijnym czy quasi-religijnym, obiecujące uwolnienie się od cierpienia w jednostkowym istnieniu dzięki realizacji wskazanej drogi. Przykładami ze strony filozofii były stoicyzm czy myśl Schopenhauera, a ze strony religii w sposób szczególny buddyzm czy chrześcijaństwo z jego obietnicą radykalnego usensownienia cierpienia i zbawienia od niego przez uczestnictwo w paschalnym przejściu Chrystusa. Budda w cierpieniu (dukkha) upatrywał najbardziej fundamentalnej i uniwersalnej cechy ludzkiego losu związanego z powszechnością przemijania i zmiany obejmującej także nasze filary bezpieczeństwa, a głoszoną drogę – o charakterze etycznym oraz ascetyczno-medytacyjnym – prowadzącą do uwolnienia się od cierpienia uznał za nerw swego wyzwalającego przesłania. Co stanowi o powszechnym charakterze cierpienia? Budda, wyraźnie unikając podejmowania wprost zagadnień metafizycznych, wyraził odpowiedź w takich oto słowach: „cierpieniem jest pięć kategorii elementów zasilających żądzę bytowania”31. Tę żądzę istnienia myśl scholastyczna wcieli w fundamentalne prawo zachowania swego bycia, a Baruch Spinoza nazwie je conatus essendi, nadając tej formule status fundamentalnego prawa określającego logikę życia całej przyrody ożywionej. Cierpienie ma jednak tak wiele odcieni, odmian, że możemy mówić o jego całkowicie indywidualnym charakterze, realizującym się w tym-oto-bytowaniu, w taki właśnie sposób nabierającym realności, istnienia w świecie. Zresztą kategoria ta poniekąd łączy międzygatunkowo człowieka z innymi bytami żywymi, które też cierpią. W losie konkretnej jednostki cierpienie przybiera jednak bardzo zróżnicowany kształt, poniekąd niepowtarzalny i charakterystyczny dla określonego człowieka, co z jednej strony jest spowodowane konkretną, faktualnie rozumianą formą cierpienia, a z drugiej sposobem jego przeżywania, uwarunkowanym cechami charakteru, osobowości, postaw, światopoglądu etc. Uwyraźniają się zatem dwie strony losu człowieka – od strony ogólności, charakterystycznej dla biegu życia jako takiego oraz od strony konkretnego wcielenia tej idei w konkretne bytowanie osobowe. W analogii możemy przywołać metafizycznie rozumianą formę gatunkową (tomizm) i jednostkową, zwaną haecceitas (szkotyzm). Być może spór o charakter formy w obu szkołach metafizycznych może być w jakiejś mierze konkluzywny dla analizy wskazanych powyżej poziomów ludzkiego losu. Jednak nie ma tu miejsca na rozwijanie tego przypuszczenia i sprawdzenie jego ewentualnych mocy eksplanacyjnych.

Nawiązując jeszcze do fenomenu cierpienia, zauważyć warto, za Viktorem E. Franklem i jego koncepcją homo patiens, że w sytuacji, w której cierpienie stanowi autentyczne zrządzenie losu, którego nie da się w żaden sposób usunąć i ująć sprawy w swoje ręce, liczy się postawa przyjęcia cierpienia, swoistego górowania swą świadomością nad bólem, w ten sposób niejako przejmując nad nim kontrolę. Pisał Frankl: „Widzimy więc, że gdzie w obliczu tak ciężkiego losu nie można wyjść mu naprzeciw czynnie, w działaniu, tam należy wyjść ku niemu w odpowiedniej postawie”32. W zależności od postawy wobec nieuchronnego cierpienia w naszym życiu będziemy je przeżywać w kontekście sensu lub bezsensu. Cierpienie zdaje się tu jawić jako swoista granica aktywnego kształtowania swego losu, bezpośredniego i wolnego wpływania na jego bieg. Czy wewnętrzne ustosunkowanie się do niego prowadzi do zmiany tej sytuacji? Wydaje się, że tych granic jest dużo więcej, co ukażą analizy zawarte w niniejszej monografii, w których postawione przed chwilą pytanie niejednokrotnie się jeszcze w jakiejś postaci pojawi.

Warto też zwrócić wstępnie uwagę na moment silnej jedności w doświadczeniu i rozumieniu własnego losu, strukturalne i treściowe zróżnicowania, często kakofoniczne elementy składowe, które zdają się tworzyć zgraną jedność i całość, jawią się w organicznym powiązaniu, ukazując los jako pewną zwartą i koherentną strukturę. Właściwie trudno mówić o losie bez tego momentu jedności, koherencji faktów, wydarzeń i decyzji, tworzących wszak bieg życia człowieka. Uchwycić własny los to poniekąd przedrzeć się od chaosu kakofonii zdarzeń, faktów i sytuacji życia ku pewnej jedności, całości swego bytowania. Edyp wyłupał sobie oczy, niejako dokonując sądu nad własną wiedzą, która co prawda „wnikała w to, co ukryte, a nie ujawniała tej konieczności”33. Ślepy Edyp jakoś przypomina ślepe Fatum. A właśnie w tej konieczności jest ukryty formalny mechanizm biegu jego życia. Zaślepienie wiedzą jako siłą i władzą stało się dla Edypa istotą jego zguby, wpisując się w zawsze niosące tragizm dla Greka efekty hybris. Zatem mędrzec jako demaskator niewidocznego, kontemplator fundamentów powinien być ślepy, jak Demokryt, który ponoć oślepił się, by jaśniej widzieć to, co najistotniejsze, a co dla oczu jest niewidzialne, by „uwolnić się od iluzji wzroku, od przeszkody oczu”34. Doświadczenie własnego losu, uchwycenie jego logosu, nie jest wszak zadaniem prostym, nie stanowi fenomenu ujawniającego się na powierzchni wydarzeń życia. Wymaga raczej nastawienia kontemplatywnego, wymierzonego w uchwytywanie archeicznych fundamentów, skrywających się przed łatwą percepcją, mając raczej rys a-letheiczny. Zrozumieć swój los to zrozumieć swoje życie, charakter swych wyborów i postaw oraz braku kontroli nad wieloma konsekwencjami swych czynów; to zrozumieć przestrzenie swego bytowania kształtowane mocą woli, ale także zrozumieć jej nie-moc w zetknięciu z przestrzeniami wyznaczonymi przez los. Niezrozumienie swego losu może prowadzić do dramatycznych konsekwencji egzystencjalnych i psychologicznych. Z jednej strony zmierzać może do przeszacowania swego wpływu i związanych z tym frustracji życiowych, z drugiej do całkowitego wyrzeczenia się własnego decydowania, wycofania się z roli (współ)kreatora biegu własnego życia.

Trudno w analizowanym przez nas zagadnieniu pominąć aspekty mityczne i religijne – wszak to w ich przestrzeniach narodziła się idea losu jako nieprzezwyciężalnej siły predeterminującej bieg życia i szerzej: losy ludzkości i świata, nadając im jednocześnie wewnętrzny sens i własną teleologię. Stąd jeden z rozdziałów niniejszej monografii będzie eksplorował te terytoria, szukając źródłowych sensów idei losu, która mimo zmienności swych treściowych uposażeń zachowuje jednak pewną fundamentalną jedność formalną i materialną, a jej poszukiwanie to wszak jeden z głównych celów przedkładanego opracowania. Słusznie zauważa Tadeusz Sławek: „Między Prometeuszem (bezsiła) i Edypem (niewiedza) oscyluje los człowieka”35. Prometeusz ma świadomość (wiedzę), że uczynił dobro, ale nie ma siły, by zerwać łańcuchy, by przeciwstawić się czynnie losowi i go zmienić. Edyp natomiast nie wie, że zamordował ojca i że szukając zabójcy, szuka samego siebie. W obu przypadkach ujawnia się nie-moc człowieka wobec przeznaczenia, choć przejawia się na dwóch różnych fundamentach: nie-wiedzy i bez-siły. Czy to jedyne źródła tej życiowej nie-mocy? Czy poza rozumem i wolą nie wchodzą też w grę emocje i uczucia? Czy nie jest to przestrzeń w sposób wyróżniony paraliżująca często wprowadzanie w życie postanowień i realizacji projektów? Czy nieadekwatne emocje nie potrafią zblokować każdej ważnej relacji międzyludzkiej, uniemożliwić, a przynajmniej wydatnie utrudnić osiąganie życiowych celów, zakłócić przewidywanie efektów swego działania? Z konieczności do tych ważnych pytań przyjdzie nam jeszcze powrócić.

Zauważmy również, że w tragediach Sofoklesa bohater tragiczny (Edyp czy Antygona) nie odczuwa ze strony boga żadnej deterministycznej presji, a raczej jego nieobecność, pozostawienie człowieka sam na sam ze swym losem, przeznaczeniem36. Bogowie jakby wycofali się w obliczu pisanego człowiekowi losu, poniekąd wpisując się w archetypiczną formułę deus otiosus, obecną chyba, choć różnie się przejawiającą, we wszystkich wielkich religiach świata. Niewątpliwie w przywołanych kontekstach potęguje to jeszcze odczucie tragizmu losu i jego nieuniknioności. Można chyba tylko liczyć na swoistą formę zbawienia przez czas, którego płynięcie obiecuje stępienie boskiego i ludzkiego gniewu, pewną formę zapomnienia. W tym kontekście warto też przywołać frazę: „zostawić kogoś jego losowi”, która wyraża dyspensowanie się człowieka względem złego położenia bliźniego. Zostawiając kogoś biegowi jego życia, nie zatrzymując się nad jego biedą, wyłączam innego z pola mojej odpowiedzialności, uznając, że jego los nie jest moją sprawą. Nie jestem wszak stróżem losu drugiego człowieka. Czy na pewno tak jest? Wchodzimy tu w obszar etyki i intuicji moralnych, niemniej stanowi to ważny aspekt analizowanego problemu.

Kwestią, która często będzie się pojawiała w naszych analizach, tutaj tylko wstępnie sygnalizowaną, jest zagadnienie stosunku człowieka do swojego położenia, do swego losu. Rozminąć się z własnym losem, rozumianym jako powołanie, czyli sprzeniewierzyć się temu, co dla mnie, mego życia właściwe, konstytutywne, lub stawić opór nieakceptowanym, a realizowanym scenariuszom faktycznego biegu mojego życia, czyli dążyć do bycia sobą wbrew przeszkodom losu – to główne linie postaw wobec tego, co nie ode mnie zależy, a co jawi się jako nieuniknione, predeterminujące kształt mojego bytowania. A może bycie sobą polega zawsze na pełnej akceptacji losu, zgodnie z dyrektywą amor fati, tak często – choć w różnych sformułowaniach – powtarzaną przez wielu myślicieli i bierne poddanie się jego wyrokom? Odsyła to do swoistego olśnienia własnym losem jako planem biegu życia jakoś mnie przeznaczonym, przydzielonym, a tym samym określającym moje bycie sobą. Układać się z losem, szukać przestrzeni działania w ramach pewnej determinacji czy brać odpowiedzialność za swój los? W jakim znaczeniu i zakresie? Całokształtu swego bytowania czy tylko tej jego części, która jest moim dziełem, wypadkową moich wolnych i świadomych działań? Ujawnia się tu problem moralnej odpowiedzialności za własny los. On jest poniekąd mną, choć nie pochodzi z moich wolnych decyzji i wyborów, a przynajmniej nie tylko z nich. Czy całokształt losu ma być objęty moją odpowiedzialnością? Jako ja sam dla siebie? Pytań nasuwa się wiele. Stanowisko Kierkegaarda wydaje się dobrym punktem wyjścia do takiej dyskusji. Pisał on: „Człowiek żyjący etycznie może posłużyć się zwrotem, iż jest on redaktorem samego siebie, ale jednocześnie zdaje sobie w pełni sprawę z tego, że jest redaktorem w pełni odpowiedzialnym; odpowiedzialnym osobiście przed sobą, odpowiedzialnym na tyle, że to, co on wybiera, ma decydujący wpływ na niego, czyni go odpowiedzialnym za porządek rzeczy, w którym żyje, wreszcie odpowiedzialnym wobec Boga”37. Dyskusję tego problemu musimy jednak odłożyć do kolejnej monografii poświęconej kwestiom etycznym związanym z rozumieniem losu człowieka.

Pojmowanie losu zdaje się mocno zależeć od określonej koncepcji podmiotowości człowieka i rozumienia jego tożsamości: od starożytności roztapiającej jednostkowość we wspólnocie po czasy skrajnego indywidualizmu, by nie powiedzieć: narcyzmu późnej nowoczesności. Generalnie rozumienie losu jako wypadkowej działania sił zewnętrznych wobec człowieka prowadzi do przedmiotowego rozumienia jego bytowania – człowiek jawi się jako przedmiot oddziaływania rozmaitych zewnętrznych sił i wpływów, a także decyzji bogów, najczęściej ujawniających się w milczącym „narastaniu wydarzeń”38. Podmiotowość rodzi się w pełni, przynajmniej można tak domniemywać, wraz z wyzwalaniem się spod dyktatu tak rozumianego fatum i internalizacją losu oraz jego personalizacją i indywidualizacją. Człowiek staje się wtedy kreatorem swego życia, a sam los jest rozumiany jako (współ)konstruowany przez człowieka. Jak trafnie ujęła to Hanna Buczyńska-Garewicz: „Człowiek z sytuacji obiektu określanego przez transcendentną siłę przechodzi do roli twórcy kształtującego własne bycie sobą, a tym samym stanowiącego swój indywidualny los. A bierność zależności zostaje zastąpiona przez aktywność tworzenia”39. Czasy nowoczesności przez taki właśnie pryzmat patrzyły na los człowieka, prowadząc de facto do jego naturalizacji, a później i zapomnienia, poprzez dowartościowanie optyki radykalnego indywidualizmu samokreującej się jednostki ludzkiej. Początki autobiografii ściśle wiążą się z (samo)rozumieniem człowieka jako aksjologicznie walentnego indywiduum, co wyraźnie ujawnia się w Wyznaniach św. Augustyna, które można chyba uznać za pierwsze w pełni autobiograficzne dzieło w naszej kulturze. Zainteresowanie własnym życiem i jego biegiem zakłada dostrzeżenie w jednostkowym bytowaniu jakiejś wartości wsobnej, wpisanej w samo życie indywiduum niezależnie od jego jakościowych charakterystyk (tzw. wartość ontologiczna u Dietricha
von Hildebranda40). Zauważmy zresztą zwrotność tej zależności. Nie tylko koncepcja podmiotowości oddziałuje na rozumienie losu, ale także koncepcja losu rzutuje na taki czy inny sposób rozumienia podmiotowości człowieka i jego osobowej tożsamości.

Podniesiona powyżej kwestia interesująco wybrzmiewa w ramach idealizmu nowożytnego. Podmiotowość jednostkowa w idealizmie (przykładem Schelling) jest późnym „produktem” Ja absolutnego, które powołuje do istnienia indywidualne inteligencje dopiero po utworzeniu przyrody nieożywionej i ożywionej. Nasza jednostkowa tożsamość funkcjonuje tam, „gdzie pierwotna jaźń, czyli nieskończona, niezwiązana aktywność, zdążyła już się samoograniczyć i wytworzyć indywidualne inteligencje”41. Natomiast pytanie, czy problem losu da się sensownie postawić na gruncie szeroko pojętych teorii „śmierci podmiotu”, biorących swój początek od strukturalistów francuskich, a chyba najpełniej proklamowanych przez Michela Foucaulta w jego haśle „śmierci człowieka”, otwiera tu nowe pole namysłów. O destrukcji tożsamości człowieka, jego identyczności i swoistej tęsknocie za nią z perspektywy poczucia bycia składanką niezbornych elementów, epizodów życia, pisał Robert Musil w znakomitej, klasycznej dziś powieści pt. Człowiek bez właściwości. Czy w perspektywie zdepersonalizowanego podmiotu, dekonstrukcji jednostkowości i indywidualizacji człowieka, negacji jego wyjątkowości i niepowtarzalności, a zamiast tego traktowania każdego jako przypadkowego zlepku czysto przypadkowych elementów (niczym konstelacji stałych elementów/składników świata w różnej postaci występujących w myśli presokratyków) mówienie o losie ma sens? Czy, dla przykładu i uszczegółowienia zagadnienia, człowiek nomadyczny w myśli posthumanistycznej Rosi Braidotti może mieć los? Podmiot ten wpisany jest radykalnie w warunki swej biologiczności i historyczności. „Życie wyraża się raczej w mnogości empirycznych aktów. Nie ma tu nic więcej do powiedzenia, lecz tak wiele do zrobienia. Życie z samego faktu bycia życiem wyraża się w aktualizowaniu przepływów energii, w kodach witalnej informacji w ramach złożonych somatycznych, kulturowych i technologicznie usieciowionych systemów. Dlatego właśnie bronię idei amor fati jako sposobu na pogodzenie się z procesami witalnymi i ekspresywną intensywnością życia, które dzielimy z wielością innych, tu i teraz”42. Idea losu zatem i tu się pojawiła – z wymogiem jego akceptacji sprowadzającej się do zgody na przebiegi witalnych sił związanych z ekspansją życia. Los staje się z jednej strony znów zarządzany przez zewnętrzność, transcendencję, bo stamtąd pochodzą zdarzenia losowe kształtujące bieg życia człowieka, ale z drugiej strony nie dotyczą one człowieka jako pewnej tożsamościowej całości, lecz raczej tworzą chaotyczną chmurę w miejsce dawnej substancjalnej tożsamości. Czy taka perspektywa nie rozsadza klasycznej problematyki związanej z ideą losu? Czy negacja tezy o osobowej tożsamości człowieka umożliwia jeszcze jakikolwiek namysł nad ludzkim losem? Czy można wtedy mówić o indywidualnej perspektywie przeznaczenia, czy raczej wyłącznie o losie gatunkowym/pozagatunkowym, losie grup społecznych (mniejszości etc.)? Pytania można mnożyć, zagadnienie wymaganej formy substancjalności i siły podmiotu będącego nośnikiem losu wielokrotnie pojawią się w toku dalszych analiz przedstawionych w tej monografii. Poglądy Braidotti stanowią dobre tło i kontrapunkt dla naszych poszukiwań. Można też szukać podmiotowości jako nosiciela losu w przestrzeniach myśli Gilles’a Deleuze’a jako radykalnej różnicy, procesu wytwarzającego dopiero podmiotowość („geneza statyczna”). A rozumienie podmiotu przez Pierre’a Klossowskiego jako pozbawionej identyczności, tożsamości wiązki przeżyć, tworzącej jakieś nieuchwytne migotliwe istnienie, w konsekwencji będące złudzeniem zmierzającym ku nicości, a właściwie tą nicością pozostające na każdym etapie swego bytowania? Człowiek jest niejako uwięziony w chwili teraźniejszej, niezdolny do uobecniania pamięciowego przeszłości i wybiegania w przyszłość: „Człowiek jest chwilą, nie posiada nic, co wykracza poza dany moment. […] O każdej godzinie każdy jest już kimś innym”43. Człowiek jawi się zatem jako bezosobowy byt, całkowicie sterowany upływającym bezpowrotnie czasem i sekwencją niezbornych przypadkowych relacji i sytuacji niesionych przez otaczającą go rzeczywistość. Czy życie w takich perspektywach nie tworzy raczej zlepku chwil i fragmentów, które w żadnym sensie nie wchodzą ze sobą w korelacje i nie są w stanie utworzyć jakkolwiek rozumianej koherentnej całości, a jedynie przestrzeń pozorów i złudzeń? Los jawi się wyłącznie jako prawda o ludzkiej kondycji, pozbawionej jednostkowej substancjalności życiowej. Mówienie o „ja”, o byciu sobą w takich perspektywach wydaje się całkowicie pozbawione sensu. Nie ma tu miejsca na rozwijanie tego tropu, poprzestańmy na jego odnotowaniu i zarejestrowaniu fluktuacji w rozumieniu losu w zależności od takiej czy innej koncepcji podmiotowości. W każdym razie czasy ponowoczesne zdają się wyraźnie dekonstruować wizję człowieka jako kreatora własnego losu stworzoną w czasach nowoczesności z tego powodu, iż odmawia się mu posiadania podmiotowości, przynajmniej w tradycyjnym rozumieniu tego terminu. „Nastąpiła tym samym kolejna metafizyczna dyslokacja losu: po odrzuceniu jego boskiej natury również jego ludzki charakter, czyli jego internalizacja uległa negacji”44. Bardzo trafna jest też diagnoza Roberta Musila włożona w usta jednego z bohaterów wspomnianej już powieści pt. Człowiek bez właściwości: „Dziś los sprawia raczej wrażenie nadrzędnego ruchu jakiejś masy – rzekł – który także nas porwał i toczy naprzód. […] To, co dziś jeszcze nazywamy osobistym przeznaczeniem, zostaje zepchnięte na bok przez kolektywne i w końcu dające się statystycznie ująć fakty”45. Agata, inna bohaterka powieści, z nutą ironii odpowiada tak na słowa brata: „Naturalnie ja tego nie rozumiem, ale czyżby nie było cudowne, gdybyśmy przy pomocy statystyki mieli rozpłynąć się w nicość; miłość od dawna już tego nie potrafi”46. W jakim kierunku pójdzie dalszy ciąg rozumienia losu człowieka, jego dalsza ewolucja, szukanie nowych sensów i znaczeń tego pojęcia? Jeszcze raz Musil: „W przyszłych, bardziej oświeconych czasach […] słowo przeznaczenie nabierze prawdopodobnie statystycznej treści”47. W takiej perspektywie to teoria chaosu może stać się naukową matrycą dla analiz losu. Czy rozumienie losu jest dziś tożsame z uznaniem dyktatu przypadków, kierujących naszym życiem na zasadzie ogólności, a więc tych samych dokładnie zasad, które regulują los każdego człowieka? Przypadków rozumianych jako przeciwieństwo konieczności, ale w jakimś sensie będących przecież z punktu widzenia bezradnego wobec nich człowieka czystą i bezwzględną w swej naturze koniecznością? Jak zatem rozumieć przypadek i czy rzeczywiście jest on zawsze przeciwstawny do transcendentnie fundowanej konieczności na poziomie ontologicznym? Czy rzeczywiście cokolwiek faktycznie się zdarzyło, mogło wydarzyć się inaczej? Czy człowiek zdepersonalizowany, zde-substancjalizowany może posiadać los, czy raczej partycypuje wyłącznie w jakimś powszechnym losie określanym przez przypadkowe zdarzenia bez znaczenia określające bieg świata? Czy staje się on wyłącznie wypadkową zewnętrznej gry przypadków, w żaden sposób nie budując wewnętrzności życia indywidualnego człowieka? Czy ma jakiś minimalny choćby wpływ na bieg swego życia? Czy los może się uobecniać w człowieku pozbawionym przestrzeni wewnętrznej, zastąpionej czystą płynnością i zmiennością, chwilowością nagłych, przypadkowych i zawsze nieistotnych zdarzeń? Te pytania wielokrotnie jeszcze będą się pojawiać w dalszym ciągu naszych kolejnych analiz. Wskazują one na skrajnie pesymistyczne perspektywy życia człowieka w czasach późnej nowoczesności. Chciała ona wyzwolić go spod władzy fatum i opatrzności, a zafundowała mu wizję życia całkowicie podporządkowanego ślepym przypadkom i wyzutego z jakiegokolwiek znaczenia i sensu, wrzucając w mroczne otchłanie poczucia „nieznośnej lekkości bytu”.

Los jawi się zatem jako przestrzeń tego, co nie poddaje się naszej woli, działaniom, postanowieniom i tym samym stanowi dla człowieka nowożytnego i współczesnego spore wyzwanie. Dużo większe wyzwanie niż dla człowieka poprzednich epok. Jeśli rację ma Heidegger w swej interpretacji przed-stawiania (Vorstellung) jako nerwu filozofii nowożytnej i nowoczesnej, polegającego na specyficznie władczym i uprzedmiotawiającym stosunku człowieka do bytu, to wtedy los jawi się jako niepokonalna dla rachującego umysłu i woli człowieka przeszkoda, granica jego (samo)woli, ustawiania (stellen) i ustanawiania. Proces poznania rozumianego jako przed-stawianie i u-stawianie jawi się jako niemożliwy do objęcia sobą przestrzeni losu, przeznaczenia, predeterminacji określonego biegu życia. Los w tej perspektywie stanowi najwyraźniej przedmiot niepoznawalny, co niewątpliwie jest obrazą dla rozumu chcącego wszystko przeniknąć i nad wszystkim zapanować. Czy budzi to też frustrację woli, a w konsekwencji źródłową zemstę, by przywołać tu intuicję Nietzschego, wyrażoną w odniesieniu do czasu przeszłego, tego, co było („es war”), a na co wpływu z perspektywy czasu teraźniejszego człowiek nie ma? I do tego wrócimy jeszcze w dalszym toku wywodów.

Hegel u progu naszej europejskiej współczesności umieścił los we wnętrzu człowieka, interioryzując go i nadając tym samym dość odmienne znaczenia tej kategorii życiowej. Przesunięcie to okazało się brzemienne w skutki i posiało rozmaite próby naturalistycznej interpretacji losu człowieka, o czym będzie jeszcze wielokrotnie mowa, a co już teraz trzeba zasygnalizować. Oświeceniowe i współczesne klimaty kulturowe i mentalne spowodowały daleko idące procesy polifonizacji kategorii losu. Przywołajmy kilka przykładów. Los otrzymany/darowany/zesłany a los nadany sobie przez człowieka/skonstruowany przez niego jako efekt życiowych wyborów i decyzji lub/i poszukiwania narracyjnej tożsamości, autobiograficznej opowieści porządkującej wszystkie doświadczenia. I dalej: los zewnętrzny, wewnętrzny, dobry los i zły los, los wymarzony, oczekiwany, przeklęty los, los doznawany, fundamentalny rys charakteru… Różne kryteria podziałów tu się pojawiają, różne płaszczyzny aksjologiczne się zaznaczają, próbując jakoś uporządkować ten zróżnicowany świat ludzkiego losu.

Kolejna kwestia to zagadnienie losu w kontekście odpowiedzialności społecznej, ocena ze strony drugiego człowieka czy wspólnoty ludzkiej szacującej wagę tego, co od człowieka niezależne i mu (za)dane, nierzadko jako niezmienialna i „sztywna” przestrzeń bytowania. Czy w takiej perspektywie zalecana powinna być postawa akceptacji, czy raczej wykluczenia? Czy los stanowić powinien nerw oceny człowieka, czy też przestrzeń wyłączoną spod tejże oceny? Nierzadko ta „sztywna” struktura bytowania jest bardziej istotna w odbiorze drugiego człowieka niż przestrzeń jego wolnych i świadomych decyzji. Próba totalnie rozumianego społecznego nadawania losu najwyraźniej chyba ujawnia się w systemie indyjskich warn, choć europejskie społeczeństwo stanowe epoki średniowiecznej też jest tu dobrym przykładem. Przynależność z urodzenia do określonej grupy społecznej o charakterze endogamicznym określa(ła) w dużej mierze kształt życia człowieka, uwyraźniając jego cel, finalne przeznaczenie i określoną formę bytowania, w pewnym sensie nieprzekraczalny horyzont realizowania swego życia. Generalnie jednak wpływu społecznych uwarunkowań na konstrukcję kształtu ludzkiego bytowania przecenić się nie da. Jasno i nie bez słuszności pisał o tym twórca jednego z typów współczesnego komunitaryzmu – Alasdair MacIntyre: „Historia mojego życia jest bowiem zawsze wpleciona w historię tych wspólnot, z których wywodzę swoją osobową tożsamość. Rodzę się z określoną przeszłością i próba odcięcia się od tej przeszłości w trybie indywidualistycznym oznacza deformację moich obecnych stosunków ze światem. Posiadanie historycznej tożsamości i tożsamości społecznej pokrywa się”48. W tym punkcie kojarzy się idea determinacji historycznej w rozumieniu i odkrywaniu prawdy u Hansa-Georga Gadamera. Dotyczy to wszak nie tylko percepcji dzieł sztuki, ale także rozumienia siebie, swej kondycji egzystencjalnej. Nie da się tego uczynić poza kontekstem historycznym. Tradycja jawi się zatem jako jeden z elementów mojego losu, niezależnie od mojego do niej stosunku. MacIntyre wróci jeszcze do naszych analiz z interesującymi intuicjami w rozdziale dotyczącym narracyjnej koncepcji osobowości. Przywołując społeczne determinanty losu człowieka, szczególnie rozumianego jako jednostki wpisanej w jakąś społeczną warstwę czy klasę, trudno nie przywołać koncepcji marksistowskiej w jej rdzeniu teoretycznym. Pamiętać wszak trzeba, że marksistowska próba wyznaczania losu polegała generalnie na sprowadzaniu wszystkich procesów społeczno-kulturowych do determinacji ekonomicznej, tworzącej swoistą predestynację przynajmniej w aspekcie społecznym. Baza wszak wyznacza kształt nadbudowy. Ściągnięcie losu człowieka z nieba na ziemię, w uwarunkowania czysto ludzkie, prowadziło do wielu radykalnych doświadczeń w kontekście tragedii zgotowanych ludzkości w wieku XX. Jakże gorzko brzmią znane słowa Zofii Nałkowskiej: „Ludzie ludziom zgotowali ten los”, wypowiedziane w obliczu zbrodni obozów koncentracyjnych. Kierowanie wspólną egzystencją, tworzenie losu wspólnego okazało się brzemienne w skutki, a minione stulecie dostarcza aż za wielu uzasadniających to stwierdzenie przykładów. Tworzenie losu przez ludzi innym ludziom okazało się obciążone wcale nie mniejszym tragizmem niż fatum skazujące na przegraną bohaterów greckiej tragedii. I stało się tylko trochę mniej anonimowe i bezosobowe…

Zygmunt Bauman postrzegał los głównie w jego społecznych kontekstach i uwarunkowaniach, widząc w nim to wszystko, czego nie da się uniknąć i na co znacząco wpływać nie możemy. Mówił: „Dziewczyna z Nowego Jorku, urodzona w Harlemie, ma inny los niż dziewczyna urodzona w okolicy Central Parku. Ponieważ zestawy możliwości, jakie mają do dyspozycji, są odmienne”49. W zależności od swych dyspozycji charakterologicznych człowiek podejmuje takie lub inne wybory w ramach możliwości stwarzanych przez los. Zatem jego bieg życia jest kształtowany przez dwa czynniki: los i charakter. Pierwszy czynnik jest niezmienialny i leży poza zakresem możliwości sprawczych człowieka, natomiast nad charakterem można pracować, formować go, poprawiać, stąd względny optymizm Baumana, że można kształtować swe życie i ponosić odpowiedzialność za jego kształt. O swojej drodze życiowej tak w tym kontekście mówił: „Wbrew losowi nie mogłem nic zrobić. Jeśli chodzi o charakter – nie udaję, że jest perfekcyjny, ale biorę odpowiedzialność za każdą podjętą decyzję. Są nieodwracalne. Uczyniłem to, co uczyniłem, i sam los nie jest tego wytłumaczeniem”50. Problem charakteru jako nośnika losu zostanie jeszcze podjęty, okaże się, że zagadnienie jego kształtowania nie jest tak oczywiste, jak wydawało się to Baumanowi. Charakter też jest w dużej mierze określany przez los, przez zewnętrzne czynniki od człowieka niezależne.

Z powyższym ściśle wiąże się zagadnienie odpowiedzialności za los drugiego-Innego, co współczesnej filozofii przypomniał z wielką siłą Emmanuel Levinas. W tej perspektywie los, przeznaczenie staje się swoistym wyzwaniem etycznym, poniekąd źródłowo moim powołaniem („przez Dobro do dobra”, by posłużyć się znaną frazą Levinasa). Los może łączyć ludzi, ale może ich też rozdzielać, mówimy wszak, że kogoś połączyły wspólne losy, rodząc specyficzny fenomen, czyli wspólnotę losów, najczęściej tragicznych, jak wojny, kataklizmy, cierpienia. I na odwrót: diametralna różnica losów może rozdzielać, uniemożliwiać porozumienie, wspólne działanie, dialog, poczucie bycia wspólnotą regionalną, narodową etc. Ale przyjęcie pespektywy losu jako nerwu myślenia o kondycji człowieka prowadzi do odciążenia homo autokreatora i urealnienie jego wpływu na własne życie, co stanowi złoty środek między fatalizmem a radykalną autodeterminacją, w której rzekomo wszystko jest pod kontrolą człowieka i zależy od jego postanowień. Otwiera to adekwatne i sprzyjające równowadze psychicznej przestrzenie dla zdrowego poczucia odpowiedzialności za siebie, za swe życie. Wszystkie te wstępne rozpoznania odsłaniają tak teoretyczną, jak i egzystencjalną wagę pytań o los. Jego analizy zdają się jawić jako poszukiwanie zaangażowane, często stanowiące busolę w kierunku odnalezienia sensu swego bytowania, ugruntowania go w jakiejś sensotwórczej całości, planie poza mną utworzonym, jakoś mi nadanym, zadanym. Narzuconym czy zaproponowanym mojej wolności? To dość fundamentalne pytanie w porządku tak teoretycznym, jak i praktycznym.

Z punktu widzenia analizy filozoficznej los można analizować i rozpatrywać z różnych płaszczyzn, zwanych technicznie działami, a tworzących dziedzinę filozofii. Idąc klasycznym szlakiem podziałów filozofii, zapoczątkowanych przez stoików, a przez wieki rozwijanym i doskonalonym, możemy mówić o kilku takich filozoficznych działach filozofii losu. Krótko je scharakteryzujmy. Ontologia losu skupia się na zagadnieniach istnienia losu, jego struktury, racji jego istnienia. Przywołajmy jej przykładowe pytania: Czym jest los? Jak istnieje? Gdzie tkwi źródło, racje i przyczyny jego istnienia? Czy jest on uprzedni wobec życia, czy nadawany ex post, stanowiąc klasyczny byt świadomościowy? Jaka jest struktura losu, czy tworzy go konieczność czy przypadek? Jakie można wyróżnić warstwy losu: faktyczność, wpływy środowiskowe, uposażenie genetyczne, plan boski, powołanie? Kolejna płaszczyzna to metafizyka losu z takimi zagadnieniami, jak ostateczne fundamenty bytowe losu, niewidoczne w analizie jego faktycznego jawienia się. Co stanowi najgłębszą warstwę fundacyjną losu? Co stanowi jego przyczyny pierwsze, jaką strukturę musi mieć świat, by zaistniał w nim na poziomie faktyczności fenomen tragizmu, cierpienia, konfliktów etc.? Co stanowi kres losu człowieka? Kolejny dział to epistemologia losu podejmująca analizę problemu jego poznania w aspekcie prawdziwości i prawomocności, charakteru tego poznania. Czy poznanie losu jest możliwe, czy może stanowi on niepoznawalny fenomen, należy do sfery agnotos? Czy „los” należy do pojęć ogólnych (świadomość), nazw ogólnych (język), czy raczej jest przedmiotem ogólnym (idea)? Czy poznanie losu jest możliwe tylko przez zabiegi i praktyki ezoteryczne, jak magia, wróżbiarstwo czy astrologia (tak było w starożytności i jakoś utrzymywało się przez wieki z pewnymi symptomami rozwoju w naszych czasach)? Jaką wartość poznawczą mają intelektualno-intuicyjne odsłony losu? Czy poznanie losu jest możliwe w ramach szeroko pojętego probabilizmu, rachunku prawdopodobieństwa? A jeśli tak, to czy w przyszłości przy pomocy AI będziemy w stanie symulować swoje biegi życia i przewidywać dalsze ich ciągi? Czy poznanie swego losu ma moce predykcji? Logika losu bada samo pojęcie „los” w kontekstach semiotycznych, ze szczególnym uwzględnieniem aspektów semantycznych oraz uwikłań logicznych tego pojęcia oraz zasadności jego definiowania w kategoriach definicji nominalnych i realnych. Czy pojęcie losu należy do kategorii językowo sprawnych poznawczo? Jakie relacje zachodzą między wyrażeniem „los” a przedmiotem, do którego się on odnosi? W aspekcie pragmatycznym pytamy, jak „los” funkcjonuje w aspektach komunikacyjnych. Fenomenologia losu natomiast bada los jako fenomen ludzkiej kondycji, w jego naturze i istocie. Logika losu jest względnie niezależna od fenomenologii losu, gdyż pojęcie musi spełniać wymogi formalne, a fenomen jest analizowany w innej strategii badawczej i podlega innym rygorom metodologicznym51. Przywołać tu można rozróżnienie między przeżyciem a pojęciem52 jako dwoma różnymi rzeczywistościami – pierwsza należy do porządku fenomenów, druga do sfery języka. Ważną kwestią jest zagadnienie warstwy formalnej losu, jego struktura (logika) w kontekście warstwy materialnej, treściowej losu – jawi się to jako fundamentalny poziom analiz i rozstrzygnięć, rzutujących na wiele innych pytań i problematów. Bogusław Wolniewicz rozróżniał los jako pojęcie i los jako ideę, co uwyraźnia w nieco innej optyce wspomniane wyżej dwie fundamentalne płaszczyzny filozoficznej analizy losu. Aksjologia losu rozpatruje go w kontekście szeroko rozumianych wartości egzystencjalnych, rozważa zagadnienie przeznaczenia w związku z poznaniem wartości, bada też kategorie wartości w zależności od określonego kształtu losu. Jawi się on w tej perspektywie jako pisany wartościami, ujawnia się tu jego stricte aksjologiczny sens, aksjologiczna struktura. Czy los w swym określonym kształcie tworzy profil aksjologiczny życia człowieka? Jak można z punktu widzenia aksjologicznego waloryzować różne losy człowiecze? Czy są one hierarchizowalne? Etyka losu analizuje aspekty moralne związane z faktem, że człowiek posiada los. Czy ogranicza to, a może wręcz znosi jego odpowiedzialność moralną za własne życie? Czy zatem każdy czyn człowieka, jak chce etyka klasyczna, podlega kwalifikacji moralnej? Czy nabywanie cnót jest ułatwiane, utrudniane i uniemożliwiane przez konkretne losowe predeterminacje życia człowieka? Estetyka losu, z kolei, rozpatruje los w kontekście piękna i pochodnych od niego kategorii estetycznych. Czy można mówić o pięknym lub wzniosłym losie? Czy można wartościować los jako tragiczny, komiczny albo groteskowy, by przywołać naczelne kategorie estetyki? I wreszcie antropologia losu z jej podstawowym problemem człowieka jako istoty, która posiada los, co prawdopodobnie stanowi jedną z jego cech definicyjnych (differentia specifica). „Człowiek właśnie dzięki temu jest człowiekiem, że jest dzieckiem losu. Jako wyjętego spod działania losu w ogóle nie można go traktować; nie można go nawet jako takiego pomyśleć” – zauważa słusznie Peter Wust53. Czy można zatem poprzez los i jego badanie uchwycić naturę człowieka? Co perspektywa losu zmienia w filozoficznym myśleniu o człowieku? Można jeszcze dodać filozofię kultury, dla której los będzie przedmiotem badania w ramach jego kulturowych wcieleń. W nieco innym, uproszczonym planie typologicznym można wyróżnić trzy poziomy analizy losu: logiczny (problem prawdziwości wypowiedzi o zdarzeniach przyszłych), etyczny (problem odpowiedzialności za skutki swych działań) i teologiczny (problem opatrzności – πρόνοια, providentia, mający zresztą też sensy filozoficzne)54. Wiele z tych zagadnień i pytań będzie się wprost i nie wprost w tej książce przewijało. Wiele zostanie pominiętych, część z nich przesuniętych do analizy w innych publikacjach. Filozoficzne myślenie losu jawi się wszak jako zadanie przekraczające ramy jednej monografii.

Czym jest los, co stanowi jego naturę konstytutywną? Pytanie to explicite i implicite będzie się pojawiało w naszych analizach bardzo często. Tu postawmy je wstępnie, z pełną świadomością jego wieloimienności. Buczyńska-Garewicz wymienia kilka istotowych cech związanych z pojęciem losu: nieuchronność/nieuniknioność, pozostawanie w ukryciu i manifestowanie się wyłącznie fragmentarycznie, tajemniczość i nieznaność (niepojętość dla rozumu), brak możliwości przewidywania, niemożność zaradzenia jego wyrokom, ścisły związek z cierpieniem i ze szczęściem55. Część wymienionych wyżej cech jest dyskusyjna, wszystkie jednak są istotnymi tropami dla dalszych analiz. W doświadczeniu losu mamy poczucie właśnie swoistego przymusu, nieuniknioności, czegoś, co nie może być zmienione, co pozostaje poza naszą władzą, co jawi się jako od nas całkowicie niezależne, a stanowi jakby rdzeń naszego faktycznego bytowania. Natomiast Tadeusz Gadacz wprowadza kategorię bardziej integralną, mianowicie „położenie człowieka”, widząc w niej splot trzech konstytutywnych elementów: faktyczności rozumianej jako całość otaczającego świata (fakt urodzenia, fizyczne, psychiczne i kulturowe uwarunkowania jego bytowania), przypadkowych zdarzeń (jako efekt działania fatum, bogów lub Boga) i własnych wolnych decyzji. Ten nierozerwalny splot trzech elementów tworzy los człowieka. „Los jest nieprzejrzysty, ponieważ nigdy w pełni nie wiadomo, jak przebiegają i zapętlają się tworzące go nici”56. Taką próbą zrozumienia losu jawi się dla tego myśliciela opowieść, co wydaje się trafioną intuicją i stanie się przedmiotem analizy w jednym z poniższych rozdziałów. „Los” słownikowo to wydarzenia i bieg życia, co dobrze wpisuje się w nasze wstępne ustalenia. Określenie „bieg życia” doskonale oddaje pojęcie losu w sensie szerokim (large), obejmującym całokształt faktycznej egzystencji.

Warto tu podkreślić wpływ rozpoznań stricte ontologicznych czy metafizycznych na rozumienie losu, ale również idei religijnych. Te same wydarzenia czy przeżycia mogą być różnie rozumiane w kontekście odmiennych filozoficznych teorii rzeczywistości czy religijnych wierzeń oraz mogą być w odmienny sposób łączone w spójną całość, zależnie od określonego pryzmatu ideowego, teoretycznego czy światopoglądowego. Potęga bogów zawsze góruje nad wolą człowieka, stąd nieuchronna przegrana człowieka w walce ze swym losem, zesłanym przez bogów, co uwyraźniają mity i tragedie greckie. Czy jednak perspektywa ta zmienia się wraz z nowożytną naturalizacją, a nawet interioryzacją losu? Jednoznacznie pozytywna odpowiedź na to pytanie byłaby raczej bardziej efektem oświeceniowej wiary niż racjonalnych przesłanek i argumentów, co zostanie wielokształtnie pokazane w dalszym ciągu naszych analiz.

Pojęcia „losu”, „przeznaczenia”, „doli” zawierają w sobie ideę nieuchronnej przyszłości zawartej niejako w tym, co jest, co się rozwija według jakiejś logiki, w zgodzie z naczelną zasadą zarządzającą tym rozwojem. Idea predeterminizmu obejmującego i oplatającego uniwersum bytów jawi się jako ontologiczna matryca wszelkiego losu i przeznaczenia, rozumianego jako determinant ludzkiego losu, a będąca poza zasięgiem jego działania. Trzeba nieustannie pamiętać o dualizmie w pojmowaniu losu: z jednej strony mamy ogólne ramy losu człowieka jako takiego (jako gatunku) z jego zmiennymi i niezmiennymi parametrami, a z drugiej los indywidualny, związany z tym oto człowiekiem, konkretnym indywiduum, faktycznym biegiem indywidualnego życia. Ta dychotomizacja musi być nieustannie uświadamiana.

Dotknięcie swego losu to doświadczenie czynników pozostających poza naszą kontrolą, a jednocześnie jakoś warunkujących życie, wpływających na kształt naszej egzystencji, stwarzających ramy dla naszych decyzji i działań. Powszechność i uniwersalność tego doświadczenia daje do myślenia i nie pozwala przejść nad tym do porządku dziennego także, a może przede wszystkim, na gruncie namysłów filozoficznych. Kategoria losu zawsze przywołuje/wikła ideę konieczności/przypadku, w każdym razie jakiejś formy determinacji przychodzącej „z zewnątrz” człowieka, spoza jego świadomego samostanowienia, spoza jego decydowania na poziomie świadomego ja osobowego, by użyć frazy charakterystycznej dla personalizmu. Wstępne pytania zdają się zawsze wyznaczać horyzont namysłów filozoficznych. Przywołajmy kilka z nich gwoli przykładu, rozszerzając i rekapitulując wcześniej postawione. Los jest odkrywany czy kreowany przez człowieka? Ontologicznie istnieje przed jego eksplikacją czy dopiero wraz z nią zaczyna istnieć? Czy zdarzenia konstytuujące życie tworzą jakiś logiczny ciąg, czynności i działania układają się w określonym porządku, czy też tworzenie tego porządku jest narzucaniem na chaos wydarzeń jakiegoś schematu tworzącego z pierwotnego chaosu kosmos opowieści? Los jest tworzony czy odczytywany z logiki własnego bytowania?

Czy człowiek może nie zastanawiać się nad swoim losem? Wydaje się, że w wersji radykalnej nie jest to możliwe. A na pytanie, dlaczego tak jest, chyba najprościej odpowiedział Vladimir Jankélévitch, pisząc tak o człowieku: „Zastanawia się nad swoim losem, nie może tego uniknąć, jest bowiem obdarzony świadomością, która każe mu być świadomym”57. Bycie świadomym byciem to przyglądanie się biegowi swego bytowania i zadawanie pytania o jego sens i całość, czyli trwanie w pytaniu o własny los, o jego konkretny kształt i wyznaczniki. To trwanie w zapytywaniu o los przynależy do conditio humana, niezależnie od tego, w jakim kierunku poszukujemy odpowiedzi oraz co zdaje się stanowić adekwatny klucz do zrozumienia naszego przeznaczenia. Lęk przed oddaniem życia w ręce ślepych przypadków stanowi silną postawę emocjonalną człowieka od jego początków, rodząc potrzebę poszukiwania jakiegoś planu, transcendentnego wyznacznika sensu bytowania. Ujawnia się to nie tylko w perspektywach pytań o indywidualny los poszczególnych ludzi, ale także o istnienie człowieka jako takiego. Zagadnienie to niejednokrotnie pojawia się w refleksjach filozofujących przedstawicieli nauk przyrodniczych. Jeden z nich, Paul Davies, tak pisał: „Nie mogę uwierzyć, że nasze istnienie w tym Wszechświecie miałoby być jedynie kaprysem losu, przypadkiem w dziejach Wszechświata, malutkim omsknięciem w wielkim kosmicznym dramacie. W zbyt wielkim stopniu jesteśmy weń zaangażowani. […] Oto, przez istoty świadome, Wszechświat wytworzył świadomość samego siebie. Świadomość ta nie może być nieistotnym szczegółem, bezwartościowym produktem ubocznym ślepych, bezmyślnych sił. Naprawdę jesteśmy tu nieprzypadkowo”58. Poruszamy się tu w przestrzeni rozważań nad genezą człowieka, która generalnie będzie marginalnie obecna w naszych analizach, skupionych wszak na losie człowieka jako bytu jednostkowego. Niemniej ta ogólna perspektywa jest poniekąd tłem dla naszych analiz i inaczej być nie może. To, czy zaistnienie człowieka jako samoświadomej istoty było dziełem ślepych przypadków czy też pewnej konieczności wypływającej z jakiegoś Planu, nie jest bez znaczenia dla rozstrzygnięć w kwestii roli przypadku i konieczności w życiu każdego człowieka, jak też istnienia planu określającego jego bieg życia. Musimy tu poprzestać na wstępnej sygnalizacji tego problemu, jego rozwinięcie wymagałoby osobnego studium.

I jeszcze ważna uwaga na koniec tych wstępnych impresji, wyżej krótko sygnalizowana. Tylko człowiek ma swój los. Zwierzę nie ma zmysłu życia i poczucia sensu, jest pozbawione świata wartości, wtapiając się całkowicie w świat przyrodniczej przyczynowości, a zatem nie szuka znaczenia swych przeżyć i doświadczeń, nie ogarnia biegu swego życia, nie pyta o swą tożsamość, nie próbuje wpisać rozmaitości swych doświadczeń w koherentną całość. Z kolei bogowie nie znają przypadków i czegoś obcego swemu życiu, wszystko toczy się w ich bytowaniu zgodnie z logiką podejmowanych decyzji. Tylko człowiek obejmuje świadomością przebieg swego życia i łączy go w zborną całość59. Tylko on, z jednej strony tkwiąc w rzeczywistości przyrody i jej kazualności, z drugiej transcendując ją, uwalnia się od prostego determinizmu i może tworzyć świat kultury, swoje życie wewnętrzne. Tu nabiera się świadomości losu. Wszak posiadać los to próbować go zrozumieć, być świadomym podlegania mu, być wolnym60. Te warunki zdaje się w pełni spełniać jedynie człowiek. Poczucie tragizmu, nędzy swego bytowania nadaje człowiekowi wielkość, trudno wszak nie zgodzić się z Pascalem: „Wielkość człowieka jest wielka w tym, że zna on swoją nędzę. Drzewo nie zna swojej nędzy. Nędzą tedy jest czuć swoją nędzę, ale wielkością jest wiedzieć, że się jest nędznym”61. Los jest jakimś przydziałem wyznaczającym miejsce w rzeczywistości, apelując do działania, do własnej inicjatywy, a tę jest w stanie podjąć wyłącznie człowiek62. Człowiek ma los, gdyż tylko on jest wolny, a gdyby nie był wolny, „nie wiedziałby, że istnieją konieczne i przypadkowe zjawiska ludzkiego losu”63. Nie wiedziałby, że bieg jego życia jest uwarunkowany nie tylko – a nawet nie tyle! – przez jego wolne decyzje i działania, ale przez szereg determinantów będących poza jego zasięgiem sprawczym i kontrolnym. Już sam fakt jawienia się losu jako specyfikacji ludzkiego bytowania wskazuje na wagę pytań o los, ukazuje możliwość zbudowania filozofii człowieka jako filozofii losu64. Być może to dobry punkt wyjścia dla prób teoretycznej eksplikacji osoby ludzkiej i zbudowania interesującej filozoficznie teorii człowieka.

1 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 2.

2 A.L. Zachariasz, Sens losu ludzkiego w filozofii anatelicznej, „Folia Philosophica” 2000, t. 18, s. 192. Filozof ten rozumie przez los „całość momentów, które są bądź też mogły być udziałem człowieka w jego istnieniu. […] Jest to także najpełniejsza forma doświadczenia istnienia przez własne jestestwo. Los człowieka byłby tu zarazem biografią istnienia w wymiarze jego przejawiania się, jakim jest życie ludzkie. To doświadczenie istnienia w wymiarze czasowym” (s. 194).

3 Por. Jeżeli Bóg istnieje… Wolność człowieka a hipoteza teistyczna. Wybór tekstów, red. A.P. Stefańczyk, TN KUL, Lublin 2018. Tom zawiera komentarze i przekłady klasycznych tekstów dotyczących sygnalizowanej w tytule problematyki.

4 H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, Universitas, Kraków 2010, s. 23. I dalej: „Żart, ironia, parodia, drwina, śmiech i im podobne – to narzędzia, jakimi się posłużono, by uwolnić umysł od wiary w przeznaczenie ciążące nad człowiekiem i światem”.

5 G. Simmel, Problem losu, w: tegoż, Filozofia kultury. Wybór esejów, tłum. W. Kunicki, WUJ, Kraków 2007, s. 156.

6 Por. T. Hołówka, Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku, PIW, Warszawa 1986, s. 133–135.

7 Tamże, s. 135.

8 Tamże, s. 143.

9 O. Marquard, Koniec mocy przeznaczenia? Kilka uwag o nieuchronności tego, czym nie da się rozporządzać, w: tegoż, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, s. 68. I dalej: „to, co jest, jest zrobione; to zaś, czego się jeszcze nie zrobiło, jest już, lub wkrótce będzie wykonalne. To, czym nie można rozporządzać, do czego żadne sprawstwo nie ma dostępu, przestało istnieć” (s. 71).

10 H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, dz. cyt., s. 7.

11 Por. tamże, s. 11.

12 P. Wust, Niepewność i ryzyko, tłum. K. Toeplitz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 45–55.

13 K. Jaspers, O tragiczności, tłum. A. Wołkowicz, w: tegoż, Filozofia egzystencji. Wybór pism, red. S. Tyrowicz, PIW, Warszawa 1990, s. 369.

14 Epiktet, Encheiridion, 17, w: tegoż, Diatryby. Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epiktetowego, tłum. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1961, s. 463. „Pamiętaj, że w życiu winieneś się zachowywać jak na biesiadzie. Postawią przed tobą wokół krążącą misę – wyciągnij rękę i przyzwoicie weź swoją część. Idzie w ruch dalej – nie zatrzymuj! Nie doszła jeszcze do ciebie – nie wódź za nią z dala złaknionymi oczami, ale czekaj spokojnie, aż ta misa stanie przed tobą” (s. 462).

15 Szczególnie jest to widoczne w rozdziale 2 tomu I Lalki Prusa.

16 Plotyn, Enneady, t. I, tłum. A. Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959, s. 307.

17 Tamże, s. 308.

18 T. Gadacz, Fenomenologia ludzkiego losu, w: Wartość bycia. Władysławowi Stróżewskiemu w darze, red. zbiorowa, PTF, Kraków 1993, s. 148.

19 F.W.J. Schelling, System idealizmu transcendentalnego. O historii nowszej filozofii. (Z wykładów monachijskich), tłum. K. Krzemieniowa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015, s. 335.

20 Tamże, s. 335–336.

21 B. Wolniewicz, O idei losu, w: tegoż, Filozofia i wartości, t. IV, WUW, Warszawa 2016, s. 250.

22 Tamże, s. 248. „W tych składowych łatwo rozpoznajemy obie idee greckie: «przeznaczenie» to przecież grecka mojra – to, co los nam przydzielił; a «przypadek» to grecka tyche – to, co się losowo nam przytrafia”. Por. T. Sommer, Wolniewicz. Zdanie własne. Wywiad rzeka z najbardziej prawoskrętnym polskim profesorem filozofii, 3S Media, Warszawa 2011, s. 88–89.

23 B. Wolniewicz, O idei losu, dz. cyt., s. 249.

24 Tamże, s. 252. Jadwiga Mizińska pisze: „Ten, kto aktualnie żyje, nie wie, kiedy został poczęty, nie pamięta momentu swego urodzenia – tym bardziej nie wie, kiedy umrze i co wówczas z nim się stanie” (taż, Imiona Losu, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1999, s. 10).

25 F. Hölderlin, Co się ostaje, ustanawiają poeci, tłum. A. Libera, Znak, Kraków 2003, s. 193.

26 M. Gołota, Spinalonga. Wyspa trędowatych, Wydawnictwo Agora, Warszawa 2021.

27 Por. tamże, s. 115. Autorka opisuje przypadek jednego z bohaterów swego reportażu: „Dwadzieścia siedem lat później, w 1962 roku, gdy poprosi w swojej rodzinnej gminie o świadectwo urodzenia, dowie się, że ani on, ani jego siostra nie figurują na liście członków rodziny Remoundakisów. Taki był zwyczaj – ten, kogo dotknęło zło, uznany zostaje za martwego. Nawet jeśli wciąż żyje – a może nawet tym bardziej – ślady jego istnienia muszą zostać zatarte z największą starannością”.

28 M. Heidegger, Kant i problem metafizyki, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 233–234.

29 Por. G. Simmel, Problem losu, dz. cyt., s. 156.

30 T. Gadacz, Enigma cierpienia, w: tegoż, O umiejętności życia, Znak, Kraków 2002, s. 202–203.

31 Cyt. za: M. Tempczyk, Buddyzm w oczach filozofa, PIW, Warszawa 2011, s. 64. O cierpieniu zmiany, będącym poniekąd formą archetypiczną cierpienia, tak pisze Tempczyk: „Dzięki samoświadomości, pamięci i inteligencji ludzie mają odczucie zmienności świata i przemijalności wszystkiego, co ich otacza. W związku z tym nigdy nie mogą całkowicie cieszyć się tym szczęściem, które jest ich udziałem w danej chwili, ponieważ wiedzą, że przeżywana aktualnie korzystna sytuacja nie będzie trwać wiecznie. Nasi najbliżsi będą musieli kiedyś odejść lub umrzeć, sprzyjające okoliczności także nie będą trwały wiecznie, a ponadto my sami też się zmienimy. W rezultacie tych zmian to, co nas cieszy obecnie, może w przyszłości stać się źródłem przesytu lub nudy. Jednak najważniejszym aspektem przemijalności jest świadomość upływu czasu i czekającej nas śmierci” (s. 70).

32 V.E. Frankl, Psychoterapia dla każdego, tłum. E. Misiołek, IW Pax, Warszawa 1978, s. 126. I dalej: „prawdziwe cierpienie, uczciwe znoszenie swojego autentycznego losu jest samo w sobie nie tylko dokonaniem, ale jest dokonaniem najwyższym, na jakie może człowiek się zdobyć. Choćby to dokonanie na tym jedynie polegało, że człowiek zdobywa się na wyrzeczenie wymuszone przez los” (s. 128). Podobnie widział to Walter Hilsbecher, pisząc: „Szansa bolesnego życia to: poznać jego bolesność i pośród bólu – być poza bólem, w ciągłym akcie świadomości górować nad bólem” (W. Hilsbecher, Tragizm, absurd i paradoks. Eseje, tłum. S. Błaut, PIW, Warszawa 1972, s. 60). Jeszcze inaczej patrzyła na cierpienie Simone Weil, widząc w nim „pieszczoty Boga”, poniekąd przedmiot Jego zazdrości względem człowieka i stworzenia; jedyne źródło przewagi człowieka względem Boga (S. Weil, Dzieła, tłum. M. Frankiewicz, Brama – Książnica Włóczęgów i Uczonych, Poznań 2004, s. 847; por. taż, Myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, IW Pax, Warszawa 1985, s. 182–195).

33 S. Awierincew, W poszukiwaniu symboliki mitu o Edypie, w: tegoż, Na skrzyżowaniu tradycji (szkice o literaturze i kulturze wczesnobizantyjskiej), tłum. D. Ulicka, PIW, Warszawa 1988, s. 166.

34 Tamże, s. 167. Por. J. Mizińska, Imiona Losu, dz. cyt., s. 26: „Paradoksalnie, dopiero wyłupienie sobie oczu – organów wzroku – rozpoczyna drogę do jasnego widzenia prawdy głębinowej, a nie tylko – jak dotąd – powierzchownej i powierzchniowej”.

35 T. Sławek, Tischner na dziś, „Tygodnik Powszechny” 2020, nr 26.

36 Por. P. Ricoeur, Symbolika zła, tłum. S. Cichowicz, M. Ochab, IW Pax, Warszawa 1986, s. 215.

37 S. Kierkegaard, Albo, albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1982, s. 354.

38 Por. W. Hilsbecher, Tragizm, absurd i paradoks…, dz. cyt., s. 52.

39 H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, dz. cyt., s. 18.

40 Por. K. Stachewicz, Być osobą – być osobowością. Z inspiracji Dietricha von Hildebranda, w: tegoż, Człowiek i jego ethos. Studia – szkice – polemiki z antropologii filozoficznej i etyki, WT UAM, Poznań 2011, s. 12–29.

41 K. Filutowska, Tożsamość narracyjna jako empiryczna podmiotowość – MacIntyre,
Taylor, Ricoeur, WUW, Warszawa 2018, s. 146.

42 Por. R. Braidotti, Po człowieku, tłum. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 349. Autorka deklaruje: „nie darzę szczególną sympatią ani humanizmu, ani idei człowieka, którą on niejawnie podtrzymuje” (s. 66). I dalej: „Powody do radości, z jaką zawsze witałam wieści o historycznym zaniku humanizmu z jego europocentrycznym rdzeniem i imperialnymi skłonnościami, są natury politycznej i filozoficznej” (s. 66–67). W takim kontekście rozwija ona idee antyhumanizmu i buduje teorię człowieka jako żyjącej poza „ja” nomady. Tak rozumiany podmiot jest materialistyczny, witalistyczny, ucieleśniony i lokalnie osadzony, gdzieś umieszczony, jest wielowymiarowy i relacyjny. „Jest to podmiot aktualizujący się w relacyjnej witalności i złożoności żywiołów, które cechują samą myśl posthumanistyczną” (s. 347). Por. też: R. Braidotti, Podmioty nomadyczne, tłum. A. Derra, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009.

43 H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, dz. cyt., s. 280.

44 Tamże, s. 20.

45 R. Musil, Człowiek bez właściwości, tłum. K. Radziwiłł, K. Truchanowski, J. Zelzer, t. III, PIW, Warszawa 1971, s. 76.

46 Tamże, s. 76–77.

47 Tamże, s. 74. Buczyńska-Garewicz słusznie zauważa: „Wewnętrznie nijaki człowiek nie może mieć własnego zinternalizowanego losu. […] Jest on wszak tylko tym, czym świat go uczyni. Człowiekowi bez właściwości pozostaje więc tylko jeden los: zewnętrzny; pochodzący od nieosobistych okoliczności, od przygodnych sytuacji i zdarzeń, od innych ludzi. Jest on bytem w pełni wyłącznie zdanym na łaskę i fawory przypadku. A zatem także na wszystkie niełaski i nieszczęścia przypadku” (taż, Człowiek wobec losu, dz. cyt., s. 271).

48 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1966, s. 394.

49 Z. Bauman, Czynić swojskie obcym. Rozmowy Petera Haffnera z Zygmuntem Baumanem, tłum. K. Leszczyńska, Wielka Litera, Warszawa 2019, s. 30. Los to dla niego „skrótowe określenie tego, nad czym nie mamy kontroli”.

50 Tamże, s. 31.

51 Idę tu za ustaleniami Piotra Domerackiego zawartymi w jego książce pt. Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, WN UMK, Toruń 2018, s. 76–77.

52 Por. M. Heidegger, Fenomenologia życia religijnego, tłum. G. Sowinski, Znak, Kraków 2002, s. 302.

53 P. Wust, Niepewność i ryzyko, dz. cyt., s. 58.

54 Por. J. Herbut, Los, w: Encyklopedia katolicka, t. 10, TN KUL, Lublin 2004, s. 1391.

55 Por. H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, dz. cyt., s. 9.

56 T. Gadacz, Los, w: tegoż, O umiejętności życia, dz. cyt., s. 49.

57 V. Jankélévitch, To, co nieuchronne. Rozmowy o śmierci, tłum. M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2005, s. 22.

58 P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, tłum. M. Krośniak, Znak, Kraków 1996, s. 257. W innym miejscu autor wyznaje: „Należę do grupy uczonych, którzy nie są religijni w tradycyjnym rozumieniu tego słowa, ale jednak zaprzeczają, iżby Wszechświatem miał rządzić wyłącznie przypadek. […] Co więcej, doszedłem do wniosku, że umysł, to znaczy aktywna świadomość otaczającego świata, nie jest bezsensownym i przypadkowym wybrykiem natury, lecz bezwzględnie koniecznym elementem rzeczywistości” (s. 14). I dalej: „Jesteśmy głęboko i, jak wierzę, celowo zapisani w prawach przyrody” (s. 19). Jesteśmy zatem wkomponowani w konieczność, wynikającą jednak z racjonalnych struktur praw natury, co wyraźnie nadaje życiu człowieka jako takiego sens i znaczenie.

59 Por. K. Filutowska, Tożsamość narracyjna…, dz. cyt., s. 157.

60 T. Gadacz, Los, dz. cyt., s. 44–45.

61 Pascal, Myśli, 255, tłum. T. Żeleński (Boy), IW Pax, Warszawa 1983, s. 106.

62 Por. R. Guardini, Wolność, łaska, los, tłum. J. Bronowicz, w: tegoż, Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Znak, Kraków 1969, s. 367. Czytamy tu m.in.: „Tylko osoba może mieć swój los. Los oznacza jakieś wymierzenie i przydzielenie – wyznacza on człowiekowi jego miejsce we wszechbycie, przydziela mu jego substancję i miarę życia, możliwości i granice dopełnienia i niewypełnienia się. Oznacza jednak również zadanie dla własnego działania człowieka”.

63 T. Gadacz, Los, dz. cyt., s. 45.

64 Por. T. Gadacz, Filozofia człowieka jako filozofia losu, Wers, Bydgoszcz 2000.

Spis treści

Wstęp

1. Dlaczego los? Impresje wprowadzające

2. Bieguny postaw wobec losu: między amor fati a odium fati
et vitae

3. Los – ku uchwyceniu fundamentalnych sensów i znaczeń. Między logiką losu a jego fenomenologią

4. Los między mitologią a filozofią. Przejście od mythos do logos losu czy jedność jego rozumienia?

5. Los człowieka w dziejach. Nośniki losu: od sacrum do
profanum

6. Między tragizmem a komizmem życia. Dramatyczny wymiar
losu

7. Wolność człowieka między przypadkiem a koniecznością. Uwagi syntetyzujące

8. Los a ostateczne przeznaczenie człowieka. Między filozofią a teologią

9. Opowiedzieć swe życie – zrozumieć swój los

10. Próba podsumowania i radykalnego zapytywania o sens ludzkiego bytowania

Zakończenie

Literatura przedmiotu

Indeks nazwisk