This work is made possible in part by support from the Institute for Scholarship in the Liberal Arts, College of Arts and Letters, University of Notre Dame.

Dane oryginału

Brad S. Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society

Copyright © 2012 by the President and Fellows of Harvard College

All rights reserved

Ilustracje na okładce

Times Square w Nowym Jorku, Siegfried Layda/The Image Bank/Getty Images

Portret zbiorowy ojców reformacji, fragment Epitafi um Michaela Meyenburga z przedstawieniem Wskrzeszenia Łazarza w kościele ewangelickim św. Błażeja w Nordhausen, Lucas Cranach młodszy, 1559, Bridgeman Images/PhotoPower

Projekt okładki i stron tytułowych
Małgorzata Smogorzewska

Wydawca
Mikołaj Tajchman

Redaktorzy prowadzący
Barbara Surówka, Agata Kołacz

Redakcja
Paweł Wielopolski

Korekta
Grzegorz Antoszek

Produkcja
Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN
Michał Latusek

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2020

ISBN 978-83-01-21387-9

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2021r. (wyd. I)

Warszawa 2021

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2
tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288
infolinia 801 33 33 88
e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl
www.pwn.pl

Bezpłatny fragment

Od tłumaczki

O Niezamierzonej reformacji

Wstęp. Świat, który utraciliśmy?

Rozdział 1. Wykluczenie Boga

Rozdział 2. Relatywizacja doktryny

Rozdział 3. Kontrolowanie Kościołów

Rozdział 4. Subiektywizacja moralności

Rozdział 5. Wytwarzanie życia wśród dóbr

Rozdział 6. Sekularyzacja wiedzy

Zakończenie. Przeciw nostalgii

Skróty

Podziękowania

O Autorze

Przypisy

Lenowi Rosenbandowi, który nauczył mnie myśleć.
A także pamięci Helen Heider, która uczyła mnie, jak żyć.

Od tłumaczki

O ile nie zaznaczono inaczej, cytaty biblijne zaczerpnięte zostały z Biblii Tysiąclecia. Przekłady z łaciny, holenderskiego i niemieckiego – znów, o ile nie zaznaczono inaczej – są autorstwa dr. hab. Macieja Ptaszyńskiego.

Doczesne dobro, którym owocuje sprawiedliwość państwa, doczesne zło, które jest owocem jego niegodziwości, może być i jest w rzeczywistości zupełnie odmienne od bezpośrednich rezultatów, których ludzki umysł mógł się spodziewać i które ludzkie oczy kontemplują. Równie łatwo jest rozwikłać tak odległe związki przyczynowe, jak orzec u ujścia rzeki, jaka część jej wód pochodzi z których lodowców i z których dopływów.

Jacques Maritain, The end of Machiavellianism

O Niezamierzonej reformacji

Sukces historyka i intelektualisty

The Unintended Reformation Brada S. Gregory’ego należy bez wątpienia do najodważniejszych i najambitniejszych rozpraw na temat reformacji, które ukazały się w ostatniej dekadzie. Błyskotliwie napisana monografia jest jednak nie tylko inspirująca i intrygująca, ale także niezwykle kontrowersyjna, a miejscami nawet irytująca. Jej Autor nie skrywa własnych poglądów i wyznawanych wartości, a często przedmiotem oceny staje się nie zamierzchła historia, lecz współczesny świat akademicki. Nic więc dziwnego, że studium o skutkach reformacji, natychmiast po wydaniu w 2012 r., spotkało się z bardzo żywym odzewem ze strony świata naukowego. Ukazało się ponad 60 recenzji, cztery znaczące czasopisma branżowe opublikowały obszerne dyskusje poświęcone tezom Gregory’ego[1]. Niemal każdy prominentny anglosaski historyk dziejów reformacji musiał w tej debacie zabrać głos. Nawet bardzo krytyczne omówienia zawsze zawierały jednak słowa uznania dla Autora i jego dzieła.

Brad Gregory od 2003 r. wykłada na Uniwersytecie w Notre Dame (USA), dokąd przeniósł się z elitarnego Uniwersytetu Stanforda, gdzie pracował przez siedem lat (1996-2003). Podczas pobytu w Stanfordzie ukazała się pierwsza znacząca rozprawa Gregory’ego, poświęcona figurze męczennika i zjawisku męczeństwa w nowożytnych kulturach konfesyjnych[2]. W zakończeniu monografii znalazła się uwaga zwiastująca rozwój zainteresowań młodego Autora: „Twierdzenie, że nierozwiązane spory religijne zaowocowały Oświeceniem, powstaniem nowoczesnej nauki i filozofii oraz narodzinami nowożytnego sceptycyzmu i nowoczesnego relatywizmu, byłoby przesadą. Jednak istotny wpływ tych sporów na wszystkie te główne trajektorie współczesnej myśli nie ulega wątpliwości”[3]. Praca została niezwykle życzliwie przyjęta w świecie nauki, co poświadczały nie tylko przychylne recenzje, lecz także liczne nagrody naukowe. Za sukcesem podążyła oferta kontraktu na czas nieokreślony (tzw. tenure), złożona Gregory’emu w Stanfordzie. Tak atrakcyjną propozycję na amerykańskim akademickim rynku pracy rzadko otrzymują młodzi naukowcy, którzy nie wydali jeszcze drugiej monografii.

Ów awans był niespodziewany, ale nie zaskakujący. Przeciwnie, był logiczną konsekwencją dotychczasowej akademickiej kariery Gregory’ego. Niespełna czterdziestoletni uczony pochodził z katolickiej rodziny z Woodstock, prowincjonalnego miasta w stanie Illinois, a studia rozpoczął na uniwersytecie państwowym w Utah. Po uzyskaniu licencjatu przez rok studiował filozofię na katolickim uniwersytecie w belgijskim Leuven, by następnie zdobyć tytuł magistra historii na stanowym uniwersytecie w Arizonie. Zwieńczeniem edukacji był stopień doktora uzyskany na uniwersytecie w Princeton za pracę napisaną pod kierunkiem Anthony’ego Graftona. Osiągnięcia te otworzyły Gregory’emu drogę do bardzo prominentnego stypendium naukowego w ramach Harvard Society of Fellows, a następnie – stanowiska wykładowcy na Stanfordzie. Mimo zawartego kontraktu na czas nieokreślony, po siedmiu latach Gregory zdecydował się na przyjęcie oferty pracy na katolickim uniwersytecie w Notre Dame, znacznie niżej ocenianym w rankingach. Jak przekonywał podczas publicznego wykładu w 2013 r., na jego decyzji zaważyło przekonanie o szerszym wymiarze wolności nauki uprawianej na katolickiej uczelni oraz swoboda w dążeniu do prawdy. Głębokie uzasadnienia tych przekonań można znaleźć w Niezamierzonej reformacji – wydanej w 2012 r., w cieniu kryzysu ekonomicznego, który rozpoczął się w 2007 r., oraz globalnej katastrofy ekologicznej, a w przededniu ogłoszenia przez Donalda Trumpa decyzji o kandydowaniu na urząd prezydenta USA.

Czym jest Niezamierzona reformacja?

Główna teza książki, szukającej genezy nowoczesnego świata w przemianach okresu reformacji, podąża za błyskotliwymi rozprawami Maxa Webera i Ernsta Troeltscha, opublikowanymi na początku XX w. Wśród najbliższych mu wzorców akademickich Gregory wskazuje na przełomowe studia historyków i filozofów Amosa Funkensteina, Charlesa Taylora i Alasdaira MacIntyre’a. Podążając ścieżkami wytyczonymi przez tychże autorów, Gregory wpisuje swoje erudycyjne dzieło w tradycję historiografii idei, pojmowaną jednak bardzo holistycznie: nie jako opis dziejów samej myśli i potyczek intelektualnych, lecz jako obraz europejskiej tradycji, kształtującej się na styku historii filozofii, dziejów polityki i gospodarki, oraz zmieniających się stylów życia. Sam we wstępie określa swoje podejście jako „genealogiczne”, czyli ukazujące związek teraźniejszości z przeszłością, przeciwstawiając je wszelkim redukcjonizmom. Przede wszystkim, wedle Gregory’ego nie ma sensu myśleć o przeszłości w kategoriach zamkniętych epok, z których każda następna znosi i unieważnia poprzednią. Owo błędne przekonanie o zastąpieniu starej epoki przez następną (tak jakby Nowy Testament mógł zastąpić Stary, renesans – rozświetlić mroki średniowiecza, a Oświecenie zerwać z porządkiem feudalnym starej Europy) zwane jest przez Gregory’ego „supersesjonizmem”, który stał się mitem utrudniającym poznanie przeszłości i zrozumienie współczesności. Zarazem jednak, podkreślając ciągłość procesów historycznych, Gregory unika kreślenia optymistycznej wizji postępu ludzkości. Historia nie jest bowiem opowieścią o szczęśliwym rozwoju dobrej ludzkości zmierzającej do nieuchronnego happy endu. Wręcz przeciwnie…

„Średniowieczne chrześcijaństwo poniosło klęskę, zawiodła reformacja, zawiodła wyznaniowa Europa, zawodzi także zachodnia nowoczesność, ale każde z nich na różne sposoby i z różnymi konsekwencjami dla teraźniejszości” – tak w oczach Autora brzmi główne przesłanie jego książki (461). Celem Gregory’ego jest ukazanie, jak procesy społeczne, których jesteśmy obecnie świadkami, są zakorzenione w historii. Można tę tezę zapewne przedstawić jeszcze radykalniej: tylko ukazanie jego historycznej genezy pozwoli nam zrozumieć świat, który nas otacza. A według Gregory’ego jest to świat zdominowany przez świecką naukę, z którego wykluczono Boga; świat, w którym religię przyporządkowano do sfery prywatnej i uznano za jedno z subiektywnych przekonań człowieka; świat „hiperpluralizmu”, zakładającego, że wszystkie style życia są tak samo istotne i nie ma obiektywnych kryteriów oceny ludzkich działań; świat konsumpcjonizmu, w którym pozycję społeczną i samozadowolenie wyznacza poziom korzystania z dóbr materialnych, bez troski o drugiego człowieka i bez oglądania się na koszty środowiska. Aby wyjaśnić genezę tych zjawisk, należy sięgnąć aż do późnego średniowiecza i epoki reformacji. Źródłem owej nowoczesności było bowiem przełomowe wystąpienie Marcina Lutra.

Wywód genealogii współczesności przedstawia Gregory w sześciu rozdziałach poświęconych kolejno: nauce, etyce i moralności, Kościołom, polityce, ekonomii oraz edukacji. Pierwszy rozdział, ukazujący związek nauki z ontologią, jest fundamentem, na którym opierają się kolejne rozważania. Punkt wyjścia to pytanie o proces nazwany przez Maxa Webera w 1917 r. „odczarowaniem świata”. Metafora zapożyczona przez Webera od Fryderyka Schillera służyła opisaniu racjonalnej nowoczesności przełomu XIX i XX w., gdy uznano religię i wiarę za skrajnie przeciwne nauce i wiedzy[4]. Wedle Gregory’ego owa opozycja nie jest czymś naturalnym ani zawartym w samym pojęciu religii chrześcijańskiej (lub jakiejkolwiek innej). Wręcz przeciwnie, „tradycyjne chrześcijańskie poglądy” (34) na akt stworzenia i Boga – zakładające wizję transcendentnej istoty, przewyższającej świat, suwerennej, a zarazem niewyobrażalnej lub niepoznawalnej zmysłowo – nie pozwalają się wpisać w obraz radykalnej opozycji wyrażonej w weberowskiej metaforze. Szukając genezy tej opozycji, Gregory cofa się do przełomu XIII i XIV w. i dyskusji na temat metafizyki toczonych w obrębie myśli scholastycznej. Jan Duns Szkot (1266-1308), polemizując z tradycją tomistyczną (m.in. z Henrykiem z Gandawy), uznał, że kategoria bytu odnosi się zarówno do Boga, jak i do stworzenia. Ta „jednoznaczność bytu” czy „metafizyczna jednoznaczność” („metaphysical univocity”), podjęta następnie przez Wilhelma Ockhama (1285-1348) stworzyła intelektualne ramy, które pozwoliły dyskutować o istnieniu Boga tak, jak rozprawia się o innych bytach doczesnego świata. Bóg nie był już Byciem samym, lecz stał się najdoskonalszym z bytów, ale – jednym z bytów.

Społeczny zasięg tego gestu scholastycznych teologów, piszących po łacinie, operujących niezwykle skomplikowanym aparatem pojęciowym i pozostających w obrębie elitarnej kultury akademickiej, był rzecz jasna ograniczony. Wraz z renesansem filozofii stoickiej, która operowała pojęciem homogenicznej natury, oraz początkiem reformacji, która uczyniła spory teologiczne przedmiotem publicznych kontrowersji, teologia zaczęła jednak tracić swoje absolutne prawo interpretowania rzeczywistości. W obrębie wyznań protestanckich szczególna rola w tej autodegradacji przypadła ewangelicyzmowi reformowanemu odrzucającemu obecność sacrum w doczesnych ramach: od sakramentologii (słynny spór o obecność Chrystusa w eucharystii) po kwestie wystroju kościołów (tzw. reformacyjne obrazoburstwo). Wina Kościoła katolickiego leżała zaś w obstawaniu przy arystotelesowskim światopoglądzie, który coraz trudniej było pogodzić z nowym ustaleniami nauki, głoszonymi przez Mikołaja Kopernika czy Galileusza. Ze względu na sprzeczne i kontrowersyjne roszczenia teologów, tworząc zręby nowego systemu nauki w XVII w., musiano wykluczyć z niego teologię, mimo że najwybitniejsi myśliciele (jak Kartezjusz, Blaise Pascal czy Isaac Newton) byli głęboko wierzący. Oświecenie wypracowało już radykalną wizję nauki zbudowanej jako system bezwyjątkowych praw, który przeciwstawiało religii, odrzucając koncepcję Boga jako „niepotrzebnej hipotezy” (64). Wiarę umieszczono zaś w sferze subiektywnych uczuć, „sentymentalizując chrześcijaństwo” (212). Jak podkreśla Gregory, wybór takiej wizji nauki – sprzecznej z wiarą i wykluczającą koncepcję Boga – sam był już kwestią wiary, a nie dowodu lub racjonalnego namysłu. Był także sprzeczny z chrześcijańską tradycją czy „tradycyjną koncepcją [chrześcijańskiego] Boga” (65).

W drugim rozdziale Autor postawił pytanie o genezę nowoczesnego czy ponowoczesnego pluralizmu, cechującego szczególnie elitarne uniwersytety, dystansujące się od wszelkiego monopolu na prawdę. Pluralizm form życia i norm, skazujący współczesnych na życie w świecie bez drogowskazów, Gregory przeciwstawia „zachodniemu chrześcijaństwu w przededniu reformacji”, które „obejmowało zinstytucjonalizowany światopogląd, wielowarstwową kombinację przekonań, praktyk i instytucji budowanych przez wiele wieków” (100). Mimo że świat późnego średniowiecza nie był jednolity, a nawet wręcz przeciwnie, był on w istocie niezwykle barwny i różnorodny, był to jednocześnie świat panującej ortodoksji przekonań, której rewersem była pewna tolerancja dla odmienności. Późne średniowiecze cechowała głęboka ambiwalencja jedności doktrynalnej i pluralizmu form, kryzysu instytucji kościelnych i rozbudzonej pobożności. Wystąpienie reformatorów, krytykujących kurię za błędną naukę i kler diecezjalny za zaniedbania duszpasterskie, oznaczało jednak przeniesienie starć na inną płaszczyznę, niż późnośredniowieczny antyklerykalizm. Od dysputy lipskiej (1519 r.) w sercu sporu znalazła się zasada sola Scriptura (108). „Wszyscy ci reformatorzy, wraz z innymi, którzy odrzucili władzę Kościoła rzymskiego, byli zwolennikami zasady sola Scriptura. Ich wspólnym celem było rozpoznanie i podążanie za tym, co Bóg objawił w Piśmie Świętym” (110). Mimo to sami protestanci nie mogli się między sobą zgodzić, jak ta zasada powinna być precyzyjnie wyłożona. Najostrzejsza linia podziału przebiegała między przedstawicielami głównych nurtów reformacji, a spirytualistami i radykalnymi odłamami. Spory wokół egzegezy prowadziły do dalszych konfliktów i pogłębienia pluralizmu poglądów i stanowisk. Sceptycyzm wobec możliwości porozumienia zmusił do szukania nowych kryteriów prawdy, wśród których najpowszechniejsze uznanie w XVII w. zyskał Rozum, wychwalany przez Kartezjusza, Thomasa Hobbesa czy Barucha Spinozę. Szukając pewności, stanowisko to przejęli myśliciele XIX i XX wieku.

Prywatyzacja wiary i poddanie Kościołów kontroli państwa były ceną nie tylko pewności wiedzy, lecz także wolności wyznania. Wyjaśniając genezę tego rozwiązania i znaczenie przełomu reformacyjnego, Gregory ponownie cofa się do późnego średniowiecza, ukazując skomplikowane i niejednoznaczne relacje między regnum i sacerdotium. Schyłek średniowiecza znamionował nie tylko kryzys papiestwa, którego symbolem stała się niewola awiniońska oraz schizma zachodnia, lecz także rozrost i biurokratyzację administracji kościelnej. W odpowiedzi na rosnące roszczenia Rzymu Marcin Luter przedstawił w latach 1520-1523 koncepcję dwóch regimentów, zakładającą rozdzielenie sfer sacrum i profanum. Pierwszy, będący domeną wiary, łączył się z wymiarem wewnętrznym człowieka, i pozostawał sferą wolności; drugi – cielesny i zewnętrzny był podporządkowany bezwzględnie władzy świeckiej. Z czasem, zwłaszcza pod wpływem wojen chłopskich (1524/1525) oraz wystąpień radykalnych anabaptystów główni reformatorzy (jak Marcin Luter czy Ulrich Zwingli) zmienili stanowisko, zawierając silniejszy sojusz z władzą świecką. Sojusz, którego celem było między innymi pogłębienie chrystianizacji, doprowadził także do wzmocnienia pozycji władzy świeckiej, lecz stawką na przełomie XVI/XVII w. były wojny religijne i prześladowanie heretyków. Stopniowo jednak zwyciężyła potrzeba budowy społeczeństwa ponad podziałami wyznaniowymi, co wymusiło w Niderlandach, Anglii i USA oddzielenie Kościołów od państwa, a następnie prywatyzację wiary i praktyk religijnych.

Prywatyzacja wiary i sentymentalizacja chrześcijaństwa oznaczają w dzisiejszym świecie porzucenie wszelkiej teleologii, a co za tym idzie utrudnienie dyskusji na temat etyki. Wedle Autora taką ramą dyskursu u schyłku średniowiecza był światopogląd chrześcijański. Zawierał on w sobie szereg norm i na przestrzeni tysiąca lat podlegał zmianom, lecz dla ówczesnych Europejczyków był dość jasnym punktem odniesienia. Reformacja, głosząca konieczność osadzenia nauk społecznych w Biblii, oznaczała narodziny szeregu konkurujących systemów moralnych, a także nieustany konflikt norm. „Ustanowienie wzajemnie wykluczających się wspólnot moralnych miało ostatecznie zasugerować niektórym, że moralność sama w sobie jest czymś przygodnym i skonstruowanym, a przynajmniej że jej podstawy i nakazy można oddzielić od religii” (255). Ze względu na brak zgody wokół moralnych fundamentów funkcjonowania wspólnot substancjalna etyka dobra musiała zostać zastąpiona przez etykę praw.

„Pośród hiperpluralizmu rozbieżnych roszczeń prawdziwościowych, przekonań metafizycznych, wartości moralnych i życiowych priorytetów, wszechobecne praktyki konsumpcjonizmu stają się najsilniejszym kulturowym spoiwem zachodnich społeczeństw” (294). W nowoczesnym świecie „być znaczy kupować” (298). Pogląd ten stoi w jaskrawej sprzeczności ze średniowieczną tradycją chrześcijaństwa, nacechowaną nieufnością do dóbr materialnych. Nawet w szybko rozwijającej się zmonetaryzowanej gospodarce miast XII–XIII w. traktowano dobra wyłącznie jako środek do etycznego działania, a nie jako cel sam w sobie. Mimo że – jak wielokrotnie podkreśla Gregory – postępowanie średniowiecznych chrześcijan często odbiegało od głoszonych wartości (316, 323), to jednak owe normy były dość powszechnie podzielane, kształtując zachowania gospodarcze. Średniowieczny światopogląd podzielali wprawdzie reformatorzy (328–329, 336), lecz starcia zainicjowane przez reformację również na tym polu odcisnęły decydujące piętno. „Spory wokół Biblii podważyły biblijne nauki o ludzkich pragnieniach i rzeczach materialnych” (340). Wojny religijne, w których pogrążyła się Europa XVI–XVII w. wymagały nie tylko nakładów finansowych, lecz także doprowadziły do wzmocnienia pozycji władców, poszukujących nowych źródeł dochodu. Sukcesy polityczne i gospodarcze Republiki Zjednoczonych Niderlandów były zaś przekonującym dowodem na rzecz tezy o korzyściach płynących z „praktycznej tolerancji”, pozwalającej pokojowo współistnieć wielu wyznaniom. Rozwiązania przyjęte w Niderlandach szybko przejęto w rywalizującej z nimi handlowo Anglii, a następnie w tworzących się Stanach Zjednoczonych.

Także na obszarze wiedzy, produkowanej obecnie na uniwersytetach, można doszukać się zarysowanych powyżej przemian. Wiedza w XXI w. ma – wedle Gregory’ego – charakter świecki, specjalistyczny oraz bezwzględnie teoretyczny (379). Tę koncepcję wiedzy akademickiej Autor przeciwstawia średniowiecznemu modelowi wiedzy kultywowanej we wspólnotach zakonnych i na rodzących się scholastycznych uniwersytetach, głęboko zanurzonej w świecie chrześcijańskich wartości, opartej na artystotelowsko-tomistycznych podstawach oraz zmierzającej do integralnego ujęcia wszystkich wymiarów egzystencji. Przełom reformacyjny położył się jednak długim cieniem na republice uczonych, do czego przyczyniły się także przemiany polityczne i społeczne. Nauka kultywowana była poza murami akademii, rozkwitając w salonach uczonych oraz w akademiach naukowych. Stopniowo prymat w świecie wiedzy zdobywały nowe nauki przyrodnicze, a naczelnymi hasłami stały się użyteczność i pożytek. Wytwarzana obecnie wiedza ze względu na swój specjalistyczny charakter nie wyjaśnia już świata ani nie wskazuje drogi w życiu, ponieważ jest oderwana od sfery wartości.

Kontrowersje i wątpliwości

Wywody Autora wzbudziły wiele kontrowersji w świecie akademickim i zapewne także wywołają wiele reakcji czytelników. Argumenty przeciwników i krytyków można podzielić na trzy grupy: dotyczące całej pracy i wywodów Autora, kwestionujące jeden z elementów opisu (rekonstrukcję historyczną lub diagnozę współczesności), podważające metodę argumentacji.

Z pewnością warto się zastanawiać, czy książka faktycznie mówi o „niezamierzonej reformacji”. Sformułowanie tytułu sugeruje bowiem, że przedmiotem opowieści jest reformacja, która wydarzyła się mimochodem, wbrew intencjom jej sprawców czy aktorów. Byłaby to teza dość trywialna, wiedza historyczna podpowiada bowiem, że u swego zarania reformacja, która wybuchła w Europie w pierwszych dekadach XVI w., nie była ani planowana, ani zamierzona. Cel wywodu Autora jest jednak zgoła inny – przedmiotem jego refleksji są przecież skutki, które wywołała reformacja, a które nie były zamierzone przez jej twórców. Tezę tę Gregory ujmuje następująco: „wbrew intencjom swoich protagonistów reformacja położyła kres trwającej ponad tysiąc lat dominacji chrześcijaństwa jako ogólnej ramy życia intelektualnego na łacińskim Zachodzie” (54). W istocie, książka mówi więc o niezamierzonych skutkach reformacji, a nie o niezamierzonej reformacji.

Rzecz jasna, taka teza musiała wywołać sprzeciw historyków reformacji. Przede wszystkim, zarzucono Gregory’emu, że obraz „tradycyjnych chrześcijańskich poglądów” jest zbyt uproszczony, a średniowiecze – odmalowane zbyt jednolitymi brawami. Wbrew częstym deklaracjom Autora, że średniowiecze nie było ideałem ani jednością, można bowiem odnieść wrażenie, że konstrukcja intelektualna, na której oparł on swój wywód, zakłada właśnie jedność światopoglądu chrześcijańskiego, która rozpadła się dopiero pod wpływem polemik reformacyjnych. Co więcej, ów obraz „fundamentów chrześcijaństwa” jest bliski tomizmowi, co z jednej strony prowokuje oskarżenia o stronniczość wywodu (ukazującego elementy tomistyczne jako najlepszą część chrześcijańskiego dziedzictwa), z drugiej strony – może rodzić podejrzenie esencjonalizmu, ukrytego w analitycznych rozważaniach. Czyż za wywodami Gregory’ego nie stoi bowiem przekonanie, że istnieje obiektywna i niezmienna istota chrześcijaństwa, które realizuje się lub po prostu objawia w dziejach? Oczywiście, każdy jest uprawniony, aby żywić takie przekonanie, ale równie prawomocne jest odrzucenie tego stanowiska.

W innej formie owa krytyka może dotyczyć szerokiego rozumienia samej reformacji. Jeżeli w pierwszym rozdziale Gregory wiąże powstanie przełomowej „metafizyki jednoznaczności” z Dunsem Szkotem i Ockhamem, a jej dalekosiężne skutki stają się widoczne dopiero w XVII w., powstaje zatem pytanie, czy rzeczywiście reformacja zasługuje na miano głównego motoru tego procesu. Czy wskazanie na wykładnię znaczenia eucharystii w doktrynie ewangelicko-reformowanej nie jest zbyt słabym argumentem na rzecz tezy o „wykluczeniu Boga”? Czy kontrowersje toczone „wokół reformacji” usprawiedliwiają obarczenie jej odpowiedzialnością za wszelkie dalsze zmiany cywilizacyjne?

Warto przywołać tezę Autora wyrażoną w pierwszym rozdziale monografii: „Reformacja zyskała kluczowe znaczenie dla wyłonienia się nowoczesnej nauki w zupełnie inny sposób [niż byśmy mogli oczekiwać – M.P.]: nieustępliwe doktrynalne spory pomiędzy protestantami, a przede wszystkim pomiędzy protestantami a katolikami – jak zobaczymy – przyniosły niezamierzony skutek, jakim było odsunięcie na bok specyficznie chrześcijańskich twierdzeń na temat Boga w relacji ze światem naturalnym” (49). W każdym kolejnym rozdziale Gregory podkreśla, że to nie poglądy protestanckich teologów doprowadziły do wykucia nowoczesności w obecnym kształcie, lecz spory i kontrowersje, dotyczące samych fundamentów wiary (zob. 54, 57, 187, 273, 380). „Nie nauki reformacji jako takie, ale raczej spory doktrynalne między protestantami i katolikami oraz konkretne wstrząsy religijno-polityczne miały stworzyć warunki dla ideologicznej wolty w kwestii zachłanności” (328). W obliczu tych deklaracji czytelnik może nieraz odnieść wrażenie, że reformacja nie zajmuje wcale głównego miejsca na ławie oskarżonych.

Historyk reformacji może ponadto podnieść wątpliwość, czy ukazanie jej dorobku piórem wybitnego znawcy jest rzeczywiście adekwatne. Gregory w centrum argumentacji umieszcza bowiem spory wokół interpretacji zasady sola Scriptura, a nie naukę o usprawiedliwieniu przez wiarę, znacznie ważniejszą dla protestantów. Można prowokacyjnie zauważyć, że istotą reformacji był przecież spór o Zbawienie i relację człowieka z Bogiem, a nie o stosunek do Tradycji, historii i literatury. Jak zauważyli krytycy Gregory’ego, osadzając oś argumentacji wokół stosunku do Biblii i Tradycji, w gruncie rzeczy powtórzył on gest antyluterańskich polemistów XVI i XVIII wieku: od Johannesa Ecka i Johannes Cochläusa, po Jacquesa-Bénigne‘a Bossueta. Warto jednak podkreślić, że nawet przyjmując konfesyjną optykę, rozważania Gregory’ego pozostają na polu erudycyjnej akademickiej dyskusji najwyższego lotu. Nigdy nie osuwają się na poziom paranaukowych pamfletów Dietricha Emmego czy zaangażowanych publicystów.

Zarzut ignorowania intencji reformatorów związany jest w gruncie rzeczy z centralną figurą argumentacyjną, czyli „niezamierzonymi skutkami działań”. Kategoria ta, mająca długą filozoficzną tradycję, a wykorzystywana głównie w socjologii i wiązana z ukutym przez Ulricha Becka pojęciem „refleksyjnej modernizacji”[5], w historiografii wciąż nie znalazła owocnego zastosowania[6]. Na poziomie opisu i klasyfikacji indywidualnych aktów kategoria ta zawiera bowiem w sobie paradoksalny ładunek. Jak intencjonalność jest wpisana w samą definicję ludzkiego działania, tak kategoria „niezamierzonych skutków” jest niezwykle szeroka, a nawet niewyczerpana. Parafrazując hume’owską krytykę przyczynowości, można powiedzieć, że wszystko, co czasowo następuje po działaniu, a nie zostało zamierzone przez aktywny podmiot, może stać się ipso facto niezamierzonym skutkiem. Przecież gdyby reformatorzy zamierzali osiągnąć ten efekt, nigdy nie byłby on „niezamierzonym skutkiem” reformacji…

Uwaga ta zmierza do wykazania, jak ryzykownym, ale i kuszącym intelektualnie jest zadanie, które postawił przed sobą Autor. Kategoria „niezamierzonych skutków” działań, którą często posługujemy się w języku potocznym, staje się bowiem problematyczna, gdy zostanie wykorzystana w dyskursie naukowym, wymagającym znacznie większej precyzji. Co więcej, ilekroć Autor nie zadowala się tworzeniem narracji o przeszłości, a wkracza na pole rozważań o dniu dzisiejszym, głęboko zanurzonych w aksjologii, kategoria ta rodzi dalsze kontrowersje. Powstaje bowiem wówczas pytanie, czy jego rozważania nie prowadzą do rozstrzygnięć na temat słusznej i złej drogi w dziejach, dobrych i złych decyzji historycznych podmiotów. Innymi słowy, jeżeli nawet zgodzimy się, że świat XXI w. – bez drogowskazów i powszechnie podzielanych wartości, skupiony na konsumpcji i bezwzględnej eksploatacji środowiska naturalnego – nie jest dobrym miejscem, czy powinniśmy uznać, że reformatorzy ponoszą za to odpowiedzialność? Czy można ich obarczyć odpowiedzialnością za rozwój wydarzeń sprzeczny z intencjami? Czy wreszcie historyk ma prawo formułować zdania rozpoczynające się od „j’accuse”?

Na koniec warto chwilę zatrzymać się przy pesymistycznej diagnozie współczesnego świata, świata-„cokolwiek” („whatever”), w którym „wszystko uchodzi”. Bez wątpienia hiperkrytyczna opinia Autora jest bardzo subiektywna i nie każdy czytelnik się z nią zgodzi. Wbrew sugestywnej narracji Autora świat współczesny wielu osobom może wydawać się po prostu „najlepszy z możliwych”, nawet jeżeli – podobnie jak w przypadku Panglossa – leibnizowski optymizm nie oznacza wolności od cierpienia. Alternatywą dla wygodnej współczesności być może nie jest bowiem uporządkowany stan chrześcijańskiego ładu, lecz hobbesowski świat natury, w którym „życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”[7]. Czyżby więc rewersem historii opowiedzianej przez Gregory’ego były jednak dzieje postępu i emancypacji, przyniesionej ludzkości przez reformację – wbrew intencjom reformatorów, którzy przecież troszczyli się głównie o zbawienie?

Podsumowanie

Krótko podsumowując powyższe rozważania, wypada podkreślić, że rozprawa Brada Gregory’ego jest dziełem ambitnym i intelektualnie odważnym. Prowokuje do stawiania bezkompromisowych pytań na temat współczesnej kondycji świata, polityki oraz społeczeństwa. Skłania do zajrzenia za kotarę współczesności, postawienia pytania o mechanizmy i głębokie przyczyny przyjętych rozwiązań. Autor jako historyk poszukuje historycznej genezy współczesności; a jako badacz religii – wskazuje religijne korzenie świeckiego świata. Nie trzeba się z nim we wszystkim zgadzać, ale nie w bezrefleksyjnej aklamacji leży cel i sens akademickiej dysputy. Wypada natomiast docenić brawurowy zamiar Autora, wielką konsekwencję i otwartość argumentacji.

Maciej Ptaszyński

WSTĘP

Świat, który utraciliśmy?

MIEJSCE REFORMACJI W HISTORII EUROPY wydaje się oczywiste. Przypadła między średniowieczem a nowoczesnością i zdaje się czymś dawno minionym, zakończonym. Wydaje się odległa od realiów politycznych i globalnego kapitalizmu z początków XXI wieku, daleka od współczesnych debat moralnych i problemów społecznych. Ta książka stara się dowieść, że jest inaczej. To, co wydarzyło się pięć wieków temu, nadal głęboko wpływa na życie wszystkich ludzi, nie tylko w Europie i Ameryce Północnej, ale na całym świecie, bez względu na to, czy są chrześcijanami, a nawet czy są wyznawcami jakichkolwiek religii. William Faulkner napisał niegdyś: „Przeszłość nigdy nie umiera. Właściwie nie jest nawet przeszłością”[1]. Jego słowa są trafniejsze, niż sobie uświadamiał, ale trafniejsze na sposób, którego, jak sądzę, nie przeczuwał.

Nie planowałem tej książki. Pracowałem nad historią chrześcijaństwa w erze reformacji, kiedy stało się jasne, że dwa z moich naukowych zainteresowań – dążenie do zrozumienia nowożytnych chrześcijan oraz krytyka współczesnych redukcjonistycznych teorii religii – w rzeczywistości dotyczyły różnych aspektów jednej, złożonej historii. Idee i przekonania leżące u podstaw owych współczesnych teorii były po części odpowiedzią na nierozwiązane nowożytne spory doktrynalne. Jeśli, jak się zdaje, uwadze badaczy umyka na ogół, że jest to jedna opowieść, wynika to po części ze zwyczajowego podziału pracy: teoretycy religii i specjaliści od historii intelektualnej nowożytnej Europy zazwyczaj nie dążą do rekonstruowania tego, jak przeżywano chrześcijaństwo w czasach przedoświeceniowych, historycy reformacji natomiast nie interpretują tekstów z dziedziny socjologii czy antropologii religii jako kontynuacji zagadnień szesnastowiecznych[2].

Próba wyjaśnienia tego, co dostrzegłem, wymagałaby zatem napisania historii innego rodzaju, takiej, która nie podporządkowuje się ustalonym sposobom pracy historyków. Niezależnie od możliwych konsekwencji, musiałbym zaryzykować wyjście poza „moje pole”, tak jak się je konwencjonalnie definiuje, nawet jeśli nadal w centrum zainteresowania pozostałaby epoka reformacji. W rzeczy samej, konwencjonalne sposoby dzielenia przeszłości – na okresy, wedle rodzajów historii i (często) wedle krajów – okazały się częścią całej opowieści. Należy je raczej analizować, niż zakładać. Metoda zastosowana w tej książce obejmuje więcej rozgałęzień, niż na początku przypuszczałem, ujmuje znacznie więcej, niż samą ciągłość między erą reformacji a współczesnymi teoriami religii. Podejście to okazało się jednocześnie sposobem badania przeszłości, analizowania tego, jak przeszłość stała się teraźniejszością, oraz dostarczania podstaw do zbadania niektórych założeń, które rządzą poszukiwaniem wiedzy we współczesnym świecie. Niezamierzona reformacja przeznaczona jest dla każdego, kto chce zrozumieć, w jaki sposób dzisiejsza Europa i Ameryka Północna stały się takie, jakie są.

Życie ludzkie jest przeżywane jako czasowe następstwo wszystkich powiązanych ze sobą elementów, które go tworzą. Historii jednak nie trzeba zapisywać w ten sam sposób, przechodząc chronologicznie od A jako całości do B jako całości. Główna teza niniejszej książki brzmi tak: dzisiejszy świat zachodni jest niezwykle złożonym, splątanym produktem odrzuceń, zatrzymań i przekształceń średniowiecznego zachodniego chrześcijaństwa, w którym era reformacji stanowi krytyczny przełom. Pewne drogi, które do tego doprowadziły, nie zostały właściwie zrozumiane. Dlatego też nie rozumiemy współczesnych realiów europejskich i północnoamerykańskich tak dobrze, jak moglibyśmy i tę właśnie sytuację niniejsze opracowanie stara się poprawić. W przededniu reformacji na chrześcijaństwo łacińskie składał się, na dobre lub złe, daleki od jednorodności, ale zinstytucjonalizowany światopogląd, zgodnie z którym przeważająca większość Europejczyków żyła i w ramach którego nadawała znaczenie swojemu życiu. Ludzie Zachodu natomiast w początku XXI wieku żyją i myślą, a nawet odczuwają w ramach czegoś, co powstało historycznie w wyniku różnorodnych odrzuceń i przejęć owego światopoglądu, dokonujących się w tak zawiły sposób, że trudno je nawet dostrzec, a tym bardziej analizować.

Wychodząc od początku XVI i docierając do początku wieku XXI, niniejsza praca rozwija twierdzenie zawarte w mojej pierwszej książce: „wzajemnie niekompatybilne, głęboko zakorzenione, konkretnie wyrażane przekonania religijne utorowały drogę świeckiemu społeczeństwu”[3]. Jak zobaczymy, wpływ reformacji na ostateczną sekularyzację społeczeństwa był złożony, w dużej mierze pośredni, daleki od natychmiastowego i zdecydowanie niezamierzony. Czynienie postępów w jego zrozumieniu w sposób głębszy, niż ten, który zapewniają zwykłe narracje, w sposób, który ujawni trwały wpływ odległej przeszłości obecny w teraźniejszości, wymaga niekonwencjonalnego sposobu postępowania.

Książka niniejsza umyślnie unika dążenia do rekonstrukcyjnej pełni, charakterystycznej dla wielu specjalistycznych opracowań historycznych, uznając, że nie byłaby ona zgodna z jej celem. Każda próba „ujęcia wszystkiego” może doprowadzić jedynie do wyprodukowania całkowicie niemożliwej do opanowania góry danych. W rzeczy samej, proporcjonalnie do swego wzrostu, kolosalnego w ciągu ostatniego półwiecza, sama liczba historycznych opracowań – coś, co Daniel Lord Smail ostatnio nazwał „inflacyjną spiralą nadprodukcji badań, połączoną z nieustającym lękiem przed tym, że wyjdzie na jaw, że nie nadąża się za stanem badań na własnym polu” – paradoksalnie utrudnia zrozumienie przeszłości w jej związku z teraźniejszością[4].

Potrzebne jest inne podejście, jeśli chcemy uniknąć przytłoczenia specjalistycznymi badaniami, które mnożąc się, wykazują jednocześnie tendencję do wzmacniania zakorzenionych założeń dotyczących historycznej periodyzacji, te zaś z kolei utrudniają właściwe zrozumienie zmian zachodzących w jakimś odcinku czasu. Jeśli jakieś kluczowe aspekty odległej przeszłości zachowują w znacznym stopniu wpływ na teraźniejszość, rzecz jasna nie ujawnią tego badania archiwalne ograniczone do źródeł późnośredniowiecznych lub nowożytnych. Czytanie dowolnej liczby monografii dotyczących zamkniętych w określonych ramach czasowych specjalistycznych pól badań historycznych będzie ograniczać, a nie zwiększać umiejętność wskazywania owych kluczowych aspektów przeszłości, niezależnie od tego, czy mówimy o polu, jakim jest epoka nowożytna czy o polu historii współczesnej. Nie możemy zatrzymać się w roku 1648 czy 1789, podobnie jak nie możemy zacząć w 1945, 1914, 1865, 1848 lub 1776. Nie możemy zadowolić się skupieniem uwagi na ideach lub instytucjach, kulturze czy kapitalizmie, filozofii czy polityce – należy uwzględnić to wszystko, z uwagi na połączone moce wyjaśniające różnych czynników, będące konsekwencją ich wzajemnych historycznych wpływów.

A jeśli wszystkie te czynniki mają moc wyjaśniającą i konsekwencje historyczne, to właśnie dlatego, że późnośredniowieczne chrześcijaństwo w całej swej różnorodności było zinstytucjonalizowanym światopoglądem, który wpływał na wszystkie dziedziny ludzkiego życia. Zarazem jednak dziedziny te, jeśli mają stać się przedmiotem ekspozycji i analiz, trzeba w znacznym stopniu wyodrębnić, w przeciwnym razie nasze historie będą miały jedynie tendencję do odtwarzania i odzwierciedlania splątanych dróg ludzkiego życia. Dla celów analitycznych, w dążeniu do zyskania lepszego wglądu, metoda zastosowana w tej książce zakłada uprzednie rozplątywanie tych obszarów ludzkiego życia, których nie przeżywano jako oderwanych od siebie, tak aby móc próbować dostrzec wyraźniej ich przemiany w czasie. W związku z tym proponowane podejście jest szerokie, wieloaspektowe i genealogiczne. Stąd w niniejszym opracowaniu sześć powiązanych ze sobą narracji. Dzięki analitycznemu oddzieleniu od siebie kilku mających szczególnie znaczące konsekwencje dziedzin życia ludzkiego, które przyczyniły się do wytworzenia nowoczesności, będziemy mogli zobaczyć w nich, razem wziętych, jak tworzyła się nowoczesność w erze reformacji.

Pomocne może być bezpośrednie porównanie z genealogią[5]. Wyobraź sobie złożoność wszystkich relacji małżeńskich i pokrewieństwa w rozgałęzionej rodzinie dla wielu pokoleń na przestrzeni kilku stuleci. Teraz spróbuj określić, którzy współcześni potomkowie są potomkami których przodków; kto spośród wszystkich dalekich przodków, którzy weszli do rodziny przez małżeństwo, okazał się mieć najwięcej potomków, wśród obecnie żyjących krewnych; jaki jest związek żywych członków rodziny z tymi najbardziej płodnymi przodkami. Mało prawdopodobne jest, że zrobisz wiele postępów, próbując uchwycić całe drzewo genealogiczne naraz – obejmuje ono setki osób. Nie możesz też po prostu przechodzić chronologicznie przez całe pokolenie, od pokolenia z odległej przeszłości do teraźniejszości, odkładając na bok poszczególne pokolenia, gdy posuwasz się naprzód w czasie – w ten sposób bowiem nie uda się wykazać, którzy przodkowie, łącznie z tymi, którzy wżenili się w rodzinę, dali jej większość żywych potomków.

Bardziej obiecujące jest skupienie się na poszczególnych gałęziach rodziny, pojedynczo, w celu określenia relacji między żywymi potomkami a przodkami dla każdej z nich. Następnie można porównać gałęzie i ich relacje, określić, kto jest czyim potomkiem, którzy przodkowie po wejściu do rodziny mieli najwięcej żywych potomków i jak każdy żyjący potomek jest spokrewniony z każdym przodkiem. Takie przedsięwzięcie przypominałoby zastosowaną tutaj metodę genealogiczną, nawet jeśli analogia jest o tyle niedokładna, że drzewo genealogiczne, o którym tu mowa, nie zaczyna się od pojedynczej pary i jej potomstwa, ale od złożonego, wielowarstwowego, zinstytucjonalizowanego światopoglądu późnośredniowiecznego chrześcijaństwa, które samo w sobie miało za sobą ponad tysiąc lat niesystematycznych przekształceń. I rzecz jasna, nie mówimy tu o prostej pracy liczenia potomków i śledzenia ich, lecz raczej o wysiłku interpretacyjnym.

Niemniej jednak niniejszym badaniom przyświeca podstawowa idea, taka mianowicie, że będziemy mylić się co do charakteru dzisiejszego świata zachodniego – zarówno w jego niezwykłym pluralizmie, jak i w jego hegemonicznych instytucjach – o ile nie dostrzeżemy, że i jak jego zróżnicowane gałęzie są potomstwem epoki reformacji, w tym także gałęzie, które mogą wydawać się z nią zupełnie niepowiązane, takie jak założenia metafizyczne, teorie etyczne i zachowania ekonomiczne. Różnorodne potomstwo ma różne rodowody i zajmuje w drzewie genealogicznym różne miejsca wskazujące na złożone i różnorodne związki z późnym średniowieczem, z którymi ma wspólnego przodka.

W związku ze świadomie przyjętą strategią intelektualną, a nie tylko w wyniku praktycznej konieczności, eksperymentalna analiza przeszłości, dokonywana w tej książce, jest starannie ukierunkowana. Jest świadomie selektywna i, można powiedzieć, ma charakter wydobywczy. Stara się zastosować w zasadniczy sposób twierdzenie Nietzschego, że „najwartościowsze wniknięcia to metody”[6]. Opieramy się tutaj na rozstrzygnięciach, głoszących, że to, co w przeszłości miało największy wpływ na uczynienie życia w Europie i Ameryce Północnej tym, czym jest ono obecnie, zaczyna się w późnym średniowieczu, w sposób, który okazał się mieć daleko idące konsekwencje.

Takie rozstrzygnięcia mogą być, rzecz jasna, podobnie jak wszelkie inne, przedmiotem krytyki. Różni historycy mogą argumentować na rzecz innych aspektów przeszłości, które można uznać za mające największy wpływ na kształtowanie teraźniejszości lub na rzecz odmiennych sposobów ich interpretowania, a także proponować inne interpretacje tych, które zostają wskazane tutaj. Sześć powiązanych ze sobą historycznych domen, wybranych w niniejszej pracy, nie wyczerpuje zagadnienia. Bardziej kompleksowe opracowanie uzupełniłoby je jeszcze innymi. „Historia genealogiczna”, albo, być może, „historia analityczna” wydają się jednakowo trafnymi nazwami dla tego przedsięwzięcia.

W znaczącym stopniu metoda tej książki i proponowany tu sposób konceptualizacji historycznej zmiany i ciągłości, składają się na nowy, odmienny sposób myślenia o ostatnich 500 czy 600 latach zachodniej historii. Jako taka, niniejsza praca wiele zawdzięcza uczonym z różnych dyscyplin akademickich, takim jak ekonomista Albert Hirschman, filozof Alasdair MacIntyre czy historyk nauki Amos Funkenstein, którzy zastosowali podobne podejście do zbadania różnych zjawisk historycznych. Dopóki Hirschman nie postawił tego problemu w Namiętnościach i interesach (książce, która ukazała się po raz pierwszy w 1977 roku), niewielu uczonych sądziło, że odpowiedź na pytania dotyczące istniejącego obecnie związku między amerykańską żądzą posiadania a moralnością wymaga zrozumienia siedemnasto- i osiemnastowiecznej myśli europejskiej związanej z jednym z tradycyjnych grzechów głównych chrześcijaństwa[7]. Hirschmann wykazał, że wyjaśnianie teraźniejszości wymaga dostrzeżenia, jak niezwykle brzemienne w konsekwencje przewartościowanie chciwości, dokonane w odległej przeszłości, trwa do dziś, ożywiając ludzkie aspiracje i motywując ludzkie działania.

Podobnie zanim w Dziedzictwie cnoty MacIntyre’a (1981) dokonana została genealogiczna analiza zachodniej filozofii moralnej, wydawało się całkiem nieprawdopodobne, aby odrzucenie przez myślicieli oświecenia arystotelesowskiej tradycji moralnej, wraz ze słusznie zdyskredytowaną po Galileuszu i Newtonie arystotelesowską filozofią natury, miało znaczący wpływ na wieczne spory między konsekwencjalistami, deontologami, zwolennikami teorii umowy, pragmatykami, teoretykami prawa naturalnego i innymi protagonistami współczesnej analitycznej filozofii moralnej – lub też na „wojny kulturowe”, które naznaczyły Stany Zjednoczone od lat 80.[8] Wreszcie, aż do Funkensteina i jego Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century (1986), nikt nie podejrzewałby żadnego związku między metafizyką późnego średniowiecza a współczesnym neodarwinowskim ateizmem[9]. Tymczasem metafizyczne i epistemologiczne założenia współczesnej nauki i antyreligijnych, scjentystycznych ideologii są wyraźnie związane z pojawieniem się metafizycznej jednoznaczności, którą Funkenstein tropi w średniowiecznej scholastyce, poczynając od Jana Dunsa Szkota[10].

Wysoce ukierunkowane analizy, dokonywane przez tego rodzaju badaczy, pozwalają nam lepiej zrozumieć teraźniejszość[11]. Łączy je to, że identyfikują pozornie drobne innowacje pojawiające się w średniowiecznej lub nowożytnej przeszłości, które różnie przekształcane i przejmowane w nieprzewidziany sposób, miały ogromne i trwałe konsekwencje, ponieważ przetrwały i osadziły się w kolejnych przemianach, założeniach i praktykach. W tym sensie, jak ujął to Faulkner, przeszłość nie jest po prostu żywa, ale „nawet nie jest przeszłością” i być może coś podobnego miał na myśli Michel Foucault, gdy mówił o „tworzeniu historii teraźniejszości”[12].

O Autorze

Brad S. Gregory – amerykański historyk, profesor i wykładowca akademicki na University of Notre Dame, gdzie jest dyrektorem Institute for Advanced Studies. Magisterium z historii zdobył na University of Arizona, następnie studiował filozofię na Katolickim Uniwersytecie Louvain w Belgii. Doktorat obronił na Princeton University, miał też staż na Harvardzie. W latach 1996–2003 wykładał na Stanford. Specjalizuje się w historii chrześcijaństwa.

Przypisy

O Niezamierzonej reformacji

[1] „Historically Speaking” 13 (3), 2012, s. 2–21; „Church History” 81 (4), 2012, s. 912–942; „Catholic Historical Review” 98 (2), 2012, s. 503–516; „Pro Ecclesia” 22 (4), 2012, s. 395–436.

[2] Brad Gregory, Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press 1999.

[3] Ibidem, s. 348.

[4] Zob. rekonstrukcję dyskursu naukowego w: Jason Ā. Josephson-Storm, The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences, Chicago 2017, s. 270–287.

[5] Zob. Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. Jacek Konieczny, PWN, Warszawa 2009. Por. także Ulrich Beck, Społeczeństwo ryzyka. w drodze do innej nowoczesności, tł. Stanisław Cieśla, Scholar, Warszawa 2002, s. 264-275; Mads P. Sørensen and Allan Christiansen, Ulrich Beck: an Introduction to the Theory of Second Modernity and the Risk Society, London, Routledge, 2013, s. 46–47.

[6] Zob. raczej nieudaną próbę: Benjamin Steiner, Nebenfolgen in der Geschichte: eine historische Soziologie reflexiver Modernisierung, Berlin 2015.

[7] Thomas Hobbes, Lewiatan, przekł. Czesław Znamierowski, Warszawa 2005, cz. I, rozdz. 37, s. 207.

[1] W. Faulkner, Requiem dla zakonnicy, przeł. W. Niepokólczycki, PIW, Warszawa 1980.

[2] Mediewistą, którego uwadze nie umknęła ta opowieść, jest Philippe Buc: dostrzegł on znaczenie protestanckiej krytyki katolickiej sakramentalności i rytuału z czasów reformacji dla antropologicznych teorii religii XX wieku. Patrz cz. 2, P. Buc, The Dangers of Ritual: Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory, Princeton University Press, Princeton 2001, s. 161–261 (wyd. pol. Pułapki rytuału: między wczesnośredniowiecznymi tekstami a teorią nauk społecznych, przeł. i red. nauk. M. Tomaszek, Warszawa 2011).

[3] B.S. Gregory, Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, Harvard University Press, Cambridge–London 1999, s. 352.

[4] D. Lord Smail, Introduction. History and the Telescoping of Time: A Disciplinary Forum, „French Historical Studies” 2011, 34:1, s. 5.

[5] Dziękuję Kerrie McCaw za zasugerowanie mi tej analogii.

[6] F. Nietsche, Antychryst, przeł. L. Staff, Warszawa 1907, s. 17 (podkreślenie w oryginale). Nietzsche napisał ten tekst pod koniec 1888 roku.

[7] A.O. Hirschman, Namiętności i interesy. U intelektualnych źródeł kapitalizmu, przeł. I. Topińska, M. Kochanowicz, Znak, Kraków 1997.

[8] A. McIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996.

[9] A. Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton University Press, Princeton 1986. Ponieważ tzw. nowi ateiści nie widzą tego związku, nie rozumieją źródła ani charakteru swojego własnego metafizycznego zaangażowania. Jak niedawno stwierdził Richard Dawkins, nieświadomy ironii własnych słów: „z radością porzuciłbym wszelką nadzieję na zobaczenie swojego nazwiska na listach bestsellerów, gdyby była choć najmniejsza szansa na to, że Duns Szkot zdoła sprowadzić na nas iluminację i pomóc odpowiedzieć na zasadnicze pytanie: Czy Bóg istnieje?”. Patrz: R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 23. Jeśli idzie o krytykę nowych ateistów i ich niewiedzy w zakresie wpływu metafizycznej jednoznaczności na ich własne antyreligijne przekonania, patrz: B.S. Gregory, Science versus Religion? The Insights and Oversights of the ‘New Atheists’, „Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture” 2009, 12:4, s. 31–36.

[10] A. Funkenstein, Theology, s. 25–31.

[11] Inną innowacyjną analizą, która do pewnego stopnia przypomina podejście przywoływanych tu badaczy, jest intelektualna historia długiego trwania rytuału, jaką proponuje Buc w drugiej części Pułapek rytuału.

[12] M. Foucault, Nadzorować i karać, przeł. T. Komendant, Warszawa 2009, s. 31.