Recenzenci:
prof. dr hab. EWA MACHUT-MENDECKA
dr hab. IZABELA KOŃCZAK, prof. UŁ

Redakcja i korekta: ANNA ZIELIŃSKA-HOŞAF

Skład i łamanie: ANNA SZARKO

Projekt graficzny okładki: WIKTOR DYNDO

Copyright © by Marta Widy-Behiesse
and Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2010

Publikacja dofinansowana ze środków Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego

ISBN e-pub 978-83-8238-020-0

ISBN mobi 978-83-8238-021-7

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2021

Wydawnictwo Akademickie DIALOG Spółka z o.o.
00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (+48 22) 620 87 03
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl
www.wydawnictwodialog.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Emilce, Alkowi, Antkowi i Krzysiowi

Wstęp
Feministki muzułmańskie na Zachodzie

Feminizm jako zjawisko społeczne budzi wiele kontrowersji i silnych emocji. Podobnie jest z islamem, religią monoteistyczną wyrosłą na gruncie judaizmu i chrześcijaństwa, ale stosunkowo obcą społeczeństwom europejskim. Na przestrzeni wieków i w wyniku wzajemnych, nie zawsze pokojowych relacji, wokół religii muzułmańskiej narosło wiele mitów, półprawd i stereotypów, a od początków XXI wieku utożsamia się ją głównie z zagrożeniem terrorystycznym.

Z kolei pozycja kobiety oraz stosunek do kobiet w świecie islamu i pośród społeczności muzułmańskich żyjących w warunkach mniejszościowych już od okresu kolonialnego budziły kontrowersje świata Zachodu, często stając się pretekstem do usprawiedliwiania dominacji europejskiej, a ostatnio amerykańskiej, w regionach zamieszkiwanych przez większość muzułmańską. Muzułmanki jawią się opinii publicznej najczęściej jako bierne, podporządkowane, infantylizowane, niezdolne do samostanowienia, jako ofiary opresji męskiej, rodzinnej i społecznej. Taki obraz z kolei staje się punktem wyjścia dla gloryfikowania wartości zachodnich i idealistycznego obrazowania sytuacji kobiet w tej części świata. Media podsycają ten obraz, sankcjonując ów stan rzeczy, gdyż z jednej strony świetnym tematem okazują się historie kobiet doświadczających brutalnej przemocy, z drugiej zaś – świat obiega niekiedy legenda jednej jedynej wyzwolonej muzułmanki, która została pilotem samolotu, zdobyła puchar MMA czy upomniała się o prawo do edukacji lub prowadzenia samochodu. Notabene, ten koronny argument przeciw islamowi – zakaz prowadzenia samochodu – jak by nie był dziwaczny, dotyczył wyłącznie Arabii Saudyjskiej, gdzie i tak wreszcie został zniesiony.

Prowadząc zajęcia ze studentami Uniwersytetu Warszawskiego, uczestnicząc w debatach naukowych i popularyzujących wiedzę, wielokrotnie spotykałam się z sytuacjami, gdy rzeczowa dyskusja dotycząca dowolnego zagadnienia związanego z islamem i muzułmanami kończyła się wraz ze sztandarowym stwierdzeniem o tym, jak źle w islamie mają kobiety – i był to moment, gdy merytoryczna debata ustępowała pogoni za stereotypem.

Obraz muzułmanek, wyłaniający się z tych fantastycznych opowieści, podsycanych orientalizującym wyobrażeniem haremu i odaliski, a w konsekwencji zniewolenia i doświadczanej barbarzyńskiej brutalności, w żadnej mierze nie odpowiada temu, jaka wizja muzułmanek powstaje w wyniku rzeczywistego kontaktu z nimi i ich dorobkiem intelektualnym, artystycznym, literackim czy społecznym.

Niniejsza książka stawia sobie za cel zwrócenie uwagi na głos muzułmanek; ma wykazać, że powinny być pełnoprawnymi uczestniczkami debaty na swój własny temat, że mają ku temu nie tylko ludzkie prawo, ale przede wszystkim możliwości intelektualne i dorobek, który – choć nieznany i pomijany – jest ważnym elementem współczesnych społeczeństw, nie tylko muzułmańskich, ale i zachodnich, gdyż wyznawcy islamu są, już nienowym, elementem tychże.

Nie oznacza to jednak, że będziemy tu przymykać oko na problemy, niesprawiedliwości czy błędy lub braki w relacji społeczeństwo, religia, tradycja a kobieta. Wręcz przeciwnie, podążając za wywodami muzułmanek, zwrócimy uwagę właśnie na zagadnienia trudne i propozycje oraz próby ich rozwikłania.

Jednak aby jak najskuteczniej tego dokonać, należy określić metody badawcze, które zastosujemy, a także dlaczego, którymi terminami i jak interpretowanymi się posłużymy. Wspomnimy także, co do tej pory opublikowano na ten temat w Polsce.

Następnie, wprowadzając Czytelnika w zagadnienie feminizmu charakterystycznego dla świata islamu, omówimy jego specyfikę i podziały wewnątrz tego szerokiego nurtu, przyjmując kategorie, które wprowadziła znana badaczka zagadnienia, Margot Badran. Wszystko po to, aby, podążając za głosem feministek muzułmańskich, zastanowić się, czy w historii świata muzułmańskiego znajdują się postaci, które można określić mianem prekursorek; kobiety niezależne, silne i charyzmatyczne, które mogłyby stać się symbolem wywiedzionym z tradycji właściwego kręgu kulturowego. Dochodząc do drugiej połowy XIX wieku, naszkicujemy biografie najważniejszych działaczek muzułmańskich, które miały istotny wpływ na to, by kwestie dotyczące kobiet mogły być w społeczeństwach muzułmańskich dyskutowane. Ukażemy tu różnorodność strategii, a przede wszystkim koncepcji równouprawnienia.

Z perspektywy tematyki niniejszej pracy ważne wydaje się omówienie podstawowych dokumentów o zasięgu i oddziaływaniu międzynarodowym, które regulują prawa kobiet lub postulują rozwiązania i założenia mające kształtować politykę i rozwój społeczny w środowisku międzynarodowym.

Należy mieć nadzieję, że tak szerokie tło pozwoli płynnie poruszać się w kontekstach odłamu feminizmu, który w uproszczeniu na Zachodzie nazywany jest muzułmańskim. Warunki życia, wyzwania i trudności, ale i korzystanie z zachodniej przestrzeni publicznej sprawiają, że część tutejszych muzułmanek prężnie działa i podejmuje inicjatywy na rzecz poprawienia własnej sytuacji. Warto więc wskazać, do jakich grup społecznych należą, jakie wartości reprezentują, na ile czują się związane z Zachodem i jaką rolę w ich działaniach i życiu odgrywają religia muzułmańska oraz tradycja i dziedzictwo wynikające z pochodzenia. Na szczególną uwagę zasługują tutaj te europejskie muzułmanki, które wskazywane są przez otoczenie społeczne jako ludzie sukcesu – to bowiem może być silnym, pozytywnym bodźcem do działania dla kolejnych pokoleń.

Muzułmanki żyjące na Zachodzie mają różny stosunek do religii, co znajduje odzwierciedlenie w ich dyskursie. Kobiety te z różnych perspektyw i stosując różnorodne narzędzia podejmują swoje działania i realizują cele. Część z nich, odnajdując inspirację w religii, decyduje się połączyć życie zawodowe – naukowe – z aktywizmem. Tak zakrojona działalność położyła podwaliny pod feministyczną lekturę i interpretację tekstu koranicznego, co prowadzi w konsekwencji do zdjęcia z islamu bagażu tradycji i kultur patriarchalnych. W związku z tym, że wskazana postawa wydaje się łączyć religię i podejście feministyczne, tworząc zupełnie nową egzegezę najistotniejszego tekstu islamu, poświęcono jej w niniejszej książce wiele uwagi i omówiono twórczość najważniejszych intelektualistek: Aminy Wadud, Azizy al-Hibri, Riffat Hassan, Asmy Barlas i Ziby Mir-Hosseini, poddając krytycznej analizie ich językoznawcze wywody i uzupełniając o informacje na temat różnych przekładów Koranu na język polski.

Zwrócono też uwagę na tematy nowe, rozwojowe i choć jeszcze niezbyt popularne w środowisku zachodnich działaczek muzułmańskich, to godne omówienia, jak choćby ekofeminizm, który czerpie ideę odpowiedzialności za planetę ze źródeł i etyki islamu, a dodatkowo łączy te zagadnienia ze szczególną rolą kobiet, jaką w tym kontekście mają do odegrania.

Nie pominięto również omówienia dorobku Leili Ahmed, która z perspektywy historycznej bada pozycję kobiet w kręgu cywilizacji muzułmańskiej i dowodzi konieczności walki o równość płci w kontekście szeroko rozumianej patriarchalnej kultury muzułmańskiej. W obszarze badań, intelektualistka ta okazała się prekursorką diagnozowania roli kolonializmu w pogarszaniu się sytuacji kobiet w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie, czym otworzyła pole do dyskusji dla zachodnich feministek muzułmańskich młodszego pokolenia. Młodsze intelektualistki i aktywistki nie ograniczają się do okresu kolonialnego, ale odwołują się między innymi do koncepcji orientalizmu Edwarda Saida oraz szerokiego ruchu postkolonialnego, który kwestionuje założenia zachodniego feminizmu jako skrojonego na miarę białej zachodniej klasy średniej i w sposób oczywisty, wbrew opinii jego zwolenników, nie nosi znamion uniwersalizmu. Nie będzie on użyteczny dla mniejszości etnicznych i religijnych na Zachodzie. Koncepcje te rozwija w swojej pracy Zahra Ali, podobne analizy przedstawia też Nacira Guénif-Souilamas.

Jak już wspominano, środowisko zachodnich feministek muzułmańskich nie jest jednorodne. Wiele z nich poddaje też otwartej krytyce religię, czasem nie stosując rozróżnienia między tym, co wprost z niej wynika, a tym, co tradycyjne, utrwalone zwyczajem, wyinterpretowane. Krytyce poddają społeczeństwa, władze, współwyznawców i współwyznawczynie. Są to działaczki bezkompromisowe, ostro rozprawiające się ze światem islamu, często w swej narracji emocjonalne, łączące motywy autobiograficzne z elementami analiz socjologicznych i politycznych. Dla zobrazowania takiej postawy przytoczono tu twórczość Mony Eltahawi i Necli Kelek. W nieco inny sposób, ale w podobnym duchu wypowiada się Fadela Amara, która konkretnie i wprost przedstawia stan faktyczny blokowisk francuskich ze szczególnym naciskiem na tamtejsze środowiska muzułmańskie, analizuje mechanizmy, które zostały uruchomione, a w konsekwencji doprowadzają do pogarszania się sytuacji muzułmanek. Jako aktywistka, przedstawiła też szereg postulatów, których realizacja doprowadziłaby do upodmiotowienia tych kobiet, a w konsekwencji poprawiła ich sytuację. Jednocześnie Fadela Amara jest jedną z niewielu kobiet pochodzących ze środowiska postimigranckiego, muzułmanek, które miały okazję zasiadać w rządzie francuskim. Z tego też powodu przywołujemy jej biografię, gdyż stanowi kolejny budujący przykład integracji ze społeczeństwem przyjmującym i współtworzeniem elity politycznej tego kraju.

W pewnym stopniu w kontrze do powyższego omawiamy inicjatywę „it’s not about burka”, która polega na upodmiotawianiu muzułmanek, szczególnie w dyskursie zachodnim, poprzez stwarzanie przestrzeni, gdzie mają okazję mówić o sobie, swoich potrzebach, brakach, ale i tożsamości, sukcesach, zapleczu kulturowym, religijnym i tym, jak je interpretują i jak z niego czerpią.

A na zakończenie prezentujemy poglądy francuskiej muzułmanki, seksuolożki i feministki, która powracając do korzeni islamu, wskazuje na jego pozytywne nastawienie do ciała, cielesności, seksualności i łączy te zagadnienia – trochę na wzór niektórych nurtów sufizmu – z aspektami duchowymi wiary muzułmańskiej. Podsumowanie zaś wskazuje nowe pola badawcze, kolejne ścieżki feminizmu muzułmańskiego, które wymagają zbadania i omówienia.

W publikacji zastosowano transkrypcję uproszczoną języka arabskiego, a imiona i nazwiska osób żyjących w krajach Zachodu zapisano zgodnie z tym, jak ich dane zapisuje się w kraju zamieszkania.

Wszystkie przełożone fragmenty są w tłumaczeniu autorki, chyba że zaznaczono inaczej.

Kilka uwag o metodologii

Rozważaniom metodologicznym orientalisty, a przynajmniej autorce tego tekstu, towarzyszy ciągłe poczucie niedosytu badawczego. Przedmiotem rozważań jest bowiem działalność intelektualistek i aktywistek – muzułmanek – na rzecz równości kobiet i mężczyzn w islamie. Za kryterium doboru omawianych działaczek obrane zostało miejsce ich aktywności – to kryterium geograficzne, implikujące cały szereg charakterystyk, w tym pewien naturalny dystans wobec świata islamu.

Omawiane zagadnienia i metody badawcze sytuują tekst w szerokich ramach kulturoznawstwa, jednak nie da się tu uciec od stosowania elementów metodologicznych właściwych dla socjologii, religioznawstwa, literaturoznawstwa, gender studies, a także etnologii i historii. Wszystko to osadzone jest w świecie zachodnim, ale wywiedzione ze świata islamu z całą jego specyfiką i różnorodnością. Dobierając metody badawcze, chciałoby się rzec, cytując Stanisława Balbusa: „Domena ostentacyjnie sięga po narzucającą się jej metodologię, o której nomotetycznej nobilitacji została przekonana, na zasadzie mody, czyli mniej lub bardziej przypadkowo (acz z – mniej lub bardziej – powszechnym aplauzem), aby niejako ‘formalistycznie’ siebie samą ‘uprawomocnić’, tj. zaprezentować jako ‘naukową’ (metodologiczną właśnie) konieczność. Konieczność ugruntowana na fundamencie przypadku stanowi nie tylko prosty paradoks; tworzy i potęguje chaos, który jest przypadku metropolią”[1].

By uniknąć owego „chaosu”, a przynajmniej go ograniczyć, autorka zdecydowała się zastosować metodologię orientalistyczną. Należy jednak mieć świadomość, że samo klasyfikowanie orientalistyki jako dyscypliny naukowej budzi kontrowersje. W gronie orientalistów nie od dziś trwa debata na temat metodologii orientalistycznej, jej powiązań z innymi naukami i metodami badawczymi. Środowisko orientalistów polskich wypracowuje jednak konsekwentnie ścieżki badawcze dla swojej dyscypliny. Marek M. Dziekan w systematyzującym miejsce orientalistyki pośród nauk artykule Orientalistyka między „tradycyjną” filologią a potrzebami współczesności. W poszukiwaniu metodologii orientalistyki, który ukazał się w „Przeglądzie Orientalistycznym” w 2014 roku, jednoznacznie stwierdza: „Jestem głęboko przekonany o jakościowej i metodologicznej odrębności orientalistyki jako nauki od innych dyscyplin”[2].

Z tej perspektywy ważną publikacją jest też Orientalistyka. Rozważania o nauce ze wstępem Jolanty Sierakowskiej-Dyndo, w którym zręcznie przedstawia ona złożoność, a jednocześnie istotność orientalistyki pośród szeroko pojętej humanistyki. Wskazuje też, jak można orientalistykę definiować: „Orientalistyka jest nauką, która swoje badania o duchowej i materialnej kulturze społeczeństw Azji i Afryki prowadzi w wymiarze synchronii i diachronii i opiera na świadectwach języka oraz szerokiego pojmowania tekstu. [...] Orientalistyka jako nauka wymaga łączenia różnych dyscyplin naukowych, znajomości szerokiego kontekstu badawczego, bez którego nie sposób zrozumieć tego, jaki sens nadawany jest określonym zjawiskom kultury, a także procesów społecznych czy historycznych zachodzących w krajach Azji i Afryki”[3].

Wydaje się jednak, że definicję tę należy rozbudować, gdyż współcześnie, wraz z napływem ludności Azji i Afryki na Zachód, zasięg terytorialny zainteresowań orientalistyki poszerzył się także o wspólnoty „orientalne” żyjące na kontynentach europejskim i amerykańskim. Bezsprzecznie bowiem nieodłącznymi elementami warsztatu badacza zajmującego się np. mniejszościami muzułmańskimi w Europie są islamistyka, arabistyka, turkologia czy iranistyka. Jeśli dążymy do pełnego zrozumienia wytworów kultury pewnej grupy społecznej, znajomość kształtujących ją istotnych elementów staje się nieodzowna.

Właśnie w kontekście badań nad mniejszościami „orientalnymi” na Zachodzie szczególnego znaczenia nabiera nazwa „orientalistyka”, gdyż budzi pewne kontrowersje i wyzwala emocje. Dotyczyć ma przecież Orientu, czyli obszarów Azji i Afryki – w rozumieniu świata zachodniego. Jednak historia kontaktów i oddziaływań Zachodu na Wschód jest niejednoznaczna i naznaczona dominacją jednych nad drugimi. W konsekwencji na Zachodzie wykształcił się uproszczony obraz Wschodu, bazujący na fascynacji niektórymi elementami wschodniej obyczajowości z jednej strony oraz głębokim przekonaniu o wyższości „cywilizacyjnej” Zachodu z drugiej. Zjawisko to zdiagnozował i opisał Edward Said w sztandarowym Orientalizmie, pisząc, że ów orientalizm to zrzeszenie instytucji, które zajmują się Wschodem, wydając „orzeczenia na jego temat sankcjonujące opinie, opisujące Wschód i szerzące wiedzę o nim, tworząc dlań normy i opanowując go. Mówiąc krótko, byłby to orientalizm jako zachodni sposób na dominację, przebudowę i sprawowanie władzy nad Wschodem”[4].

Powstanie „instytucjonalnego orientalizmu” z perspektywy badań postkolonialnych charakteryzuje Audrius Beinorius, wileński orientalista i filozof: „Powstanie instytucjonalnego orientalizmu, przynajmniej w Anglii i Francji, wiąże się bezpośrednio z ogromną ekspansją kolonializmu oraz innych form dominacji tak w Azji, jak i w Afryce. Systematyczne poznawanie ludzi z tych regionów oraz ich języków było możliwe nie tylko poprzez rządzenie nimi. Poznawanie innych cywilizacji, ocenianie i kategoryzowanie kultur dawało gwarancję, że mieszkańcy zdominowanych obszarów będą rozumieć swoje cywilizacje zgodnie z zasadami nauki stworzonej w Europie. W ten sposób stworzono doskonałe możliwości zatrzymania intelektualnych elit z kolonii przy europejskich metropoliach, co pomogło upadłemu w połowie XX wieku kolonializmowi ochronić kulturalną hegemonię Europy”[5]. A zatem orientalizm stał się w tej perspektywie jednym z „intelektualnych narzędzi” kolonializmu, które hamowało naturalny i nieskrępowany rozwój intelektualny społeczeństw Azji i Afryki w dowolnie obranym kierunku i bez narzuconego wzorca myśli zachodniej.

Trzeba jednak z pełną mocą podkreślić, że orientalistyka nie czerpie z tak interpretowanego orientalizmu, a dąży do głębokiego zrozumienia specyfiki regionów, z akceptacją, a nawet chciałoby się rzec pewną pokorą dla odmienności, nieprzetłumaczalności i nieprzekładalności elementów religii, kultury, języka, codzienności i innych aspektów. Co więcej, z przyczyn historycznych dziedzictwo kolonializmu i postkolonializmu nie powinno ciążyć badaczom np. polskim, jeśli przyjąć, że nie pozostają pod wpływem intelektualistów zachodnich.

Odżegnując się od orientalizmu, powróćmy jednak do Orientu i orientalistyki, by przywołać anegdotę, jaką Marek Dziekan zawarł we wspominanym już artykule – staje się ona bowiem pretekstem do sformułowania trafnej syntezy rozważań nad tym, czym jest orientalistyka. Pisze on tak: „Wiele lat temu, jeszcze jako student, usłyszałem wypowiedź Roberta Stillera, że Orient nie istnieje, ale wiedzą o tym tylko orientaliści. W pełni zgadzam się z tą opinią. Stoję jednak na stanowisku, że choć nie istnieje Orient, to istnieje orientalistyka, jakkolwiek by to paradoksalnie zabrzmiało. Orientalistyka jest nauką obejmującą swoim zainteresowaniem wiele dziedzin (literaturoznawstwo, językoznawstwo, historia, religioznawstwo) – ten aspekt można określić jako jej wewnętrzny podział ‘pionowy’. Wewnętrzny podział ‘poziomy’ to funkcjonowanie w obrębie tej dyscypliny samodzielnych dziedzin – np. japonistyki, arabistyki, iranistyki, turkologii, sinologii, czasem łączących się ze sobą na podstawie czynników innych niż język, np. islamistyka czy buddologia”[6].

Takie ujęcie orientalistyki odpowiada ponowoczesnej współczesności kształtowanej procesami globalizacji w szybko „zmniejszającym się” świecie – w którym „kurczy się czas i przestrzeń”[7], jak pisał Bauman we wstępie do kultowej Globalizacji. Zagadnienia krajów „Orientu” stają się nam bliższe, a przede wszystkim silniej oddziałują na otaczającą rzeczywistość, dlatego też rozumienie tych społeczeństw i wartości nimi kierujących jest szczególnie ważne. Podstawy ku temu mają właśnie orientaliści, korzystający z warsztatu filologicznego, ale nie tylko.

W 1933 roku prof. Jerzy Kuryłowicz na III Zjeździe Orientalistów we Lwowie stwierdził że „orientalistyka” jako gałąź wiedzy nie istnieje, istnieją tylko lingwistyka, historia literatury, religioznawstwo itd. oparte na źródłach wschodnich[8]. Jednak czasy się zmieniają, a wraz z nimi i metodologia powinna iść naprzód. Samo opowiedzenie o Innym przez pryzmat wytworów jego kultury już nie wystarcza, zmieniają się bowiem wymagania stawiane nauce czy też oczekiwania wobec niej formułowane. Zgodzić się w tym kontekście należy z M. Dziekanem, którego zdaniem orientalistyka powinna przejść od nauki kontemplatywnej ku performacyjnej, czyli takiej, „która dostarcza człowiekowi wiedzy ułatwiającej elastyczne przystosowanie do zmieniających się warunków i radzenia sobie ze zmieniającym się środowiskiem zarówno społecznym, jak i naturalnym (jeżeli takie rozróżnienie jest nadal zasadne). Takiego zadania [...] orientalistyka ‛filologiczna’ nie jest w stanie spełnić. Ale też – orientalistyka bez jej filologicznego komponentu również sobie z tym nie poradzi”[9]. Nie poradzi sobie, ponieważ to język jest narzędziem umożliwiającym dotarcie do źródeł pisanych i tych, które funkcjonują w pamięci zbiorowej. Język jest świadectwem dorobku kultury, sposobu rozumienia otaczającego świata i rzeczywistości, bo z niej właśnie wyrósł. „Język koduje kulturę, toteż rozumienie jej wzorów, koncepcji, wzorców myślenia jej przedstawicieli jest możliwe poprzez rozumienie jego struktury, semantyki”[10].

Orientalistyka jako nauka zmierzająca do poznania i objaśnienia wytworów i zjawisk kultury społeczeństw omawianych regionów musi być wielowątkowa, niejednoznaczna, musi czerpać z różnych metod badawczych, łączyć różne dyscypliny naukowe, spajać je, ale nie negować czy zaniedbywać. Pełne badania orientalistyczne łączą nauki humanistyczne, wiedzę o sztuce i nauki społeczne, wiedzę z zakresu prawa czy ekonomii[11]. Badania z pogranicza czy w ramach różnych dyscyplin najczęściej traktuje się jako badania interdyscyplinarne, jednak w przypadku orientalistyki należałoby raczej zastanowić się nad transdyscyplinarnością wywiedzioną z teorii transkulturowości[12] i to samo dotyczy stosowanej metodologii. Jaka jest między nimi różnica? Interdyscyplinarność nie tworzy nowego pola badawczego w ramach łączonych dyscyplin, zaś transdyscyplinarność podejmuje problemy nie do rozwiązania w ramach żadnej oddzielnie użytej metodologii i w ramach żadnej oddzielnej dyscypliny – prowadzi do powstania nowego pola badawczego[13]. Transdyscyplinarność zakłada złagodzenie granic między dyscyplinami. Można zatem postawić tezę, że metodologia orientalistyczna powinna być metodologią transdyscyplinarną. Szczególnie że – odwołując się znów do słów M. Dziekana – „wszyscy przecież dobrze wiemy, że bardzo rzadko ścisłe zastosowanie jakiejkolwiek metodologii badań stworzonej na Zachodzie – zazwyczaj na takim czy innym materiale zachodnim – odpowiada rzeczywistości, którą badamy. Co więcej, takie ścisłe trzymanie się metodologii zachodniej może bardzo łatwo doprowadzić do zniekształcenia obrazu kultur Orientu. Dotyczy to zarówno nauk humanistycznych, jak i społecznych”[14].

Bezspornym wydaje się przekonanie, że metodologia orientalistyki bazuje na badaniu oryginalnych tekstów i wytworów kultury w rodzimym języku, ze znajomością lokalnych warunków, tradycji, religii i wcześniejszego dorobku kulturalnego. „Właściwy, często wielowarstwowy sens zjawisk czy tekstów wymaga bezwzględnie znajomości języków orientalnych. A zatem można powiedzieć, że metodologią badań orientalistycznych w pierwszym rzędzie jest przekład kultury na kulturę”[15]. Warto tu jednak uwzględnić zjawisko nieprzekładalności oraz pozornego, złudnego podobieństwa elementów kultury, religii czy życia społecznego. Jedynie rzetelna znajomość cywilizacji „wyjściowej” pozwala wychwycić owe pozorne podobieństwa.

Jeśli jednak przyjmujemy za podstawę orientalistyki pracę bazującą na materiałach źródłowych w językach orientalnych, pominiemy dorobek kulturowy omawianych społeczeństw i społeczności tworzony w językach zachodnich (np. po francusku w Maghrebie, po angielsku w Indiach czy niektórych krajach Afryki, po hiszpańsku w Saharze Zachodniej). Twórczość taka jest bezpośrednią konsekwencją dominacji zachodniej nad „Orientem” i stanowi nieodłączną część tożsamości tamtejszych społeczeństw. Podobnie rzecz się ma w przypadku mniejszości „orientalnych”, które na stałe wtopiły się już w kraje Zachodu, a ich działalność społeczna, kulturowa i artystyczna sytuuje się na cywilizacyjnym pograniczu Wschodu i Zachodu, i jedynie rozumiejąc ich źródła i korzenie można aspirować do w miarę pełnego zobrazowania tego nowego, zachodniego już, trendu. Kolejny raz zatem orientalistyka musi przesunąć granice. Jak pisze cytowana już orientalistka Jolanta Sierakowska-Dyndo, „świat, w którym żyjemy, zwykle postrzegamy jako ‘skrojony na naszą miarę’, nie tylko nie dostrzegając, ale niestety często nie akceptując odmiennych wzorów organizowania społeczeństw, innych systemów wartości, wielbienia innych bogów”[16]. Rolą orientalistów jest rozumieć tę inność i naświetlać jej specyfikę, szczególnie w czasach, gdy owa „inność” jest negatywnie postrzegana. Temu też ma służyć niniejsza praca.

Zarys stanu badań

Sytuacji kobiet w kręgu cywilizacji arabsko-muzułmańskiej poświęca się coraz więcej uwagi. Intelektualiści i badacze podejmują próby odtworzenia, rekonstrukcji realiów życia kobiet w czasach Proroka Mahometa. Same działaczki na rzecz poprawy sytuacji kobiet w islamie odwołują się do tradycji Proroka – hadisów, zgodnie z którymi miał on zalecać szacunek wobec kobiet, podkreślać ich równość i nakazywać dobre traktowanie. Pojawia się też wiele informacji i analiz historycznych dotyczących wybitnych bohaterek pierwszych wieków islamu. Ujęcie takie wydaje się jednak stosunkowo nowe, choć w krajach arabskich o takim podejściu badawczym można mówić od końca XIX wieku. Najbardziej znaną jego reprezentantką tamtego okresu była Zajnab Fawwaz, o czym jeszcze wspomnimy.

W wyniku różnych kontaktów przedstawicieli świata islamu z Zachodem, na skutek kolonizacji lub objęcia protektoratem, kwestie kobiece znalazły się w debacie publicznej na Bliskim Wschodzie i w Maghrebie po raz pierwszy od czasów zdefiniowania podstaw wiary, ładu i porządku społecznego oraz relacji płci w Koranie i hadisach – ocenia Leila Ahmed[17]. Pierwszy raz od wieków próbie redefinicji zaczęto poddawać prawodawstwo, które gwarantowało mężczyznom prawo do poligamii, oddalenia żony – jednostronnego rozwodu, kwestie dziedziczenia i wiele innych praw utrwalonych tradycją, a czerpiących z tekstu koranicznego.

Na Zachodzie tematykę kobiecą w tradycji muzułmańskiej podejmuje się na szerszą skalę od lat 80. XX wieku. Jednym z pierwszych opracowań rzetelnie zgłębiających temat sytuacji muzułmanek napisanym w języku angielskim była publikacja Woman in Islam[18] Wiebke Walther, która ukazała się w 1981 roku, a jej polski przekład wydano w 1982 roku pod tytułem Kobieta w islamie[19]. Jednak tematyka kobieca w kontekście cywilizacji muzułmańskiej jest obecnie szeroko dyskutowana i podejmuje ją wielu autorów, z różnej perspektywy. W kontekście niniejszej pracy interesuje nas jednak nieco zawężona tematyka. Jedną z istotnych, ale i nieczęsto dyskutowanych kwestii, jest rozwijający się nurt myśli zmierzający ku równouprawnieniu kobiet. Tematykę tę podejmują coraz częściej muzułmanki, intelektualistki i aktywistki z omawianego kręgu kulturowego. Szczególną grupą pośród nich są natomiast muzułmanki żyjące na Zachodzie i angażujące się w tę ważną działalność, wnoszące wkład w rozwój muzułmańskiej myśli teologicznej i społecznej, a dotyczącej społeczeństw muzułmańskich i tychże mniejszości żyjących na Zachodzie.

Analizę koncepcji tej grupy dość rzadko podejmuje się wśród badaczy islamu. Często wymyka się ona również specjalistom zajmującym się mniejszościami muzułmańskimi w Europie. Wydaje się jednak, że jest to nowy, a jednocześnie obiecujący nurt myśli w życiu intelektualnym środowisk muzułmańskich na Zachodzie.

Do tej pory tematykę tę poruszały w Polsce Ewa Machut-Mendecka, profesor na Uniwersytecie Warszawskim, podejmująca często w swych badaniach wątki kobiece, zarówno w kontekście społecznym, jak i z perspektywy literaturoznawczej. Dorobek naukowy Agaty S. Nalborczyk także wzbogacają artykuły naukowe poświęcone sytuacji kobiet muzułmańskich, ze szczególnym uwzględnieniem ich autorytetu religijnego wśród polskich muzułmanów. Porusza też ona zagadnienie dżihadu genderowego[20] oraz kobiecej egzegezy Koranu[21].

Dość ogólnie opracowania wskazują, że sytuacja kobiet muzułmańskich jest bardzo zróżnicowana i zależy od kraju, regionu, klasy społecznej i wielu innych czynników[22]. Zwykło się wspominać o wybitnych muzułmankach, pojawiają się też informacje o feminizmie muzułmańskim[23], wymieniające m.in. Nawal as-Sa’dawi i Fatimę Mernissi. Przy czym w świecie muzułmańskim działaczek na rzecz równouprawnienia jest wiele, a wydaje się, że obecnie przybywa ich z każdym dniem. Również ich perspektywa, cele, ideologia oraz metody działania są bardzo różnorodne, przy czym wiele z nich nie określa siebie mianem feministek. Zagadnieniem płci w procesie integracji[24] zajmuje się w swych badaniach Barbara Pasamonik, podejmuje ona też temat dżihadu genderowego[25].

Tematyce kobiecej poświęca także część swych badań Izabela Kończak. Na wskazanie zasługuje publikacja, która ukazała się pod jej redakcją we współpracy z Markiem M. Dziekanem – Kobiety Bliskiego Wschodu. Uzupełnieniem tych publikacji jest książka pod redakcją Katarzyny Pachniak, traktująca o ciele w świecie islamu[26]. Ciekawymi źródłami wiedzy o tematyce kobiecej są również portale i blogi internetowe, a przede wszystkim beletrystyka, jednak te materiały stanowią zupełnie inny rodzaj źródeł, wykraczający poza temat niniejszej publikacji i nie będziemy ich tutaj omawiać.

W Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Europie publikuje się coraz więcej artykułów i publikacji zwartych na temat muzułmanek, w wielu kontekstach, i będziemy się powoływać na liczne spośród nich; najważniejsze jednak będą dla nas publikacje i wystąpienia publiczne samych zachodnich muzułmanek, gdyż jedynie takie odniesienie się do nich i udostępnianie jak najszerszemu gronu ich myśli, koncepcji i analiz dowodzi podmiotowego ich traktowania i nie nosi znamion wartościowania w duchu saidowskiego orientalizmu.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

[1] Stanisław Balbus, Metodologie i mody metodologiczne we współczesnej humanistyce (literaturoznawczej), Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2002, s. 98.

[2] Marek M. Dziekan, Orientalistyka między „tradycyjną” filologią a potrzebami współczesności. W poszukiwaniu metodologii orientalistyki, „Przegląd Orientalistyczny” 2014, nr 1–2.

[3] Jolanta Sierakowska-Dyndo, Orientalistyka – przesuwanie granic [w:] S. Surdykowska (red.), Orientalistyka. Rozważania o nauce, WUW, Warszawa 2015, s. 9–10.

[4] Edward W. Said, Orientalizm, PIW, Warszawa 1991, s. 25–26.

[5] Audrius Beinorius, Orientalizm i dyskurs postkolonialny. Kilka problemów metodologicznych, „Porównania” 2013, nr 12, s. 12.

[6] M. M. Dziekan, op. cit., s. 3.

[7] Zygmunt Bauman, Globalizacja, PIW, Warszawa 2000, s. 6.

[8] Zjazdy Orientalistów Polskich III – Kraków – 1933. IV – Lwów – 1934, „Collectanea Orientalia”, Wilno 1934, nr 6, s. 29, cyt. za: M. M. Dziekan, op. cit., s. 5.

[9] M. M. Dziekan, op. cit., s. 5–6.

[10] J. Sierakowska-Dyndo, Orientalistyka – przesuwanie granic [w:] S. Surdykowska (red.), Orientalistyka. Rozważania o nauce, WUW, Warszawa 2015, s. 8.

[11] M. M. Dziekan, op. cit., 7.

[12] Więcej por.: Wolfgang Welsch, Tożsamość w epoce globalizacji – perspektywa transkulturowa [w:] K. Wilkoszewska (red.), Estetyka transkulturowa, Kraków 2004; W. Welsch, Transculturality – the Puzzling Form of Cultures Today, [w:] M. Teatherstone, S. Lash (red.), Spaces of Culture: City, Nation, World, London 1999; idem, Was is eigentlich Transkulturalität? [w:] L. Darowska, C. Machold (red.), Hochschule als transkultureller Raum? Beiträge zu Kultur, Bildung und Differenz, Bielefeld 2010, cyt. za: M. Dziekan, op. cit., s. 9.

[13] A. Zeidler-Janiszewska, Visual Culture Studies czy antropologicznie zorientowana Bildwissenschaft? O kierunkach zwrotu ikonicznego w naukach o kulturze, „Teksty Drugie” 2006, nr 4, s. 9–29, cyt. za: I. Domańska, Antropologia literatury – projekt interdyscyplinarny czy transdyscyplinarny?, „Przegląd Kulturoznawczy”, Kraków 2011, tom I(9), s. 56.

[14] M. Dziekan, op. cit., s. 9.

[15] M. Dziekan, op. cit., s. 10–11.

[16] J. Sierakowska-Dyndo, op. cit., s. 7.

[17] Leila Ahmed, Women and gender in islam, Yale University Press, Londyn 1993, s. 128.

[18] Wiebke Walther, Woman in Islam, George Prior, Londyn 1981.

[19] W. Walther, Kobieta w islamie, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1982.

[20] Agata S. Nalborczyk, Dżihad genderowy, „Więź” 2014, nr 1(655), s. 92–99.

[21] Agata S. Nalborczyk, Egzegeza koraniczna z perspektywy kobiecej – sposób na muzułmański feminizm? [w:] M. Krajewska, J. Kulwicka-Kamińska, A. Szulc (red.), Święte księgi judaizmu, chrześcijaństwa i islamu w słowiańskim kręgu kulturowym, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2016, s. 121–141.

[22] M. Bobako, Feminizm islamski. Niechciane dziecko islamu politycznego, „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 2(8), www.praktykateoretyczna.pl [dostęp: 22.07.2015].

[23] Ewa Szczepankiewicz-Rudzka, An-nisayat – różne wymiary feminizmu w świecie islamu, „Kultura i wartości” 2014, nr 1(9), s. 83–102.

[24] Barbara Pasamonik, Rola płci w integracji europejskich muzułmanów, NOMOS, Kraków 2013.

[25] B. Pasamonik B, Genderowy dżihad. O perspektywie gender w badaniach nad islamem europejskim [w:] Marta Widy-Behiesse, Konrad Zasztowt (red.), Islam w Europie. Nowe kierunki badań. Księga ku czci Profesor Anny Parzymies, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2015.

[26] Katarzyna Pachniak, Magdalena Nowaczek-Walczak (red.), Ciało w kulturze muzułmańskiej, Katedra Arabistyki i Islamistyki UW, Warszawa 2016.

WYDAWNICTWO AKADEMICKIE

DIALOG

Wydawnictwo Akademickie Dialog
00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel.: 22 620 32 11, 22 654 01 49
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Odwiedź nas na Twitterze, YouTube, Facebooku!

www.facebook.com/WydawnictwoDialog

www.youtube.com: Wydawnictwo Akademickie Dialog

www.twitter.com/WydawDialog

www.instagram.com/wydawnictwodialog