Jackowi Gutorowowi

Wstęp

Mit o porwaniu Europy opowiada, że Zeus, chcąc uwieść piękną nimfę, uciekł się do podstępu, przybierając postać „byka o lśniąco białej sierści i rogach podobnych do półksiężyca”1. Nie ma jednak uwodzenia bez zewu ze strony uwodzonego; ten, który uwodzi, odpowiada na jakąś potrzebę drugiego. Uwodzący i uwodzony, kuszący i kuszony – wzajemnie się warunkują. Do jakiego pragnienia Europy odwołał się w swoim podstępie niewierny małżonek Hery?

Jakkolwiek by to nie zabrzmiało – do potrzeby poznania. Owszem, Europa dała się uwieść Zeusowi podstępem, lecz pociągnął ją ku niemu nie poryw ciała, lecz coś wręcz przeciwnego; „zdziwienie” (thaumasein); zaciekawienie, postawa, bez której, jak uczą Sokrates, Platon i Arystoteles, nie byłoby filozofii i nauki.

Każdy głęboki mit jest zarazem tragiczny – i taki jest w istocie mit o porwaniu Europy. Przedstawia narodziny naszego kontynentu „z ducha poznania”, a zarazem – jego tragedię wynikającą właśnie z tego powodu. To prawda, że jedną z najsłynniejszych ksiąg, jakie na jego podstawie powstały, otwiera zdanie: „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania…” (Arystoteles, Metafizyka A (I), 1, 980 a), jednako dążenie do poznania, swoiste libido sciendi, w żadnym kręgu kulturowym nie ujawniło się w tej mierze tak, jak w „starej dobrej Europie”, i nigdzie indziej, jak na naszym kontynencie nie stało się zarazem tak tragicznym jej fatum. Rację miał Lew Szestow, kiedy stwierdził, że niezależnie od tego, jak fatalne miałoby przynieść to skutki, pragnienie wiedzy u człowieka europejskiego jest tak silne, że mając wybór między Drzewem Poznania a Drzewem Życia, z pewnością wybierze to pierwsze.

Być może dlatego w okresie dzisiejszego postkolonialnego rozrachunku Europa z roli przewodniczki ludów i kultur staje się coraz bardziej symbolem wielorakiej cywilizacyjnej oraz kulturowej konkwisty? Spośród wielu wydarzeń ostatniej doby szokujące musi wydać się na przykład to, że coraz częściej w Europie – gdzie odkryto, a właściwie „wynaleziono” człowieka2, a wraz nim humanizm – dzisiaj, w dobie „antyhumanizmu” i „posthumanizmu”, w rozmaitych nurtach krytyki słowo „humanizm” brzmi nierzadko jak oskarżenie3.

Mając na uwadze te zjawiska, trzeba jednak pamiętać o złożonej przeszłości naszego kontynentu, na którą składa się nie tylko dziedzictwo wielkich odkryć geograficznych, naukowego i technicznego postępu, walki z nieuleczalnymi chorobami, ale również nowych, nieznanych na innych kontynentach i w rejonach świata form zła. Jeśli spojrzeć na europejską przeszłość, widać jasno, że Europa nęcąca inne kultury i cywilizacje rozwiniętymi technologiami i ekonomicznym dobrobytem niosła zarazem w swym łonie prawdziwe „ziarna śmierci”4.

Nie sposób także nie zauważyć, że prawie wszystkie bitwy w dziejach świata rozegrały się na kontynencie europejskim, co jest tym bardziej zastanawiające, że wiele z nich stoczono w imię Boga, w którego wiarę próbowano narzucić „prymitywnym” religiom, w imię którego cywilizowano „prymitywne” nacje i plemiona, pisano dla nich prawdziwą i „wyższą” od ich własnej – często ahistorycznej i prelogicznej – historię, określano ich miejsce na mapie świata. Zawstydzające przy tym, że ów Bóg był im niejednokrotnie bliższy i bardziej „znany”5 niż nowo przybyłym chrześcijańskim misjonarzom i konkwistadorom6.

Cywilizacyjny bilans ubiegłego wieku przyniósł ze sobą jeszcze cięższy rachunek win, ujawniając nie tylko niszczący potencjał dwudziestowiecznych ideologii, lecz i samej myśli europejskiej, skażonej logiką przemocy. Z tych dziejowych doświadczeń po wojnie próbowano wyciągnąć wnioski i nic dziwnego, że dźwigającej się z wojennych zgliszcz Europie Robert Schuman mówił prosto w oczy, iż powinna być ona raczej „wspólnotą kultury niż związkiem wojskowym albo jednością ekonomiczną”. Idąc mu w sukurs, Denis de Rougemont w swym Liście otwartym do Europejczyków stwierdzał, że Europa jest przede wszystkim „faktem kulturowym”7. W analogicznym tonie wypowiadali się na międzynarodowych forach Jan Paweł II8 czy obecnie papież Franciszek.

Europa została porwana raz, ale to, co się stało w wymiarze mitycznym, nie zatrzymało się na jednym akcie, przeciwnie – było procesem zachodzącym w całej rozciągłości europejskich dziejów i trwa ono nadal. Europa była zwodzona i kuszona przez rozmaite idee i ideologie, z których jedynie w XX wieku komunizm i faszyzm zapisały się najbardziej krwawymi literami. Daje do myślenia, że wszystkie one – nie bacząc na ich zatrute owoce – zrodzone zostały w łonie cywilizacji zachodniej, łacińskiej, jedynej, zdaniem wielu, rzeczywiście europejskiej cywilizacji, gwarantującej ideową i aksjologiczną tożsamość europejskiego kontynentu i jego kulturowego dziedzictwa.

Dzisiaj Europę nęcą idee oraz wartości poczęte bynajmniej nie z religijnego ducha Jerozolimy, filozoficznego ducha Aten oraz prawnej tradycji Rzymu. Współczesnym potomkom niegdysiejszych promotorów europejskiego Boga i europejskiej kultury niejednokrotnie wydają się bliższe narracje nie europejskie i chrześcijańskie, lecz „mitologiczne” i „pogańskie”. Mieszkańców dzisiejszej Europy ogarnia nie tylko poczucie winy i wstydu za to, co się wydarzyło w dziejach wiekowej europejskiej konkwisty, ale coraz bliższe wydaje się im antyhumanistyczne, „barbarzyńskie” dążenie, jak powiedziałby Claude Lévi-Strauss, do „rozłożenia tego, co ludzkie, na nie-ludzkie”, posthumanistyczne i transgresyjne pragnienie życia poza podmiotowością poznawczą i moralną, życie poza „ja”9.

Doprawdy, nie wiemy nieraz, czego bronić chcemy, „broniąc” zachodniej Europy. Jej dzisiejszą kulturową otwartość i uniwersalizm10 możemy w równej mierze uważać za wartości bądź – co przepowiedział Friedrich Nietzsche – za rezultaty duchowej pustki i niemocy. I być może dlatego „porwanie Europy” przez islam i inne rozmaite „wiary modne”, przez „byka o lśniąco białej sierści i rogach podobnych do półksiężyca” brzmi jak przepowiednia i, jak każdy głęboki mit i symbol, „daje do myślenia” (Paul Ricoeur)?

Czy bowiem odpowiedzią na aksjologiczną pustkę oraz duchową niemoc może być zbitka idei demoliberalnych, skoro, jak z przekąsem stwierdził niedawno polski historyk idei, „wprawdzie demokracji i liberalizmu nie możemy nazwać prostackimi ideami, ale wiele ich współczesnych wcieleń już na takie określenie zasługuje”?11 Czy zatem, w istocie, jak wypada zapytać w kontekście tezy o „końcu historii”, „rację miał nie Fukuyama, ale Denis de Rougemont”?12

Jak zauważył w latach trzydziestych ubiegłego wieku Edmund Husserl, Europa jest „zmęczona”. Dzisiaj oprócz duchowego wypalenia dopada nas lęk przed Innością, przed Obcym. Nie jest łatwo jednak łatwo otworzyć się na inność, kiedy wzrasta niechęć do imigrantów, do obcych kultur, cywilizacji oraz religii. Mimo przestróg takich myślicieli jak działający przed wojną Feliks Koneczny czy nam współczesny Samuel Huntington, bolesna lekcja historii przeszłego stulecia, w dobie nach Auschwitz13, rodzi jednak pytanie o to, czy można być „sobą”, nie będąc jednocześnie Innym, Drugim? Być ja, nie będąc Ty?

Nie bez racji stwierdza się, że Europa cierpi na wiele chorób, lecz jedną z jej najcięższych jest „deficyt wyobraźni”14. I jeśli Einstein stwierdził, że „logika zaprowadzi cię z punktu A do punktu B. Wyobraźnia zaprowadzi cię wszędzie”, to, w nawiązaniu do tych słów, można powiedzieć, że Europa musi siebie dzisiaj na nowo „wyobrazić”, na nowo siebie „wymyślić”15. Z wielu stron – mówił w 2014 roku papież Franciszek w Parlamencie Europejskim – odnosi się ogólne wrażenie zmęczenia i starzenia się Europy – „babci” już bezpłodnej i nietętniącej życiem16.

Wieku Europy nie da jednak mierzyć jedynie chronologicznie ani biologicznie. Przeciwnie, Europa to wyjątkowy, właśnie – tak jak europejski człowiek – „historyczny” kontynent i w odniesieniu do każdego jej „wczora”17 – jej „Przeszłość – jest to dziś, tylko cokolwiek daléj”18. Bo, jak mówi poeta:

Nie tylko przyszłość wieczna jest – nie tylko!…

I przeszłość, owszem, wieczności jest dobą:

Co stało się już, nie odstanie chwilką…

Wróci Ideą, nie powróci sobą19.

Jaką Ideą „wraca” dzisiaj Europa i jakie idee oraz wartości niesie światu? O tym traktuje nasza książka.

Została ona podzielona na dwie tematyczne części. W części pierwszej – Powołanie filozofii – skupiamy się na stanowisku filozofii wobec kulturowego oraz cywilizacyjnego dziedzictwa Europy, zwłaszcza ostatnich dwu stuleci. W tym aspekcie stawiamy pytanie o znaczenie oraz miejsce w tej tradycji tego ideowego kompleksu, który określa się mianem Filozofii Tożsamości, a kwestię analizujemy na gruncie myśli Franza Rosenzweiga. Nie byłoby jednak filozofii Rosenzweiga gdyby nie myśl Hermanna Cohena, zwłaszcza jego głośnego dzieła Religion der Vernuft aus den Quellen des Judentums (1919). W odwołaniu do myśli tego nauczyciela Rosenzweiga szukamy odpowiedzi na pytanie: czy i w jakiej mierze dialogiczne ujęcie zagadnienia Innego i dzisiejszy odwrót od Filozofii Tożsamości stanowią remedium na bolączki naszych czasów?

W dalszych partiach pierwszej części książki pytamy o powołanie filozofii w odniesieniu do racjonalnej tradycji greckiej Agory oraz jej wypaczeń w toku dziejowych doświadczeń Europy, zwłaszcza ubiegłego stulecia. Otwiera ją pytanie o możliwość ratunku europejskiego ducha oraz „europejskiego człowieczeństwa” na drodze wskazanej przez Husserla w jego głośnych wykładach z lat trzydziestych ubiegłego wieku oraz Husserlowskiej filozofii transcendentalnej.

W kontekście doświadczeń totalitarnych miniowego wieku stawiamy pytanie o to, czy możliwa jest „czysta filozofia”, wyrwana z czasu i miejsca, w którym powstaje? Czy nie jest tak, że należy zawsze do swego czasu i podlega jego próbie? Na tak postawione pytania próbujemy odpowiedzieć na gruncie losów myśli Heideggera i jego uwikłania w nazizm.

Pytanie o postawę polskiej powojennej wobec totalitarnego zła ubiegłego wieku, symbolizowanego przez wydarzenie się „Kołymy i Oświęcimia”, przedstawiamy na gruncie trzech najbardziej reprezentatywnych dla polskiej filozofii powojennej koncepcji zła: realistycznej – reprezentowanej przez Mieczysława Alberta Krąpca, fenomenologiczno-dialogicznej – Józefa Tischnera oraz koncepcji zła Leszka Kołakowskiego. Pytając o zło odwieczne oraz zło doby obecnej, stawiamy pytanie o relację pomiędzy złem a sumieniem.

W dalszym toku rozważań prezentację myśli Kołakowskiego wzbogacamy o jego – dokonane niewątpliwie z własnej oryginalnej pozycji wpisującej się horyzont postsekularny – analizy zjawiska rewolucji.

Epoka nowoczesna obdarzyła nas wieloma projektami ideowymi, a jednym z nich była oświeceniowa idea pokoju wolna od metafizycznych i religijnych założeń oraz idea rewolucyjnej przemiany świata. Dlaczego jednak ów projekt był w chwili swego poczęcia skazany na „niepowodzenie” (Alasdair MacIntyre)? Jakie są źródła oraz granice sekularyzmu a jakie postsekularyzmu? Na te pytania staramy się odpowiedzieć na przykładzie myśli Kanta oraz eschatologii Włodzimierza Sołowjowa.

W ostatnich trzech rozdziałach oddajemy głos myślicielom rosyjskim: Lwu Szestowowi, który w swojej myśli upatrywał wszystkim protestu przeciw filozofii jako dziedziny „oczywistości” (oczewidnost’), oraz Mikołajowi Bierdiajewowi, który na zagadnienie historii patrzył nie tylko ze stanowiska historiozofii, lecz i twórczej eschatologii.

W drugiej tematycznej części – Na straży myślenia – udajemy się do Platońskiej krainy Metaxú i pokazujemy, jak umowny jest podział pomiędzy mistyką a filozofią. Pytamy za Sokratesem o to, co to znaczy być filozofem i jakie jest miejsce doświadczenia filozoficznego oraz mistycznego w ludzkim życiu. W kontekście tego pytania rozpatrujemy twórczość wybitnego przedstawiciela mistyki śląskiej, Anioła Ślązaka. Rozwinięcie tych mistycznych intuicji stanowią rozważania, w których na gruncie twórczości Kierkegaarda oraz Nietzschego stawiamy pytanie o granice ludzkiego doświadczenia egzystencjalnego. Drugą część, a zarazem książkę, kończymy rozważaniem Śmierć Boga i strażnicy myślenia (zamiast zakończenia), w którym podjęte w toku wcześniejszych analiz pytanie o „powołanie filozofii” przedstawiamy na gruncie poezji Friedricha Hölderlina oraz jej wykładni w myśli Martina Heideggera.

1 P. Grimal, Europa, przeł. A. Nikliborc, w: tegoż, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1990, s. 93.

2 Wystarczy wspomnieć, że dla mieszkańca starożytnego Egiptu słowo „człowiek” było niczym więcej niż synonimem mieszkańca Delty Nilu. Por. D. Rougemont, List otwarty do Europejczyków, przeł. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1995, s. 90.

3 „Wszelkie humanizmy, pisze współczesny myśliciel, aż do dziś, były imperialistyczne. Mówią o człowieku w kontekście i w imieniu określonej klasy, płci, rasy, genomu. Ich uścisk dusi tych, których nie ignoruje. (…) Nie ma zbrodni, której nie popełniono by w imię ludzkości” – T. Davies w swej książce Humanism (London 1997). Por. R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2014, s. 65.

4 Por. J. Krasicki, Zło epoki, w: tegoż, Przeciw nicości. Eseje, Kraków 2002, s. 86 i w wielu miejscach.

5 Por. np. R. Pannikar, The Unknown Christ of Hinduism (1964).

6 „Indianie zasługiwali na śmierć nie dlatego, że nie byli chrześcijanami, lecz dlatego że okazali się o wiele bardziej chrześcijańscy od samych chrześcijan. Okrucieństwo, z jakim działali, oraz składane przez nich ofiary z ludzi były trudne do zaakceptowania nie przez wzgląd na ludzkie współczucie czy moralność, ale z tej samej racji, iż ich okrucieństwo dawało świadectwo niemiłosierności ich bogów oraz potędze ich wiary. Potęga ta obnażyła niedowiarstwo Hiszpanów i ośmieszyła całą zachodnią kulturę, dla której jedyną religią kryjącą się za hipokryzją był pieniądz i handel. Swą niezłomną bogobojnością Indianie oskarżyli zachodni rozum o sprofanowanie wartości. Hiszpanie nie byli w stanie znieść ich fanatyzmu dlatego właśnie, iż w ich własnych oczach kompromitował i demistyfikował całą zachodnią kulturę (z tych samych powodów nie do przyjęcia jest dla nas dzisiaj islam). Zbrodnia to niewybaczalna, ten zaś, kto się jej dopuszcza, zasługuje jedynie na zgładzenie”. Zob. J. Baudrillard, Przejrzystość zła. Esej o zjawiskach skrajnych, przeł. S. Królak, Warszawa 2009, s. 148–149.

7 D. Rougemont, List otwarty do Europejczyków, dz. cyt., s. 35.

8 Np. Przemówienie w UNESCO W imię przyszłości kultury… (2.06.1980). Także: Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005.

9 R. Braidotti, Posthumanizm: życie poza ja, w: tejże, Po człowieku, dz. cyt.

10 Por. L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy (złudzenia uniwersalizmu kulturalnego), w: tegoż, Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990.

11 M. Król, Europa w obliczu końca, Warszawa 2012, s. 189.

12 M. Król, Wstęp, w: D. Rougemont, List otwarty do Europejczyków, dz. cyt., s. 7.

13 Por. J. Krasicki, Bóg „nach Auschwitz”, w: tegoż, Po „śmierci Boga”. Eseje eschatologiczne, Kraków 2011, s. 83 i w wielu miejscach.

14 A. Chmielewski, Czy Europę trzeba wymyślić na nowo? Forteca praw człowieka, https://www.researchgate.net/publication/349297746_2_Czy_Europe_trzeba_wy
myslic_na_nowo_FORTECA_PRAW_CZLOWIEKA?enrichId=rgreq-8
dbfba265951c82b78e139208780797f-XXX&enrichSource=Y292ZXJQY
WdlOzM0OTI5Nzc0NjtBUzo5OTEwNTcyNTI3MjQ3NDJAMTYxMzI5Nzg3MDcy
NA%3D%3D&el=1_x_3&_esc=publicationCoverPdf (dostęp: 15.11.2021).

15 Tamże.

16 Przemówienie papieża Franciszka w Parlamencie Europejskim, https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=&cad=rja&uact=8&ved=2ahUKEwi3h7fA7fzzAhXtkYsKHSBwDesQFnoECAwQAQ
&url=https%3A%2F%2Fteologiapolityczna.pl%2Fprzemowienie-papieza-fran
ciszka-w-parlamencie-europejskim&usg=AOvVaw32uRYxvHPOv_NoEBe_35Tt (dostęp: 15.11.2021).

17 C. Norwid, Wczora i ja, w: tegoż, Pisma wybrane, t. 1. Wiersze, Warszawa 1968, s. 483.

18 C. Norwid, Przeszłość, w: tegoż, Pisma wybrane, t. 1. Wiersze, dz. cyt., s. 502.

19 C. Norwid, Post scriptum [I], w: tegoż, Pisma wybrane, t. 1. Wiersze, dz. cyt., s. 306.

I 
Powołanie filozofii

Myślenie w dialogu

Prolegomena

Totalitarne doświadczenia minionego wieku sprawiły, że w epoce ponowoczesnej coraz częściej szuka się identyfikacji człowieka poza określeniami metafizycznymi oraz ontologicznymi. Dzisiejszy odwrót od humanizmu oraz ruch w kierunku posthumanizmu wydają się wynikać w głównej mierze z lęku przed zamknięciem w logice myślowego archipelagu rozciągającego się – zgodnie ze słowami Franza Rosenzweiga – „od Jonii do Jeny”. Wina w tym, jak pokazywali w swej krytyce oświecenia tacy myśliciele, jak Max Horkheimer i Theodor Wiesengrund Adorno1, w krytyce heglizmu Rosenzweiga2, w analizach nowoczesności Zygmunta Baumana3 i Michela Foucault4, filozofii skażonych myślowym totalizmem i Filozofią Tożsamości5. To – jak powiedział Józef Tischner – „filozofie totalistyczne, dążące do tego, by objąć całość rzeczywistości za pomocą pojęcia bycia i pojęć jemu pochodnych, sprawiły że staliśmy się głusi i ślepi na twarz innego. Obowiązkiem filozofii jest uleczyć nas z tej ciasnoty”6.

Z wielu powodów tożsamość człowieka odnajduje się coraz częściej w Filozofii Innego. Po destrukcji metafizycznego obrazu człowieka, w odpowiedzi na pytanie o „zagubione” człowieczeństwo7, następuje, jak pisze Alain Finkielkraut, „śmierć Człowieka w imię człowieka Innego”8.

Myślenie Mowy

Cała myśl Rosenzweiga wyrasta z konfrontacji z Filozofią Tożsamości, która swój szczyt osiągnęła w myśli Hegla, a ów szczyt to zarazem koniec filozofii. Potwierdza to zasadę, że szczyty się zdobywa, lecz na nich nie mieszka – ze szczytu droga prowadzi tylko w dół. I nie na darmo jeden z najbardziej znanych, a zarazem ekscentrycznych komentatorów myśli Hegla, Alexandre Kojève, uważał autora Fenomenologii ducha za… „Boga”9, a z „Bogiem”… się nie dyskutuje. Do Boga się albo modli, albo nie modli.

Rosenzweig wiedział, że do Boga Hegla modlić się nie sposób, a przecież Bóg – którego spotkał po decyzji o przyjęciu Chrztu i, jak wspomina, aby „się jedynie upewnić” w podjętej decyzji, 11 października 1913 roku wybrał się do małej synagogi w Berlinie, by po raz ostatni przeżyć żydowskie święto Jom Kippur – był Bogiem radykalnie innym niż Bóg Hegla. Dla Rosenzweiga, który – jak pisze Gershom Scholem – „odnalazł własną drogę w wyniku ciężkich zmagań duchowych krążących wokół pytania: judaizm czy chrześcijaństwo? – a problem ten przestudiował dogłębnie”10, Bóg na pewno nie był Heglowskim bezosobowym samoobjawiającym się Duchem, Absolutem. Był Tym, do którego mówi się: Ty.

Rosenzweig, który zdecydował się „pozostać Żydem”, a nie chrześcijaninem, nie walczy przeto ze spekulatywną logiką Hegla, ale, wzorem swego mistrza Cohena, szuka wprost „Innego źródła”11 dla swej filozofii. Emmanuel Lévinas mówił, że kto „zaprzeczył Heglowi, już go potwierdził”. Jakby świadom tej przestrogi, Rosenzweig, nie chcąc stać się ofiarą spekulatywnej Heglowskiej dialektyki, nie tyle zaprzecza Heglowskim tezom, ile podejmuje próbę „nowego myślenia”12, filozofowania z gruntu „myślenia mowy”13. Filozofia zbawienia Rosenzweiga nie jest bynajmniej wyłącznie krytyką filozofii Heglowskiego „pojednania” (Versoehnung) – jej „gwiazda” wschodzi jakby sponad odmiennego myślowego horyzontu.

Jest to fenomen ludzkiej Mowy, który jakby nie istniał dla niemieckiego idealizmu na czele z Kantem, Fichtem i Heglem, a na który zwrócili dopiero uwagę w myśli niemieckiej Johann Georg Hamann oraz Wilhelm von Humboldt. W książce Filozofia imienia rosyjski filozof religijny Siergiej N. Bułgakow stwierdza: „Ani Kant, ani Fichte, ani Hegel nie zauważyli języka dlatego niejednokrotnie byli ofiarami tej niewiedzy”14. Bułgakow cytuje słowa Humboldta, iż „mowa jest twórczym organem myślenia” oraz że „nie ma żadnej myśli i bez mowy i ludzkie myślenie (myśl) powstaje najpierw przez mowę”15.

Kwestia, o której mówimy, łączy się z tak zwanym „przełomem hermeneutycznym w filozofii niemieckiej”16, jednak Rosenzweig w swoim zwróceniu uwagi na rolę mowy idzie jeszcze dalej niż niemieccy hermeneuci. Mowa i język są dla niego czymś znacznie więcej niż tylko środowiskiem, w którym powstaje ludzka myśl. Mowa i język są dlań Objawieniem wspólnoty i dialogu. Już samo to odkrycie uwidacznia przepaść między jego myślą a myślą niemieckiego idealizmu. I dla niego, jak dla Martina Bubera, świat składa się nie z oddzielnych słów, ale z „par”, a dwie podstawowe pary słów to JA–TY oraz JA–TO. Myśl Hegla zawiera się całkowicie w tej pierwszej. Dlatego mówiąc językiem filozofii dialogu do Boga-Absolutu Hegla, nie sposób zwrócić się przy pomocy dialogicznych „słów-zasad”: Ja–Ty17. Człowiek nie może wyprzedzić Mowy, a Mowa, jak pokazują filozofowie dialogicy, jak Ferdinand Ebner i Emmanuel Lévinas, jest Objawieniem Innego, Drugiego. Mowa to objawienie nas samych jako istot dialogicznych.

Zaprzeczyć Heglowi, czyli go potwierdzić

Heglizm, cokolwiek powiedzieć przeciw niemu, stanowi tak doniosłą filozoficzną tradycję w myśli XIX i XX wieku, że dalszy rozwój filozofii współczesnej można odczytywać jako jego kontynuację, i nic dziwnego w tym, że w datowaniu początków filozofii współczesnej powszechną praktyką jest wskazywanie roku 1831. Jest to data śmierci Hegla18. Wynika jednak z tego określony obraz filozofii współczesnej; przyjmuje się tym samym nolens volens, że filozofia współczesna to spadkobierczyni heglizmu. Niektórzy badacze skłonni są nawet uważać, że Hegel nie tylko wymyślił wszystkie problemy filozofii współczesnej, ale też zdążył je sam rozwiązać, zanim zostały one sformułowane. Tak czy inaczej znaczenia myśli Hegla dla filozofii współczesnej nie da się podważyć, albowiem, jak podkreśla Martin Heidegger:

Wbrew płaskiej gadaninie o rozpadzie filozofii heglowskiej to jedno pozostaje faktem, że w XIX wieku tylko ta filozofia określała rzeczywistość, choć oczywiście nie w zewnętrznej formie doktryny uznawanej i wyznawanej, lecz jako metafizyka, jako utrwalone panowanie bytości w sensie pewności. Opozycyjne wobec tej metafizyki prądy również należą do niej samej. Od czasu śmierci Hegla (1831) wszystko inne jest jedynie takim opozycyjnym prądem wobec niego – nie tylko w Niemczech, ale i w całej Europie19.

I niezależnie od tego cokolwiek napisano o tym, jak wiele dzieli myśl Rosenzweiga oraz Hegla, także i myśl Rosenzweiga jest z Heglowskiego ducha, a o tym, jak wielki dług autor Gwiazdy zbawienia zaciągnął u Hegla, świadczy choćby opublikowany jako książka i ciągle dyskutowany w Niemczach doktorat Rosenzweiga o Heglu (Hegel und der Staat; Hegel i państwo, 1912). Przemawia za tym także, wprawdzie polemiczny wobec głównych tez myśli Hegla, a jednak uwikłany w Heglowską problematykę, charakter jego głównego dzieła Gwiazda zbawienia, które powstało już po poznaniu Cohena20. Heglowskie dziedzictwo uwidacznia się w tym dziele i w tym, że Rosenzweig, oponując przeciw Heglowskiemu idealizmowi oraz jego totalistycznej idei państwa, nie przestaje być heglistą, choćby w tym znaczeniu, że krytykując Hegla, nie przestaje być racjonalistą. Ta postawa wobec racjonalizmu uwidacznia się następnie w recenzji z książki, jego drugiego, oprócz Hegla, berlińskiego mistrza Cohena Religion der Vernuft aus den Quellen des Judentums (1919), w której za zasługę marburskiego neokantysty poczytuje fakt, że „do powszechnej religii rozumu doprowadziły Cohena źródła jego własnej tradycji, judaizmu”21. O pracy tej polski współczesny badacz z kolei napisze:

O książce Hermanna Cohena Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums krążą dwie opinie. Pierwsza głosi, że ostatnie dzieło wielkiego neokantysty jest zarazem ostatnim pomnikiem racjonalistycznej redukcji judaizmu perspektywy, zgodnie z którą nie ma nic wartościowego w religii żydowskiej, czego nie byłoby już w rozumie immanentnym. Opinii tej mogą towarzyszyć zarówno wyrazy podziwu dla niezłomności, z jaką Cohen miałby bronić tradycji racjonalistycznej, jak i narzekania na jałowość przedsięwzięcia. Druga opinia głosi natomiast, że w ostatniej książce Cohen mniej lub bardziej świadomie dokonuje zwrotu czy odwrotu od żelaznego racjonalizmu i po części przynajmniej wbrew własnym deklaracjom przyjmuje perspektywę nową, która nie każe już religii chodzić na pasku immanentnego rozumu i czyni Cohena prekursorem czegoś, co zwie się mianem filozofii dialogu. I w tym wypadku rzecz można różnie oceniać: można mianowicie upatrywać w Cohenie zdradzieckiego uciekiniera z obozu rozumu, bądź też sławić go jako odnowiciela żywej refleksji nad judaizmem22.

I choć, jak słusznie twierdzi Adam Lipszyc, żadna z tych opinii nie jest „w pełni słuszna”, albowiem żadna nie oferuje „perspektywy, która odsłaniałby pełny potencjał Religii rozumu – potencjał zarówno dla refleksji nad religią, jak i dla refleksji nad rozumem”23, dzieło to posiadało taki potencjał dla Rosenzweiga. Dzisiaj rozprawę tę ocenia się rozmaicie, jako „kantyzację judaizmu czy judaizację kantyzmu”24, ale, tak czy inaczej, jak pisze rosyjska badaczka Zinaida Aleksandrowna Sokuler, Rosenzweig bardzo cenił dzieło Cohena jako „oryginalne ujęcie «religii rozumu»”25.

„Nowy racjonalizm”

W myśli Hegla oraz Rosenzweiga ważną rolę odgrywa tradycja oświecenia. Jeśli chodzi o dziedzictwo oświecenia, to Rosenzweig jest cały z Hegla, ale i z Cohena. Podziela on z jednej strony negatywny Heglowski osąd jednostronności tej epoki, z drugiej jednak odrzuca jako jednostronne dążenie Hegla do pojednania rozdzielanych porządków wiary i rozumu. Adam Żak pisze, że pragnienie pojednania rozumu i wiary ze względu na pozycję rozumu i na treści wiary również jest pragnieniem Rosenzweiga, atoli, według Rosenzweiga, systemowe rozwiązanie Hegla, zamiast uratować treść religii objawionej, zagroziło już nie tylko religii objawionej, ale i samemu rozumowi, który utracił świadomość własnych granic. Rozum Hegla osiągnął stan zwany „końcem filozofii”, jednak dialektyka myślenia jako wytwarzanie przez rozum swego przedmiotu, pozwalająca rozumowi utożsamić się z całą rzeczywistością, jawi się Rosenzweigowi jako beztreściwa, jałowa i „pusta logiczna gra pojęć”26.

Dwuznaczność tej Heglowskiej schedy u Rosenzweiga jest widoczna w całej rozciągłości. Doskonale ukazuje ją między innymi Lévinas, pisząc, że wprawdzie w swym filozoficznym debiucie (było nim ogłoszenie studium krytycznego rękopisu Hegla, które Rosenzweig zidentyfikował jako dzieło Schellinga) przyszły autor Gwiazdy zbawienia objawił się jako heglista, że choć ogłosił monumentalne dzieło Hegel a państwo, to jednak jako człowiek „czuje się obcy duchowi” niemieckiemu27. Niewątpliwie zrodzony z ducha reformy uniwersytetu Humboldta mieszczański kult wykształcenia, określany mianem Bildung28, przybierający w Niemczech nieraz formy karykaturalne, chciałoby się rzec, filozoficznego „mandarynizmu”, zdecydowanie, jak było to w przypadku Friedricha Nietzschego29, nie był żywiołem Rosenzweiga. Na swój sposób był on i pozostał, choć w innym sensie niż Nietzsche, zwolennikiem Lebensphilosophie30. Jako taki, Rosenzweig, owszem, akceptuje Heglowski „kres filozofii”, ale „kres filozofii” to dlań nie powrót do epoki, w której się jeszcze ona nie zaczęła, ale początek epoki, w której, „wszystko jest filozofią, gdyż filozofia nie jest już uprawiana przez filozofów”31. I właśnie – jeśli nawiązać do znanego dictum Goethego przytoczonego w jednym z „esejów o judaizmie” Lévinasa32 – „zielone drzewo życia” w opozycji do „szarości każdej teorii” jest Drzewem, pod którym chce rozkwitać myśl Rosenzweiga. Jak zauważa Lévinas, w cytowanym eseju Rosenzweig w jednym z listów daje jednocześnie wyraz świadomości, że Hegel powiedział prawdę, stwierdzając, że to, co uprawia, jest „kresem filozofii i że filozofowie stali się zbyteczni, czyli stali się profesorami”33. Wyzwolenie z filozofii wymaga jednak filozofii, bo, jak rzekł Arystoteles w swym słynnym powiedzeniu, „trzeba filozofować, aby nie filozofować”34.

1 Por. M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994.

2 Por. F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, przeł. T. Gadacz, Kraków 1998.

3 Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, przeł. J. Bauman, Warszawa 1995.

4 Por. M. Foucault, Filozofia, historia, polityka (wybór pism), przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 2000; Ch.C. Lemert, G. Gillan, Michel Foucault. Teoria społeczna i transgresja, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 1999.

5 Por. B. Skarga, Tożsamość i Różnica. Eseje metafizyczne, Kraków 1997.

6 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 1998, s. 31.

7 A. Finkielraut, Zagubione człowieczeństwo, przeł. M. Fabjanowski, Warszawa 1999, s. 32.

8 W. Lorenc, W obronie filozoficznego myślenia o człowieku, w: Colloquia Communia. Filozofia człowieka. Materiały przedstawione na obradach sekcji Filozofii Człowieka VIII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie 2004, red. A. Chmielewski, Toruń 2005, s. 14.

9 „Hegel jest rzeczywiście Bogiem, Bogiem stwórcą i wiecznym Bogiem”. Por. A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa 1999, s. 396.

10 G. Scholem, Franz Rosenzweig i jego „Gwiazda zbawienia”, przeł. M. Zawanowska, w: tegoż, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, Sejny 2006, s. 177.

11 A. Lipszyc, Inne źródło: Racjonalność i objawienie w ostatniej książce Hermanna Cohena, w: Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson, A.M. Sosnowski, Warszawa 2014.

12 B. Baran, Z historii „nowego myślenia”, w: Rozum i słowo. Eseje dialogiczne, red. B. Baran, T. Gadacz, J. Tischner, Kraków 1988.

13 A. Żak, „Myślenie mowy” jako nowy racjonalizm Franza Rosenzweiga, w: Rozum i słowo. Eseje dialogiczne, red. B. Baran, T. Gadacz, J. Tischner, Kraków 1988.

14 S.N. Bułgakow, Fiłosofija imieni, Sankt-Pietierbug 1998, s. 11. Cytowane słowa Humboldta: „die Sprache ist das Bildende Organ der Gedanken”, „es gibt keine Gedanken ohne Sprache, und das menschliche Denken wird erst durch der Sprache”.

15 Tamże.

16 Por. L. Kleszcz, Przełom hermeneutyczny w filozofii niemieckiej, Toruń 2007.

17 M. Buber, O Ja i Ty, przeł. B. Baran, w: Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków 1991, s. 37–56.

18 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, Warszawa 1983, s. 5. Także: S. Sarnowski, Problem filozofii współczesnej, w: tegoż, Świadomość i czas. O początkach filozofii współczesnej, Warszawa 1985, s. 31.

19 M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, przeł. M.J. Siemek, w: tegoż, Budować. Mieszkać. Myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 290.

20 „Przypadkowe spotkanie tych dwóch ludzi – Rosenzweig opowiadał, że poszedł na wykład Cohena w berlińskiej Hochschule für die Wissenschaft des Judentums (Wyższej Szkole Judaistyki) jedynie z ciekawości, bez żywszego zainteresowania – przerodziło się nie tylko w przyjaźń, ale i w coś więcej: w brzemienną w skutki miłość między siedemdziesięcioletnim starcem, który miał w owym czasie ponownie odkryć swój judaizm, i dwudziestopięcioletnim młodzieńcem, który dopiero zaczynał formułować swój światopogląd. Spotkanie to stało się doniosłym wydarzeniem na duchowej drodze naszego żydowskiego narodu. Szlachetna postać Cohena jakby przywędrowała do nas z czasów starożytnych (my wszyscy, którzy siedzieliśmy jeszcze u jego stóp, tak to odczuwaliśmy) i to, jak mówił – nie tyle jego system filozoficzny, co, by ująć rzecz precyzyjnie, sposób myślenia, wewnętrzna płynność jego myśli – wywarło na Rosenzweigu głębokie wrażenie, wyraźnie wyczuwalne we wszystkim, co napisał, począwszy od tego momentu aż po ostatnie dni życia”. Zob. G. Scholem, Franz Rosenzweig i jego „Gwiazda zbawienia”, dz. cyt., s. 177.

21 F. Rosenzweig, Zmiana frontów, przeł. A. Serafin, „Kronos” 2012, nr 2, s. 121.

22 A. Lipszyc, Inne źródło: Racjonalność i objawienie w ostatniej książce Hermanna Cohena, dz. cyt., s. 293.

23 Tamże.

24 Tamże, s. 294.

25 Z.A. Sokuler, Gierman Kogien i fiłosofija dialoga, Moskwa 2003, s. 45.

26 A. Żak, „Myślenie mowy” jako nowy racjonalizm Franza Rosenzweiga, dz. cyt., s. 71.

27 E. Lévinas, Między dwoma światami (Droga Franza Rosenzweiga), w: tegoż, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 191.

28 P. Sosnowska, Niemiecka idea Bildung, w: tejże, Arendt i Heidegger, pedagogiczna obietnica filozofii, Kraków 2015, s. 65 i n.

29 T. Eagleton, Kultura a śmierć Boga, przeł. B. Baran, Warszawa 2014, s. 165.

30 A. Serafin, Cohen – Rosenzweig – Heidegger. O zmianie frontu w Davos, „Estetyka i Krytyka” 2012, nr 26 (4) (numer: Postneokantyzm. Ontologia), s. 162.

31 E. Lévinas, Między dwoma światami (Droga Franza Rosenzweiga), dz. cyt., s. 194–195.

32 Tamże, s. 194.

33 Tamże, s. 195.

34 A. Żak, „Myślenie mowy” jako nowy racjonalizm Franza Rosenzweiga, dz. cyt., s. 194.