Tytuł oryginału: Insight Meditation

Redakcja: Robert Sudół
Korekta: Anna Brzezińska
Projekt okładki: Łukasz Zbieranowski / Fajne Chłopaki
Redaktor prowadzący: Katarzyna M. Słupska

Copyright © 1993 by Joseph Goldstein
This translation of Insight Meditation is published by Wydawnictwo Czarna Owca Sp. z o.o. by arrangement with Shambhala\ Publications, Inc. and Macadamia Literary Agency, Warsaw.
Copyright © for the Polish translation by Jacek Majewski, 2021
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2021

Wydanie I

ISBN: 9788381432825

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Dedykuję tym,
dzięki których szczodrości i umiłowaniu Dharmy
tak wiele stało się możliwe.

Nota od tłumacza

Aby ułatwić zainteresowanym czytelnikom pogłębienie wiedzy na temat występujących w tej książce wątków zaczerpniętych z Abhidhamma Pitaki, tekst uzupełniono o terminy w języku palijskim oraz przypisy.

Ptaki zniknęły na niebie,

a teraz rozsnuł się ostatni obłok.

Siedzimy razem, góra i ja,

aż pozostaje tylko góra.

Li Po

Wprowadzenie

Maj 1965 r. Na wysokości dziewięciu tysięcy metrów nad Pacyfikiem członkowie Thailand Ten, jednej z pierwszych grup Korpusu Pokoju, wznoszą szampanem toast za wyprawę Zachodu na Wschód. Nie ukończyłem jeszcze wtedy dwudziestu jeden lat, więc linie Pan Am nie chciały mi podać alkoholu. Moja wiedza o buddyzmie była wówczas tak skąpa, że nie wypełniłaby nawet jednego z tych malutkich plastikowych kieliszków: uśmiechnięty mężczyzna z dużym brzuchem, wyobrażenie spokoju, nieprzywiązanie, przenikający wszystko oddech.

Lipiec 1974 r. Letnia sesja Instytutu Naropa w Boulder w Kolorado – coś jak buddyjski Woodstock – jest świętowaniem przybycia Wschodu na Zachód. To moja inicjacja jako nauczyciela Dharmy w Ameryce. W panującej wkoło euforii wyczuwa się autentyczny głód duchowości. Czuję, jak zbiera się wiatr, jak nas wszystkich porywa, i myślę sobie: „Coś się zaczyna”.

Styczeń 1993 r. Jedno pokolenie później łagodny wiatr nauk Buddy równomiernie przenika naszą zachodnią kulturę. Kończy się trzymiesięczne odosobnienie, nasze osiemnaste od 1975 roku. Setka ludzi wraca do świata – niektórzy ze spokojnym uśmiechem na twarzy, inni z płomieniem prawdy w sercu, której dopiero co doświadczyli. Zapada wczesny zimowy zmierzch, a ja na monitorze komputera przeglądam zadane przez nich pytania.

Lwi ryk Buddy wzywa nas wszystkich, abyśmy się przebudzili. Ten, kto wie, jak szukać, odkrywa mądrość i współczucie, prawdziwą naturę swojego umysłu. Wielu z nas, zainspirowanych taką możliwością, uczyło się szukać, pytać, widzieć na własne oczy.

Odkrywanie to pierwszy krok.

A następny? Jego Świątobliwość XVI Karmapa wyraził to bardzo prosto: „Musimy robić to, co znamy”. Aby wyzwolić umysł, swoje odkrycia przekuwamy w praktykę.

Wielu ludzi Zachodu praktykuje buddyjską medytację wglądu od niemal dwudziestu lat. Niektórzy siedzą codziennie. Są tacy, którzy przyjeżdżają na weekendowe lub dziewięciodniowe kursy. Inni uczestniczą w trzymiesięcznych odosobnieniach, czasem wielokrotnie. Bywają i tacy, którzy odosabniają się jeszcze dłużej. Widać więc, że możliwości jest bardzo wiele.

W tej książce poruszam wiele tematów, do których wielokrotnie nawiązywali adepci Dharmy. Inspiracją do jej napisania były ich konkretne, wnikliwe, nieraz frapujące pytania.

Joseph Goldstein

Barre, Massachusetts

styczeń 1993

Podziękowania

Pragnę wyrazić wdzięczność wielu osobom, które przyczyniły się do powstania tej książki. Są to:

Eric Kolvig, którego wyśmienite umiejętności redakcyjne, sumienność i jasność umysłu zaważyły na treści każdej strony;

Sharon Salzberg, Michele McDonald Smith, Steven Smith, Carol Wilson i Steve Armstrong – nauczyciele, z którymi współprowadzę trzymiesięczne odosobnienia i których wsparcie i przyjaźń pogłębiły na przestrzeni lat moje zrozumienie;

Devi Harris, która okazując miłość i poczucie humoru, zapewniła mi pokój z komputerem i pięknym pejzażem za oknem oraz raczyła mnie świetnym makaronem;

Kedar, z którym odbyłem niezliczone godziny ożywczych, okraszonych dowcipem „walk Dharmy”;

Tara Bennett-Goleman, która nadała rękopisowi ostatnie szlify;

Ram Dass, który daje wspaniały przykład współczującego działania w świecie;

Surya, którego serdeczna przyjaźń pomogła otworzyć nowe perspektywy;

Lila Wheeler, źródło doskonałych porad redaktorskich;

Kendra Crossen, Andy Cooper i DeAnna Lunden, którzy zawsze spieszyli z pomocą redakcyjną;

Anasuya Weil, która wytrwale i pieczołowicie przepisywała tekst;

personel Insight Meditation Society, który z oddaniem pełni służbę na rzecz Dharmy;

i wreszcie wszyscy ci, których pytania dały początek całemu temu przedsięwzięciu.

Oby zasługi płynące z napisania tej książki przyniosły szczęście i wyzwolenie wszystkim istotom.

Część pierwsza

Czym jest ścieżka?

Dharma

„Czego trzeba było dokonać, zostało dokonane”¹.

To zdanie, tak często spotykane w buddyjskich tekstach, zawsze mnie inspiruje. Pojawia się w wielu „pieśniach oświecenia”, czyli spontanicznych wypowiedziach wyrywających się ludziom z ust w chwili, gdy osiągają wyzwolenie. Te słowa sprawiają mi radość, ponieważ stanowią przypomnienie, że tę ścieżkę wolności można naprawdę przebyć do samego końca. To będzie wspaniała chwila, kiedy i my zaśpiewamy słowa tej pieśni: „Czego trzeba było dokonać, zostało dokonane”.

Mogą nas jednak dręczyć pytania: „Czy przebudzenie się jest możliwe? Mógł tego dokonać Budda, ale czy i ja mam na to szansę? Czy naprawdę potrafię tego dokonać?”. Tak, to możliwe, jeśli tylko wiemy, dokąd zmierzać.

Praktykujemy Dharmę, aby zrozumieć, w jakim kierunku podążać, i aby się uwolnić. To jest sedno wszystkich naszych wysiłków, ponieważ z wolności rodzą się poczucie więzi, współczucie, miłująca życzliwość i spokój. Sanskryckie słowo Dharma (w języku pali Dhamma) to bardzo szerokie pojęcie o wielu różnych znaczeniach. Między innymi oznacza prawdę o tym, jak się rzeczy mają. Oznacza konkretne elementy doświadczenia i naturalne prawa, które tym doświadczeniem rządzą. Dharma odnosi się również do nauk Buddy i ścieżek praktyki prowadzących do przebudzenia. Tak naprawdę wszystko jest więc Dharmą; wszystko stosuje się do praw własnej natury.

Budda widział bardzo jasno, że różne stany umysłu i kierunki działania prowadzą do różnych skutków. Zarówno zdrowe (kusala²), jak i niezdrowe (akusala) stany umysłu mają określone następstwa. Kiedy zaczynamy rozumieć, jak się sprawy naprawdę mają, przekonujemy się, co prowadzi w naszym życiu do cierpienia, a co do szczęścia i wolności.

W prawdziwych przedsięwzięciach duchowych nic nie odbywa się pod przymusem. Budda opracował dokładną mapę rzeczywistości. Kiedy dobrze się ją zrozumie, można swobodnie wybierać kierunek. To proste. Jeśli pragniemy szczęścia i rozumiemy, co do niego prowadzi, wówczas kultywując te czynniki, osiągniemy cel.

Takie wybory są możliwe, ponieważ Dharma jest prawem naturalnym – wyrazem tego, jak funkcjonuje rzeczywistość. Gdyby przebieg naszego życia miał charakter całkowicie losowy, oderwany od działania praw fizycznych i moralnych, nie mielibyśmy na niego żadnego wpływu i bylibyśmy po prostu zdani na łaskę i niełaskę porywów chaosu. Chociaż początkowo może się wydawać, że w psychice panuje jeden wielki zamęt, to niezwykła ścieżka praktyki Dharmy pomaga rozeznać się w sytuacji. Gdy umysł zyskuje stabilność i potrafi bardziej się skupić, zaczynamy dostrzegać, jakie jego elementy prowadzą do większego spokoju, a jakie do większego cierpienia. Wszystko bowiem – zarówno spokój, jak i cierpienie – jest następstwem oddziaływania prawa. Wolność polega na możliwości dokonywania mądrych wyborów.

Podążając drogą przytomności, widzimy, że naszym wspólnym, najwyższym celem jest doskonalenie serca i umysłu. Ścieżka duchowa przekształca naszą świadomość, oczyszczając ją z chciwości, nienawiści, ignorancji, strachu, zawiści i zazdrości – tego wszystkiego, co jest powodem cierpienia w nas i na świecie.

Wszyscy dążymy do tego samego, podstawowego celu, którym jest wolność. W tym tkwi uniwersalny potencjał umysłu. We wczesnych latach praktyki w Indiach mieszkałem w Bodh Gaya, miejscowości, gdzie przebudził się Budda i gdzie obecnie znajduje się wiele pięknych świątyń. Moim ówczesnym nauczycielem był Munindra-ji i kiedy tam razem spacerowaliśmy, często pokazywał mi bardzo prostych wieśniaków, którzy byli dawniej jego uczniami. Wielu z nich osiągnęło różne stopnie oświecenia.

Widok tych ludzi napawał mnie otuchą, ponieważ patrząc na nich, trudno byłoby dopatrzyć się w nich osiągnięć duchowych. Wyglądali jak zwykli wieśniacy zajmujący się własnymi sprawami. Dotarła tam do mnie często powtarzana prawda, że urzeczywistnienie nie zależy od pochodzenia społecznego ani wykształcenia. Podstawowym, wspólnym nam wszystkim atrybutem jest to, że żyjemy i mamy umysł i serce. Naszym zadaniem jest przebudzić i utrzymywać w czystości umysł-serce dla dobra wszystkich istot.

Zrozumienie tego zadania, tej ścieżki, nadaje sens wszystkim naszym poczynaniom. Czy ta czynność, którą mamy właśnie zamiar wykonać – a dotyczy to w istocie dowolnej czynności – pomaga nam się przebudzić, czy też w tym przeszkadza? We wszystkich sytuacjach życiowych można praktykować oczyszczanie umysłu. Kiedy znamy ścieżkę wolności i kroczymy nią z zaangażowaniem, bez względu na wszystko, wówczas bez wątpienia pewnego dnia odśpiewamy własną pieśń oświecenia: „Czego trzeba było dokonać, zostało dokonane”.

Obawa przed oświeceniem

Adepci medytacji przyznają nieraz, że obawy przed wyzwoleniem przeszkadzają im w praktyce. Gdy wkraczają w niezbadane obszary, strach przed nieznanym nie pozwala im w pełni się jej oddać. Ale tak naprawdę nie jest to obawa przed oświeceniem. To raczej strach wywołany przez wyobrażenia tego, czym jest oświecenie. Wszyscy jakoś sobie to osiągnięcie wolności wyobrażamy: na przykład jako rozpuszczenie się w świetle albo zniknięcie w wielkim kosmicznym rozbłysku. Umysł ma skłonność do mnożenia rozmaitych obrazów mających oddać doświadczenie wyzwolenia. Czasami ego kreuje wizje własnej śmierci, które nas przerażają.

Wyzwolenie oznacza uwolnienie się od cierpienia. Czy obawiacie się uwolnienia od chciwości? Czy budzi w was lęk wyzbycie się złości i złudzeń? Raczej nie. Wyzwolenie oznacza uwolnienie się od tych właściwości umysłu, które nas dręczą i ograniczają. Wolność nie jest więc niczym magicznym ani tajemniczym. Nie czyni z nas dziwaków. Oświecenie to po prostu oczyszczenie umysłu i wyzbycie się przywiązania do tego wszystkiego, co owocuje w życiu dużą dawką cierpienia. To coś bardzo praktycznego.

Wyobraźcie sobie, że trzymacie w ręku rozżarzony węgielek. Chyba nie obawialibyście się go puścić? Przeciwnie – zauważywszy, że go trzymacie, pewnie od razu byście to zrobili. Często jednak nie zdajemy sobie sprawy, jak mocno uczepiliśmy się cierpienia. Wydaje się raczej, że to ono nie chce nam dać spokoju. Nasza praktyka polega na uświadamianiu sobie, że to w naszym własnym umyśle rodzi się cierpienie, z którym się następnie utożsamiamy, oraz na uczeniu się, jak nie lgnąć do tego cierpienia. A uczymy się tego na drodze prostej, bezpośredniej obserwacji: widzimy, jak ten proces wciąż i wciąż się powtarza, aż wreszcie dociera do nas, co się dzieje.

Ujmując swoje nauczanie w najzwięźlejszej postaci, Budda mówił, że głosi naukę wyłącznie o jednym: o cierpieniu i położeniu mu kresu. Bezpośrednie zrozumienie tej prawdy prowadzi do uwolnienia umysłu i otwiera pełniejsze możliwości współczującego działania w świecie.

Inteligencja a postępy

Przebudzenie jest dla wszystkich. Sądzę, że to pomyślna okoliczność, iż postępy na ścieżce nie zależą od poziomu inteligencji. Gdy wreszcie dotarło to do mnie w trakcie wielu lat przygotowywania się do roli nauczyciela, otworzyły się przede mną zupełnie nowe perspektywy.

Kiedy przechodziłem w Indiach trening pod kierunkiem mojego nauczyciela, Munindry-ji, uczestniczyłem w wielu jego spotkaniach z uczniami, aby zaznajomić się z jego sposobem nauczania. Czasem po spotkaniu omawiał, dla jakich osób odpowiednie są poszczególne formy medytacji. Któregoś razu powiedział: „O tak, to jest odpowiednie dla ludzi inteligentnych, a to dla głupich”. Natychmiast pojawiła się we mnie silna reakcja na taki podział. Jako przedstawiciela zachodniej klasy średniej raziła mnie opinia, że ktoś jest głupi.

Odczułem ulgę, gdy się dowiedziałem, że z punktu widzenia praktyki duchowej inteligencja nie ma znaczenia. Niektórzy ludzie są inteligentni, a inni nie. Zgodnie z naukami jeśli ktoś jest inteligentny, robi jedno, a jeśli nie, robi coś innego. Visuddhimagga (Ścieżka oczyszczenia), kompendium zawierające dużą część nauk Buddy, opisuje różne metody medytacyjne i określa, dla kogo każda z nich jest najbardziej odpowiednia.

Z biegiem lat zacząłem zarówno doceniać oczywiste korzyści inteligencji, jak i uzmysławiać sobie ogromne niebezpieczeństwa z nią związane. Wszyscy znamy ludzi, którzy silnie utożsamiają się ze swoją inteligencją i przywiązują do niej. Może się to okazać wielką pułapką zastawianą przez ego, szkodliwą i dla osób, które w nią wpadły, i dla ich otoczenia. Inteligencja może być również wielkim dobrodziejstwem i zapewniać nieocenioną jasność umysłu. Dla mnie było ważne uświadomienie sobie, że o szlachetności i pięknie charakteru znacznie bardziej niż inteligencja świadczy wiele innych cech umysłu. Szczodrość, miłość, współczucie czy poświęcenie nie zależą od wysokiego ilorazu inteligencji.

Do moich ulubionych opowieści pochodzących z czasów Buddy należy ta dotycząca jednego z jego uczniów, który był bardzo tępy. Jego brat natomiast cechował się dużą inteligencją, a na dodatek był arhatem, czyli osobą w pełni oświeconą. Tępego brata zainspirowały kiedyś nauki i przyjął święcenia mnisie. Miał przedobre serce, ale myślał naprawdę powoli. Z powodu tej ociężałości umysłowej jego brat wyznaczył mu praktykę polegającą na nauczeniu się na pamięć czterowiersza zaczerpniętego z nauk Buddy.

Prostaczek usilnie próbował opanować pierwszą linijkę. Kiedy jednak przeszedł do uczenia się drugiej, zupełnie zapomniał poprzedniej. Mógł pomieścić w umyśle tylko jedną. Zmagał się z tym i zmagał, ale nie starczało mu do tego inteligencji. Jego zdesperowany brat arhat w końcu powiedział: „To beznadziejne. Lepiej opuść zakon”. Biednego prostaczka strasznie to przybiło, ponieważ był całym sercem oddany Dharmie.

Kiedy w kiepskim nastroju wracał do rodzinnej wioski, dołączył do niego Budda, który wiedział, co się wydarzyło. Pogłaskał biedaka po głowie i na pocieszenie wyznaczył mu praktykę dokładnie dostosowaną do jego możliwości: „Oto medytacja specjalnie dla ciebie. Weź tę białą chusteczkę, stań w palących promieniach słońca i pocieraj ją”. Do tego sprowadzała się ta praktyka.

Prostaczek wziął więc chusteczkę, stanął na słońcu i zaczął ją pocierać. Pod wpływem pocierania spoconą dłonią tkanina zaczęła się powoli brudzić. Do mężczyzny powróciły wtedy wspomnienia z poprzednich żywotów, kiedy praktykował i widział, jak z jego ciała wydobywają się różne nieczystości. Przypatrując się zabrudzonej chustce, poczuł głęboko, że opuszczają go wszystkie namiętności, i jego umysł się otworzył. Doznał pełnego oświecenia. Podobno poza głębokim zrozumieniem Dharmy towarzyszył temu przypływ inteligencji i wszystkich związanych z oświeceniem mocy psychicznych. Opowieść ta kończy się opisem różnych dobrodusznych figli, jakie niegdysiejszy prostaczek, posługując się swoimi mocami, płatał zaskoczonemu bratu.

Czuję do prostaczka wielką sympatię.

Jeden smak

Czy oświecenie przychodzi stopniowo, czy nagle? Różne poglądy na tę kwestię doprowadziły do powstania rozmaitych szkół buddyzmu. Mnie zawsze się jednak wydawało, że wyzwolenie przychodzi zarówno nagle, jak i stopniowo, i że nie ma w tym żadnej sprzeczności.

Oświecenie następuje zawsze nagle. Wydarza się, gdy zaistnieją po temu odpowiednie warunki – to kwestia łaski. Ścieżka wiodąca do tego przełomu jest jednak stopniowa. Praktykujemy, oczyszczamy przedpole, przygotowujemy grunt, aż w końcu umysł nagle i spontanicznie się otwiera. Po takim nagłym przebudzeniu może nastąpić dalsza stopniowa praktyka i proces dojrzewania oświeconego umysłu.

Budda oświadczył wprost, że umysł w naturalnym stanie jest czysty, tylko co jakiś czas zanieczyszczają go pojawiające się skalania. W jednej ze swoich mów powiedział: „Umysł jest promienny, lśniący, świetlisty, lecz nawiedzają go zanieczyszczające skalania. Umysł jest promienny, lśniący, świetlisty, a dzięki wykorzenieniu nawiedzających go skalań zyskuje wolność”³.

Poszczególne tradycje buddyjskie stosują różne metody, ale wszystkie odwołują się do podstawowych nauk Buddy o naturze cierpienia i urzeczywistnianiu wolności. Tam, gdzie dotarła i rozwijała się Dharma – w Indiach, Birmie, Tajlandii, Tybecie, Chinach, Japonii, Korei, na Sri Lance, w Kambodży, Wietnamie i innych miejscach – wypracowano niezliczone formy praktyki. Munindra-ji powiedział mi dawno temu, że zna ponad pięćdziesiąt technik medytacji wglądu pochodzących z samej tylko Birmy.

Nie przywiązujcie się do wyobrażenia, że istnieje tylko jeden właściwy sposób lub technika praktykowania Dharmy. Stałymi punktami odniesienia dla wszystkich praktyk są wolność i współczucie. Cała reszta to tylko doraźne, zręczne środki. Droga praktyki obfituje w wiele doświadczeń. Za każdym razem, gdy zajmujemy jakieś zdecydowane stanowisko i mówimy „to jest to”, pojawia się kolejny sekciarski pogląd i tracimy z oczu wielki klejnot pustości⁴.

Jeden z moich nauczycieli wyraził pewną prawdę, która moim zdaniem stosuje się do wszystkich tradycji, praktyk, technik i poglądów. Powiedział: „Jeśli praktyka nie tłumi pożarów chciwości, niechęci i niewiedzy, to jest bezwartościowa”. Tak więc to jest miara wszystkiego, co robimy.

Wspaniałym aspektem Dharmy na Zachodzie jest możliwość spotykania się i uczenia od siebie nawzajem adeptów wszystkich tradycji buddyjskich. Każdy z głównych nurtów buddyzmu – therawada, mahajana i wadżrajana (buddyzm tybetański) – ma bardzo dużo do zaoferowania. Jak powiedział Budda: „Dharma ma jeden smak, smak wolności”⁵.

Dla nas wszystkich kluczem pozostaje praktyka. Podobno pod koniec życia słynny tybetański jogin Milarepa zabrał swojego głównego ucznia na odludne górskie zbocze, aby przekazać mu najtajniejsze nauki. Uczeń z wielką czcią i oddaniem poprosił o ten przekaz nauk. Wtedy Milarepa pochylił się i obnażył pośladki, pokazując twarde jak rzemień odciski, których nabawił się przez lata siedzenia w medytacji.

Jako adepci praktyki będziemy przechodzić przez rozmaite etapy. Czasami będziemy mieli dużo energii skłaniającej nas do udziału w odbywanych w milczeniu, intensywnych odosobnieniach medytacyjnych, które sprzyjają stabilizowaniu głębokiej przytomności i otwieraniu się na kolejne poziomy wglądu. W pewnym momencie taki pęd do intensywnej praktyki może się jednak wyczerpać. Koniec tego etapu może nastąpić po kilku latach, kilku miesiącach, a jeśli jesteśmy początkujący, nawet po kilku dniach intensywnej praktyki. Zależy to od stopnia zaawansowania w praktyce oraz od konkretnej sytuacji życiowej.

Znałem pewnego człowieka, który od wielu miesięcy brał udział w odosobnieniach. Jego praktyka osiągnęła pewien poziom dojrzałości, ale z jakiegoś powodu nie mógł poczynić dalszych postępów. Kiedy nasz nauczyciel zapytał go o sytuację w domu, człowiek ten zwierzył się, że bardzo chciałby zobaczyć się z rodziną. Nauczyciel poradził mu, żeby pojechał na pewien czas do domu. Gdy uczeń to zrobił, usunął tę przeszkodę z umysłu, a kiedy wrócił, udało mu się z powodzeniem zakończyć odbywany akurat etap treningu.

Wystrzegajcie się jednostronnych poglądów na temat tego, jak powinna przebiegać wasza praktyka. Czasami będzie wam odpowiadać badanie własnego umysłu podczas odosobnienia. Kiedy indziej nie będzie takiej potrzeby. Podążajcie po prostu swobodnie i naturalnie za tym rytmicznym cyklem. Jeśli zasadniczą sprawą w życiu jest dla was wyzwolenie, okresy intensywnej praktyki medytacyjnej mogą mieć nieocenioną wartość. Rozbudzają ogromne pokłady energii i pogłębiają wgląd. Są też jednak okresy aktywności w świecie i praktykowania szczodrości, moralności, prawdomówności i współczucia – te wartości łatwiej wyrażać w życiu codziennym niż na odosobnieniu. Zyskiwana w ten sposób moc umysłu będzie z kolei sprzyjać intensywnej medytacji.

Cztery Szlachetne Prawdy

W miarę rozprzestrzeniania się nauk Buddy w Azji i na całym świecie wykształciło się wiele szkół – każda nieco odmiennie interpretowała te nauki, na inne ich aspekty kładła nacisk, wypracowała własną metafizykę i zręczne środki. I chociaż między tymi tradycjami nie ma pełnej zgodności co do pewnych elementów Dharmy, to kamieniem węgielnym, na którym wszystkie się opierają, są Cztery Szlachetne Prawdy.

Pierwsza z tych sformułowanych przez Buddę szlachetnych prawd dotyczy cierpienia. W języku palijskim słowo dukkha ma szeroki zakres semantyczny: od cierpienia poprzez poczucie zagrożenia po niezadowolenie. Kiedy Budda się przebudził, pojął bez lęku, bez użalania się nad sobą, że cierpienie jest niezbywalnym elementem życia. Bardzo jasno uświadomił sobie jego rozmaite formy: trud narodzin, starość, śmierć, smutek, ból, żałobę, rozpacz, obcowanie z tym, czego nie znosimy, rozłąkę z tym, co kochamy, brak tego, czego pragniemy – wszystko to jest dukkhą. Gdy na coraz głębszych i subtelniejszych poziomach badamy uwarunkowane zjawiska, zaczynamy dostrzegać ich immanentnie niezadowalający charakter.

Wszyscy wiemy, że ból fizyczny i psychiczny to cierpienie. Prawdę dukkhi można jednak zrozumieć również w kontekście ulotnej natury każdego doświadczenia. Żadne przeżycie, choćby najwspanialsze, nie zapewni nam bowiem głębokiej i trwałej satysfakcji właśnie dlatego, że nigdy nie pozostaje takie samo. Ten ciągły przepływ zjawisk często kojarzy mi się ze strumieniami wody wysokiego wodospadu, które nieustannie, bez chwili przerwy, suną w dół. Właśnie taka jest natura wszelkiego doświadczenia.

Trzeci rodzaj cierpienia Budda opisał bardzo obrazowo w Kazaniu o ogniu: „Oko płonie, ucho płonie … ciało … umysł … płoną – czym? Płoną ogniem chciwości, ogniem nienawiści, ogniem niewiedzy”⁶.

Trudno nam otworzyć się na prawdę o cierpieniu, ponieważ jesteśmy uwarunkowani tak, aby szukać schronienia w konwencjonalny sposób. Dopatrujemy się go w przyjemnościach, czyli w tym, co też przemija. Często nie podejmujemy koniecznych wysiłków, aby się zatrzymać, otworzyć, uwrażliwić na to, co tak naprawdę się dzieje.

Cudowny paradoks dotyczący prawdy o cierpieniu polega na tym, że im bardziej się na nią otwieramy i ją rozumiemy, tym lżejszy i swobodniejszy staje się nasz umysł. Gdy przezwyciężając uniki i zaprzeczanie, potrafimy zobaczyć, co jest prawdą, nasz umysł staje się bardziej otwarty i przestronny, szczęśliwszy. Mniej powodują nami kompulsywne pragnienia i nałogi, ponieważ wyraźnie widzimy istotę rzeczy.

Samo zobaczenie i zrozumienie cierpienia w swoim życiu to jednak nie wszystko. Druga Szlachetna Prawda mówi o jego przyczynach. Jakie są przyczyny cierpienia? Po palijsku to kilesa, czyli męki psychiczne, dręczące emocje, takie jak chciwość, zawiść, nienawiść, gniew i strach. Tego typu stany trapią nas i powodują cierpienie.

Kilesa przejawiają się na różnych poziomach. Czasami są tak silne, że mogą prowadzić do tego, co pewien buddyjski mnich z Birmy określił jako „skandaliczne zachowanie”: zabójstwa, kradzieży, wykroczeń o charakterze seksualnym i innych postępków przynoszących wielką krzywdę nam i innym. Biorąc pod uwagę, co dzieje się na całym świecie – morderstwa, gwałty, tortury, głód, nienawiść na tle etnicznym – siła oddziaływania kilesa wydaje się zupełnie oczywista. Całe to cierpienie ma swoje źródło w ludzkich umysłach, w naszym własnym umyśle.

Tego poziomu cierpienia można jednak uniknąć, jeśli będziemy się starali przestrzegać zasad etycznych i nie wyrządzać krzywdy swoim postępowaniem. Budda nauczał praktyki przestrzegania pięciu wskazań, doskonale chroniącej przed popełnianiem szkodliwych czynów. Polega ona na tym, aby nie zabijać, nie kraść, nie popełniać wykroczeń natury seksualnej, nie kłamać i nie zażywać środków odurzających, które mącą umysł. Wyobraźcie sobie, jak inny byłby świat, gdyby wszyscy choć częściowo przestrzegali jednego z tych wskazań, czyli nie zabijali innych ludzi.

Umiarkowany poziom kilesa to te niezdrowe stany umysłu, które prowadzą do uczynków mających słabsze oddziaływanie – tych popełnianych słowem lub myślą. Poziom najsubtelniejszy to tak zwane utajone skalania lub utajone szkodliwe skłonności. Nie są one na bieżąco aktywne, ale mogą się uaktywnić, jeśli pojawią się ku temu odpowiednie okoliczności. Widać, jak w sytuacjach przytłaczającego stresu te utajone skłonności popychają ludzi do działań, jakie w normalnych okolicznościach w ogóle nie przyszłyby im do głowy.

Budda mocno podkreślał, że porzuceniu przyczyn cierpienia sprzyja wykorzenienie zwłaszcza jednego skalania. Chodzi o kilesa uważane za najbardziej niebezpieczne, a mianowicie mocno ugruntowany pogląd o istnieniu jakiejś trwałej jaźni. Dopóki ten błędny pogląd tkwi w naszym umyśle i zniekształca nasze postrzeganie rzeczywistości, dopóty mamy skłonność do popełniania wielu różnych niezdrowych uczynków. Hołdując fałszywemu wyobrażeniu o jaźni, jesteśmy zmuszeni jej bronić i zaspokajać jej zachcianki, dlatego nasza aktywność w dużej mierze obraca się właśnie wokół tego. Oto jak w zwięzły sposób ów złudny efekt tego podstawowego kilesa wyraził pisarz Wei Wu Wei: „To jest jak wysyłanie listów pod nieistniejący adres”⁷.

Medytacja oczyszcza umysł z tego najgłębiej uwarunkowanego kilesa, które powoduje w naszym życiu tyle cierpienia i jest naszym podstawowym złudzeniem. Dzięki mocy uważnej przytomności zyskujemy poczucie, posmak tego, co oznacza nieobecność jaźni. Pojmujemy to wtedy nie na poziomie teoretycznym ani pojęciowym, tylko w doświadczanej wolności chwili bieżącej.

Takie wyzwalające zrozumienie nie jest niczym nowym. Sięga czasów Buddy Siakjamuniego i niezliczonych wcześniejszych buddów. Jest samą esencją Dharmy. Znajduje też wyraz w mądrości wielu kultur. Pewien czternastowieczny japoński samuraj napisał:

Nie mam rodziców,

niebo i ziemię czynię swymi rodzicami.

Nie mam domu,

przytomność czynię swym domem.

Nie mam życia ani śmierci,

cykl oddechu czynię swym życiem i śmiercią.

Nie mam boskich mocy,

uczciwość czynię swą boską mocą.

(…)

Nie mam przyjaciół,

własny umysł czynię swym przyjacielem.

Nie mam wroga,

nieuwagę czynię swym wrogiem.

Nie mam zbroi,

wielkoduszność i prawość czynię swą zbroją.

Nie mam zamku,

niewzruszony umysł czynię swym zamkiem.

Nie mam miecza,

nieobecność jaźni czynię swym mieczem.

Wszyscy jesteśmy samurajami czyniącymi „nieobecność jaźni” swym mieczem. Ten miecz mądrości odcina ignorancję, odcina złudzenia.

Pierwsza Szlachetna Prawda uczy prawdy o cierpieniu i jego różnych poziomach. Zyskując zrozumienie Drugiej Szlachetnej Prawdy, adept rozpoznaje przyczyny cierpienia i wystrzega się ich. Osłabia i wykorzenia strapienia umysłu, a zwłaszcza pogląd o jaźni.

Trzecia Szlachetna Prawda naucza, że można położyć kres cierpieniu, pozbyć się niesionego brzemienia. Doznajemy przebłysków kresu cierpienia w różnych momentach praktyki. Możemy posmakować wolności właśnie wtedy, gdy znika jakieś kilesa. Kiedy wikłamy się w dręczące emocje, wówczas jesteśmy spięci, skurczeni i czujemy się tak, jakby coś nas paliło od środka; ale w chwili, gdy przestajemy się z tym wszystkim utożsamiać, nasz umysł się uwalnia. Taka chwila to posmak wolności, posmak kresu cierpienia. Ta wolność jest rzeczywista – nie stanowi tylko pięknej idei, bo doświadczamy jej osobiście. Za każdym razem, gdy uświadamiamy sobie obecność myśli, zamiast się w nich gubić, doświadczamy otwarcia umysłu.

Zbliżone doświadczenie uwolnienia pojawia się, kiedy idziemy do kina i całkowicie pochłania nas fabuła filmu, a po zakończeniu seansu wychodzimy na zewnątrz. Następuje wtedy pewna zmiana percepcji, małe olśnienie: „Ach, to był tylko film!”. Na ile jednak jesteśmy zagubieni w niekończących się filmach naszego własnego umysłu? Każda chwila, w której uważnie uprzytamniamy sobie, co się dzieje, staje się momentem przebudzenia, wyrwania się z własnego scenariusza. „Ach, tak, to była tylko myśl, a nie wielki dramat, jak się wcześniej wydawało”: to właśnie chwila otwarcia.

Prawdy o kresie cierpienia doświadczamy w odmienny sposób na etapie praktyki medytacyjnej, zwanym „opanowaniem dotyczącym formacji” (saṅkhārupekkhā). Głęboko opanowany umysł zachowuje spokój i równowagę bez względu na pojawiające się doświadczenia. Nie reaguje gwałtownie – wszystkiemu, co przychodzi i odchodzi, towarzyszy poczucie miękkości i przestronności. Przypomina to stan umysłu istoty w pełni oświeconej. Takiego spokoju można więc doświadczyć, jeszcze zanim osiągniemy całkowite wyzwolenie.

Prawdy o kresie cierpienia doświadczamy też, otwierając się na kres wszelkich uwarunkowanych zjawisk – jest to urzeczywistnienie tego, co nieuwarunkowane, nienarodzone.

Czwarta Szlachetna Prawda sformułowana przez Buddę w wyniku jego przebudzenia przedstawia pełen zarys ścieżki prowadzącej do wyzwolenia. Ta ścieżka praktyki jest jasna i bezpośrednia, chociaż wymaga ogromnej wytrwałości i zaangażowania. Składają się na nią trzy rodzaje treningu. W pierwszym z nich ćwiczymy się w moralności, w niekrzywdzeniu. Jeśli próbujemy praktykować medytację bez fundamentu, jakim jest życzliwość dla siebie i innych, przypomina to próbę przebycia rzeki bez uprzedniego odcumowania łodzi: możemy wiosłować z całych sił, a i tak donikąd nie dopłyniemy. Powinniśmy praktykować i doskonalić umiejętność życia w sposób uczciwy i pryncypialny.

Drugi trening polega na rozbudzaniu energii, doskonaleniu koncentracji i uważności. To są narzędzia medytacyjne i życiowe, które umożliwiają przebudzenie. Bez nich jedynie odtwarzamy wzorce swojego uwarunkowania.

Te dwa treningi są podstawą trzeciego, czyli kształtowania mądrości. Mądrość polega na wyraźnym postrzeganiu nietrwałej, uwarunkowanej natury wszystkich zjawisk, na świadomości, że istotą wszystkiego, co się pojawia, jest to, że musi też zaniknąć. Zyskawszy głęboki wgląd w tę nietrwałość, przestajemy lgnąć; a kiedy już nie lgniemy, osiągamy kres cierpienia.

Drogowskazy

Cokolwiek robimy, efekt nigdy nie jest nieuwarunkowany. Wszystko, co wyłania się w tym umyśle i ciele, jest zjawiskiem uwarunkowanym. Wszystkie elementy doświadczenia powstają i przemijają, uwarunkowane przyczynami. To, co nieuwarunkowane, nie ma przyczyny, jest nienarodzone, poza wszelkim powstawaniem i przemijaniem. Po prostu jest i zawsze było. Nie jest wytworem czasu; w ogóle nie jest żadnym wytworem. Można by to nazwać podstawą istnienia, ostateczną rzeczywistością, nirwaną lub nienarodzonym – nadawano temu już niezliczone nazwy. I tak jak ścieżka prowadząca do podnóża góry nie tworzy góry, tak samo ścieżka praktyki prowadzi nas do tej najwyższej wolności, ale nie jest jej przyczyną.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Majjhima Nikāya 36 (wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumacza). [wróć]

Termin palijski, w języku ang. na ogół tłumaczony jako wholesome lub skillful. Można go oddać takimi określeniami, jak „zdrowy”, „umiejętny”, „przydatny”, „korzystny” – są one używane zamiennie w dalszych częściach książki. Akusala to termin o znaczeniu przeciwnym. [wróć]

Por. Aṅguttara Nikāya 1:51–52. [wróć]

Sanskr. śūnyatā – jedno z podstawowych pojęć buddyjskich, tłumaczone jako pustość, pustka, niesubstancjalność, nieesencjonalność. W niniejszym przekładzie, poza nielicznymi wyjątkami, stosowane jest to pierwsze określenie, aby uniknąć skojarzeń, że chodzi o jakiś odrębny byt (pustka) lub o nicość, a podkreślić sens pustości jako niezbywalnego atrybutu wszelkiego istnienia. [wróć]

Udāna 5:5. [wróć]

Vinaya: Mahāvagga 1:21; Saṃyutta Nikāya 35:28. [wróć]

Wei Wu Wei, Posthumous pieces, Sentient Publications, Boulder, CO, 2004, s. 187. [wróć]