Tytuł oryginału: The Reformation: A Very Short Introduction

Rada Naukowa serii Krótkie Wprowadzenie

Jerzy Gajdka, Ewa Gajewska, Krystyna Kujawińska Courtney Aneta Pawłowska, Piotr Stalmaszczyk

Redaktorzy inicjujący serii Krótkie Wprowadzenie

Urszula Dzieciątkowska, Agnieszka Kałowska

Tłumaczenie

Jarosław Płuciennik (Wprowadzenie, rozdziały 1–2) Maciej Potz (rozdziały 3–7, Kalendarium)

Redakcja naukowa

Jerzy Sojka

Redaktor Wydawnictwa UŁ

Katarzyna Gorzkowska

Skład i łamanie

Munda – Maciej Torz

Projekt typograficzny serii

Tomasz Przybył

Projekt okładki

Katarzyna Turkowska

The Reformation: A Very Short Introduction was originally published in English in 2009. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon

© Copyright by Peter Marshall 2009

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2019

© Copyright for Polish translation by Jarosław Płuciennik and Maciej Potz, Łódź 2019

Publikacja sfinansowana ze środków Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.07579.16.0.M

Ark. wyd. 7,1; ark. druk. 10,875

Paperback ISBN Oxford University Press: 978-0-19-923131-7

ISBN 978-83-8142-403-5

e-ISBN 978-83-8142-404-2

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

Spis treści

Spis ilustracji

Wprowadzenie

1. Reformacje

2. Zbawienie

3. Polityka

4. Społeczeństwo

5. Kultura

6. Inni

7. Dziedzictwo

Kalendarium

Lektury polecane

Indeks

Pamięci Trevora Johnsona (1961–2007)

Spis ilustracji

1. Portret Marcina Lutra z 1520 roku Lucasa Cranacha

The Metropolitan Museum of Art, New York, dar Felixa M. Warburga, 1920 (20.64.21), © The Metropolitan Museum of Art

2. Portret Kalwina w wieku 53 lat, 1562

© Roger-Viollet/TopFoto.co.uk

3. Rycina przedstawiająca sobór w Trydencie, XVI wiek

Kolekcja prywatna, © The Bridgeman Art Library

4. Alegoria uchylenia edyktu nantejskiego, 1686

The Huguenot Society

5. Początek Ewangelii św. Jana z Biblii Williama Tyndale’a z 1526 roku

© The British Library/HIP/TopFoto.co.uk

6. Obraz Msza św. Grzegorza Adriena Yenbrandta z 1532 roku

© The J. Paul Getty Museum, Los Angeles

7. Angielski drzeworyt z lat 70. XVI wieku pokazujący protestantów, kobiety i mężczyzn, zebranych wokół komunijnego stołu

© The Bodleian Library, University of Oxford (Tanner 285, fol. 4iv)

8. Seria drzeworytów Albrechta Dürera na temat Apokalipsy

9. Mapa pokazująca podziały wyznaniowe w Europie ok. 1600 roku

© Euan Cameron, The European Reformation (OUP, 1990), za zgodą Oxford University Press

10. François Brunel, Marsz francuskiej Ligi Katolickiej, 1590

© Musée des Beaux-Arts, Valenciennes, France/Lauros/Giraudon/The Bridgeman Art Library

11. Anthonius Claessins, Rodzina modląca się przed posiłkiem, ok. 1585

Shakespeare Birthplace Trust

12. Egbert van Heemskerk, rycina przedstawiająca kobietę wygłaszającą nauki podczas spotkania angielskich kwakrów, XVII wiek

© 2004 Fotomas/TopFoto.co.uk

13. Hans Sebald Beham, Taniec nosów, 1520

Ashmolean Museum, University of Oxford

14. Franciszkanie palą pogańskie „bałwany” w XVI-wiecznym Meksyku

Za zgodą Glasgow University Library, Special Collections Department

15. Wnętrze XVI-wiecznego kościoła Najświętszego Imienia Jezus w Rzymie

© Fondo Edifici di Culto, Min. dell’Interno. Photo: © Scala, Florence

16. Rembrandt, Uczta Baltazara, ok. 1636–1638

© The National Gallery, London/2006 TopFoto.co.uk

17. Drzeworyt z Księgi męczenników Foxe’a przedstawiający siedmioro protestantów spalonych na stosie w Smithfield w 1556 roku

The Bodleian Library, University of Oxford (Douce F. subt 2. p. 1451)

18. Włoski jezuita Matteo Ricci (1551–1610) w stroju chińskiego mandaryna

© The Granger Collection/TopFoto.co.uk

19. Drzeworyt przedstawiający diabelski chrzest, z Compendium maleficarum (1626) Francesca Marii Guazzo

© Art Media/HIP/TopFoto.co.uk

Wprowadzenie

Reformacja stworzyła nowoczesną Europę i pozostawiła nieusuwalny ślad na historii świata. Jednak czym była Reformacja i czy była ona siłą postępu, wolności, nowoczesności, czy też może konfliktów, podziałów i represji? Czy stanowi ona pierwszorzędny przykład zdolności religii do inspirowania nieegoistycznego idealizmu i zbawiennej zmiany społecznej, czy może jest ostrzegawczą opowieścią o fanatyzmie i nietolerancji w imię wiary? Czy w ogóle tak naprawdę dotyczyła ona religii, czy może powinniśmy widzieć ją jako historyczny przykład par excellence motywacji duchowych, które wywoływane były cynicznie, aby legitymizować ekonomiczne i polityczne zmiany?

Uczeni znali kiedyś odpowiedzi na te pytania, chociaż były one różne. Reformacja stała się przyczyną podziałów zarówno wśród historyków, jak i wśród ludzi, którzy ją przeżyli. Tak było, ponieważ od zawsze wydawała się momentem fundamentalnym, w którym powstają kwestie pochodzenia i ojcostwa, sporne sprawy kulturalne i polityczne związane z tym, kim jesteśmy i skąd przychodzimy. Miliony protestantów na całym świecie ciągle spoglądają na wydarzenia XVI stulecia jako na inspirację, początek ich osobistej historii. To jest historia duchowego wyzwolenia, historia ludzi zrzucających kajdany teologicznego i moralnego niewolnictwa. Ruch społeczny zainicjowany przez zbuntowanego niemieckiego braciszka zakonnego Marcina Lutra zakończył zepsute i opresyjne rządy kleru instytucjonalnego Kościoła, Kościoła utrzymującego swoją władzę przez narzucanie przesądów i psychologicznie obciążających przekonań na karki zwykłych (świeckich) wyznawców. To był także powrót do czystych źródeł chrześcijaństwa po stuleciach, w których jego strumień był zanieczyszczany przez brudy tradycji tworzonych przez człowieka. Biblii, Słowu Bożemu, przywrócono właściwe miejsce jako regule i sędziemu chrześcijańskiego życia. W przekładach Pisma Świętego na języki lokalne świeccy czytelnicy spotykali osobę Jezusa Chrystusa z pominięciem klerykalnych pośredników, którzy jak sekretarze w biurach bronili bezpośredniego kontaktu z szefem średniowiecznym interesantom.

Istnieje też podobna wersja tej historii, pozwalająca świeckim liberałom twierdzić, że Reformacja jest częścią również ich dziedzictwa. Protest Lutra był pierwszym uderzeniem w autorytaryzm na wielu obszarach życia społecznego i intelektualnego, uderzeniem młota w ten rodzaj religii, która „mówi ci, co myśleć”. Nowoczesny indywidualizm ma swoje początki w nieograniczonym czytaniu Biblii, do którego Reformacja zachęcała; nowoczesny kapitalizm – w pracowitości i inicjatywie protestanckich kupców; zaś nowoczesna nauka miała swój początek w odrzuceniu kultu starożytnych autorytetów. Nowe i potencjalnie liberalizujące formy politycznej organizacji wyłoniły się z rewolty przeciwko Rzymowi. Często dziennikarskie autorytety utwierdzają nas w przekonaniu, iż „problem” ze współczesnym islamem polega na tym, że nie może on wytworzyć Oświecenia, bo wcześniej nigdy nie miał Reformacji. Współcześnie mniej modne, choć czasami ciągle utrzymywane, są poglądy marksistowskie, że Reformacja to przykład „wczesnej rewolucji burżuazyjnej” mającej na celu odrzucenie feudalnej arystokracji – będącej żywotnym historycznym warunkiem późniejszej rewolucji proletariackiej.

Istnieją także alternatywne wersje tej historii. Papieska bulla z 1520 roku potępiająca Lutra przyrównała go do dzika tratującego winnicę Pana i właśnie za takiego wielu katolików przez stulecia uznawało samego Lutra oraz ruch przez niego zapoczątkowany. Wiktoriański poeta jezuicki, Gerard Manley Hopkins, powtarzał papieskie potępienie w swoim arcydziele Zatonięcie „Deutschland”, w którym Luter ukazany jest jako „bestia jałowego lasu”1. Kiedykolwiek Reformacja triumfowała, jednocześnie bezwzględnie niszczyła bezcenne artystyczne i kulturalne dziedzictwo. Rujnowała również drogie ludziom struktury wspólnotowe. Jednostka – nie podtrzymywania już przez wspólnotowy, wzajemnie powiązany świat gildii, bractw i kolektywnych rytuałów – teraz stanęła samotna jako członek Kościoła oraz podwładny państwa. Mamy też świeckie warianty tej opowieści. Czyż protestancki nacisk na zwykłą, nagą prawdę Pisma Świętego i na literalne znaczenie jego tekstu nie był kamieniem węgielnym nowoczesnego fundamentalizmu i antyliberalizmu? Niektóre nowoczesne feministki – stanąwszy w nieświętym sojuszu z przepełnionymi żalem katolikami – uważają Reformację za złą nowinę dla kobiet, ponieważ wzmacnia patriarchalny autorytet w domu oraz odcina ścieżki kariery w żeńskich klasztorach. Tymczasem nowocześni chrześcijańscy ekumeniści sugerują, że cała sprawa mogła być niefortunnym błędem i że Luter oraz jego oponenci mówili podczas zaciekłych debat na temat zbawienia w istocie to samo.

To wszystko mity, co oczywiście nie znaczy, że są one zupełnie nieprawdziwe. Mity nie są kłamstwami, tylko symbolicznymi, silnymi artykulacjami odczuwanych rzeczywistości. Prawdopodobnie bezpieczniej będzie wierzyć, że wszystkie mity o Reformacji są prawdziwe, aniżeli że żadne z nich takie nie są. Cel stworzenia całkowicie odmitologizowanego opisu Reformacji może być nieosiągalny czy nawet niepożądany. Pomimo to nasza książeczka – opierając się na najlepszych, choć nie zawsze bezstronnych, nowoczesnych badaniach – będzie próbowała wyjaśnić, jakiego rodzaju zjawiskiem była Reformacja, aby ocenić jej wpływ na religijne, polityczne, społeczne i kulturalne dziedziny życia oraz charakter jej dziedzictwa dla nowoczesnego świata.

Przede wszystkim zacznijmy od całkiem podstawowego pytania: czy „Reformacja” faktycznie miała miejsce? To wyrażenie, które pojawiło się bardzo późno, już po wydarzeniach, które miało opisywać, zaś wcześniej nie było przez nikogo używane we współcześnie określonym znaczeniu. Nawoływanie do „reformy” w ramach chrześcijaństwa jest prawdopodobnie tak stare, jak sama ta religia i w każdym wieku podejmowane są takie gorliwe próby. Historycy zidentyfikowali „reformację X wieku” w ramach angielskiego Kościoła, związaną z odnową monastycyzmu benedyktyńskiego, jak również „XII-wieczną reformację” kierowaną przez papiestwo, która zakończyła się sukcesem – klerowi w całym chrześcijańskim świecie zachodnim narzucono celibat. „Wielka schizma zachodnia” w późnym wieku XIV wytworzyła dwóch (a w pewnym momencie nawet trzech) rywali do papieskiego tronu, spowodowała także intensywne pragnienie reformatio w następnym stuleciu. Reformacja w XV wieku miała zarówno oficjalną, jak i nieformalną twarz. Kościelni przywódcy poszukiwali sposobu zakończenia kryzysu przywództwa i przeciwdziałania skandalowi braku jedności poprzez uporządkowanie rządów w Kościele przez sobory powszechne. Takie czcigodne ciała spotkały się w Pizie (1409), Konstancji (1414–1418), w Pawii i Sienie (1423–1424), w Bazylei i innych miejscach (1431–1449). Takie „koncyliarne” podejście do reform wygasło, kiedy papiestwo było znów na tyle silne, aby narzucić swój autorytet. Tymczasem jednak znacznie bardziej dalekosiężne ruchy reformy pojawiły się na scenie. W Anglii teolog John Wycliffe (zm. 1384) sformułował zdumiewająco radykalną krytykę Kościoła jego czasów, zastępując nadrzędnym autorytetem Pisma Świętego autorytet papieski i argumentując, że kler nie powinien mieć świeckiej władzy. Naśladowcy Wycliffe’a zostali wyparci z uniwersytetów, jednak zdołali położyć fundamenty dla podziemnego ruchu heretyckiego (lollardów) w całym kraju. Na drugim krańcu Europy, w Królestwie Czech, inny radykalny ksiądz Jan Hus zainicjował narodową rewoltę przeciwko obcym panom i rzymskiej jurysdykcji. Husyci domagali się także, aby świeccy wyznawcy mogli otrzymywać zarówno wino, jak i chleb w trakcie komunii podczas mszy. Cele i priorytety reformatorskich ruchów nie zawsze pasowały do siebie – Husa spalono jako heretyka na soborze w Konstancji – jednak wspólnie zadają kłam wszelkim sugestiom, jakoby odrętwienie i samozadowolenie stanowiły znamię europejskiego życia religijnego w stuleciu przed Marcinem Lutrem. W świetle tak wielu wcześniejszych prób reformacji, dlaczego właśnie ta kojarzona z Lutrem zasługuje na pisanie wielką literą?

Istnieją mocne argumenty, żeby twierdzić, że jednak nie zasługuje. Starsze podręczniki Reformacji zazwyczaj zaczynały swoją opowieść od protestu Lutra w 1517 roku i rozciągały ją niewiele dalej niż dekadę po jego śmierci w 1546 roku. Ta Reformacja wydawała się fundamentalnie niemieckim zdarzeniem (chociaż powstały przecież ważne echa poza główną sceną, jak na przykład w Anglii) i posiadała czystą i jasną strukturę narracyjną: przyczyny oraz następstwa zerwania Lutra z Kościołem rzymskim i w konsekwencji ustanowienie, nawet wbrew woli katolickiego niemieckiego cesarza, państwowych Kościołów protestanckich. Ta Reformacja była protestancka, była polityczna oraz – jeśli zważyć na pozostający w nieładzie przedreformacyjny Kościół katolicki – przewidywalna.

Ani chronologia, ani geografia tej Reformacji nie wydaje się już przekonująca. Zaś przekonanie, że była „nieunikniona” jawi się przynajmniej jako dyskusyjne w świetle nowych badań podkreślających elastyczność i duchowy wigor późnośredniowiecznego katolicyzmu. Najistotniejsze jest jednak to, że powszechnie akceptuje się twierdzenie, iż to, co kiedyś wydawało się alfą i omegą XVI-wiecznej Reformacji – ruch luterański w Niemczech – było jedynie częścią znacznie większej całości. Reformacja ustępuje miejsca wielości Reformacji, złożonym teologicznym i politycznym ruchom z ich własnymi celami i zamiarami. Było wiele różnych narodowych, regionalnych oraz lokalnych reformacji, nie wszystkie były luterańskie i nie wszystkie zakończyły się sukcesem. Tropem luteranizmu podążała inna ambitna, konkurencyjna marka protestanckiego chrześcijaństwa, często w teologicznym skrócie nazywana „kalwinizmem”, choć lepszym określeniem jest „reformowany” protestantyzm. Czasami określa się to zjawisko jako „drugą Reformację”, choć wiele miejsc w Europie doświadczyło jej jako pierwszej alternatywy dla starej wiary katolicyzmu. Nie wszyscy religijni eksperymentatorzy tego wieku podążali w ślady przywództwa Lutra, Kalwina czy innych „apodyktycznych” reformatorów, nauczających z pozycji autorytetu i pozostających w sojuszu z władzą świecką. Istniała również nieporównywalna z tymi ruchami reformacyjnymi, oddolna „Reformacja radykalna”, przeprowadzana przez grupy i jednostki, które wyobrażały sobie kompletnie nowy porządek społeczny i które odważyły się przemyśleć pewne podstawowe przesłanki chrześcijaństwa, ciągle przez apodyktycznych reformatorów przyjmowane jako oczywistość. Jedna z najważniejszych reformacji miała miejsce wewnątrz, a nie poza Kościołem katolickim czy też Kościołem rzymskokatolickim – jak możemy już go nazywać po tym, kiedy pojawili się poważni jego rywale. Od dawna już uznawano, że Rzym zgromadził ponownie siły oraz przeorganizował swoje struktury w obliczu wyzwań Lutra i Kalwina. Według formuły spopularyzowanej przez protestanckich historyków niemieckich XIX wieku nazwano to „Kontrreformacją” – zasadniczo negatywnym i reaktywnym zjawiskiem. Wcześniejsze historie Reformacji (jak również zaskakująco duża liczba współczesnych) albo unikają takiego spojrzenia znad Tybru, albo próbują zepchnąć go jako dodatkowy rozdział na sam koniec tomu. Jednak to, co coraz częściej znane będzie jako „katolicka Reformacja” albo „katolicka odnowa”, stanowi coś znacznie większego niż tylko przegrupowanie sił w obliczu wroga. Nowe duchowe i reformatorskie energie w ramach katolicyzmu wyprzedzały rewoltę protestancką; niektóre zostały przez nią wykorzystane, inne nie. Katolicka reforma naturalnie kształtowana była w zachodzącej właśnie konfrontacji z protestantyzmem, dokładnie tak, jak protestantyzm dookreślał siebie w przebiegu swojej historii w relacji do „katolickiego” albo „papistowskiego” innego. Mało sensowne jest, aby rozważać katolickie i protestanckie Reformacje, oddzielając je od siebie, dlatego ich kontrastujące i czasami zbliżające się do siebie trajektorie omawiane są w tej książce jedne obok drugich.

Doktrynalne nauczanie protestanckich i katolickich reformatorów było sobie wzajemnie wrogie i okładało przeciwnika potępieniem. Jednak ich szersze cele i aspiracje mogły czasem wydawać się nadzwyczaj podobne. Obie strony miały nadzieję stworzyć bardziej uduchowiony Kościół i bardziej pobożne, zdyscyplinowane oraz uporządkowane społeczeństwo. Obie strony stały w obliczu podobnych przeszkód: ignorancji, apatii, a także oczywistej przekory lokalnych społeczności, które nie widziały powodów dla zmiany sposobu życia na żądanie szlachetnych idealistów. Być może najbardziej znacząca zmiana w badaniach nad Reformacją ostatnich kilku dekad to zdanie sobie sprawy z tego, że ten przedmiot obejmuje więcej, aniżeli tylko zmiany w teologii czy konsolidację nowych struktur kościelnych. Albo, żeby ująć to w inny sposób: historia Kościoła jest zbyt ważna, aby pozostawić ją w rękach kościelnych historyków. Ciągle rozszerzająca swój zakres „społeczna historia” Reformacji zmaga się teraz z zagadnieniami zarówno przyczyn, jak i konsekwencji w relacji do doświadczeń i oczekiwań zwykłego ludu. Pytając, dlaczego świeccy ludzie gromadzili się wokół Reformacji, porzucając tradycyjne i odziedziczone wierzenia, otwieramy kluczowe historyczne okno z widokiem na ich najgłębsze priorytety i troski. Jak można było się spodziewać, badacze stwierdzili, że owe troski nie były takie same, jak u wykształconych reformatorów. Reprezentant zwykłego ludu w Niemczech w latach 1520 i późniejszych wybierał oraz adaptował te aspekty programu reformowania, które przemawiały do jego potrzeb. Pokazywał w tym procesie zdolność „do bycia podmiotem działania”, którą dawniejsza tradycja badawcza nie zawsze była gotowa uznać. Reformacje miały wpływ na wieczne przeznaczenie każdego: zasady dostawania się do nieba były weryfikowane, dopracowywane albo wzmocnione, zaś od ludzi oczekiwano, aby wiedzieli, jakie one są. Jednak zasady te miały też wielkie znaczenie niemal w każdym aspekcie doczesnej egzystencji – od politycznych struktur, w których ludzie żyli, aż do małych rytuałów codziennego życia. Przekształcił się artystyczny i kulturalny krajobraz Europy, jak również intymne środowisko małżeństwa, rodziny czy relacji między płciami. Jednym z rezultatów tej poszerzającej się wizji wpływu Reformacji jest stwierdzenie, że szybki przeskok od kwestii odpustów z roku 1517 do zamknięcia soboru w Trydencie w 1563 roku nie jest szczególnie adekwatną ramą, aby zrozumieć to zjawisko. Siły uruchomione przez Reformację działały przez następne dekady, a nawet stulecia. Żadne dwie historyczne Reformacje nie będą dokładnie tej samej długości, ale z mojego punktu widzenia około 1700 roku jest odpowiedni moment, w którym należy się zatrzymać i dokonać bilansu.

Ta długa Reformacja jest z konieczności rozległa. Kamień wpadł w wodę w Niemczech Lutra, ale wywołane przez to fale były odczuwane znacznie szerzej i w odległych rejonach. Jednak Reformacja nie była całkiem wszechobecna w świecie chrześcijańskim. Pół tysiąca lat wcześniej chrześcijańska Europa pękła wzdłuż linii podziału na wschodnią i zachodnią połowę starego rzymskiego imperium. Zachodnie, „łacińskie” albo katolickie chrześcijaństwo uznawało autorytet papieża; wschodnie albo „prawosławne” Kościoły oczekiwały na przywództwo od różnych patriarchów, z których najznamienitszy osadzony był w Konstantynopolu, mieście, które od 1453 roku znalazło się pod rządami muzułmańskich Turków. Reformacja była epizodem w ramach łacińskiego chrześcijaństwa, prawosławie było obecne jako sąsiad oraz jako przygodny przedmiot konfliktu i konwersji raczej aniżeli jako pełny uczestnik wydarzeń. Pomimo to Reformacja nie była jednak tylko wąskim zachodnioeuropejskim wydarzeniem. Od czasu opadnięcia żelaznej kurtyny i otworzenia archiwów krajów dawnego bloku wschodniego rozległość religijnego fermentu na Węgrzech, w Czechach, w państwach bałtyckich i w Polsce stała się jaśniejsza. To nie było wcale takie pewne w XVI wieku, że na przykład Polska skończy jako bastion katolicyzmu. I niemal dokładnie w tym samym czasie, w którym katolicka Reformacja organizowała się w Polsce, fundamenty dla innego XXI-wiecznego bastionu rzymskiego katolicyzmu zostały założone na Filipinach. Dwa stulecia fermentu reformacyjnego w Europie były świadkiem pierwszej znaczącej europejskiej ekspansji poza Europę. Ten związek był częściowo fortunny, częściowo nie. Odkrycie Nowego Świata w Amerykach oraz zintensyfikowanie europejskich kontaktów ze starożytnymi cywilizacjami Azji kreowały niewyobrażalne sposobności dla ewangelizacji. W tym samym momencie, kiedy jego jedność pękała w europejskim centrum, chrześcijaństwo miało możliwość stać się prawdziwie światową religią po raz pierwszy w swojej historii. Konflikt w Europie napędzał ten proces i w swoim czasie europejskie religijne podziały eksportowano globalnie, z głębokimi konsekwencjami dla nowoczesnego świata.

Wszystko to służy argumentowaniu – zupełnie inaczej niż czasami naucza się w szkołach i na uniwersytetach – że Reformacja była czymś znacznie więcej aniżeli wydarzeniem w „religijnej” historii. Jednak to wcale nie znaczy, że powinna ona stać się ćwiczeniem w historycznym porządkowaniu swoich powozów i koni. Tradycyjni historycy Kościoła podkreślają prymarność idei, realną siłę transformacji wywoływaną przez nowe teologie i nowe poglądy na świat. Odwrotnie marksiści, jak również wyznawcy modnych socjologicznych i literackich teorii, instynktownie chcą „dekonstruować”, aby rozróżnić „realne”, polityczne, klasowe albo ekonomiczne motywacje ukryte za obroną religijnych zasad oraz form rytualnego działania. Prawdą jest, że jakiekolwiek podejście, które wychodzi od sztywnego – i fundamentalnie nowoczesnego – rozdziału między tym, co religijne i tym, co świeckie, będzie miało małe szanse zaprowadzenia nas do celu. Dla większości ludzi w XVI i w XVII stuleciu codzienne życie było mocno zsakralizowane, zaś religia była całościowo ześwieczczona – dlatego jest niezwykle trudne, jeśli nie niemożliwe, zdjąć z „religii” ciężar odrębnych wyobrażeń „społecznych”, „politycznych” oraz „ekonomicznych” zachowań i motywacji. W istocie to właśnie interakcja między tymi kategoriami jest czynnikiem sprawiającym, że Reformacja jest kluczowym momentem transformacji w historii.

Ale wracając do poprzedniego nurtu rozważań: jeśli „Reformacja” była wielością powiązanych reformacji oraz sumą politycznych, społecznych i religijnych interakcji w Europie oraz szerszym świecie w ciągu dwóch stuleci, to czy pojęcie „Reformacji” jeszcze wytrzymuje próbę czasu? Czy ta nazwa nie stała się po prostu wszystko obejmującym terminem dla określonej epoki historycznej, alternatywą dla jeszcze mętniejszego historycznego konceptu „wczesnonowożytny”? Książka ta opowiada się za użytecznością tego terminu z prostego, ale zasadniczego powodu. „Reformacja” oznacza zarówno okres, jak i proces, w ramach którego w samym sercu Europy zarysowała się główna zasada tworzenia tożsamości poprzez podział i konflikt. W czasie trwania tej epoki wyznaczniki religijnej odmienności rozpowszechniły się na niezliczone aspekty życia. Na razie jeden przykład, choć naprawdę ważny, powinien wystarczyć jako argument za tym. W 1582 roku papież Grzegorz XIII, opierając się na najnowszych naukowych odkryciach, zadekretował reformę kalendarza juliańskiego, który uczynił ten rok nieco za długim. Katolicka Europa szybko zaadaptowała kalendarz gregoriański, ale państwa protestanckie pozostawały głęboko podejrzliwe i większość z nich porzuciła juliańską rachubę czasu ok. 1700 roku, zaś Wielka Brytania i Szwecja utrzymały ją aż do 1750 roku. Reformacja upolityczniła czas jako taki.

1 Cyt. za: G.M. Hopkins, Zatonięcie „Deutschland”, tłum. J.A. Ihnatowicz, [w:] Poeci języka angielskiego, t. 3, wybór i oprac. H. Krzeczkowski, J.S. Sito, J. Żuławski, Warszawa 1974, s. 17 [wszystkie przypisy pochodzą od tłumaczy].

Rozdział 1

Reformacje

Niemieckie wydarzenie

Zaczęło się wszystko od burzy latem 1505 roku. Na drodze nieopodal Erfurtu w niemieckim księstwie Saksonii młody student prawa wpadł w olbrzymią ulewę i bał się o swoje życie pośród straszliwych uderzeń piorunów. Modlił się do św. Anny, matki Maryi Dziewicy, oferując targ: jeśli ocali ona jego życie, to on pójdzie do zakonu. Dwa tygodnie później zakołatał do drzwi erfurckiego domu zreformowanych augustianów eremitów, jednego z religijnych zakonów o najściślejszej regule.

Tę opowieść znamy z relacji samego Marcina Lutra przekazanej kilka dekad później, a cała sprawa nie musiała wcale tak wyglądać. Jednak wszystko w tej opowieści jest znaczące: intensywność średniowiecznego kultu świętych, połączenie poszukiwania materialnego i duchowego wybawienia i osadzenie wydarzeń w Niemczech. Pytać dziś, dlaczego Reformacja zaczęła się w Niemczech, jest nieco podobne do pytania, dlaczego rewolucja komunistyczna zaczęła się w Rosji albo dlaczego telefon wynaleziono w Ameryce – wydarzyło się to tam, bo właśnie tam się wydarzyło. Wydaje się, że niektóre ważne warunki nie występowały w Niemczech. W odróżnieniu od husyckich Czech czy splamionej lollardami Anglii Niemcy w dekadach około 1500 roku były niemal w zupełności obszarem wolnym od herezji, z niewielkimi, formalnymi wyzwaniami dla autorytetu Kościoła. To, co je odróżniało, tkwiło w ich politycznej strukturze. Zupełnie inaczej niż w wyłaniających się monarchiach narodowych we Francji, Anglii czy Hiszpanii, Niemcy były politycznie sfragmentaryzowane – patchwork małych księstewek, terytoriów kościelnych oraz samorządnych, wolnych miast Rzeszy pod nominalną zwierzchnością władcy okazale nazywanego świętym cesarzem rzymskim. Ten urząd pochodził z wyboru, cesarza wybierali „elektorzy”, władcy różnych terytoriów (w tym trzech arcybiskupów). W czasie wstąpienia Lutra do klasztoru na tronie cesarskim zasiadał pochodzący z dynastii habsburskiej Maksymilian I. Sprawy cesarskie omawiało się na spotkaniach „Reichstagu”, czyli sejmu stanów Rzeszy, na którym gromadzili się elektorzy, książęta i przedstawiciele miast, korzystający z okazji, by formułować swoje skargi, często dotyczące potrzeby reformy w Kościele.

Niemcy kompensowali sobie swoją polityczną słabość gorącym kulturowym i językowym nacjonalizmem. Międzynarodowy ruch uczonych, którego celem było odrodzenie antycznej wiedzy, znany jako humanizm (nie mylić z nowoczesnym świeckim humanizmem), miał także niemiecką gałąź, której reprezentanci odnaleźli w pismach rzymskiego historyka Tacyta opisy wolnych i żywotnych Germanów, które uwypuklały ówczesne poczucie ujarzmienia. Paskudną stroną niemieckiego nacjonalizmu była intensywna italofobia. Odległa kraina po drugiej stronie Alp stanowiła źródło moralnego i kulturowego zepsucia, co więcej, wszyscy XV i XVI-wieczni papieże – z jednym krótkim wyjątkiem – byli Włochami. Istniał polityczny kontekst tego uprzedzenia: Niemcy były jedyną ważną częścią Zachodniej Europy poza samymi Włochami, w której papieskie aspiracje do bezpośrednich „monarchicznych” rządów Kościoła ciągle miały wzięcie. Królowie Francji, Hiszpanii i Anglii byli wiernymi synami Rzymu. Jednak po cichu nacjonalizowali Kościół na swoich terytoriach, gwarantując sobie na przykład prawa do mianowania biskupów i używając tych praw do nagradzania lojalnych sług. Natomiast w Niemczech brak scentralizowanej kontroli oznaczał, że papieże zachowali większą władzę obsadzania kościelnych urzędów oraz – za pośrednictwem biskupów-książąt – władzę pobierania podatków od ludności, co zawsze stanowiło olbrzymie źródło poczucia goryczy. Antyklerykalizm – niechęć do politycznej władzy kleru – nie jest równoznaczny z odrzucaniem nauczania Kościoła. Wszystkie posiadane dowody sugerują, że wczesnoszesnastowieczne Niemcy były pobożnym i ortodoksyjnie katolickim społeczeństwem. Jednak narodowe i antyklerykalne resentymenty istniały – i znalazły swojego rzecznika w Lutrze.

Luterska sprawa

31 października 1517 roku Luter przybił do drzwi kościoła zamkowego w stolicy Saksonii, w Wittenberdze, 95 tez – zebrane w punktach liczne zagadnienia, nad którymi miano dyskutować. To jest moment odbijający się echem w historii, to dzień, kiedy narodziła się protestancka Reformacja, zaś średniowiecze nagle zamarło. Jednak rzeczywistość była bardziej prozaiczna. Niektórzy uczeni zaprzeczają nawet, że 95 tez kiedykolwiek było przybitych do drzwi. Wydaje się prawdopodobne, że tak jednak było, ale nie stanowiło to jakiegoś wstrząsającego światem aktu. Luter w owym czasie był profesorem na właśnie założonym Uniwersytecie Wittenberskim, a konwencjonalną metodą inicjowania akademickiej debaty na wydziale teologicznym było publikowanie wcześniej tez, mających być jej przedmiotem. Z powodu swojego dogodnego położenia drzwi kościoła zamkowego służyły jako uniwersytecka tablica ogłoszeń, zaś gest Lutra nie mógł być widziany jako bardziej dramatyczny niż przypięcie na tablicy ogłoszeniowej w nowoczesnym koledżu listy lektur obowiązkowych na kursie. Same tezy nie były jakoś szczególnie rewolucyjne: nie odrzucały autorytetu papieskiego, nie nawoływały do założenia nowego Kościoła i odnosiły się do całkiem pośledniego i zagmatwanego punktu w teologii. Nie było w 1517 roku żadnego planu reformy Kościoła, nie było strategii z jasnym celem. Polityczne okoliczności w połączeniu z nieustępliwością Lutra i ostatecznie jego gotowością pomyślenia niewyobrażalnego doprowadziły do tego, że sytuacja wymknęła się spod kontroli.

1. Portret Marcina Lutra z 1520 roku autorstwa Lucasa Cranacha przedstawia go jako ciągle typowego katolickiego zakonnika

Początkową kwestią sporną były odpusty. Były one konsekwencją nauczania Kościoła o grzechu i pokucie. Wyznanie grzechów przed księdzem gwarantowało przebaczenie od Boga, jednak przesiąknięte legalizmem myślenie średniowieczne utrzymywało, że ciągle pozostawał „dług” za grzechy do spłacenia. Niektóre z nich mogły być spłacone w tym życiu przez wykonywanie kar pokutnych. Pozostała część mogła być spłacona w czyśćcu – w miejscu życia pozagrobowego, gdzie wszystkie dusze, poza zatwardziałymi złoczyńcami i wybitnie świętymi, cierpiałyby przez jakiś czas zanim byłyby wpuszczone do nieba, już bez długu do spłacenia i oczyszczone. Listy odpustowe były świadectwem odpuszczenia niektórych kar czekających na dusze w czyśćcu w zamian za wykonywanie dobrych uczynków (początkowo były one pomyślane jako zachęta dla ludzi do wyprawiania się na krucjaty) albo w zamian za ofiarowanie pieniędzy na zbożny cel. Każdy papież przekonywał, że jako głowa Kościoła na ziemi, może sięgać do „nadwyżki” dobrych uczynków świętych Kościoła, aby podpisywać te odpusty. Uzasadniająca ten system logika była spójna, ale też podatna na nadużycia, dlatego była krytykowana przez niektórych myślicieli, zwłaszcza humanistów, na długo przed Lutrem. Papieskie odpusty ogłoszone w 1515 roku wyglądały szczególnie podejrzanie w oczach moralistów i reformatorów. Wymyślono je, aby zebrać pieniądze dla prestiżowego projektu – wybudowania nowej renesansowej bazyliki św. Piotra w Rzymie. Ich sprzedaż w Niemczech była organizowana przez jednego z najgorszych, najbardziej świeckich książąt-biskupów, Albrechta Brandenburskiego, który miał otrzymać swój udział w dochodach z tego procederu, by spłacić bankierów finansujących mu nabycie arcybiskupstwa Moguncji. Twarzą kampanii stał się dominikański zakonnik Johan Tetzel, który załatwiał swoje sprawy w efektywny, ale okrutny i materialistyczny sposób, i który ukuł słynne hasło reklamowe kampanii: „gdy grosz brzęknie w skrzyni, dusza w niebo skok uczyni”. Luter był zgorszony metodami Tetzla i powszechną odpowiedzią na nie, która wydawała się nie okazywać zrozumienia dla potrzeby autentycznej pokuty. Wspomnieć warto, że dominikanie i augustianie nie darzyli się sympatią. Kiedy papież Leon X po raz pierwszy usłyszał o tych sporach, machnął na nie ręką jako na „kłótnię pomiędzy zakonnikami”.

Tymczasem Luter zmierzał już do doniosłego wniosku: jeśli Kościół i papież nie mogą i nie chcą zreformować tak ewidentnego nadużycia jak odpusty, to coś złego musi się dziać z całą strukturą autorytetu i teologii. Lutra latami gnębiły wątpliwości na temat drobiazgowych obrzędowych mechanizmów zdobywania „zasług” w oczach Boga i doszedł do przekonania, że tylko wiara wystarcza do zbawienia. Luterska „radykalizacja” dojrzała podczas debaty w 1519 roku w Lipsku z udziałem inteligentnego ortodoksyjnego oponenta Johannesa Ecka. Wcześniej Luter zgodnie z przyjętymi zwyczajami odwoływał się od autorytetu papieskiego do soboru powszechnego. Jednak Eck porównywał Lutra do Jana Husa poprzez wmanewrowanie go w deklarację, że czeski heretyk był niesprawiedliwie potępiony przez sobór w Konstancji i że sobory, tak jak i papieże, mogą się mylić w sprawach wiary. To pozostawiało Pismo Święte jako jedyne nieomylne źródło religijnego autorytetu. Po Lipsku nie było już odwrotu. Luter został ekskomunikowany przez papieża Leona X w 1520 roku i odpowiedział w charakterystyczny dla siebie sposób przez publiczne spalenie w Wittenberdze papieskiej bulli grożącej ekskomuniką. Opublikował również serię pism ulotnych ostro krytykujących „niewolę babilońską” Kościoła, odrzucających konieczność posłuszeństwa względem kościelnego prawa kanonicznego, redukujących liczbę sakramentów z siedmiu do trzech oraz wzywających cesarza i niemiecką szlachtę do przyłączenia się do reformy Kościoła.

Dlaczego właściwie taka autorytarna z pozoru instytucja jak Kościół nie zmiażdżyła Lutra wcześniej, nim zdołał wyrządzić wiele szkód? Odpowiedź jest pogrążona w bagnie niemieckiej i międzynarodowej polityki. W styczniu 1519 roku zmarł cesarz Maksymilian. Oczywistym następcą był jego wnuk Karol. Dzięki wielu szczęśliwym zbiegom dynastycznych okoliczności Karol zyskał nie tylko przynależne mu dziedziczne środkowoeuropejskie posiadłości Habsburgów, lecz także bogate terytoria Niderlandów i królestwo Hiszpanii. Cesarski tytuł byłby ukoronowaniem jego bezprecedensowego statusu superpotężnego władcy i papież nie był osamotniony w zamiarze niedopuszczenia do takiego rozwoju wypadków. Przez moment siedmiu elektorów cesarstwa zyskało niezwykłe wpływy. Jednym z nich był książę terytorialny Lutra, elektor saski Fryderyk Mądry. Fryderyk był całkiem staromodny religijnie, ale nieskończenie dumny z założonego przez siebie uniwersytetu i z jego nowo narodzonej supergwiazdy profesorskiej. Dlatego chronił Marcina Lutra przed jego wrogami. Kiedy Karol, który mógł znacząco przelicytować konkurentów w przekupstwie, został wybrany zgodnie z oczekiwaniami, Luter został wezwany na sejm Rzeszy w Wormacji. Dano mu przy tym gwarancje bezpieczeństwa. W obliczu dygnitarzy Luter odmówił wyparcia się swoich błędów, wypowiadając istny slogan indywidualnej wolności i nowoczesności: „tak oto stoję, inaczej nie mogę”. W istocie te słowa mogą być późniejszym dodatkiem do tego, co faktycznie tam powiedział. Jednak deklaracja, że nie cofnie się w niczym, gdyż „Słowo Boże pochwyciło moje sumienie”1, brzmiała może mniej atrakcyjnie jako motto dla nowożytnych. W następstwie wydarzeń w Wormacji Fryderyk przemycił Lutra do swojego odległego zamku Wartburg, w którym Luter, ukryty przed światem przez niemal rok, przetłumaczył Nowy Testament na mocny i idiomatyczny język niemiecki.

W trakcie tych wydarzeń Luter stał się sławą i niemieckim narodowym bohaterem. Humaniści (błędnie) chwalili go jako jednego ze swoich, rozprawiającego się z barbarzyńską „sofistyką” akademickiej teologii. Zarówno mieszczanie, jak i chłopi na wsiach widzieli w nim ikonę oporu względem prawnego i ekonomicznego ucisku przez przedstawicieli Kościoła. Stał się też we wczesnych latach 20. autorem bestsellerów, taką J.K. Rowling (albo lepiej może Richardem Dawkinsem) swoich czasów. W odróżnieniu od pism Wycliffe’a czy Husa, książki i pisma ulotne Lutra były drukowane. Ta zbieżność jego protestu i nowej techniki prasy drukarskiej widziana był przez późnoszesnastowiecznych protestantów jako istny dar od Boga. Faktycznie drukowanie nie było takie nowe. Gutenberg drukował swoją łacińską Biblię w Moguncji niemal trzydzieści lat przed urodzeniem Lutra, zaś dobrze rozwinięty przemysł drukarski prosperował w wielu europejskich miastach, m.in. dzięki katolickim dziełom pobożnościowym, które stanowiły najliczniejszą kategorię wydawanych pism. Jednak Lutrowa eksplozja na rynku drukarskim oznaczała doniosły punkt zwrotny w historii druku: drukowanych książek użyto raczej do przekazywania opinii niż wiedzy czy podbudowy moralnej. W tym wypadku także pomógł fragmentaryczny charakter niemieckiego społeczeństwa. Gdzie indziej drukarstwo miało tendencje koncentrowania się w kilku miastach i miasteczkach (w Anglii niemal wszystkie książki powstawały w Londynie). Ale w Niemczech prasy drukarskie były rozrzucone w całym cesarstwie w wielu ośrodkach miejskich, dlatego trudniej było je centralnie kontrolować.

1 Cyt. za: H.A. Obermann, Marcin Luter. Człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 2004, s. 33.