...a ja spojrzałem! Przez świata szczeliny

Tam widziałem – com widział, opowiém – po śmierci,

Bo w żyjących języku nie ma na to głosu.

Pielgrzym z sonetu Adama Mickiewicza Droga nad przepaścią w Czufut-Kale

Podziękowania

Serdecznie dziękuję prof. Tadeuszowi Lubelskiemu, prof. Małgorzacie Radkiewicz i dr. Pawłowi Jaskulskiemu za cenne uwagi do tekstu.

Marzenie Franke i Adamowi Wyżyńskiemu jestem wdzięczny za życzliwą pomoc biblioteczną.

Książka nie ukazałaby się, gdybym nie otrzymał rocznego urlopu naukowego i dofinansowania publikacji. Podziękowania za pomoc w tych sprawach zechcą przyjąć: prof. Grzegorz Bąbiak, prof. Agnieszka Budzyńska-Daca, prof. Sławomir Buryła, Natalia Cywińska, prof. Zbigniew Greń, prof. Michał Staszczak, prof. Andrzej Tarlecki i – szczególnie serdeczne – prof. Piotr Mikucki.

Prof. Ewie, Jadzi i Misi dziękuję za codzienne wsparcie.

23 sierpnia 2020 roku zmarła w wieku 94 lat prof. Maria Janion. Gdy nie miała już siły czytać, dotykała książki. Chciałbym, żeby moja praca choć w symbolicznym stopniu przyczyniła się do zrozumienia jej niepowtarzalnego dzieła.

Wprowadzenie. Cel książki, struktura i ograniczenia

W książce podejmuję odwieczny temat relacji między przeszłością i przyszłością, w tym wypadku wymagający odpowiedzi na pytanie, czy – a jeśli tak, to w jaki sposób – można wykorzystać paradygmat polskiego romantyzmu w refleksji nad stanem obecnym i dniem jutrzejszym polskiego uniwersum filmowego. Zarówno paradygmatowi, jak i filmowi przypisuję status podmiotowy, a ich pożądany związek postrzegam nie jako dominację któregoś z nich, lecz dialog. Paradygmat, który podporządkowuje sobie nadal część polskiej rzeczywistości, powinien zrozumieć, że czasy uprawianego przezeń bezkarnie terroru miną wkrótce bezpowrotnie. Przyczyni się do tego film, który odsłoni skrywaną część jego potencjału, pokazując jednocześnie, że warto odrzucić stare formy. Odwoływanie się do nich jest bowiem artystycznie i myślowo bezproduktywne, a co więcej, bywa, że służy realizacji zamiarów niezgodnych z hierarchią wartości, na której opierał się romantyzm. U jej szczytu znajdowało się wszak poszanowanie praw ludzi i duchów do niezawisłego, subiektywnego decydowania o kształcie własnej egzystencji. Paradygmat musi pojąć, iż oczywista od dawna, choć utajona świadomość tego, że jeśli zdarzało mu się występować przeciwko temu nakazowi, odrywał się od korzeni, nabiera obecnie mocy.

Do zasygnalizowanych wyżej kwestii chciałbym dodać próbę przekonania czytelników, że spojrzenie z perspektywy paradygmatu pomaga wniknąć w przesłanie niektórych filmów. Wzbogaca zestaw narzędzi do analizy, zwłaszcza pomyślanej jako porównanie filmowych rozwiązań artystycznych i dziedzictwa romantyzmu. Otwiera drogę do obszaru wspólnego filmowi i myśli. Jest istotne dla oceny kreacji bohatera i siły ukazanej historii. Pozwala ująć film w kontekście zjawisk społecznych i związanych z nimi stylów odbioru.

Zdaję sobie sprawę, że nastawienie do paradygmatu bywa przytłoczone polityką. Aby uniknąć jednostronności, wprowadzam wyraźne rozróżnienie na trzy jego postaci: zredukowaną do pakietu modelowych sposobów wykorzystania tak zwanego „romantyzmu naiwnego” w kulturze masowej, ograniczoną inaczej, będącą podstawą tworzenia języka, także filmowego, wzmacniającego komunikację z patriotyczno-martyrologicznie nastawioną publicznością i najbardziej mnie interesującą, której celem jest przywrócenie myśli współczesnej, także filmowej, obecnych w paradygmacie kwestii związanych szczególnie z filozofią egzystencji, epistemologią i historiozofią.

Moje rozważania mają dwa główne źródła. Pierwsze – w Polsce oczywiste – to dorobek Marii Janion i dyskusje, jakie toczyły się wokół jej wizji paradygmatu. Drugie obejmuje sądy o sensowności wykorzystania spuścizny romantyków we współczesnych poszukiwaniach związków filozofii z filmem. Odwołuję się w tej mierze przede wszystkim do „filozoficznego romantyzmu” Stanleya Cavella i prac Roberta Sinnerbrinka, który myśl Cavella zastosował do stworzenia autorskiej koncepcji romantycznej „film-filozofii”. Połączenie obu tych stanowisk badawczych wydaje mi się na tyle inspirujące, że staram się to robić mimo ryzyka wynikającego z odmienności perspektyw i tradycji, które są im bliskie.

Książka składa się z trzech części i epilogu.

W części I, której tytuł – Paradygmat romantyczny, czyli „niewyczerpywalne bogactwo znaczeń” – jest zaczerpnięty z najwcześniejszego tekstu Marii Janion o paradygmacie, omawiam najpierw historię ujęcia tematu przez autorkę Gorączki romantycznej w latach 1974–2018. Następnie przedstawiam uwagi odnoszące się do poznania, wyobraźni, ironii romantycznej i fenomenologii – obszarów, które wydają mi się szczególnie ważne dla rozważań o paradygmacie wychodzących poza sferę mitologii patriotycznej. Odwołuję się do głównych nurtów krytyki paradygmatu. Na prawach dygresji zamieszczam krótką interpretację spojrzenia Pielgrzyma z fragmentu Sonetu krymskiego stanowiącego motto do książki.

Punktem dojścia jest opisana w rozdziale 3 moja wizja paradygmatu romantycznego jako „paradygmatu niedokończonego” (termin Agaty Bielik-Robson) – zjawiska z dziedziny recepcji romantyzmu na przełomie drugiej i trzeciej dekady XXI wieku.

Część II – Paradygmat polskiego romantyzmu a film – studium koncepcyjne – zaczyna się od przypomnienia uwag Schlegla dotyczących zjednoczenia się sztuki, nauki, poezji i filozofii. Następnie przechodzę do omówienia wybranych, uporządkowanych chronologicznie, prac na temat związków filozofii i filmu. Interesuje mnie zwłaszcza wykorzystanie w filmoznawstwie fenomenologii i romantycznej teorii ironii artystycznej. Przywołuję sądy Marii Janion o filmie oraz najważniejszą dla mnie część ustaleń Marcina Marona – autora książki Romantyzm i kino. Idee i wyobrażenia romantyczne w filmach polskich reżyserów z lat 1947–1990. Przedstawiam opartą na idei romantyzmu filozoficznego koncepcję romantycznej „film-filozofii” Roberta Sinnerbrinka. Zajmuję się zastosowaniem paradygmatów w filmie i filmoznawstwie oraz użytecznością pojęć „język filmu” i „sztuka filmowa”.

Rozważania te mają stworzyć podstawę do spojrzenia (rozdział 6.2) na najważniejszy temat książki, którym jest współczesna relacja paradygmatu polskiego romantyzmu – rozumianego tak jak w rozdziale 3 – i filmu.

Część III – Szkice ze śmiercią w tle – została zainspirowana sądem Heideggera, że szczególne pożytki poznawcze przynosi badanie skrajności (Michalski 1978: 214). Jej bohaterką jest śmierć – przede wszystkim samobójcza – którą oglądam z perspektywy zaproponowanej przez Marię Janion jako kanwa romantycznej myśli o egzystencji triady melancholia – tragizm – ironia romantyczna. Ważnym wątkiem tej części jest w dalszym ciągu poznanie. W rozdziale 7 proponuję uwzględniające zarysowany w taki sposób kontekst interpretacje fragmentów Dnia świra i 7 uczuć Marka Koterskiego, Sali samobójców oraz Sali samobójców. Hejtera Jana Komasy, Królewicza Olch Kuby Czekaja – filmów w różny sposób odnoszących się do melancholijnego paradygmatu romantycznego samobójstwa. Dalsze partie rozważań poświęcam sytuacjom tragicznym spowodowanym działaniem sił historii. Przywołuję Trzecią część nocy Andrzeja Żuławskiego, Szpital Przemienienia Edwarda Żebrowskiego, Idę Pawła Pawlikowskiego, Popioły Andrzeja Wajdy, Usłyszcie mój krzyk Macieja Drygasa i Kler Wojciecha Smarzowskiego.

Rozdział 8 zawiera próby wykorzystania kategorii ironii romantycznej do interpretacji. Pojawia się w nim ponownie Trzecia część nocy, a także Iluminacja, Suplement i Życie jako śmiertelna choroba przenoszona drogą płciową Krzysztofa Zanussiego, Imagine Andrzeja Jakimowskiego oraz dokument Byłem żołnierzem Krzysztofa Kieślowskiego i Andrzeja Titkowa. Poznanie i wyobraźnia są tu ważniejsze niż śmierć i melancholia. Od tych ostatnich nie udaje mi się jednak całkiem uciec.

Epilog – Czekając na „Króla-Ducha” – poza oczywistą próbą zebrania najważniejszych argumentów i podsumowania wywodu – przypomina o słabościach paradygmatu, nawiązując do niezrealizowanego dotąd, zgłaszanego parokrotnie przez Marię Janion pomysłu adaptacji poematu Juliusza Słowackiego.

Jako że dobrze poznałem podczas długotrwałej pracy nieuchronne ograniczenia ujęć transdyscyplinarnych, przeczuwam, że aprobujących moje hipotezy będzie o wiele mniej niż je atakujących. Oczami romantycznego ducha widzę filmoznawców, historyków idei i literatury, filozofów, a także filmowców udowadniających niedostatki moich dociekań widzianych z perspektywy ich dyscyplin. Mogą łatwo do nich dołączyć wielbiciele i krytycy romantyzmu, entuzjaści i wrogowie autorki Zmierzchu paradygmatu oraz zwolennicy i przeciwnicy polskiego kina.

Jeśli rzeczywiście tak się zdarzy, zostanie zrealizowany mój ukryty zamiar. Napisałem bowiem książkę przede wszystkim dla tych, którzy się z nią nie zgodzą. Konwersacja jest dla mnie ważniejsza niż przejrzystość metodologiczna i spójność argumentacji. Z góry dziękuję wszystkim, którzy zechcą, jak mawiała Maria Janion, porządnie moją pracę przeczytać i podjąć dyskusję.

Część I Paradygmat romantyczny, czyli „niewyczerpywalne bogactwo znaczeń”

1. Paradygmat romantyczny według Marii Janion – próba podsumowania

1.1. Od narodzin do zmierzchu

Uniwersalny słownik języka polskiego definiuje paradygmat jako „przyjęty sposób widzenia rzeczywistości w danej dziedzinie, doktrynie itp.; wzorzec, model” i przytacza określenie paradygmat badawczy (Dubisz 2003, 3: 43). Termin ten był stosowany najpierw w językoznawstwie i w takim znaczeniu przywoływały go słowniki (Doroszewski 1964: 110–111). Stał się popularny dzięki książce Thomasa S. Kuhna Struktura rewolucji naukowych (1968), skąd zaczerpnęła go Maria Janion.

Badaczka opisała po raz pierwszy paradygmat romantyczny w tekście Romantyzm a początek świata nowożytnego, opublikowanym we fragmentach w „Polityce” 15 czerwca 1974 roku, a potem w całości w książce Gorączka romantyczna (1975: 23–47). Wyszedłszy od teorii Kuhna i odwołując się do prac Stefana Amsterdamskiego oraz Marii Żmigrodzkiej, zaproponowała zestawienie kategorii paradygmatu badawczego i systemu literackiego. Autor Struktury rewolucji naukowych pisał o paradygmacie badawczym w kontekście historycznej integralności nauki w dających się wyodrębnić okresach i o spoistości historycznych grup naukowych. Pozwoliło mu to sformułować teorię rewolucji naukowych jako gwałtownej zmiany sposobu widzenia świata, a nawet metody jego przeobrażenia, stojącą w opozycji do przekonania o ciągłości nauki i jej nieustannym linearnym rozwoju. Janion uważała, że można powyższe tezy zastosować w badaniach historycznoliterackich, gdyż

taka perspektywa historyczno-socjologiczna [...] ujawniałaby właściwy danemu systemowi literackiemu obraz świata i reguły jego budowania, zawarte przede wszystkim w odpowiedniej teorii gatunków literackich. Umożliwiałaby ona również rekonstrukcję walki paradygmatów-systemów jako konfliktów odmiennych punktów widzenia i obrazów świata. Pozwalałaby także – co może najistotniejsze – na sformułowanie teorii kryzysów i przełomów literackich, które innowacje wcześniej pojawiające się na marginesach starego paradygmatu ujmują w nowy system (26).

W 1974 roku badaczka traktowała pojęcie paradygmatu ostrożnie, odnosząc je jedynie do historii literatury – i to przede wszystkim niepodległościowej – oraz genologii literackiej. Pisała też o podstawowym wymiarze uniwersalności romantyzmu, który tkwił w mówieniu „o różnych niewolach i ujawniał rozmaite postacie niepodległości. Wysiłek «wybicia się na niepodległość» pojmowany prawdziwie romantycznie”, mienił się dla autorki „ciągle niewyczerpanym – i może niewyczerpywalnym – bogactwem znaczeń”. To właśnie ten uniwersalny romantyzm pozostawił Polakom „spadek niewymierny i niewyczerpany” (1975: 24, 95).

Mimo że kwestia niepodległości pozostała na długo głównym elementem koncepcji, „nieśmiertelny paradygmat romantyczny” bardzo szybko zaczął obejmować kulturę, historię idei, postawy wobec świata – również te charakteryzujące się przekraczaniem wyznaczonych we wcześniejszych epokach granic – i politykę. Właściwie więc wszystkie sfery, które miały związek z procesem historycznym i romantyczną egzystencją. Wynikało to z podejmowania przez ówczesnych badaczy kolejnych prac dotyczących romantyzmu pojmowanego już nie tylko jako „nurt ideowy i artystyczny, dominujący w literaturze, sztuce, filozofii europejskiej 1. poł. XIX w.” (Kowalczykowa 1991: 832), ale „wzburzenie nowym światem i próba stworzenia innej jego wizji”, „praktyka społeczno-polityczna” (Janion 1975: 7, 12), jak również style zachowań społecznych (Janion, Zielińska 1986). W centrum zainteresowania znalazły się nie tylko postawy spiskowców, emisariuszy, więźniów, rewolucjonistów i emigrantów, lecz także artystów – a wśród nich szczególnie poetów – oraz geniuszy, buntowników, samobójców, melancholików, szaleńców, marzycieli, obcych, innych, odmieńców, dandysów, wierzących w nowego Boga, rozentuzjazmowanych czytelników romantycznej literatury, wreszcie epigonów.

Paradygmat romantyczny czerpał najwięcej z wizji romantyzmu zapisanej w książkach Marii Janion i Marii Żmigrodzkiej Romantyzm i historia (1978) oraz Romantyzm i egzystencja (2004), jak też badań podejmowanych zwłaszcza od lat siedemdziesiątych przez obie autorki i innych członków zespołu Pracowni Literatury Romantyzmu Instytutu Badań Literackich PAN, przede wszystkim Alinę Kowalczykową, Martę Piwińską, Ryszarda Przybylskiego, Jarosława Marka Rymkiewicza (odróżniającego się od pozostałych) i Alinę Witkowską. Zaproponowali oni nowe w stosunku do wcześniejszych ujęć – uosabianych przez Juliusza Kleinera i Stanisława Pigonia, reprezentujących tradycyjną historię literatury i filologię – spojrzenie na romantyzm i jego spuściznę. Jego podstawą była historia idei. Miało ono wymiar nie tylko historyczny, ale także antropologiczny. Z perspektywy trzeciej dekady XXI wieku nie można przecenić wpływu tego przewartościowania na polskie życie intelektualne przed sierpniem 1980 roku i w okresie stanu wojennego.

Nowa definicja paradygmatu traktowała go jako wzór kultury, stworzony na podstawie literatury romantycznej, przede wszystkim tej jej części, która wyszła spod piór wieszczów. Kreował on zachowania społeczne i jednocześnie działał w obrębie mitu, który miał charakter historiotwórczy. W takim ujęciu romantyczne postępowanie nie musi wiązać się ze znajomością romantyzmu. Często jest intuicyjne. Nieuchronnie też ulega przemocy mitycznej, narzucającej podświadomości przekonanie, że tylko przez śmierć można trafić do historii i zyskać wielkość (Janion 2000: 246).

Janion mówi w taki sposób o paradygmacie w czasie nazwanym przez siebie epoką jego końca – czy też zmierzchu, przemian. Jej początek wiąże się z wywiadem Andrzeja Bernata z autorką pojęcia, który pod znamiennym tytułem Pożegnanie z romantyzmem? ukazał się w czerwcowym numerze „Nowych Książek” z 1991 roku (Bernat 1991). Jest to dla badaczki okres bardzo intensywnej pracy, której towarzyszą wypowiedzi publicystyczne. Jako że analizuje je wszechstronnie Magdalena Rabizo-Birek (2012: 117–134), przypominam tylko, że Janion dopiero co wydała Pośmiertne życie Konrada Wallenroda (1990), bohatera niebudzącego już wtedy emocji. Była w trakcie pracy nad tomem Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów (1991), który wprawdzie zawierał przede wszystkim teksty publikowane wcześniej, jednak programowy wstęp Wolny rynek marzeń został napisany specjalnie do książki. Jest on datowany na czerwiec 1991 roku – a więc powstał w tym samym czasie co wywiad i zawiera pokrewne mu myśli. Najważniejszy rozdział – zatytułowany tak jak cały tom i przedstawiający nowe pomysły metodologiczne, odnoszące się zarówno do hermeneutyki literatury, jak i filmu – ma wprawdzie daty 1984 i 1989, ale jest drukowany po raz pierwszy – tak jakby autorka czekała na okoliczności zewnętrzne uzasadniające jej tezy.

Krytyka fantazmatyczna opierała się na przekonaniu, że romantyzm po raz pierwszy w kulturze nowożytnej wyzwolił na wielką skalę wyobraźnię, zdefiniował na nowo mit, występując przeciwko klasycznym konwencjom, ujawnił związki rzeczywistości wewnętrznej z kosmosem, przełożył na język sztuki sposób odczuwania właściwy mistyce i religii. Zrehabilitował też „kulturę niską”, ludową, prekursorkę kultury popularnej. Przypisał wyjątkowe znaczenie nowemu bohaterowi „marzycielskiej, fantazmatycznej identyfikacji”, który fantazmat – „wytwór fantazji, przewidzenie, urojenie, halucynację” (Dubisz 2003, 1: 880) połączył z marzeniem o innym, lepszym miejscu przebywania, znalezieniu się „gdzie indziej”. W ten sposób romantyczna teoria fantazmatów – wywiedziona od Paracelsusa i wzbogacona przez Janion o refleksję nad ujęciem Freuda – stała się kluczem do interpretacji romantycznych i postromantycznych tekstów kultury, w tym także filmów (1991: 7–29).

Konstruując w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych swoją wersję krytyki, Janion była bardzo zainteresowana możliwością „ukazania danej formacji fantazmatycznej i wyobrażeniowej w perspektywie długiego trwania i w kontekście społecznych lub historycznoliterackich uwarunkowań” (Dąbrowski 2007: 565). Ponadto – jak twierdzi Agata Bielik-Robson – autorka Projektu po raz pierwszy w Polsce zbadała możliwość zastosowania wynikających z tego wniosków do tworzenia subiektywnej rzeczywistości alternatywnej (2004: 155).

W wywiadzie przeprowadzonym przez Bernata nie pada określenie „paradygmat romantyczny”. Janion mówi najpierw o powodach współczesnego (tzn. dotyczącego lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych) zainteresowania romantyzmem. Podczas szesnastu miesięcy i w stanie wojennym zaspokajało ono zapotrzebowanie na kulturę tyrtejską – w nowym, swoistym rozumieniu tego pojęcia. Z drugiej strony wspomina, jak w referacie wygłoszonym na Kongresie Kultury 12 grudnia 1981 roku nawoływała do zamiany romantycznych emocji przyswojonych przez „Solidarność” na wartości intelektualne. W drukowanej już w podziemiu wersji referatu ten apel usunięto, uznając prawdopodobnie, że działania intelektualne nie są w stanie wojennym najważniejsze, a może byłyby wręcz szkodliwe. Łatwiej przecież odwoływać się bezrefleksyjnie i emocjonalnie do romantycznego schematu czynu, bo takie nawiązanie pełni po prostu funkcję wezwania do walki.

Można spojrzeć na wywiad jak na tekst programowy, poważnie traktując znak zapytania na końcu tytułu. Skoro skończył się totalitaryzm, następuje – jak to jest dokładnie sformułowane – „kres kultury symboliczno-romantycznej”. W epoce wolnego rynku ojczyzna będzie zastąpiona państwem, a solidarność – konkurencją. Romantyzm przestanie być dostarczycielem nakazów gwarantujących tożsamość narodową. Może natomiast stać się jedną z kultur alternatywnych wobec „kultury symboliczno-romantycznej”, proponowanych różnym „odłamom społeczeństwa” (Janion konkretnie nazywa tylko jeden z nich – klasę średnią). Zwłaszcza jeśli jego reinterpretacja pogłębi wizję epoki w duchu filozofii egzystencji. Taki romantyzm nie będzie tożsamy z marzeniem o niepodległości, stanie się filozofią życia. Inteligencja polska powinna sobie uświadomić, że kończy się opisany wyżej typ kultury, iż potrzebny jest wysiłek pozwalający przenieść doświadczenie „Solidarności” w sferę intelektualną, wysiłek stworzenia owych „alternatywnych kultur”, wśród których znajdzie się zdefiniowany jeszcze raz romantyzm. „Stoimy przed wyzwaniem nowej sytuacji, przed koniecznością dokonania olbrzymiej pracy – mówi badaczka – i ja sobie wymyśliłam tę koncepcję kultur alternatywnych, ale uważam, że powinien być cały repertuar tego rodzaju pomysłów, projektów, poszukiwań i prac, projektów polskiego życia duchowego. Bo moja koncepcja jest pomysłem kogoś, kto związany jest z romantyzmem nie tylko życiem naukowym, ale całym życiem duchowym i twórczym”.

Janion jest zwolenniczką uruchomienia procesu myślenia, który nie odrzucałby dziedzictwa romantycznego, lecz przekształciłby je w taki sposób, by mogło jak najlepiej służyć współczesności. Jej zdaniem możliwość połączenia „Polski” z „nieszczęściem” w duchu problematyki egzystencjalnej pokazał Józef Czapski (sądzę, że chodzi o tom Na nieludzkiej ziemi, ale podobnych myśli szukałbym też w jego publicystyce przedrukowanej w książce Tumult i widma). Z romantyzmu może być także zaczerpnięty pogląd na relację chrześcijaństwa i wolności – w tym wypadku jednak przeszkodą może być zamiłowanie Kościoła do rozstrzygnięć administracyjnych, doktrynalnych, instytucjonalnych, niefilozoficznych i niepozwalających na przypisywanie człowiekowi zbyt wielkich możliwości działania. Mimo tych zastrzeżeń autorka Pośmiertnego życia Konrada Wallenroda wierzy w trwanie prometeizmu, który objawił się w „Solidarności” podczas szesnastu miesięcy i może według niej być – wbrew widocznej dominacji myślenia prawicowego – atrakcyjny współcześnie. Oczywiście jej zdaniem w polskiej części powstającej właśnie historii literatur europejskich najważniejsze miejsce należy się romantyzmowi – jako epoce, w której literatura w zadziwiający sposób naprawdę zdobyła władzę nad rzeczywistością.

Bernat nie jest jednak całkiem przekonany. Powątpiewa, czy za pomocą tworzenia kultur alternatywnych da się rozwiązać podstawowe problemy polskiej rzeczywistości. Ma na myśli schyłek idealizmu etyczno-politycznego, który wyraził się w działaniu bez przemocy prowadzącym do wyborów 4 czerwca 1989 roku, nową koncepcję wolności jednostki, widzianą również poprzez rolę Kościoła, relację religii katolickiej i liberalizmu, wreszcie losy prometeizmu. Obawia się, czy propozycje rozmówczyni nie doprowadzą do mitologizacji doświadczeń zamiast ich przetworzenia.

W Wolnym rynku marzeń Janion wraca do kwestii zasygnalizowanych w wywiadzie. Cytuje Konwickiego, który w 1987 roku w Paryżu pomyślał, że warto „pójść w polskość” tak daleko, by przegryźć się na drugą stronę (Janion 1991: 5). Był to czas pracy nad Lawą (1989), której scenariusz jest datowany na maj 1988 roku. Premiera filmu ma miejsce 6 listopada następnego roku, w radykalnie zmienionych okolicznościach politycznych (Kaniecki 2008: 27, 32; Maron 2019b: 259, 309–310). Nie chodzi już tylko o Polskę. Trzy dni później pada mur berliński.

Autorka Wolnego rynku marzeń ogranicza się do polskiego punktu widzenia, twierdząc, że Lawa zamyka – jak teraz precyzuje – epokę „panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego”. Oceniając odbiór dzieła Konwickiego, Tadeusz Miczka napisał, że nie stało się ono „ani w Polsce, ani za granicą, wydarzeniem filmowym, ponieważ było jednocześnie filmem zbyt narodowym w warstwie tematycznej i nieokreślonym pod względem formalnym i ideowym, a pojawiło się na ekranach kin polskich wtedy, gdy ideologia romantyczna, podobnie jak sama twórczość Konwickiego, nie wzbudzała już większych emocji z powodu zmian zachodzących w życiu politycznym, społecznym i kulturalnym kraju i Europy. [...] Adaptacja dramatu Adama Mickiewicza zamyka pewien okres narodowych dyskusji na temat aktualnych wartości polskiej tradycji romantycznej” (Hendrykowska 2012: 450). Znamienne jest użycie w tekście opublikowanym w 1992 roku określenia „ideologia”, ale nie przypisywałbym mu pejoratywnego znaczenia. Skądinąd Konwicki nie zgadzał się z tezą o końcu paradygmatu romantycznego (Konwicki 2001: 182–183).

Nowa sytuacja była wyzwaniem dla inteligencji, powołanej do „kreowania wolnego rynku idei, do snucia różnych projektów życia duchowego, do tworzenia bogactwa języków mówiących o rzeczywistości, które jest właściwe demokracjom”. Odczytania romantyzmu pójdą, jak już wiemy, w stronę filozofii egzystencji. Wśród przywoływanych w tym kontekście twórców obok Czapskiego Janion wymienia Conrada, „czyniącego z polskiego doznania klęski totalne doświadczenie bytu”. Pojawiają się argumenty za tym, że dziedziną umożliwiającą dostęp do zmienionej romantycznej duszy będzie nie psychologia, lecz fenomenologia, a narzędziem – nie introspekcja, ale Blake’owska wyobraźnia (Janion 1991: 6).

W 1996 roku Janion publikuje napisany w latach 1990–1992 artykuł Zmierzch paradygmatu. Punktem wyjścia jej rozważań dotyczących współczesnych losów paradygmatu jest historia Czesława Miłosza, który zapytany przez przyjaciół z Polski, nie mógł sobie przypomnieć, dlaczego w londyńskim wydaniu jego Wierszy z 1967 roku została pominięta część Przedmowy z Ocalenia (1945: 5):

Czym jest poezja, która nie ocala

Narodów ani ludzi?

Wspólnictwem urzędowych kłamstw,

Piosenką pijaków, którym za chwilę

ktoś poderżnie gardła,

Czytanką z panieńskiego pokoju.

Poeta nie pamiętał, czy sam skreślił ten fragment. A jeśli tak właśnie było, mógł kierować się obawą, że – jak pisał – „taka niewątpliwie romantyczna deklaracja prowadzi do nieporozumień” (Janion 2000: 20). Inaczej mówiąc, czytelnik mógłby pomyśleć, że Miłosz namawia do przestrzegania narzuconej przez romantyzm a odstraszającej Zachód normy „bycia Polakiem”, do znalezienia się wśród Polaków w Gombrowiczowskiej – a w 1967 roku także już Miłoszowej – dychotomii „Polacy – ludzie”. Albo – co gorsza – do przyjęcia romantycznej retoryki, romantycznej misji poezji i ukształtowanej przez romantyzm narodowej służby literatury, nie mówiąc już o dziedzictwie tyrtejsko-martyrologiczno-mesjanistycznym. Autorka przypomina, że Miłosz nazwał polski i Mickiewiczowski mesjanizm „prowincjonalnym” i „żenującym”, z Mickiewicza zachowując tylko „pogodną aprobatę istnienia, prostotę i pokorę” Pana Tadeusza i Zdań i uwag. Nie ukrywając negatywnego stosunku do tych opinii, Janion ucieka od rekonstrukcji „własnej drogi”, którą poszedł autor Ziemi Ulro. Pozwala jej to bez przeszkód triumfować na koniec tej części wywodu. Oto bowiem Miłosz nie uniknął uznania przez publiczność za romantycznego wieszcza. Dla autorki artykułu koronnym dowodem na to był przebieg jego wizyty w Polsce w czerwcu 1981 roku, po uzyskaniu Nagrody Nobla. A także oczekiwania wobec poety w stanie wojennym. Choć bardzo tego nie chciał, został „wkręcony w romantyczny system” (2000: 20–22).

Istotnie, Miłosz bał się roli wieszcza; świadczy o tym jego zachowanie w trakcie pierwszego po trzydziestu latach nieobecności pobytu w Polsce, który nazwał „powrotem do kraju pierwszej emigracji” (Głowińska, Kopczyński 1981: 28). Wtedy właśnie czuł się „bardzo niewygodnie” podczas spotkania z czytelnikami w Warszawie. Na sali panowała rewolucyjna atmosfera, przypominająca mu moment przed powstaniem warszawskim. „I co, ja miałbym tych młodych ludzi prowadzić na barykady?!” – komentował (Fiut 2013: 336).

Wcześniej jednym z najważniejszych doświadczeń Miłosza był wybór drugiej emigracji, dokonany w 1951 roku. Tłumacząc powody decyzji o pozostaniu we Francji w artykule Nie opublikowanym w „Kulturze”, po raz pierwszy posłużył się pojęciem Nowej Wiary, której – w swoim przekonaniu – był wierny wcześniej tylko jako „dobry poganin” (1951: 3). W publicystycznym wywodzie pisał o dwóch rodzajach pogardy: o pogardzie mędrców Nowej Wiary dla sytuujących się niżej w hierarchii komunistycznego państwa pisarzy, ale też – choć bez użycia tego określenia – o pogardzie dla głupców, bliskiej mu wtedy chyba i wyrażającej się w następującym rozumowaniu: „Czy szczęście ludzi, których horyzont myślowy jest ograniczony do kopania swoich ogródków, picia wina w kafejce i uprawiania hobbies nie jest szczęściem idiotów? Nie do takiego szczęścia dąży ludzkość poprzez śmierć i terror. Czy idiota będzie sadzić róże w swoim ogródku, czy rąbać las w karnych brygadach, jest właściwie wszystko jedno” (1951: 5).

Kwestia „uwikłania poezji w przemiany mentalności” zajmowała autora Zniewolonego umysłu długo i w coraz to nowy sposób. W 1982 roku mówił na Harvardzie: „[...] postawię proste pytanie: być może lament, tak dziś w poezji rozpowszechniony, dowodzi jej proroczych darów i jest odpowiedzią na beznadziejną sytuację, w jakiej znalazła się ludzkość? W takim wypadku poezja raz jeszcze dowiodłaby, że umie być bardziej świadoma niż ogół obywateli czy też, że podnosi do potęgi to, co w ich umysłach jest stale obecne, ale jakby przesłonięte”. To jest przywilej, ale także brzemię, bowiem zunifikowany świat nieustannie dostarcza poecie nowych wrażeń, przekazując informacje o „torturach zadawanych ludziom przez ludzi, głodzie, niewoli, poniżeniu”. Zaskakuje wobec tego końcowy wniosek: prawdopodobne jest zwycięstwo rozpadu, ale nadzieja też ma szansę na zwycięstwo. „[...] każdego dnia można widzieć znaki świadczące, że teraz, w tej chwili, rodzi się coś nowego, dotychczas nigdy nieznanego w tej skali: ludzkość jako żywioł świadomy swojej nieprzynależności do Natury – ponieważ tylko człowiek otrzymał w dziedzictwie ten skarb, jakim jest pamięć, czyli historia” (Miłosz 1983: 79, 91).

W postawie, której istota jest opisana w wywodach Miłosza, nieromantyczna wydaje się tylko relacja ludzkość – Natura (przez poetę pisana wielką literą). Niejasny pozostaje stopień zaangażowania czytelnika, odbiorcy sztuki, uczestnika kultury w proces odbioru, wymagający myślenia i przeżywania. Dziś rynek kultury jest opisany za pomocą narzędzi, które precyzyjnie określają, kto sięga po jakie przekazy. Pozwala to coraz lepiej rozpoznawać horyzont oczekiwań odbiorcy. Ale wiek kupiecki i przemysłowy nie był przecież objęty statystykami. Charakteryzując publiczność literacką XIX wieku, zdani byliśmy na wycinkowe przekazy, z których analizy wyciągano skrajnie odmienne wnioski. Spór Marii Janion z Jerzym Jedlickim o to, co najchętniej czytano w kraju między powstaniem listopadowym i styczniowym – Mickiewicza czy Kraszewskiego – nie został rozstrzygnięty. I nigdy już chyba nie będzie (Kopczyński 1994: 8–9). Wobec czasów, o których traktuje Miłosz, też można mieć wątpliwości. Zwłaszcza gdy mówimy o Europie Środkowo-Wschodniej, tkwiącej wtedy w zakłamaniu, dotkniętej represjami, cenzurą i zainteresowanej tylko częścią własnego dziedzictwa.

W Zmierzchu paradygmatu Maria Janion używa pojęcia „romantyczny system”. Zalecając rozwagę w jego stosowaniu, wspomina, że istnieją prace historycznoliterackie i historycznofilozoficzne, które uprawniają do posługiwania się nim przy refleksji na temat „długiego trwania” w kulturze. System ten dominował w XIX wieku – mimo, jak pisze, „epizodu pozytywistycznego”. Panowanie to objęło także XX wiek, w którym dojrzeć można trzy kulminacje: w okresie poprzedzającym I wojnę światową, podczas II wojny – której apogeum było powstanie warszawskie, przedostatnie powstanie romantyczne – i w latach 1980–1981, czasach ostatniej, bezkrwawej rewolucji. Te kulminacje zostały przygotowane przez sztukę, zawsze przekazującą romantyczną wizję artystyczną i zdominowaną przez romantyczną emocjonalność.

Skrótowe przedstawienie dziejów systemu romantycznego pozwala autorce przejść do opisu stanu bezradności epoki końca „pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej”. To proces „bolesny i dramatyczny”, którego elementami są zarówno działania twórców i osób odpowiedzialnych za edukację, jak i odbiorców, porzucających bez żalu romantyczną spuściznę. Poczucie klęski związanej z rozpadem starej mitologii jest dotkliwe, tym bardziej że nie jest jasne, czym zostanie ona zastąpiona. Nie wiedziano wszak tego w 1989 roku, choć jest on pełen niespotykanej od dawna społecznej energii. Nadchodzi w Polsce czas ważnych zmian i wiążących się z nimi nadziei, ale też wątpliwości. Nie bez powodu Zbigniew Zapasiewicz nazywa go „okresem bezradności twórczej” (Hollender, Turowska 2000: 97). Podobną opinię formułuje Janion, mówiąc o „poczuciu bezkarności i bezradności, jakie rodzi załamywanie się na naszych oczach dotychczasowego systemu kultury polskiej” (1993: 146).

W części artykułu zatytułowanej Zgubne panowanie jednego systemu Janion próbuje analizy Końca historii Francisa Fukuyamy, którego teza o nadejściu epoki posthistorycznej pozwala, jej zdaniem, dostrzec globalny sens w tym, co dzieje się w Polsce. Przytacza pogląd François Fureta o braku nowych idei w Europie Wschodniej 1989 roku. Szybko jednak cytuje Ralfa Dahrendorfa, który za niekwestionowane osiągnięcie tej części świata uważa własny model społeczeństwa otwartego, ponadto występuje przeciw Fukuyamie, przestrzegając przed zniewalającym panowaniem jednego systemu – kapitalizmu zastępującego komunizm. Nadejście kapitalizmu oznacza bowiem dla niego koniec kultury opartej na wartościach, których brakowało w życiu publicznym (2000: 29–32).

Podsumowaniem rozważań jest Marzenie dla Polski, tytułem i programowym zamysłem odwołujące się do artykułu Václava Havla Marzenie dla Czechosłowacji, opublikowanego 25 czerwca 1992 roku w „The New York Review”. Marzenie – podstawowa kategoria romantycznego odczuwania – dotyczy roli kultury jako wspólnoty zwolenników liberalnego społeczeństwa otwartego i wyznawców tradycyjnych wartości oraz polityki niepoddającej się pragmatyzmowi i zakorzenionej w moralności. Tak jak w okresie Wiosny Ludów, szans na spełnienie utopii upatrują Havel i Janion w ujawnianej przez Europę Zachodnią potrzebie transcendencji i odwołującej się do ludzkiej świadomości, umysłu i ducha rewolucji egzystencjalnej (32–34).

We wstępie (Wyjaśnieniu) do książki Romantyzm i egzystencja. Fragmenty niedokończonego dzieła badaczka pisze o tragizmie romantycznej egzystencji „rozpiętej między zbawieniem a nicością. [...] Z biegiem czasu coraz bardziej będą zyskiwały na znaczeniu towarzyszące romantycznemu odczuciu absurdalności i groteskowości istnienia – ironia i melancholia” (Janion, Żmigrodzka 2004: 6). Pojęciom tragizm, melancholia i ironia romantyczna – kluczowym dla romantycznego paradygmatu widzianego z perspektywy pierwszej dekady XXI wieku – w dużej mierze odpowiadają postawy ewazyjna, tyrtejska i ironiczna (Janion 1991: 50). Inaczej mówiąc, ucieczka przez światem, walka o niego i dystans niekiedy prowadzący do rezygnacji.

1.2. Problemy z opisem

Najpełniejszą jak dotąd charakterystykę kolejnych ujęć paradygmatu i odnoszących się do niego okoliczności zawiera książka Tomasza Platy Pośmiertne życie romantyzmu (2017), tytułem nawiązująca do Pośmiertnego życia Konrada Wallenroda. Jej walorem jest zgromadzenie licznych źródeł publikowanych do 2017 roku i – co może się wydawać paradoksalne – publicystyczność. Autor jednak traktuje temat z pasją i dzięki temu jego wywód jest sam w sobie interesujący jako swego rodzaju świadectwo siły paradygmatu.

Plata stawia tezę, że Maria Janion nie godzi się z upadkiem paradygmatu romantycznego, buntuje się przeciw niemu, a przy tym

jej przeprowadzona na przełomie lat 80. i 90. reinterpretacja tradycji romantycznej to w gruncie rzeczy melancholijna próba utrzymania zmarłego przy życiu. Janion intensywnie pracuje, by dla romantycznych mitów znaleźć miejsce w nowych czasach. I odnosi sukces. Romantyzm w Polsce trwa. Nawet więcej, pozostaje głównym językiem publicznym, najważniejszym kodem naszej kultury [...]. Jeśli spróbujemy zdefiniować najważniejsze narracje polskiej kultury po 1989 roku, to spostrzeżemy, że wszystkie w jakimś stopniu flirtują z dziedzictwem romantyzmu” (Plata 2017: 31).

Nie jest to teza nowa – w różny sposób dochodzą do niej wcześniej Magdalena Rabizo-Birek (2012) i Michał Kuziak (2014, 2014a) – ich opracowań autor nie przywołuje – a także recenzentka książki, Agata Bielik-Robson, której prace u Platy się pojawiają, choć nie całkiem w tej sprawie.

Badacz nazywa postawę autorki Zmierzchu paradygmatu melancholijną i tytułuje wstępny rozdział Romantyczna melancholia Marii Janion. Choć nie wydaje mi się to do końca trafne, trudno jednak z tym sądem polemizować, gdyż Plata nie przedstawia swojego rozumienia pojęcia, nie odnotowuje też w bibliografii ważnych dla badań nad pre- i romantyczną melancholią pozycji, np. książek Marka Bieńczyka (1998, 2002) i Marty Piwińskiej (2005), nie mówiąc już o próbie odwołania się do poglądów Schlegla na ten temat. Natomiast propozycja wykorzystania melancholii w analizie paradygmatu jest godna uwagi. Dalsza część wywodu – że wszystkie najważniejsze narracje polskiej kultury po 1989 roku „w jakimś stopniu flirtują” z romantyzmem – jest prawdziwa o tyle, iż romantyzm pozostaje „w jakimś stopniu” źródłem całej kultury współczesnej, mimo że jej twórcy nie zawsze mają tego świadomość. Nie dowiadujemy się jednak z książki, jakie narracje ma na myśli autor. Można przypuszczać, że mają one związek z opisem odwoływania się do romantyzmu przez prawicę (zwłaszcza po katastrofie smoleńskiej), lewicę i mieszczańskie centrum, który zajmuje kolejne rozdziały.

Plata traktuje o trzech różniących się radykalnie językach publicznych, które „zdominowały rodzimą świadomość zbiorową w ostatnim ćwierćwieczu”. Sens i kształt owych języków – nazywanych przez niego „zwartymi narracjami objaśniającymi rzeczywistość” – rekonstruuje, przywołując różne teksty kultury: dzieła teatralne, filmy, powieści, wypowiedzi teoretyczne i publicystykę, wystąpienia polityczne. Zdaniem autora, były one motywowane „na głębokim poziomie” przez wyobraźnię romantyczną. Niezależnie od opcji politycznej, proces ten rzadko wiązał się ze znajomością tradycji romantyzmu, był raczej przypadkowy niż celowy i uświadomiony, i przede wszystkim – wybiórczy. Z romantyzmu brano to, co było wygodne. „Traumatyczne doświadczenie” zostało w ten sposób „przepracowywane w systematycznie ponawianych performatywnych aktach, w ramach których przekaz kultury romantycznej zostaje odegrany, przeinterpretowany, zawłaszczony, a w finalnej instancji – wymyślony na nowo, stworzony w formie dostosowanej do aktualnych potrzeb” (135–136, 150).

W wywodzie Platy budzi jeszcze wątpliwości wymienne posługiwanie się pojęciami „język” i „narracja”, „romantyzm” i „paradygmat romantyczny” oraz nieprzekonujące odwoływanie się do wyobraźni romantycznej. Mimo powyższych zastrzeżeń zgadzam się z autorem, że wieszczenie o śmierci romantyzmu (paradygmatu) było przedwczesne. Wykonana przez niego praca jest ważna, tym bardziej że rekonstrukcja toku myślenia i dyskusji, którego początkiem są wywiad Bernata oraz publikacja Projektu krytyki fantazmatycznej i Zmierzchu paradygmatu, a jego ostatnie elementy pojawiają się w końcu drugiej dekady XXI wieku – najważniejszy z nich już po wydaniu książki Platy – jest trudna z trzech powodów.

Po pierwsze, Maria Janion wielokrotnie zmieniała poglądy, chwilami sama krytykując swoje wcześniejsze tezy. Niekiedy dotyczyło to spraw zasadniczych. Na przełomie XX i XXI wieku badaczka podkreśla, że nie pogrzebała romantyzmu. „Pani już stwierdziła, że romantyzm się skończył” – mówi Małgorzata Baranowska. „Nie tyle, że się skończył, ile że mamy do czynienia ze zmierzchem paradygmatu romantycznego. Postawiłam taką tezę na początku roku 1990 i coraz bardziej się ona sprawdza” – brzmi odpowiedź. A w wywiadzie udzielonym Katarzynie Janowskiej i Piotrowi Mucharskiemu precyzuje: „Otóż sądzę, że istnieje wyraźna różnica między romantyzmem i romantycznym paradygmatem kultury. Ogłosiłam nie koniec romantyzmu, lecz koniec paradygmatu kultury romantycznej w Polsce” (2000: 36, 246). Nie jest jasne, czy panuje w dalszym ciągu zmierzch paradygmatu, czy jednak już się on skończył. Dopiero w 2018 roku dowiadujemy się ostatecznie, że śmierć paradygmatu jeszcze nie nadeszła.

W tomie wydanym w 2000 roku ważną prognozę z Marzenia dla Polski:

Filozofia egzystencji, wydobyta również z polskiego romantyzmu, lecz inaczej odczytanego, będzie nieodzownym składnikiem tego nowego myślenia, które powinno starać się zrównoważyć inspiracje kultury wysokiej i kultury masowej, kultury ogólnonarodowej i poszczególnych kultur alternatywnych, kultury „swojej” i kultur „obcych”

autorka opatruje komentarzem: „Cóż za utopijne rojenia!” (2000: 34).

W listopadzie 2004 roku – pół roku po wejściu Polski do Unii Europejskiej – Pracownia Romantyczna Instytutu Badań Literackich PAN organizuje konferencję Doświadczenia europejskie Wielkiej Emigracji i propozycje dla Europy polskich romantyków. Janion wygłasza na niej referat Pożegnanie z Polską?, którego główne myśli można także odnaleźć w publicystyce drukowanej przez nią w tym czasie m.in. na łamach „Nauki”, „Krytyki Politycznej” i „Gazety Wyborczej” (Szałagan, Taperek 2016). Kluczowe pytanie tekstu opublikowanego w książce pokonferencyjnej brzmi: „Czy i co romantycy polscy zrobili Polakom, jakie im złożyli propozycje, że dziś chcą opuścić Polskę dla Europy?”. Wśród wyjaśnień pojawia się „błyskawiczny skrót dziejów naszych cnót patriotycznych i związanych z nimi niekiedy dwuznacznych trudności”, obejmując m.in. przekonanie o potrzebie niesienia „naszych wartości” do „zepsutego moralnie Zachodu”, wyższości narodu polskiego nad innymi wynikającej z męczeństwa, ofiary, cierpienia, przelanej krwi, niemożności pożegnania się z Polską żałobną i wymagającą ofiary, a także brzemieniem kolonialnym i postkolonialnym. Wywód kończy się wyrazistą oceną:

Polska – wbrew pobożnym życzeniom i zakłamanym zapewnieniom – nie jest dzisiaj krajem wielokulturowym. Jest ubogim i płaskim monolitem, przeważnie narodowo-katolickim. Dlatego tak męczy niektórych swoich obywateli, którzy pragną się z nią pożegnać dla Europy, rozumianej jako przestrzeń wolności kultury (2006: 253–254, 261, 263–264).

Tezy referatu nie są prostym zaprzeczeniem myśli zawartej w tytule wydanej cztery lata wcześniej książki Do Europy – tak, ale razem z naszymi umarłymi, zmieniają jednak stan rzeczy. Autorka referatu dochodzi do wniosku, że pamięć o cierpieniach, trzymanie się polskości, trwanie misterium Dziadów – oznaczające kontakt żywych z tymi, którzy odeszli – i inne romantyczne gesty, rytuały, formy pamięci mogą zostać wykorzystane przeciw wartościom, jakim służyły w okresie niewoli i – po koniecznych zmianach, składających się na projektowany w związku z przekształceniami paradygmatu program dla inteligencji – miały służyć nadal.

Po dwunastu latach badaczka nie ma już żadnych złudzeń. Jej zdaniem nastąpił centralnie zaplanowany zwrot ku kulturze romantycznych epigonów, obejmujący bogoojczyźniane stereotypy i mesjanistyczny mit Smoleńska. Zwrot ten ma wyłącznie polityczny cel i tworzy szkodliwą martyrologię. W 2014 roku Janion mówi o prawicy, która „rozumie paradygmat romantyczny jako arsenał walki o anachroniczną polską tożsamość” (Szczuka 2014: 21). Dwa lata później, ujawniając silne emocje, pisze w liście do Kongresu Kultury: „powiem wprost – mesjanizm, a już zwłaszcza państwowo-klerykalna jego wersja, jest przekleństwem, zgubą dla Polski. Szczerze nienawidzę naszego mesjanizmu”. W dalszym ciągu jednak wierzy w pracę z młodymi ludźmi, w otwarcie zbiorowej pamięci, w przemianę żałoby w empatię, w odrzucenie zgody na technicyzację humanistyki. To wszystko „odbędzie się w tych najbliższych, trudnych latach” (Janion 2016).

Po drugie, sprawę dodatkowo komplikuje rozległy i wieloraki odbiór idei Janion. Jej rozumowanie wywołuje komentarze i budzi polemiki, niekiedy bardzo emocjonalne. Jako że – jak powiedziałem wyżej – prezentuje ona poglądy niejednolite, komentarze i polemiki często pogłębiają nieporozumienia. Ponadto krytycy autorki Zmierzchu paradygmatu posługują się czasem argumentami trudnymi do oceny – a więc także odrzucenia.

Tak jest w wypadku socjologów przywoływanych w 2003 roku przez Teresę Walas. Nie zaobserwowali oni „w kulturze polskiej podobnej ujednoliconej zasady czy formy, której istnienie potwierdzone by zostało przez tak ważny dla socjologów autorytet masowej świadomości potocznej”. Ten autorytatywny sąd prowokuje pytania „o stan, w jakim paradygmat romantyczny dotrwał do lat ostatnich i o jego faktyczne społeczne umocowanie” (2003: 159).

Chciałoby się poznać jak najwięcej odpowiedzi na te pytania, udzielanych na kanwie badań naukowych, w dyskusjach natomiast pojawiają się uogólnienia wynikające jedynie ze szczątkowych obserwacji lub taką metodą uzupełniane. Często są one oderwane od tez Janion tak dalece, że trudno dopatrzyć się związku. Walas wyśmiewa metodologię tworzenia takich komentarzy, pisząc, że socjologia, zwłaszcza taka właśnie, którą ironicznie nazywa „obserwacyjną”, jest – tak jak medycyna – powołaniem wielu badaczy-amatorów (159, 189–190). Sama jednak nie opiera się przecież tylko na opiniach udowodnionych naukowo. Dotyczy to też tych części jej wywodu, które wydają mi się najważniejsze. Przede wszystkim poglądu, że romantyczny paradygmat polskiej kultury należy rozpatrywać w opozycji do kultury plebejskiej, która wytworzyła nieprzystający do niego system wartości. Chłopska trzeźwość, rozsądek, trzymanie się realiów, uległość wobec władzy i szacunek dla niej – nie odpowiadają oczywiście romantycznej gotowości do czynu, gorączce, determinacji i umiłowaniu wolności. Spojrzenie na ich relację można by jednak długo komplikować, odwołując się na przykład do kultury ludowej jako jednego ze źródeł romantyzmu i do dziejów tego współistnienia, niekiedy zakłamywanych ze względu na konieczność prezentowania jednolitej postawy w obronie niepodległości (160–162).

Zastrzeżenia do opozycji kultura plebejska – paradygmat romantyczny biorą się stąd, że ten ostatni przynosi – zgodnie z przywołaną wcześniej myślą Janion – bogactwo znaczeń. Bogactwo to majątek, ale także różnorodność, wielość. Wiadomo przecież – również dzięki badaczce i jej uczniom – że już romantyzm w kraju mozolnie przekuwał w latach 1831–1863 idee odważnie i nowatorsko opisujące świat w myśli dostępne „ogółowi”, który co żywo i bezlitośnie je przekształcał. Krytycy romantyzmu nie kwestionowali raczej talentu Mickiewicza, chętniej odnosili się do recepcji jego dzieł, bez trudu znajdując w tym obszarze fakty i postawy pozwalające budować antyromantyczne fantazmaty. Brzozowski, którego obserwacje zachowały w wielkiej mierze aktualność do dziś, źródeł „Polski zdziecinniałej” nie szukał wszak w Dziadów części III, lecz w adaptacji paradygmatu romantycznego przez polityków narodowców na plebejsko-kościelną modłę.

Wreszcie, po trzecie, kłopoty z analizą obecności paradygmatu romantycznego w polskim życiu kulturalnym i politycznym wynikają też z trudnej sytuacji użytkownika pojęcia „romantyzm”, który odważyłby się definiować przedmiot swoich dociekań. Komplikacje w tej mierze są nieustannie dostrzegane przez krytyków i badaczy, również tych, których interesuje kontekst filmowy (Maron 2019b: 29–37, 426). Już w 1925 roku Zygmunt Łempicki publikuje rozprawę Świat książek i świat rzeczywisty, której wstępna część jest aktualnym do dziś ujęciem problemu (1966a: 329–361). W 1965 roku Janion zwraca uwagę na diametralnie różne podejścia do epoki prezentowane przez Lovejoya, który widzi w niej przeciwieństwa uniemożliwiające mówienie o niej jako o całości, i Welleka, znajdującego historyczne argumenty na rzecz spójnej wizji jednolitego romantyzmu. Idąc tym torem, badaczka dostrzega w polskim romantyzmie antynomiczność spirytualizmu i historyzmu (1967: 118, 130). W Odnawianiu znaczeń natomiast przedstawia wizję romantyzmu jako całości pełnej kontrastów: ironicznych, tragicznych albo ironiczno-tragicznych, obfitującej w różne sposoby widzenia rzeczywistości. „Czy to będzie tragiczna ironia losu, jak w Balladynie, czy tragizm kolizji dwóch etyk: rycerskiej i spiskowej, jak w Konradzie Wallenrodzie, czy ironia kreacjonizmu, jak w Beniowskim, czy tragizm starcia indywidualizmu i mesjanizmu, posłannictwa jednostki i posłannictwa zbiorowości, jak w Dziadach, czy tragiczna ironia dziejów, jak w Lilli Wenedzie, czy to będzie tragiczny mściciel i buntownik (bohaterowie Marii, Kordiana, Wacława dziejów Garczyńskiego) – wszędzie obserwujemy najwyższe napięcie ścierających się idei, losów, racji”. Dla konstrukcji bohatera literackiego wydaje się natomiast istotne, że romantyzm otworzył najcenniejsze dla człowieka nowożytnego drogi inicjacji: do wewnątrz i w historię (1980: 161–162).

W 1971 roku Władysław Tatarkiewicz pisze artykuł pod znamiennym tytułem Romantyzm, czyli rozpacz semantyka, w którym stawia m.in. tezę o konieczności ustalenia najpierw, co jest differentia specifica romantyzmu, następnie zaś sprawdzania na poziomie każdego utworu, czy „romantyczne elementy” – występujące wszak nie tylko w romantyzmie – mają w nim przewagę (1971: 19). Choć ten pogląd historyka filozofii był przywoływany przy wielu okazjach, wypada również tym razem podkreślić, że jego propozycja wydaje się trudna do zastosowania w praktyce.

Być może rozwiązaniem jest traktowanie romantyzmu zgodnie z postulatem Agaty Bielik-Robson „jako paradygmatu niedokończonego – wciąż aktualnego, bo pokrywającego się z naszym doświadczeniem nowoczesności”. Jasne, że – jak podkreśla autorka tomu esejów Romantyzm. Niedokończony projekt – nie oznacza to apologii. Opisywane przez nią współczesne (romantyczne) „ja” nie ma wygodnej, stabilnej pozycji. Próbując porzucić niedokończony paradygmat, w swej wędrówce z trudem dociera do miejsca, w którym daje się dotknąć realnego (2008: 444–446). Dodam, że ustalenia Janion i jej współpracowników nie muszą być dla niego ważne – w książce Bielik-Robson, której głównym tematem jest aktualność romantyzmu, ich badania nie są przytoczone ani razu.

Inne – niesprzeczne z propozycją Bielik-Robson – możliwości otwiera wykorzystanie określenia „orientacja romantyczna”. To przypomniane przez Łempickiego „trafne i dobitne wyrażenie” pochodzi od Novalisa, który uważał, że życie jest powieścią (romansem), należy zatem kształtować je tak, jak w wybranych powieściach. Przyjęcie takiego założenia oznacza przypisanie wielkiej roli czytaniu prowadzącemu do rozumienia. Daje ono szansę na ucieczkę przed trywialnością. Następnym etapem jest osiągnięcie stanu, w którym hermeneutyką staje się także spojrzenie na świat – rzeczywisty, ale mieszający porządek natury i sztuki do tego stopnia, że jego skuteczny opis wymaga stosowania narzędzi właściwych romantycznej lekturze. Może to prowadzić do histrionizmu, który rzecz jasna nie jest dla romantyka niczym złym. Wręcz przeciwnie, bycie kimś innym niż w zwykłym życiu to sytuacja pożądana (Łempicki 1966a: 350–352, 354, 356–357, 360).

Trudności w definiowaniu romantyzmu można postrzegać w relacji z problemem dookreślania terminu paradygmat romantyczny – skoro nie wiadomo, gdzie przebiegają granice romantyzmu, jak precyzyjnie mówić o jego paradygmacie? Oddziałują one nadto na zakres i kształt prac nad romantyzmem podejmowanych przez młodszych badaczy, których ambicją jest reinterpretacja spuścizny epoki – często wprowadzająca niewykorzystane przez Janion i krąg jej współpracowników konteksty, zwłaszcza międzynarodowe. Jako ważny przedmiot badań pojawia się związek romantyzmu i (po)nowoczesności, w tym także myśli współczesnej. Temat nie jest nowy, lecz jego ujęcie zmienia się wraz rozwojem badań obejmujących okres od XVII wieku.

Próbą podsumowania stanu rzeczy jest wstęp do poświęconego obecności romantyzmu w czasach poromantycznych numeru „Przeglądu Humanistycznego” z 2014 roku. Jego autor, Michał Kuziak, pisze o „dwóch wyrazistych projektach tożsamościowych”: filozoficznym, zaproponowanym przez Agatę Bielik-Robson, i wspólnotowym, pochodzącym od Jarosława Marka Rymkiewicza. Dla Bielik-Robson tradycja romantyczna jest podstawą do konstruowania koncepcji podmiotowości i „odtrutką” na postmodernizm i dekonstrukcję. Rymkiewicz traktuje ją jako „remedium zarówno na nowoczesność (z jej dominacją racjonalnej podmiotowości), jak i na ponowoczesność (z neoliberalizmem i jego konsekwencjami)”. Kuziak zwraca także uwagę na zmienność (poszerzenie) formuły istnienia romantyzmu we współczesności. Zdaniem badacza „coraz trudniej mówić o hermeneutycznym trwaniu (choć pewnie istnieją i residua takiego zjawiska), to raczej specyficzne epifanie”. Ponadto nowe perspektywy otwiera postmodernistyczne podejście do przeszłości, pozwala bowiem zrobić z nią wszystko, a więc również pominąć to, co ma nam do powiedzenia. Warto zatem stale pamiętać o wynikających stąd niebezpieczeństwach (Kuziak 2014a: 4–5), nie tylko, dodam, odnoszących się do nauki.

1.3. W uniwersum rodzących się upiorów

W Gorączce romantycznej Maria Janion nazwała sytuację z Romantyczności „skandalem poznawczym”. Lud, który widział więcej niż mędrzec, został wsparty tylko przez romantycznego poetę. „Świat niewidzialny to podstawowy wymiar rzeczywistości romantycznej – twierdziła. – Skandalem poznawczym dla romantyków było to, że oficjalna kultura nie znała i nie chciała znać tego wymiaru” (1975: 28).

Tomasz Plata, a także w inny sposób i w mniejszym wymiarze Teresa Walas i Agata Bielik-Robson wskazują, że po 1989 roku do roli głównego obszaru skandali aspiruje polityka, bezpardonowo wykorzystująca paradygmat romantyczny do mitologizacji przeszłości i budowania modeli komunikacji, których celem jest zdobycie i utrzymanie władzy. Dostrzeżona przez Janion „walka paradygmatów-systemów”, rozumiana jako konflikty „odmiennych punktów widzenia i obrazów świata” (1975: 26), przybiera nową, zredukowaną postać. Nie ma ona znaczenia poznawczego, a może nawet pewne dostępne w romantyzmie narzędzia zostają zatracone. Nie dowiadujemy się dzięki niej niczego ważnego o duchowej naturze świata.

Marii Janion – warto to teraz podkreślić – nie chodzi o ratowanie zagrożonego paradygmatu romantycznego. Jeśli nie ma on już niczego do zaoferowania, może spokojnie odejść (2000: 254–255). Podsumowanie dwudziestoparoletnich przemyśleń i dyskusji na ten temat znajdujemy w napisanym na jej prośbę w 2018 roku tekście bratanka – Ludwika Janiona. Przytaczam go w całości, gdyż został opublikowany tylko jako Przypis do Zmierzchu paradygmatu w miniaturowym wznowieniu książki Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś i informacji o nim nie ma nawet w spisie treści.

Myśl o zmierzchu paradygmatu symboliczno-romantycznego w polskiej kulturze – dodajmy: polskiego paradygmatu, bowiem to polska historia uczyniła go dla nas swoistym nie tylko w treściach, ale też w oddziaływaniu, celnie nazywanym terrorem mitów romantycznych – a więc myśl ta w czasie pierwszego wydania Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś była przede wszystkim postulatem badawczym, odnotowującym zarówno archaiczność polskiego romantycznego strychu z fantazmatami we wchodzącej w dwudziesty pierwszy wiek Europie, jak też ekspansywność globalnej kultury komercyjno-rozrywkowej; niebezpiecznej, bo dostarczającej alibi na życie duchowe, oferującej w zamian za żmudną pracę nad sobą namiastkę tego, co przeżyli inni.

Obroną przed humanistyczną pustką miało być kształcenie sięgające tradycji Goetheańskiego Bildung: oświeceniowej idei formowania osobowości ku nawykowi jej samorozwoju, abyś wiedział, co przeżyłeś, aby twoja egzystencja była świadoma, rzeczywista, pełna.

Od początku swej pracy naukowej Maria Janion analizowała zarówno wielki romantyzm emigracyjny, przesłanie wieszczów, jak i poezję tak zwanego romantyzmu krajowego, rymowaną, rytmiczną, odwołującą się do bieżącej polskiej niedoli, ale pozbawioną perspektywy egzystencjalnej – poezję na najbliższe godziny, ale nie poezję projektu duchowego życia. Śledziła powolny proces sprowadzania romantyzmu do zbioru mitów, które łatwo było wykorzystywać, by na końcu na przykład romantyczny patriotyzm zamienić w uliczny szowinizm.

Myśl o zmierzchu paradygmatu romantyczno-symbolicznego nie wszyscy odczytali dokładnie. Wielu czytelników widziało ją jako określenie stanu definitywnego, dla innych stała się hasłem, tymczasem zmierzch nie oznacza końca. O zmierzchu wylatuje sowa Minerwy, ale też o zmierzchu rodzą się upiory.

Wznowienie tej książki przychodzi w czasie, gdy groźniejsze stało się nie strywializowanie kultury, choć ono stwarza ludzi bezmyślnych i niezdolnych do czynu, ale pasożytowanie na mitach romantycznych i lepienie z idei i duchowych symboli narzędzi bezpośredniego gwałtu, bo to stwarza ludzi równie bezmyślnych, ale już zdolnych do czynu – najgorszego (Janion, Ludwik 2018).

Autor Przypisu zwraca uwagę na kluczowe znaczenie słowa „zmierzch”, występujące wszak w tytule jednego z najważniejszych dla całej koncepcji tekstów programowych. Podkreślone zostaje wyraźnie, że nie oznacza on końca. Wizja paradygmatu, która wynika z ostatniego przesłania Marii Janion, jest zdominowana przez rodzące się o zmierzchu upiory, odpowiadające za wykorzystywanie mitów romantycznych do tworzenia narzędzi bezpośredniego gwałtu. A zatem nie chodzi już o oceny mas ulegających „strywializowaniu kultury” – zadowalających się Miłoszowym „szczęściem idiotów” – lecz o zagrożenie „najgorszym czynem”, który może być zbrodnią mającą masowy charakter. Trzeba by pójść na dziady, by dowiedzieć się więcej o pochodzeniu i zamiarach upiorów. Wydaje się jednak, że ukazane w Przypisie sięganie do idei i duchowych symboli romantyzmu nie jest bezmyślne, nawet gdy na końcu to nieokrzesane masy stają się głównym sprawcą wydarzeń. Jeśli nadejdzie katastrofa, będzie miała swoją intelektualną i artystyczną historię.

Równie pesymistyczna jest sugestia, że przed „terrorem mitów romantycznych” i „humanistyczną pustką” nie chroni już kształcenie zgodne z tradycją sięgającą Goethego. W niemieckim oświeceniu Bildung oznaczało „kształtowanie pełnego człowieczeństwa poprzez rozwinięcie umysłowych i moralnych dyspozycji dziecka i młodego człowieka oraz przez przyswojenie przez niego właściwych danemu społeczeństwu wzorów zachowań obyczajowych”. Osiągana w ten sposób dojrzałość intelektualna zależała od „przekształcenia nabytych wiadomości w zasób własnych przekonań i sądów. Podobnie wyglądała sprawa edukacji etycznej, mającej doprowadzić do uwewnętrznienia obowiązujących norm i nawyków czy nadania duchowego i moralnego wymiaru formom społecznego obcowania” (Janion, Żmigrodzka 1998: 55). Jeszcze w 1999 roku Janion uważała tę ideę za bardzo współczesną i atrakcyjną dla nowożytnych form kształtowania osobowości w relacji z kulturą i wspólnotą społeczną, choć wskazywała też na jej odmienność od wzorców uniwersalnych. Na równych prawach przypominała Mickiewiczowski nakaz utrzymywania łączności z nieżyjącymi, podkreślając jego ważność również poprzez nadanie wspominanej już książce tytułu Do Europy – tak, ale razem z naszym umarłymi. Obie te sprawy były dla niej wyznacznikiem patriotyzmu i służenia polskości (2000: 6). Pisała o tych postawach jako o nieuniknionych mimo zrozumienia, jak łatwo, przyjmując je, narazić się można na przekroczenie granicy, za którą czyhają nacjonalizm i megalomania narodowa ze wszystkimi wewnętrznymi i zewnętrznymi wobec Polski konsekwencjami społecznymi, politycznymi, duchowymi, intelektualnymi.

Gdy w 1791 roku Goethe podejmował trzydziestoletnią pracę nad kreacją Wilhelma Meistra – bohatera swoich Bildungsroman – wyzwolił się już spod wpływów Herderowskich, którym najsilniej ulegał, pisząc Cierpienia młodego Wertera. Rewolucja francuska uświadomiła mu ograniczone możliwości sztuki w kształtowaniu społeczeństwa, załamała wiarę w jego „oświecenie”. Twórca niemieckiej koncepcji geniusza natomiast – choć także zawiedziony wydarzeniami we Francji – nie tylko trwał w przekonaniu, że „wzniosłe uczucie jest odczuciem wywodzącym się z natury”, przerastającym nawet mądrość Boga, ale że moralizatorstwo pozostaje głównym zadaniem piśmiennictwa, w którym nowi twórcy nigdy nie przekroczą wzorców utrwalonych w kulturze przez wieki, a obecnych już w doskonały sposób w Biblii, u Homera i w Pieśniach Osjana (Herder 1987: 417; Namowicz 1987: XXV–XXVII, L).

Poza obszarem zainteresowań autorek Odysei wychowania pozostała krytyka Goetheańskiej wizji Bildung. Można by nad tym przejść do porządku w sytuacji, gdy Przypis Ludwika Janiona bardzo zmniejszył jej znaczenie dla współczesności, sprowadzając ją do roli niezrealizowanej utopii. Nawet jednak przyjmując taką perspektywę, warto w tym miejscu zwrócić uwagę na dwie sprawy, mające znaczenie dla oceny sytuacji paradygmatu.

Pierwszą porusza Carl Gustav Jung, opisując doświadczenia z pracy na traktatem Septem Sermones ad Mortuos (Siedem kazań do zmarłych), które miały przekazać czytelnikom schemat porządkujący i interpretację treści składających się na psychiatryczną wiedzę o nieświadomości. Tworzą one „świat nieświadomych obrazów, które są przyczyną fatalnego obłędu chorych, zarazem jednak stanowią źródło mitotwórczej fantazji, nieznanej naszej racjonalnej epoce. Chociaż występuje wszędzie, fantazja ta jest w tym samym stopniu przedmiotem dezaprobaty co lęku; co więcej, wejście na niepewną ścieżkę prowadzącą w głąb nieświadomości uważa się dziś za ryzykowny eksperyment lub za wątpliwą przygodę... To, jak sądzę, miał na myśli Goethe, kiedy pisał: «Odważ się siłą wyłamać te dźwierze, u których każdy chyłkiem rad by przejść»” – zaznacza Jerzy Prokopiuk (1981: 11). W przytoczonym komentarzu Goethe ukazany jest jako twórca świadomy epistemologicznych ograniczeń Bildung, ustami Fausta namawiający do odważnego przekroczenia granic poznania. Można go do pewnego stopnia uznać za poprzednika Nietzschego. Tyle tylko, że ten ostatni odrzucił w końcu Bildung w całości, przypisując mu rolę w szkodliwym dla świata triumfie kołtunerii i tworząc nawet pojęcie Bildungsphilister (Bell 2016: 9).

Po drugie, Bildung staje się obiektem osądów ironicznych. David Herbert Lawrence, który zna poglądy Nietzschego, odnosi się do Goethego szyderczo, uważając go za klasycznego przedstawiciela modelu kształtowania „okrągłego człowieka”, w dodatku niestosującego głoszonych zasad w całości i konsekwentnie – co przejawiało się nie tylko w oczywistych różnicach między Werterem i Wilhelmem, ale również w konstrukcji drugiego z nich (Bell 2016: 3, 13). Skądinąd ciekawe, czy bohater wypełniający w stu procentach założenia Bildung może być znośny dla czytelnika (widza) – ale nie miejsce tu na takie rozważania.

W ironicznym kontekście czytał Goethego Tomasz Mann (Bell 2016: 18), będący także dla Janion i Żmigrodzkiej ważnym przewodnikiem po światach Wilhelma Meistra. Zamieszczony w Odysei wychowania esej Krzysztofa Chlipalskiego Ironiczna tragiczność dotyczy wprawdzie Powinowactw z wyboru, ale jest dowodem na obecność tematu ironii na seminarium, którego pokłosiem jest książka. Autor mówi o naiwnym optymizmie Goethego wyrażającym się próbą zniesienia tragizmu, podczas gdy ironia Manna łączy w sobie tęsknotę i strach. A także zdaje sobie sprawę z zagadki, którą jest Goethe, stanowiącej szansę „dla ludzkiej nadziei” (1998: 412–413, 417).

Pod koniec ubiegłego wieku Miłosz zauważył, że wieszczących apokalipsę jest „obecnie podejrzanie wielu”. Sam wprawdzie wychowywał się w światach, które dochodziły – każdy do swojego – kresu: carskiej Rosji, międzywojennej Polsce. To ukształtowało jego katastrofizm. Przekonanie o nadchodącym końcu nie opuszczało go, nawet gdy znalazł się na Zachodzie, choć tam było wtedy wyjątkowe. Wstydzi się tego i dlatego toczy teraz wojny ze sztuką służącą rezygnacji (Miłosz 1997: 12, 18–19).

Maria Janion, która zaczęła Zmierzch paradygmatu od krytyki poglądów Miłosza na romantyzm, przeszła drogę w odwrotnym kierunku. Nawet jeśli nie traktować tekstu Ludwika Janiona jako wieszczby, na pewno jest on ostrzeżeniem. Powstał wprawdzie w innej sytuacji, dzieli go od wypowiedzi Miłosza dwadzieścia lat. Perspektywa końca światów jest dzisiaj określona przez inne okoliczności. Trudno jednak przejść do porządku nad jego katastroficznym tonem, wywołanym zrozumieniem nowej sytuacji paradygmatu romantycznego.

Spis treści

Podziękowania

Wprowadzenie. CEL KSIĄŻKI, STRUKTURA I OGRANICZENIA

Część I. PARADYGMAT ROMANTYCZNY, CZYLI „NIEWYCZERPYWALNE BOGACTWO ZNACZEŃ”

1. Paradygmat romantyczny według Marii Janion – próba podsumowania

1.1. Od narodzin do zmierzchu

1.2. Problemy z opisem

1.3. W uniwersum rodzących się upiorów

2. Pogranicza i rozszerzenia

2.1. Świat poznawany i świat rzeczywisty

2.2. O władzy wyobraźni

2.3. Nowa teoria ironii artystycznej

2.4. Powrót do rzeczy. Paradygmat romantyczny i paradygmat fenomenologiczny

2.5. Dygresja. O spojrzeniu Mickiewiczowskiego Pielgrzyma

3. Współczesna wizja paradygmatu polskiego romantyzmu

Część II. PARADYGMAT POLSKIEGO ROMANTYZMU A FILM – STUDIUM KONCEPCYJNE

4. Film jako filozofia – wybrane ujęcia problemu

4.1. „Nieprzerwany komentarz do krótkiego tekstu filozofii”

4.2. Idee i fantazje

5. Romantyzm i kino – trzy perspektywy

5.1. Filmowe myśli Marii Janion

5.2. „Idee i wyobrażenia romantyczne w filmach polskich reżyserów 1947–1990”

5.3. W stronę romantycznej filozofii filmu

6. Film w świecie paradygmatów

6.1. O paradygmatycznych skłonnościach filmu

6.2. Filmowe upodobania paradygmatu romantycznego

6.3. Dodatek. Co to jest „film polski”?

Część III. SZKICE ZE ŚMIERCIĄ W TLE

7. Choroba epidemiczna

7.1. Melancholijny paradygmat romantycznego samobójstwa

7.2. Wołanie o pomoc

7.3. Orientacja tragiczna

7.4. „Tak został wychowany naród polski”

8. „Ważniejsze niż to, co jest naprawdę”

Epilog. CZEKAJĄC NA KRÓLA-DUCHA

Nota wydawnicza

Bibliografia

Summary

Lista ilustracji

Indeks filmów

Indeks osób