SØREN KIERKEGAARD

Wybór pism

Wersja demonstracyjna

ISBN: 978-83-7991-565-1
Licencja: Domena publiczna
Źródło: Fundacja Wolne Lektury
Tłumacz: Maks Bienenstock
Zdjęcie na okładce: innoxiuss, Thinking at Hell, CC BY 2.0, Flickr
Opracowanie ebooka: Masterlab
www.masterlab.pl

Wstęp

Jan Paweł Laurens, genialny malarz francuski, powiedział o Rodinie: „On należy do rasy tych, którzy samotnie kroczą”. Słowa te odnieść się dadzą z równą słusznością do „maga północy” ubiegłego wieku, Sørena Kierkegaarda. Samotnie szedł przez życie zapatrzony w błękitną dal jaśniejszej przyszłości, o którą walczył z całą namiętnością swojej chłopskiej duszy. Samotny był w dzieciństwie i późniejszym życiu, opuszczony przez wszystkich, niepoznany przez własne społeczeństwo dokonał dni żywota — wielki samotnik północy!

A dusza jego pełna była miłości i współczucia. Stokroć więcej niż inny czuł brzemię przygniatające ducha ludzkości, która dźwiga na barkach swych ciężar grzechu pierworodnego. Na próżno z nim walczył w życiu doczesnym. Życie przyszłe, wieczne, czyste i nieskalane żadnym ziemskim pierwiastkiem miało go dopiero uwolnić i ulżyć jego cierpieniom.

Ten dziwacznie odziany pisarz, włóczący się samotnie po ulicach Kopenhagi lub zamknięty wśród ścian swego z komfortem urządzonego mieszkania, myślał nad rozwiązaniem zagadki wszechbytu nie jako filozof, spekulant myślowy, lecz jako wierzący chrześcijanin. Wiara, spotęgowana do paradoksalnej namiętności, miała mu utworzyć Sezam wszechbytu.

*

Znajomość Kierkegaarda zaczyna dziś dopiero przekraczać granice szczupłej jego ojczyzny, w której czuł się już za życia nieswojo i samotnie. Niemcy i Francja dały hasło, a za nimi idą inne kraje, które większą poświęcają uwagę temu arcyciekawemu „psychologicznemu apologecie” chrześcijaństwa. U nas znany jest Kierkegaard zaledwo z nazwiska lub z Dziennika uwodziciela; poza tym o nim cicho. A przecież niesłusznie. Znaczenie jego sięga daleko poza zainteresowanie, jaki wzbudzić potrafią dzieła jego jako takie, jako utwory potężnego, oryginalnego ducha, jako płody szalejącej, namiętnej duszy, posuwającej myśl do granic absolutu i paradoksu. Kierkegaarda uważam bowiem za przedstawiciela duszy północnej, objawionej nam przez Ibsena, Bjørnsona, Hamsuna i innych, z których każdy jest dla nas nową zagadką, nowym zdarzeniem w dziedzinie duchowej! I nie dziw, że tak jest. Wszak nie znamy zupełnie podłoża, z którego wyrosły te olbrzymy północne, jak monumentalne rzeźby rodinowskie z pramatki ziemi. A do któregokolwiek z utworów pisarzy północnych sięgniemy, wszędzie odnajdziemy coś z bogatej skarbnicy myślowej Kierkegaarda, którego wpływ na całe życie duchowe krajów skandynawskich stał się czynnikiem pierwszorzędnym, do dziś dnia zresztą niezupełnie jeszcze zbadanym. A choć Ibsen broni się całą siłą przeciw wpływowi Kierkegaarda, przecież Brand wykazuje jego ślady, a Bjørnsona Ponad siły jest niezrozumiałe bez znajomości kierkegaardowskiej filozofii, która ciekawe rzuca światło i na utwory romantyczno-mistycznej Selmy Lagerlöf.

Kierkegaard występuje na tle czasu, którego hasła określa doskonale Høffding w następujących słowach: „Cechą jego wspólną było przekonanie, że prawdę należy uważać jako jedną i że wszystko, co wartościowe, w jakiejkolwiek ono występuje formie — w tej jednej prawdzie jest zawarte. — Żadnych granic dla myśli! Uzyskanie harmonii między uczuciem religijnym a fantazją artystyczną — oto była wielka idea, która w pierwszych dziesiątkach XIX stulecia zajmowała najwybitniejszych myślicieli”. Rzecz prosta, że takie hasła i programy nie mogły pozostać bez echa w duszy wrażliwego młodzieńca, na którego podziałały i inne jeszcze ważniejsze wpływy, potęgujące jego wrażliwość i zdolność przejmowania się obcymi myślami. Poznanie ich jest koniecznym warunkiem zrozumienia całej działalności literackiej Kierkegaarda.

Do czynników tych należały w pierwszym rzędzie stosunki rodzinne i atmosfera domowa, a następnie prądy współczesne, na których tle rysuje się kanciasta postać apostoła absolutnego, paradoksalnego chrześcijaństwa.

Stary Kierkegaard, który dominującą miał odegrać rolę w życiu wewnętrznym syna, pochodził z Jutlandii. Jako chłopiec pasał na stepie jutlandzkim trzody o głodzie i chłodzie, samotny i opuszczony. A gdy raz serce jego wezbrało falą żalu i boleści, dał się unieść uczuciu i bluźnił Bogu. Zdarzenie to pozostawiło jednak w duszy jego niezatarty ślad. Wiele się zmieniło w jego życiu zewnętrznym, przeniósł się do Kopenhagi, stał się tam zamożnym i poważanym kupcem, lecz nie zaznał spokoju. Grzech młodości ciążył nad jego życiem i gniótł go swym brzemieniem do ostatniej chwili. Dziwne to i na pozór niepojęte. Kto jednak zna duszę jutlandzkiego chłopa, głębokie jego poczucie grzeszności, oddanie się żarliwej, na wpół mistycznej wierze, ten pojmie i zrozumie, co się działo w sercu ojca naszego pisarza. Do spotęgowania tego poczucia i odczucia grzechu przyczynił się i inny jeszcze powód. Był nim ruch religijny, który wtedy właśnie coraz szersze zataczał kręgi w krajach północnych, ruch religijny złożony z pierwiastków herrnhuterowskich i pietystycznych, ogarniający jak szał mieszkańców wsi i miast. Misjonarze, wśród których znalazło się i wielu szalbierzy, wędrowali od wsi do wsi, od miasta do miasta, nawołując lud do kajania się i pokuty, modlitwy i ofiar, wpływając nie tylko na życie towarzyskie tych ludzi, lecz i na wychowanie dzieci w tym duchu. I ta okoliczność musiała wpłynąć na starego Kierkegaarda, który swoją melancholią i marzycielstwem podziałał znowu na syna, opowiadając mu ciągle o grzechu, pokucie i tajemniczym jakimś fatum, ciążącym na ich rodzinie. Nic dziwnego, że Kierkegaard wspominał później z żalem o swej młodości, której nigdy nie użył, o tym, że, zamiast cieszyć się swobodą i radością dzieciństwa, myślał ciągle o swej grzeszności, modlitwie i pokucie, do których go ojciec nawoływał. A „wcisnąć byt dziecka w rozstrzygające kategorie chrześcijaństwa jest gwałtem dokonanym choćby w najlepszym zamiarze” — powiada sam.

Drugim czynnikiem, który decydująco wpłynął na jego działalność literacką, było życie duchowe duńskie w pierwszej połowie ubiegłego stulecia, które stało pod znakiem filozofii Hegla i spekulacji religijnej filozofów romantycznych, którzy nigdzie może nie zaważyli tak dalece na szali życia umysłowego jak w Danii. Szczególnie sławny, a przez Kierkegaarda osławiony, „system” Hegla był tym bodźcem, który obudził drzemiącą w duszy Kierkegaarda opozycję. Stojąc na biegunie wprost przeciwnym, walcząc o skrajny indywidualizm i prawo subiektywności, mającej wybrać „Albo–albo”, musiał wystąpić przeciw kompromisowym „mediacjom” heglowskim, które miały wszystkie sprzeczności wyrównać i wytłumaczyć je jako pewne konieczne momenty rozwojowe. Gdy Hegel (podobnie jak Schleiermacher) widział w dogmatach religijnych symbole abstrakcyjnych, ogólnych pewnych idei, zarzucał Kierkegaard wszelki symbolizm, uważając wiarę czynną za najwyższy akt woli i doskonałości ducha. Na tle zaś filozofii Hegla rozwinęła się filozofia religijna duńska, której przedstawiciele jak Martensen, Heiberg, Sibbern i inni szukali we własnej osobowości prawdy, rozwiązania zagadek bytu i wiary. Twórcza oryginalność, subiektywna prawda własna, konsekwentna wiara — oto były hasła, jakie podówczas rozbrzmiewały w świecie ducha i jakie odegrały mniejszą czy większą rolę w twórczości literackiej Kierkegaarda.

*

Życie jego było bardzo ubogie w zdarzenia zewnętrzne. Urodził się 5 maja 1813 roku w Kopenhadze, którą przez całe życie raz tylko opuścił, gdy w Berlinie szukał u Schellinga nowych myśli, nowych idei. Rozczarowany jednak wykładami starzejącego się już myśliciela wrócił do rodzinnego miasta, w którym pozostał (podobnie jak Kant w Królewcu) do końca swego życia. Dwa zdarzenia krwawymi zapisały się zgłoskami w księdze jego żywota. Nieszczęśliwa miłość do niejakiej Reginy Olsen i zerwanie z nią zaręczyn oraz walka z satyrycznym pismem „Korsarz”, redagowanym przez Goldschmidta. Jedyne dwa wypadki, które odczuła cieplarniana dusza naszego myśliciela tym intensywniej i silniej, im mniejsza była rzeczywista ich wartość. Stosunek jego do Reginy Olsen, zakończony zerwaniem znajomości, złamał go duchowo i spotęgował jego melancholię do chorobliwości, a napaści satyryczne brukowego „Korsarza” wzbudziły w nim taki żal, taki pesymizm życiowy i takie roznamiętnienie polemiczne, że musiało ono do reszty zniszczyć nadwątlone jego serce. Nic dziwnego też, że kiedy nadto po śmierci biskupa Mynstera wystąpił do otwartej, zaciekłej walki z oficjalnymi przedstawicielami kościoła duńskiego, uległ trudom i mozołom życia i padł jak bohater na polu walki, rażony apopleksją na ulicy Kopenhagi. Samotny i opuszczony za życia, dokonał też samotnie dni żywota w szpitalu 11 listopada 1855 roku.

*

Znany jest miedzioryt Dürera Rycerz, śmierć i diabeł. Rycerz w pełnej zbroi wraca do domu. Droga prowadzi przez wąwóz leśny, w którym spotyka dwie dziwne, straszne postacie. Z jednej strony czyha nań śmierć wszechwładna i pokazuje mu ironicznie klepsydrę na znak, że godziny jego życia upływają, a z drugiej wyciąga po niego łapę diabeł, potwór wstrętny, o świńskim ryju, jako symbol wszelkich brudnych chuci. Lecz rycerz nieustraszony jedzie dalej, ufny i wierzący, że dopóki Bóg nie zechce, dopóty się mu nic złego stać nie może. Takim „rycerzem wiary” ma — według Kierkegaarda — być każdy z nas. Nieustraszony, wśród grozy namiętności i pokus życiowych, ma kroczyć naprzód po ścieżce wiary, ścieżce stromej i niebezpiecznej, lecz pewnie wiodącej do celu. A wiara ta ma być cicha, korna, gotowa do ofiar, cierpień i trudów. Milczenie, trwoga i drżenie — oto jej wyraz. Ale do tej wiary dojść naprzód trzeba poprzez dziki i straszny las, pełen ostu i cierni, przez który należy się przebić na wzór owego dürerowskiego rycerza, pewnego siebie i ufnego w Boga, któremu służy i którego kocha.

Rozwój duchowy człowieka, prowadzący do wiary, odbywa się przez trzy fazy: estetyczną, etyczną i religijną. Ta nauka o „fazach na drodze żywota” stanowi też podstawę całej poetyczno-filozoficznej twórczości Kierkegaarda, na niej polega jego znaczenie. Od jednej fazy do drugiej przedostaje się duch nasz nie drogą powolnego łagodnego przejścia, lecz przez nagły „skok”, pewien bliżej przez Kierkegarda nieokreślony akt woli, stanowiący ulubioną jego kategorię,

W fazie pierwszej, estetycznej, stara się jednostka tylko o użycie, rozkosz i szczęście przemijające, chwilowe i zmienne. Rządzi nią przypadek, moment, nastrój. Dusza jej porusza się wśród samych możliwości, rozprasza się we wszystkich kierunkach, szuka ciągłej odmiany, nowości, nigdy nienasycona, zawsze głodna i pragnąca. Stara się unikać wszystkiego, co krępuje i więzi, co zmusza nas do wytrwania, „postanowienia” i „powtórzenia” — toteż estetyk nie szuka ani trwałej miłości, ani dozgonnej przyjaźni, ani pewnego, określonego zawodu, lecz żyje lekko, powierzchownie, z dnia na dzień, zamarzony, romantyczny, swobodnie bujając jak motyl, który co chwila na innym spocznie kwiecie, aby ssać zeń słodycz. Ideałem estetyka jest „być styczną do obwodu życia, uchwycić chwilowe dotknięcie, a potem na mocy siły odśrodkowej w czas uciec”.

Inaczej dzieje się w fazie drugiej, etycznej. Gdy u estetyka decydującymi motorami życia były: chwila, przypadek, nastrój — wstępują w ich miejsce w stanie etycznym inne kategorie, a mianowicie kategorie obowiązku, powtórzenia i postanowienia. Przez „powtórzenie” rozumie Kierkegaard „koncentrację, wejście w siebie i pogłębienie siebie samego”, prowadzące do udoskonalenia własnej osobowości. Przez takie pogłębienie i udoskonalenie się zamienia się jednostka w „osobnika”, który jest najważniejszą kategorią etyki Kierkegaarda. Osobnik jako taki przeciwstawia się „innym”, tłumowi, ogółowi, rodzajowi. Zadaniem i celem osobnika jest wzbudzenie w sobie żalu i skruchy, ćwiczenie i naginanie woli, objawianie swej duchowej wolności, która w stanie estetycznym była tylko pozorna i złudna. Fazę etyczną, bezpośrednio wiodącą do stanu trzeciego i ostatniego, do fazy religijnej, określa Kierkegaard dobitnie w następujący sposób: „Bóg stworzył, bez krzywdy i zaprzeczenia miłości, która jest jego istotą, człowieka wyposażonego w dary jak nikogo innego, wysadził go na odludnym miejscu i rzekł do niego: Przeżyj teraz w napięciu, jakiego nikt inny nie zna, byt ludzki — przeżyj tak, aby połowa tego wystarczyć mogła do przemiany całego czasu; ale ty i ja jesteśmy pewni tego, że całe twoje dążenie nie ma mieć żadnego znaczenia dla nikogo innego, a mimo to masz, pojmij dobrze, chcieć tego, co etyczne, i masz, pojmij dobrze, masz być tym natchniony, gdyż to jest najwyższe”. Aby jednak osobnik mógł spełnić swój obowiązek etyczny, musi wstąpić w stosunek do Boga, który jest najwyższym i najdoskonalszym stosunkiem etycznym. A dokonuje tego w fazie ostatniej, religijnej. Stosunek ten jest bezwzględny, absolutny, nieznający kompromisów ni ograniczeń. Wejść w taki stosunek nie jest rzeczą łatwą, dlatego poprzedzają go „trwoga i drżenie”, nieskończone cierpienie i samozaparcie się. Bóg takiego „rycerza wiary” nie jest żadnym nieuchwytnym ideałem, do którego by się miał wznieść, jest on raczej „idealnością, którą należy wprowadzić w rzeczywistość”, przepoić nią całe swoje jestestwo i całą istotę swoją. Kierkegaard odróżnia dwie formy fazy religijnej. W pierwszej, łatwiejszej, dostępnej dla każdego śmiertelnika „wieczne jest ogólnym tłem życia i bytu”. Druga forma, wyższa, „transcedentna”, jest wyrazem wiary paradoksalnej, w której osobnik wstępuje w stosunek bezpośredni do absolutu, do „Boga w czasie”, będącego w sobie paradoksem. Tą wiarą paradoksalną właśnie jest chrześcijaństwo Nowego Testamentu, religia bezbrzeżnego cierpienia, intelektualnej i moralnej namiętności, duchowej doskonałości.

Rzecz jasna, że kto w ten sposób pojmował prawdziwe chrześcijaństwo, nie mógł pogodzić się z chrześcijaństwem „oficjalnym”. Toteż walczy z nim Kierkegaard z całą namiętnością i całą siłą potężnej swojej indywidualności w szeregu polemicznych pism ulotnych, które wydawał pod wspólnym tytułem Chwila. Zarzuca oficjalnemu kościołowi osłabienie woli i wiary, blichtr i powierzchowność, brak uczucia i potęgi słowa, które cechowały chrześcijaństwo „pierwowzoru” i jego apostołów, choć i ci już obniżyli stan prawdziwej wiary. A choć w tych zarzutach Kierkegaard pod niejednym względem przeholował, bije z nich jednak taka głębia przekonania, taka krynica uczciwości i prawdy, że nie zwracamy uwagi na przesadę, poddając się bezwzględnie czarowi jego słowa. A paradoks jego „jeżeli wszyscy jesteśmy chrześcijanami, to eo ipso chrześcijaństwa nie ma” nabiera tym więcej prawdopodobieństwa i słuszności, im więcej podziwiamy jego oburzenie i apostolskie natchnienie.

*

Znaczenie twórcy Albo–albo sięga jednak poza jego genialne utwory i paradoksy. Polega ono raczej na społeczno-wychowawczej ich wartości. Szukaj zawsze własnej prawdy, bądź sobą i tylko sobą, żyj i działaj bez kompromisów i połowiczności, wierz gorąco i namiętnie, a wiara ta będzie twoim szczęściem, staraj się wznieść na wyżynę czynu i postanowienia, naśladować pierwowzór szlachetności i cnoty, Chrystusa, stań mu się „współczesnym” — oto moc myśli i idei, spoczywających w dziełach Kierkegaarda. I choćby dla tych kilku tylko myśli przewodnich opłaca się bliżej zapoznać z dziełami jego, zwalczyć trudności, jakie nastręcza styl ich dialektyczny, często suchy i zawiły. Mogą one oddać nieocenione usługi na polu społecznego wychowania i podniesienia ludzkości z nizin przyziemnych w krainę ideału i duchowego piękna. Kierkegaard jako pedagog społeczny czeka jeszcze swego krytyka; Kierkegaard jako pisarz sam za siebie przemówi z kart tego zbioru. A mottem jego niechaj będzie testament twórcy „faz”: „Ja walczę o wolność — o przyszłość, o Albo–albo. Oto jest skarb, jaki zostawić pragnę tym, których tu na ziemi kocham”.

Z Albo–albo

O równowadze estetycznego i etycznego pierwiastka w rozwoju osobowości

Przyjacielu!

To, com Ci często mówił, powtarzam raz jeszcze albo raczej nawołuję Cię do tego: Albo–albo; aut — aut; pojedyncze bowiem aut, którego używamy do sprostowania czegoś, nie wyjaśnia sprawy, gdyż to, o czym tu mówimy, jest zanadto ważne, aby się móc zadowolić pewną jego częścią; jest zanadto zwięzłe w sobie, aby je móc posiąść częściowo. Zachodzą pewne okoliczności w życiu, w których stosowanie Albo–albo zakrawałoby na śmieszność lub szaleństwo; są jednak i ludzie, których dusze zanadto niejednolite, aby pojąć mieli, ile zawarte jest w takim dylemacie, których osobowości brak na tyle energii, aby mogli wyrzec z patosem: Albo–albo.

Na mnie czyniły te słowa zawsze silne wrażenie i czynią je wciąż jeszcze, zwłaszcza gdy wymawiam je po prostu i bez sztuczności, zawierają bowiem możliwość poruszenia najskrajniejszych sprzeczności. Działają one na mnie jak zaklęcie, nastrajają duszę mą na wysoki ton powagi, a czasem na wskroś nią wstrząsają. Cofam się myślą wstecz do wczesnej młodości, gdy nie pojmując należycie, co znaczy dokonać w życiu wyboru, słuchałem z dziecinną ufnością mów dorosłych, a chwila wyboru została dla mnie na zawsze uroczysta i czcigodna, chociaż i wtedy, gdy wybierałem, ulegałem wpływowi drugich.

Myślę wtedy o chwilach późniejszego życia, w których miałem dokonać stanowczego wyboru, a dusza ma w godzinie rozstrzygnięcia dojrzewała do wieku męskiego. Myślę wtedy o tych wielu mniej ważnych, lecz dla mnie wcale nieobojętnych zdarzeniach w życiu, gdy wybierać musiałem. Choć bowiem jeden jest tylko stosunek, w którym słowo to ma swoje absolutne znaczenie, mianowicie ilekroć z jednej strony zjawiają się prawda, sprawiedliwość i świętość, a z drugiej rozkosze i żądze, ciemne namiętności i przepaść zguby, to jednak ważne jest bądź co bądź i w sprawach, w których przy wyborze nie narażamy swej niewinności, aby należycie wybrać, siebie samego zbadać i nie zaczynać w cierpieniu znowu od tego, z czego już raz wyszliśmy, gdy zawsze jeszcze dziękować można Bogu, że nie mamy sobie nic więcej do zarzucenia, jak tylko tyle, żeśmy czas stracili. W mowie potocznej używam tych słów tak, jak używają ich inni, byłoby przecież głupią pedanterią zupełnie je wyrugować; a jednak niekiedy obciąża mi duszę, gdy ich użyłem dla drobnostek. Wtedy zdejmują one codzienne swe szaty i występują przed oczyma mego ducha w całej dostojności, w całej okazałości.

A choć życie moje ma już swe Albo–albo za sobą, wiem jednak bardzo dobrze, że niejedno jeszcze zajść może zdarzenie, gdy ono będzie miało pełne znaczenie. Tymczasem spodziewam się, że słowa te, spotkawszy mnie na drodze mego żywota, w odpowiednim znajdą mnie nastroju i spodziewam się odpowiednio wybrać, gdy znowu wybierać wypadnie; w każdym razie będę się starał uczynić to z niekłamaną powagą; w ten sposób przynajmniej wrócę najłatwiej z drogi fałszywej na prawdziwą.

Wybór sam rozstrzyga o istocie osobowości; przez wybór utonie ona w tym, co wybrała, a jeżeli nie wybierze, umiera na suchoty. Przez chwilę tak się dzieje, przez chwilę zdawać się może, jakoby to, co nam wybór utrudnia, leżało poza wybierającym; że nie pozostaje on do wyboru w żadnym stosunku, że może wobec niego pozostać indyferentnym. Ta chwila — to chwila rozważania. Lecz to się tylko tak wydaje: w rzeczywistości pozostaje to, co ma być wybrane, w najistotniejszym stosunku do wybierającego, a gdy mowa o wyborze w odniesieniu do jakiejś kwestii życiowej, musi jednostka przecież w tym samym czasie także żyć, wskutek czego, im dłużej zwleka z wyborem, tym łatwiej ulega zmianie to, co ma być wybrane, chociaż człowiek ów wciąż rozważa i rozważa w mniemaniu, że przez to oddziela od siebie sprzeczności wyboru. Rozważając w ten sposób Albo–albo życiowe, nie żartujemy z nim więcej. Widzimy wtedy, że osobowość nie ma czasu na doświadczenia, że wciąż spieszy naprzód i już to tak, już to owak, to lub tamto przyjmuje, przez co wybór w następnej chwili staje się już trudniejszy, gdyż to, co jest dane, ma być cofnięte.

A w końcu nadchodzi chwila, w której Albo–albo jest zupełnie wykluczone, nie dlatego, że człowiek wybrał, lecz że tego zaniechał, co i w ten sposób da się wyrazić, że inni wybrali za niego, gdyż on stracił siebie samego.

Wybór estetyczny nie jest wyborem. W ogóle „wybierać” jest właściwym i ścisłym wyrazem dla etycznego. Wszędzie, gdzie w ściślejszym znaczeniu mowa o Albo–albo, można być zawsze pewnym, że chodzi przy tym o etyczne. Jedynym absolutnym Albo–albo, jakie istnieje, jest wybór między dobrem a złem, ale ten jest także absolutnie etyczny. Wybór etyczny jest albo całkiem bezpośredni i o tyle nie jest wyborem, albo gubi się w różnorodności. Gdy młode dziewczę idzie za wyborem serca, to wybór ten, zresztą zupełnie piękny, nie jest przecież w istocie żadnym wyborem, gdyż wybiera ono całkiem bezpośrednio. Rozważając estetycznie najrozmaitsze zadania życiowe, nie dochodzimy łatwo do Albo–albo, lecz do całej różnorodności, gdyż nie akcentujemy w tym wypadku momentu rozstrzygającego w wyborze etycznie, wybiera się zaś tylko chwilowo, nie wybierając absolutnie, wskutek czego można w następnej chwili wybrać znowu co innego.

Wybór etyczny jest zatem pod pewnym względem o wiele łatwiejszy, o wiele prostszy, pod innym jednak względem nieskończenie trudniejszy. Kto chce swój cel życiowy etycznie określić, nie rozporządza w ogólności tak znacznym doborem, za to jednak aut wyboru ma dlań o wiele większe znaczenie. Żebyś mnie należycie rozumiał, mówię Ci wprost: Przy wyborze nie chodzi tak dalece o to, aby odpowiednio wybrać, lecz o energię, o powagę, o patos wybierania. Tu bowiem objawia się osobowość w swojej wewnętrznej nieskończoności, a przez to znowu konsoliduje się. Jeżeli człowiek wybierze nawet fałszywie, odkryje wkrótce na mocy energii, z którą wybierał, że nie wybrał odpowiednio. Albowiem wskutek dokonania wyboru z najgłębszą energią całej osobowości klaruje się istota człowieka, a on sam przechodzi w bezpośredni stosunek do wiecznej Mocy, która wszędzie cały świat przenika.

Tej apoteozy, tego wyższego święcenia nie osiąga nigdy człowiek, który wybiera tylko estetycznie. Rytm jego duszy jest mimo całej jej namiętności tylko spiritus lenis.

Moje Albo–albo nie oznacza na razie wyboru między dobrem a złem; oznacza ono wybór, na podstawie którego wybiera się dobre i złe albo odrzuca się jedno i drugie. Wprawdzie ten, który wybiera dobre i złe, wybiera dobre, ale okazuje się to dopiero później; estetyczne bowiem nie jest złem, lecz indyferencją, dlatego też powiedziałem, że etyczne stanowi o wyborze. Kto wybiera etyczne, wybiera dobre, ale dobre jest tu całkiem abstrakcyjne, i nie wynika z tego bynajmniej, aby wybierający, dlatego że raz wybrał dobre, innym razem nie mógł wybrać złego.

Widzisz znowu, jak ważny jest wybór i że tym, o co chodzi, nie jest tak dalece rozważanie, jak chrzest woli, gdy ona przejmuje tamto w etycznym. Im więcej czasu upływa, tym trudniejszy staje się wybór, gdyż dusza pozostaje zawsze w jednej części dylematu, a wyzwolenie jej staje się coraz trudniejsze i trudniejsze.

Ja walczę o wolność — po części tu, w tym liście, po części i przede wszystkim w sobie samym — o przyszłość, o Albo–albo. Oto jest skarb, jaki zostawić pragnę tym, których tu na ziemi kocham.

Zaiste, gdyby syn mój był teraz w tym wieku, iżby mnie mógł należycie rozumieć, i gdyby nadeszła ostatnia moja chwila, rzekłbym do niego: Nie zostawiam Ci majątku, ni tytułu, ni wysokich godności; ale wiem, gdzie ukryty jest skarb, który może Cię wzbogacić bardziej niż świat cały, a skarb ten jest twój; ukryty jest w twoim własnym wnętrzu; jest nim Albo–albo, które człowieka wynosi wysoko ponad aniołów.

To, co w moim Albo–albo jest tak ważne, to etyczne. Nie ma tu więc mowy jeszcze o tym, że się coś wybiera, ani też o tym, że to, co wybrano, jest rzeczywiste, lecz mowa o rzeczywistości wyboru. To jednak jest rozstrzygające. A do tego dojść może jeden przez drugiego.

W jednym z poprzednich listów wspomniałem, że miłość użycza istocie ludzkiej harmonii, która nigdy nie może zupełnie zginąć; teraz zaś mówię: Gdy człowiek dokonał wyboru, udziela mu on niezatraconej wartości. Jest wielu dających bardzo dużo na to, aby naocznie zobaczyć tego lub owego znakomitego męża. Wrażenia tego nie zapominają nigdy, a jednak — przy całej ważności takiego widoku, jest on niczym wobec chwili wyboru.

Gdy wszystko naokoło człowieka pogrąży się w ciszy, gdy wszystko staje się uroczyste jak noc gwiezdna, gdy dusza czuje się sama we wszechświecie, zjawia się jej nie mąż znakomity, lecz wieczna niebiańska Moc, a Ja wybiera samo siebie albo raczej poczyna samo siebie. Wtedy dusza ujrzała Przenajwyższe, czego żaden wzrok śmiertelny ujrzeć nie może i czego nigdy zapomnieć nie można, wtedy osobowość otrzymuje pasowanie na rycerza, które nadaje jej szlachectwo po wieczne czasy. Przez to człowiek nie staje się innym, niż był przedtem, lecz staje się tylko tym, kim już był przedtem.

Przez wybór absolutny stało się etyczne, jak widzieliśmy, prawem życia, z czego jednak nie wynika bynajmniej, by estetyczne było zupełnie wykluczone. W etycznym jest osobowość skoncentrowana sama w sobie, absolutnie więc estetyczne jest wykluczone albo jest wykluczone jako absolutne, relatywnie jednak istnieje ciągle.

Osobowość, wybierając siebie samą, wybiera się etycznie i wyklucza absolutnie estetyczne; ponieważ jednak człowiek wtedy wybiera siebie samego, a wybierając, nie staje się istotą inną, wraca estetyczne w swojej relatywności.

Albo–albo, którego się domagam, jest zatem w pewnym znaczeniu absolutne, gdyż wybór, jaki dopuszcza, jest absolutny; pod innym jednak względem następuje Albo–albo dopiero przez wybór, gdyż wtedy rozchodzi się o wybór między dobrem a złem. Lecz nie tym chcę się tu zająć; masz tylko uznać konieczność wyboru i obserwować życie w świetle etycznym. Zaiste nie jestem etycznym rygorystą, zachwycającym się formalną, abstrakcyjną wolnością. Skoro tylko sam wybór stał się prawem życia, wtedy wraca wszystko, co estetyczne, i wtedy — o, Ty to sam poznasz — wtedy dopiero życie staje się piękne, wtedy dopiero może człowiek ocalić duszę i zyskać świat cały, używać świata, nie nadużywając go.

Lecz co to znaczy: żyć estetycznie, a co — etycznie? Czym jest estetyczne w człowieku, a czym etyczne? Na to odpowiedziałbym: estetycznym w człowieku jest to, przez co jest on bezpośrednio tym, czym jest; etycznym zaś to, przez co staje się tym, czym się staje.

Każdy człowiek, choćby uchodził w świecie za najniższego, odczuwa potrzebę wytworzenia sobie pewnego światopoglądu, tj. dowiedzenia się, co stanowi wartość i cel życia. Czyni to i ten, kto żyje estetycznie, a najogólniejszym wyrażeniem, jakie się słyszy we wszystkich czasach i najrozmaitszych stadiach, jest to: należy używać życia. Różnicuje się ono stosownie do pojęcia o używaniu życia, wszyscy jednak są zgodni co do tego jednego wyrażenia, że należy używać życia. Kto jednak powiada, że chce użyć życia, przyjmuje zawsze warunek, który leży albo poza jednostką, albo, będąc wprawdzie własnością jednostki, nie ma w niej przecież swego początku.

Jakkolwiek wielkie mogą być różnice w granicach estetycznego, w tym jednak wszystkie stadia są istotnie równe, że duch określony jest nie jako duch, lecz bezpośrednio. Różnice mogą być nadzwyczaj wielkie, począwszy od zupełnej bezduszności, a skończywszy na najwyższym stopniu inteligencji danej jednostki; ale nawet i na ostatnim stopniu duch nie jest określony jako duch, lecz jako właściwość.

Osobowość jest określona bezpośrednio, nie duchowo, lecz fizycznie. Mamy pogląd życiowy, który uczy, że zdrowie jest najwyższym dobrem. Ten sam pogląd nabiera nieco bardziej poetycznego wyrazu, jeżeli brzmi: piękność jest tym najwyższym. Piękność jednak jest dobrem bardzo znikomym; dlatego ów pogląd rzadko tylko da się urzeczywistnić. Widzi się wprawdzie nieraz pannę czy młodzieńca dumnych chwilowo z powodu swojej piękności, lecz — niestety, wkrótce i oni doznają rozczarowania.

W dalszym ciągu spotykamy się z poglądem życiowym, domagającym się również używania życia, przy czym jednak warunek użycia leży poza jednostką, lecz tak, że nie bierze z niej swego początku. Osobowość określa się wtedy ogólnie jako talent, czy to będzie talent praktyczny, kupiecki, matematyczny czy poetycki, artystyczny, filozoficzny; a zadowolenia z używania życia szuka się w tym, aby talent mógł się najlepiej rozwinąć.

Jak tedy wszystkie te poglądy życiowe mają to wspólnego, że są estetyczne, tak też podobne są do siebie pod tym względem, że opierają się na pewnej jedności, na pewnym związku i że wszystkie posiadają pewien ośrodek, wokół którego się wszystko obraca. To, na czym one budują życie, jest w sobie pojedyncze, dlatego też nie rozprasza się ono tak, jak życie tych, którzy lubują się w różnorodnym samym w sobie. Tak się rzecz ma mianowicie z poglądem, przy którym chcę się nieco dłużej zatrzymać. Uczy on: Używaj życia, a objaśnia to tak: Żyj według własnej chęci. Chęć jednak jest sama w sobie czymś różnym, z czego łatwo wywnioskować, że życie takie nieskończenie się rozprasza, chyba że u niektórych jednostek chęć od dzieciństwa ich ograniczała się do pewnego szczególnego upodobania, co należałoby wtedy raczej nazwać skłonnością, np. skłonność do rybołówstwa, myślistwa, hodowli koni etc. Ponieważ ten pogląd życiowy rozmaicie się rozprasza, leży on — jak można łatwo pojąć — w sferze refleksji. Refleksja ta jest jednak zawsze tylko refleksją skończoną, a osobowość polega na swej bezpośredniości. W chęci samej indywiduum jest bezpośrednie, a jakkolwiek wyrafinowana ona będzie, przecież indywiduum jest w niej tylko niejako bezpośrednie. W użyciu jest ono chwilą, i jakkolwiek różnorodnym będzie, przecież jest ciągle bezpośrednie, gdyż jest w chwili. Zaiste, żyć, aby zaspakajać swoje chęci, jest zawodem bardzo dystyngowanym, lecz niewielu tylko, dzięki Bogu, może go zrealizować, znaczna bowiem część ludzi ma jeszcze o czym innym myśleć, a jednostka musi być w posiadaniu najrozmaitszych warunków zewnętrznych, które to szczęście lub raczej nieszczęście rzadko jedynie przypada śmiertelnikowi w udziale; powiadam „to nieszczęście” — gdyż pochodzi ono bez wątpienia nie od od bogów łaskawych, lecz od zagniewanych.

Przeważna część ludzi pod tym względem tylko fuszeruje, w historii jednak spotyka się od czasu do czasu przykład wskazujący, jak taki pogląd urzeczywistniony być może na wielką skalę; mam tu na myśli przede wszystkim owego wszechmocnego męża, przed którym świat cały się uginał, cesarza Nerona.

Każdy estetyczny pogląd życiowy jest zwątpieniem, i każdy, kto estetycznie żyje, świadomie czy nieświadomie, zwątpił. Gdy się więc to wie, a Ty to wiesz, to wyższa forma bytu jest nieodzownym postulatem.

Wybierz zatem zwątpienie, gdyż zwątpienie samo jest już wyborem; można wątpić bez wyboru, lecz nie zwątpić.

Zwątpiwszy wybiera się znowu; lecz co wybiera się wtedy? Wybiera się samego siebie, nie w swej bezpośredniości, nie jako to przypadkowe indywiduum, lecz wybiera się samego siebie, w swoim wiecznym znaczeniu.

W nowszej filozofii roztrąbiono więcej, niż należy, że wszelka spekulacja zaczyna się od wątpienia; lecz zajmując się tymi kwestiami — choćby tylko pobieżnie — na próżno szukałem odpowiedzi na pytanie, w czym różni się wątpienie od zwątpienia.

Spróbuję wyjaśnić tę różnicę w nadziei, że łatwiej nieco zorientujesz się wtedy w tej materii. Wątpienie jest zwątpieniem myśli, zwątpienie jest wątpieniem osobowości; dlatego trzymam się tak ściśle pojęcia wyboru.

Oto jest moje hasło, nerw mego poglądu życiowego, jaki posiadam, choć nie roszczę sobie pretensji do posiadania systemu. Wątpienie jest wewnętrznym ruchem myślenia, a w wątpieniu zachowuje się możliwie nieosobowo. Przyjmuję tedy, że myślenie, urzeczywistniając wątpienie, znajduje absolut i w nim dochodzi do spokoju, a znajduje spokój nie na mocy wyboru, lecz na mocy tej samej konieczności, co wątpiący; gdyż wątpienie samo jest koniecznością, a dojście do spokoju również. To jest to wzniosłe w wątpieniu, dla którego wielbią je i obwołują ci, którzy własnych pewno słów nie rozumieją. Jeżeli to jednak jest koniecznością, wynika stąd, że cała osobowość nie bierze udziału w ruchu. Jest zatem szczypta prawdy w tym, gdy człowiek mówi: Chciałbym chętnie wierzyć, ale nie mogę, muszę wątpić. Dlatego też wątpiący posiada nieraz pozytywną prawdę w sobie samym, żyjącą bez wszelkiej komunikacji z myśleniem, i może on być bardzo sumiennym człowiekiem, który wcale nie wątpi o znaczeniu obowiązku, wcale nie wątpi w mnóstwo sympatycznych uczuć i nastrojów.

Z drugiej zaś strony widzi się, szczególnie w naszych czasach, ludzi, którzy w głębi serca zwątpili o wszystkim, a jednak pokonali wątpienie. Uderzyło mnie to szczególnie u niektórych niemieckich filozofów.

Obiektywne logiczne myślenie przeszło w swojej odpowiedniej obiektywności w stan spoczynku, a jednak oni zwątpili, chociaż się bawią w obiektywne myślenie, człowiek bowiem potrafi się rozerwać w bardzo rozmaity sposób, i nie ma prawie pewniejszego środka ogłuszającego, jak abstrakcyjne myślenie, gdyż rozchodzi się tu o to, aby zachować się możliwie najbardziej nieosobowo. Wątpienie a zwątpienie należą tedy do zupełnie różnych sfer, są to rozmaite struny duszy, wprawione w ruch.

Lecz to nie zadowala mnie wcale; mogłoby się bowiem zdawać, że wątpienie i zwątpienie są sobie wzajemnie podporządkowane, a to nieprawda. Zwątpienie jest wyrazem głębszym i zupełniejszym, ruch jego dalej sięga niż ruch wątpienia. Zwątpienie jest wprost wyrazem całej osobowości, wątpienie — tylko sfery myślenia. Rzekoma obiektywność, którą posiada wątpienie, a którą się tak pyszni, jest właśnie wyrazem jego niedoskonałości. Wątpienie polega zatem na dyferencji, zwątpienie na absolutnym. Do wątpienia trzeba mieć talent, do zwątpienia nie; talent jednak jako taki jest dyferencją, a to, co dla utrzymania się wymaga dyferencji, nie może być nigdy absolutnym; absolutne może tylko istnieć jako absolutne dla absolutnego. Najzwyklejszy, najmniej zdolny człowiek może zwątpić; dziewica nie będąca wcale myślicielką może zwątpić, przy czym każdy łatwo się przekona, jak nierozsądnym byłoby powiedzieć o tych dwojgu, że są wątpicielami.

Powód, dla którego wątpliwość może być usunięta, choć on sam zwątpi, leży w tym, że nie szuka on zwątpienia w głębszym znaczeniu. W ogóle, nie chcąc, nie można wcale zwątpić; aby prawdziwie zwątpić, musi się tego także prawdziwie chcieć; z chwilą jednak, gdy się tego prawdziwie chce, wyszło się już prawdziwie poza zwątpienie; gdy się w prawdzie wybrało zwątpienie, wybrało się w prawdzie to, co zwątpienie wybiera: siebie samego w wiecznym znaczeniu. Dopiero w zwątpieniu osobowość znajduje zaspokojenie, nie z konieczności, gdyż nie zwątpię nigdy z konieczności, lecz w wolności, i dopiero w tym doszło się do absolutnego. Sądzę też, że niedaleki już jest czas, gdy drogim może kosztem dowiemy się, że, aby posiąść absolutne, należy wyjść nie z wątpienia, lecz ze zwątpienia.

Wracam do swojej kategorii; nie jestem logikiem, lecz zapewniam Cię, że ta jedna kategoria jest nie tylko wyborem mego serca, lecz także i mego ducha, rozkoszą i szczęściem mej duszy — wracam do znaczenia wyboru. Wybierając absolutnie, wybieram zwątpienie, a w zwątpieniu wybieram absolutne, gdyż sam jestem absolutnym — przyjmuję absolutne i jestem tym absolutnym; a jako zupełnie z nim identyczny muszę powiedzieć: Wybieram absolutne, a absolutne wybiera mnie, przyjmuję absolutne, a absolutne przyjmuje mnie; jeżeli bowiem nie pamiętam o tym, że ten drugi wyraz jest również absolutny, to moja kategoria wyboru jest nieprawdziwa, jest ona bowiem właśnie identycznością tamtych dwóch. Tego, co wybieram, nie przyjmuję, nie mógłbym przecież wybrać, gdyby ono nie było już dane, a jednak, gdybym go nie przyjął przez to, że je wybieram, nie wybrałbym go. Ono istnieje, gdyż inaczej nie mógłbym go wybrać; nie istnieje, gdyż istnieje dopiero przez to, że ja je wybieram, w przeciwnym razie mój wybór byłby iluzją.

Lecz co ja wybieram, to czy owo? Nie, gdyż wybieram absolutnie, a absolutnie wybieram właśnie przez to, że nie postanowiłem wybrać tego lub owego. Wybieram absolutne, a czym jest absolutne? Jest nim własna moja samość w jej wiecznym znaczeniu. Czego innego, jak siebie samego, nie mogę nigdy wybrać jako coś absolutnego, gdyż wybierając co innego, wybieram je jako skończoność, nie wybieram go więc absolutnie. Nawet Żyd, który wybrał Boga, nie wybrał absolutnie. Wprawdzie wybrał absolutne, ale nie wybrał go absolutnie, a przez to przestało ono być absolutnym i stało się skończonością.

Lecz czymże jest ta moja samość? Gdybym chciał mówić o pierwszej jej chwili, o pierwszym jej wyrazie, odpowiedziałbym: jest to najbardziej abstrakcyjne ze wszystkiego, a jednak równocześnie najbardziej konsekwentne ze wszystkiego — jest to wolność.

Człowiek posiada siebie samego tedy jako określonego przez siebie samego, chcę powiedzieć: jako wybranego przez siebie samego, jako wolnego; gdy jednak posiada siebie samego w ten sposób, pokazuje się absolutna dyferencja, dyferencja między dobrem a złem. Dopóki się jeszcze sam nie wybrał, dopóty ta dyferencja pozostaje w ukryciu.

Jak w ogóle objawia się dyferencja między dobrem a złem? Czy da się ona pomyśleć, to znaczy, czy istnieje dla myśli? Nie. Myśląc, zachowuję się wobec tego, co myślę, koniecznie, ale właśnie dlatego nie istnieje różnica między dobrem a złem. Pomyśl, co chcesz, czy pomyślisz najbardziej abstrakcyjną ze wszystkich kategorii czy najbardziej konkretną, nie myślisz nigdy pod kątem określenia dobrego i złego; pomyśl całą historię, a myślisz tylko o koniecznym ruchu idei, lecz nie myślisz nigdy pod kątem określenia dobrego i złego. Myślisz zawsze o relatywnych dyferencjach, nigdy o absolutnej dyferencji. Można zatem chętnie przyznać filozofii w tym rację, że nie może pomyśleć sobie absolutnej sprzeczności, z czego jednak nie wynika bynajmniej, by ona nie istniała. Myśląc, czynię także siebie samego nieskończonym, ale nie absolutnym, gdyż znikam w absolutnym; dopiero wybierając siebie samego absolutnie, czynię się absolutnie nieskończonym; i w ten sposób jestem sam absolutnym, gdyż tylko siebie samego mogę wybrać absolutnie, a ten absolutny wybór siebie samego jest moją wolnością, i tylko siebie samego wybierając absolutnie, przyjmuję absolutną dyferencję, mianowicie dyferencję między dobrem a złem.

Chcąc w myśleniu wyróżnić moment samookreślenia, powiada filozofia: Absolutne istnieje przeto, że ja je myślę; ale ponieważ ona sama przekonana jest o tym, że przez to jest określone tylko wolne, nie konieczne myślenie, podstawia inny wyraz, mianowicie ten, że moje myślenie absolutnego jest samomyśleniem absolutnego we mnie. To wyrażenie nie jest wcale identyczne z poprzednim, natomiast jest ono bardzo charakterystyczne. Moje myślenie mianowicie jest momentem absolutnego i w tym leży konieczność mego myślenia, w tym leży konieczność, z którą ja myślę. Inaczej ma się rzecz z dobrem. Dobro istnieje przez to, że ja go pragnę, w przeciwnym razie nie istnieje wcale. To jest wyrazem wolności; na szczęście dzieje się tak samo ze złem, istnieje ono tylko, gdy ja go pragnę.

Przez to określenia dobrego i złego nie spadły wcale do rzędu subiektywnych określeń. Raczej wyrażono przez to absolutną ważność tych określeń. Dobrem jest samowsobiebędące, przyjęte przez samegowsobiebędącego, a to jest wolność.

Tu przerywam to rozważanie, aby wykazać, jak etyczny pogląd życiowy pojmuje osobowość i życie oraz jaką wartość przyznaje tak temu, jak i tamtej. Dla porządku wracam do kilku uwag, które poczyniłem pierwej o stosunku między estetycznym a etycznym. Każdy pogląd estetyczny — powiedziałem — jest zwątpieniem; pochodzi to stąd, że opiera się on na tym, co może istnieć i nie istnieć. Tak się nie dzieje z etycznym poglądem życiowym; opiera on życie bowiem na tym, co jest jego istotną właściwością. Estetycznym — powiedziałem — jest w człowieku to, przez co bezpośrednio jest tym, czym jest; etycznym jednak to, przez co człowiek staje się tym, czym się staje. Nie znaczy to bynajmniej, że ten, kto żyje estetycznie, nie rozwija się; rozwija się on tylko z konieczności, nie w wolności, nie zachodzi w nim metaformoza, nieskończony ruch, przez który dochodzi do punktu, z którego staje się tym, czym się staje.

Estetyczny pogląd życiowy rozważa również osobowość w stosunku do świata zewnętrznego, a wyrazem tego, o ile się to odnosi do osobowości, jest użycie. Estetycznym zaś wyrazem użycia w jego stosunku do osobowości jest nastrój. W nastroju osobowość jest obecna, choć niejako w zmierzchu. Kto żyje estetycznie, stara się mianowicie możliwie całkowicie rozpłynąć w nastroju, stara się tak w nim ukryć, żeby nie pozostało w nim nic, czego by nastrój nie mógł pochłonąć, gdyż taka reszta powoduje zawsze zakłócenie, im bardziej osobowość w nastroju zmierzcha, tym więcej indywiduum jest w chwili, a to jest znowu najodpowiedniejszym wyrazem estetycznego bytu; jest on w momencie. Stąd ogromne wahania, którym podlega jednostka żyjąca estetycznie. Także etycznie żyjący zna nastrój, ale on nie jest dla niego najwyższym; ponieważ wybrał siebie nieskończenie, widzi nastrój przed sobą. Plusem, który nie chce się rozpłynąć w nastroju, jest właśnie ciągłość, która jest dlań najwyższym. Kto żyje etycznie, przypomina sobie swoje życie; tego nie czyni ten, kto żyje tylko estetycznie. Kto etycznie żyje, nie niszczy nastroju, przypatruje mu się przez chwilę, a chwila ta chroni go od życia w chwili, ta chwila pomaga mu w opanowaniu chęci; sztuka bowiem opanowania chęci nie polega tak dalece na tym, aby ją zabić albo zupełnie się jej wyrzec, lecz na tym, aby chwilę określić.

Weź jakąkolwiek chęć, tajemnica jej i siła leży w tym, że w chwili jest absolutna. Słyszymy też często, że jedynym środkiem przeciw niej jest zupełne wyrzeczenie się. Jest to metoda bardzo fałszywa, która co najwyżej w chwili prowadzi do celu. Pomyśl sobie człowieka, który oddał się grze. Chęć budzi się z całą namiętnością, zdaje mu się, że o życie chodzi, gdyby jej nie zaspokoił; gdy sobie sam potrafi powiedzieć: w tej chwili nie chcę grać, dopiero po godzinie — jest ocalony. Ta godzina jest ciągłością, która go ocala. Nastrój żyjącego estetycznie jest zawsze ekscentryczny, gdyż ma swoje centrum na obwodzie. Osobowość ma swoje centrum w sobie samej, a kto nie posiada siebie samego, jest ekscentryczny. Nastrój żyjącego etycznie jest ześrodkowany, on nie jest w nastroju, nie jest nastrojem, lecz ma nastrój i ma nastrój w sobie. Tym, dla czego pracuje, jest ciągłość, a ona jest zawsze panią nastroju. Jego życiu nie brak nastroju, on ma nawet nastrój ciągły, ale nabyty, jest nim to, co nazwać możemy aequale temperamentum. To zaś nie jest nastrój estetyczny i nikt nie posiada go z natury lub bezpośrednio.

Czy może jednak ten, który siebie samego nieskończenie wybrał, powiedzieć: Teraz posiadam siebie samego, więcej nie pragnę, a wszelkim zmianom w życiu przeciwstawiam dumną myśl: Jestem tym, kim jestem? Bynajmniej. Gdyby człowiek chciał w ten sposób się wyrazić, poznano by wnet, że jest na fałszywej drodze. Główny błąd polegałby na tym, że w najściślejszym znaczeniu nie wybrał siebie samego; wprawdzie wybrałby siebie samego, lecz poza swoim Ja; wybór pojąłby zupełnie abstrakcyjnie i nie ująłby siebie w swojej konkretności; nie wybrałby siebie tak, aby w wyborze pozostać w sobie samym; wybrałby siebie samego z konieczności, lecz nie w wolności; pojąłby wybór etyczny — estetycznie, błaho. Im ważniejsze w swojej prawdzie jest to, co się ma objawić, tym bardziej niebezpieczne są bezdroża. Tak samo i w tym wypadku: Jeżeli jednostka pojęła siebie w swoim wiecznym znaczeniu, to ono opanowuje ją zupełnie. Czasowość znika jej sprzed oczu. W pierwszej chwili napełnia ją to nieopisanym szczęściem i użycza jej absolutnej pewności. Z chwilą jednak, gdy zaczyna na to patrzeć jednostronnie, występuje z pretensjami czasowość. Ona je odrzuca; to, co czasowość jej dać może, nie ma dla niej żadnego znaczenia w porównaniu z tym, co posiada wiecznie. Wszystko zatrzymuje się przed jej oczyma; doszła niejako przed czasem do wieczności. Zatapia się w kontemplacji, ogląda siebie samą, ale to nie może wypełnić czasu. Wtedy dochodzi do przekonania, że czas, czasowość jest jej zgubą, żąda doskonałej formy bytu i znowu opanowuje ją znużenie, apatia wielce podobna do znużenia, towarzyszącego użyciu. Apatia tak dalece może dokuczyć człowiekowi, że samobójstwo wydaje mu się jedynym ratunkiem. Żadna moc nie potrafi go wyrwać sobie samemu, ale wstrzymuje uścisk ducha, którym siebie samego ujmuje. Nie wybrał siebie samego, lecz, jak Narcyz, zakochał się w sobie samym. Taki stan zapewne często kończył się samobójstwem.

Błąd leży w tym, że nie wybrał on w odpowiedni sposób, wprawdzie nie w tym znaczeniu, żeby wcale nie widział swoich błędów, lecz że widział siebie samego pod kątem widzenia konieczności; siebie, tę osobowość z całą jej różnorodnością określeń, widział w połączeniu z biegiem świata, widział ją wobec wiecznej mocy, której ogień ją przenikał, nie pożerając jej. Lecz nie widział siebie jeszcze w wolności, nie wybrał się jeszcze w niej. Jeżeli to czyni, to jest w tej samej chwili, w której siebie samego wybiera, w ruchu; jakkolwiek konkretną jego samość będzie, wybrał się przecież sam według swej możliwości, okupił siebie w skrusze, aby zostać w wolności, a w wolności pozostać może tylko przez to, że ją ciągle urzeczywistnia. Kto zatem siebie samego wybiera, jest eo ipso czynny.

Uwierzyć niepodobna, jak lekkomyślnie traktuje się często takie problemy. Systematyczni nawet myśliciele traktują je jako dziwo natury, o którym nie mają nic więcej do powiedzenia, jak tylko tyle, że je opiszą, przy czym nie przychodzi im wcale na myśl, że jeżeli taka konieczność natury istnieje, to ich cała mądrość jest nonsensem i iluzją. Dlatego pomaga nam chrześcijański pogląd o wiele więcej niż mądrość wszystkich filozofów. On podporządkowywuje wszystko pod grzech, coś, co dla filozofii jest zanadto estetyczne, aby miała na to etyczną odwagę. A jednak ta odwaga jest jedynym, co życie i człowieka ocalić może, o ile się nie chce kapryśnie zerwać ze sceptycyzmem i połączyć się z innymi równomyślącymi, by się dowiedzieć, czym jest prawda.

Pierwszą formą, jaką sobie wybór daje, jest zupełna izolacja. Wybierając mianowicie siebie samego, wyłączam się ze stosunku do całego świata, dopóki nie dochodzę w tym wyłączeniu do abstrakcyjnej identyczności. Ponieważ indywiduum wybrało siebie w wolności, jest eo ipso czynne. Lecz jego działanie nie pozostaje w żadnym stosunku do świata zewnętrznego, gdyż indywiduum zniszczyło go zupełnie i istnieje jedynie dla siebie samego. A pogląd życiowy, jaki stąd wynika, jest poglądem etycznym. Znalazł on w Grecji wyraz w dążeniu jednostki starającej się rozwinąć do wyżyny cnoty. Jak później chrześcijańscy anachoreci, tak i ona wycofywała się od czynności życiowych, nie po to, aby się zatopić w metafizycznych dociekaniach, lecz aby działać, nie na zewnątrz, lecz wewnętrznie. To wewnętrzne działanie ma równocześnie swój cel i swoje zadowolenie; nie było bowiem celem jednostki wykształcić się, aby tym lepiej później móc służyć państwu; nie, w tym wykształceniu wystarczała sobie samej i porzucała życie publiczne, aby nigdy do niego nie wrócić. We właściwym znaczeniu nie wycofała się zatem z życia, owszem, pozostała w jego różnorodności, gdyż zetknięcie się z nim było dla niej samej pedagogicznie konieczne, ale życie publiczne jako takie nie miało dla niej znaczenia. Uczyniła je nieszkodliwym przy pomocy takiej lub owakiej formułki czarodziejskiej, uczyniła je obojętnym i dla niej samej niemającym żadnego znaczenia. Cnoty, jakie rozwijała, nie były cnotami obywatelskimi — a jednak były to prawdziwe cnoty pogaństwa, które odpowiadają religijnym cnotom chrześcijaństwa — były to cnoty osobiste jak odwaga, męstwo, wstrzemięźliwość, zadowolenie itp. W naszych czasach naturalnie bardzo rzadko urzeczywistnia się taki pogląd, każdy bowiem zanadto dotknięty jest religijnym, aby się mógł zadowolić tak abstrakcyjnym pojęciem cnoty. Niedoskonałość tego poglądu życiowego da się łatwo poznać. Błąd leżał w tym, że jednostka wybierała siebie samą zupełnie abstrakcyjnie, wskutek czego doskonałość, której szukała i którą znajdowała, była także abstrakcyjna. Dlatego powiedziałem, że „wybranie siebie samego” identyczne jest z „żałowaniem siebie samego w szczerej skrusze”, gdyż skrucha łączy najściślej i najdokładniej jednostkę ze światem zewnętrznym.

Analogię do tego greckiego światopoglądu znajdowano i znajduje sie jeszcze czasem w świecie chrześcijańskim, z tą tylko różnicą, że w chrześcijaństwie staje się on jeszcze piękniejszy i bogatszy wskutek dodania pierwiastka mistycznego i religijnego. Choćby indywidualność grecka, która z siebie samej wytwarza doskonały ideał wszelkich cnót osobistych, osiągnęła taki stopień wirtuozostwa, jakiego pragnie, to życie jej mimo to nie jest bardziej nieśmiertelne niż świat, którego pokusę zwyciężyła jej cnota; błogość jej jest samotnym zadowoleniem, znikomym jak wszystko inne. Życie mistyka jest o wiele głębsze. Wybrał on siebie samego absolutnie; bo chociaż mistyk rzadko tylko w ten sposób się wyraża, chociaż o wiele częściej używa pozornie przeciwnego wyrażenia, że wybrał Boga, rzecz jednak pozostaje ta sama, jakeśmy wyżej wykazali; jeżeli bowiem wybrał siebie samego, ale nie absolutnie, nie pozostaje w stosunku wolnym do Boga, a w wolności leży właśnie właściwość chrześcijańskiej pobożności. Ten stosunek wolny wyraża się w języku mistyki często w ten sposób, że mistyk jest absolutnym Ty. Mistyk wybrał siebie samego absolutnie, a więc w wolności, jest więc eo ipso czynny, ale jego działanie jest działaniem wewnętrznym. Mistyk wybiera siebie samego w zupełnej izolacji, dla niego świat cały nie żyje i nie istnieje, a znużona dusza wybiera Boga albo siebie samą. Tego wyrażenia „znużona dusza” nie należy fałszywie rozumieć albo nadużywać dla obniżenia mistyki, jakoby dusza dopiero wtedy, gdy znużona jest światem i życiem, wybierała Boga. Tym wyrażeniem określa mistyk bez wątpienia skruchę swą, że Boga nie wybrał pierwej, a jego znużoności nie można interpretować w ten sposób, że życie mu obmierzło. Już w tym miejscu widzisz, jak mało etycznego oparcia posiada życie mistyka, jest to bowiem najwyższy wyraz skruchy, jeżeli ktoś żałuje, że nie wybrał Boga pierwej, zanim stał się konkretny w świecie, zanim dusza jego była tylko abstrakcyjnie określona, więc jako dziecko.

Mistyk, wybrawszy, jest eo ipso czynny, ale jego działanie jest działaniem wewnętrznym. Skoro jest czynny, posiada życie jego ruch, rozwój, historię. Rozwój tymczasem może tak dalece być metafizyczny albo estetyczny, iż wątpliwe jest, o ile wolno go właściwie nazwać historią, gdyż ma się na myśli przez to rozwój w formie wolności. Ruch może tak dalece być powierzchowny, iż wątpliwe jest, o ile wolno go nazwać rozwojem. Jeżeli zatem ruch polega na tym, że moment jakiś coraz to znowu powraca, to ma się bezsprzecznie do czynienia z ruchem, można nawet odkryć prawo tego ruchu, ale nie ma rozwoju. Powtórzenie w czasie jest obojętne, a ciągłości brak. Tak ma się rzecz w znacznej mierze z życiem mistyka. Wzruszające są skargi mistyka na mdłe chwile. Gdy mdła chwila minie, przychodzi jasna chwila i tak zmienia się jego życie ciągle; posiada ono wprawdzie ruch, ale nie posiada rozwoju. Życiu jego brak ciągłości. Tym, co ją właściwie tworzy w życiu mistyka, jest uczucie, mianowicie tęsknota, bez względu na to, czy ona wygląda za tym, co przeszło, czy za tym, co ma nastąpić. Ale właśnie to, iż przedział tworzy uczucie, dowodzi, że brak związku. Rozwój mistyka o tyle tylko jest metafizycznie i estetycznie określony, iż nazwać go można historią w takim jedynie znaczeniu, w jakim mówi się o historii rośliny. Dla mistyka świat cały jest obumarły, on zakochał się w Bogu. Rozwój jego życia jest rozwojem tej miłości. Jak mamy przykłady na to, iż kochankowie wykazują pewne wzajemne podobieństwo także zewnętrznie, w rysach twarzy itd., tak zagłębia się mistyk w oglądanie bóstwa, którego obraz coraz wyraźniej odzwierciedla się w jego kochającej duszy; tak odnawia mistyk utracony obraz Boga w człowieku. Im bardziej jest w kontemplacji, tym wyraźniej odzwierciedla się ten obraz w nim, tym podobniejszy staje się on do tego obrazu. Jego wewnętrzne działanie nie polega zatem na osiągnięciu osobistych cnót, lecz na rozwijaniu cnót religijnych i kontemplacyjnych. Lecz i to nawet jest zanadto etycznym wyrazem jego życia i dlatego modlitwa jest jego właściwym życiem. Nie chcę bynajmniej zaprzeczać, że i modlitwa należy do życia etycznego, lecz im etyczniej człowiek żyje, tym więcej modlitwa u niego ma charakter postanowienia; zasadniczy jej moment leży w ofierze dziękczynnej, jaką składa Bogu. Inaczej rzecz się ma z modlitwą mistyka. Dla niego ma modlitwa tym większe znaczenie, im bardziej jest erotyczna, im więcej pali się żarem miłości! Modlitwa jest wyrazem jego miłości, jest rozmową prowadzoną sam na sam z bóstwem, które pokochał. Jak w życiu ziemskim kochankowie tęsknią za chwilą, w której wyznać sobie mogą wzajemną miłość, w której mogą stopić swe dusze w cichym szepcie, tak mistyk tęskni za chwilą, gdy w modlitwie może się niejako połączyć z najgłębszą istotą Boga. Jak dla kochanków najwyższym stopniem szczęścia jest ów szept, gdy właściwie nie mają sobie nic więcej do powiedzenia, tak dla mistyka modlitwa jest tym bardziej błoga, jego miłość tym szczęśliwsza, im mniej ona posiada treści, im więcej w westchnieniach zanika prawie przed samym sobą. Nie od rzeczy byłoby może wskazać w tym miejscu nieprawdziwość takiego życia, tym bardziej, że pociąga ono każdą głębszą osobowość. I Tobie nie brak pobudek, abyś — na chwilę przynajmniej — mógł zostać mistykiem. W ogóle spotyka się w tej dziedzinie najskrajniejsze przeciwieństwa, najczystsze i najbardziej niewinne dusze obok ludzi najgorszych, najzdolniejszych obok najbardziej naiwnych.

Przede wszystkim chcę się po prostu wypowiedzieć, co mnie w takim życiu nieprzyjemnie uderza. Jest to indywidualne moje zdanie. Później postaram się wykazać, że zaznaczone przeze mnie przeszkody są uzasadnione, i pokażę, w czym one mają swoją przyczynę, a w końcu przestrzec chcę przed zgubnymi bezdrożami, na które w tym wypadku łatwo można zejść.

Według mego zdania nie można mistyka nie uznać do pewnego stopnia za natrętnego w jego stosunku do Boga. Któż chciałby zaprzeczyć, że człowiek powinien kochać Boga z całej duszy i wszystkich sił i że nie tylko to powinien, lecz także, że miłość sama jest szczęściem? Z tego jednak nie wynika wcale, by mistyk miał pogardzać życiem zewnętrznym, rzeczywistym, w które go Bóg wtrącił; tym samym bowiem pogardza właściwie miłością Boga i żąda dla niej innego wyrazu, niż Bóg sam jej daje. Zastosować tu można ważne zdanie Samuela: Posłuszeństwo jest lepsze od ofiary. To natręctwo jednak przybrać może niekiedy jeszcze bardziej wątpliwą formę, gdy mistyk np. stosunek swój do Boga uzasadnia tym, że on właśnie jest tym, kim jest, i sądzi, że Bóg kocha go dla tego lub owego przypadkowego przymiotu. Przez to ściąga Boga i siebie samego w proch; siebie samego — gdyż poniżające jest zawsze przekonanie, że się jest wskutek czegoś przypadkowego istotnie różnym od innych, a Boga — gdyż czyni zeń kapryśnego tyrana, a siebie samego ulubieńcem na jego dworze.

Dalej uderza mnie nieprzyjemnie w życiu mistyka zniewieściałość i słabość, której niepodobna mu nie przyznać. Że człowiek życzy sobie w głębi serca mieć tę pewność, iż kocha Boga prawdziwie i rzetelnie, że skłania go to często do modlitwy i że błaga Boga, aby Duch Święty zaświadczył to w najpewniejszy sposób jego duchowi, że ta miłość jest rzeczywiście siłą i tajemnicą jego życia, któż by zaprzeczył, że to jest piękne i prawdziwe? Ale z tego nie wynika wcale, aby co chwilę powtarzał tę próbę, co chwilę powtarzał swoją miłość. Będzie on miał dość siły ducha, aby wierzyć w miłość Boga, choć jej nie widzi i nie czuje, a wiara w miłość Boga napełni go wzniosłą radością i pozostanie on chętnie w stosunkach wskazanych mu przez Boga samego, właśnie dlatego, iż wie, że to wytrwanie jest najpewniejszym wyrazem jego miłości, jego pokory.

W końcu nie podoba mi się życie mistyka, gdyż jest ono w moich oczach oszustwem wobec świata, w którym żyje, oszustwem wobec ludzi, z którymi jest związany albo z którymi mógłby wejść w stosunek, gdyby nie postanowił zostać mistykiem. W ogólności wybiera mistyk życie samotne, ale tym samym sprawa jeszcze nie jest załatwiona; zachodzi bowiem pytanie, czy on ma prawo je wybrać? Wybrawszy je, nie oszukuje innych, gdyż powiada przez to: Nie chcę pozostawać do was w żadnym stosunku, ale czy mu wolno tak mówić? Czy mu wolno tak czynić?

Kto się jednostronnie oddaje mistycznemu życiu, staje się w końcu wszystkim ludziom tak obcy, iż każdy stosunek, nawet najpiękniejszy i najdelikatniejszy, staje mu się obojętny. Nie, tego znaczenia na pewno nie posiada zdanie, iż należy Boga bardziej kochać niż ojca i matkę; takim egoistą Bóg nie jest, nie jest też takim poetą, któremu przyjemność sprawia dręczenie ludzi strasznymi kolizjami, a nie da się przecież nic straszniejszego pomyśleć jak możliwość kolizji między miłością do Boga a miłością do ludzi, którą on właśnie obdarzył nasze serca. Nie zapomniałeś pewno jeszcze młodego Ludwika Blackfelda, z którym — zwłaszcza ja — przed laty kilku obcowaliśmy. Prawda, że był człowiekiem bardzo zdolnym, nieszczęściem jego tylko było, że się jednostronnie zatracił w mistycyzmie więcej indyjskim niż chrześcijańskim. Gdyby był żył w średnich wiekach, znalazłby był bez wątpienia odpowiedni przytułek w klasztorze. Nasze czasy jednak nie rozporządzają więcej takimi przytułkami. Jeżeli człowiek zbłądzi, musi koniecznie zginąć, chyba że się zupełnie wyleczy; takiego względnego zbawienia nie możemy mu ofiarować. Wiesz, że skończył samobójstwem. Przyłączył się do mnie z pewnym zaufaniem, chociaż tym samym przełamał swoją ulubioną zasadę, według której nie należy wchodzić w żadne stosunki z ludźmi, lecz należy bezpośrednio obcować tylko z Bogiem. Wielkie jednak zaufanie jego do mnie nie było, nigdy bowiem nie otwierał przede mną zupełnie swego serca. W ostatnim półroczu jego życia śledziłem z trwogą ekscentryczne jego postępowanie. Wreszcie skończył samobójstwem; nikt nie mógł wyjaśnić tego kroku. Lekarz jego sądził, że to było częściowe pomieszanie zmysłów; ze strony lekarza było to bardzo rozsądne mniemanie. W pewnym znaczeniu duch jego był do ostatniej chwili nieosłabiony. Nie wiesz może, że został po nim list do brata, radcy sądowego, w którym mu donosi o zamiarze pozbawienia się życia. Załączam odpis. List zawiera wstrząsającą prawdę i jest obiektywnym wyrazem ostatniej agonii zupełnej izolacji.

Wielmożny Panie Radco!

Piszę do Pana, gdyż jest mi Pan do pewnego stopnia najbliższy. Z drugiej strony nie jest mi Pan bliższy od innych ludzi. Gdy odbierzesz te słowa, nie będzie mnie więcej. Gdyby się ktoś pytał o powód mego czynu, możesz Pan odpowiedzieć: Była raz księżniczka, nazywała się Piękna Jutrzenka czy coś podobnego; odpowiedź dałbym sam, gdybym miał przyjemność przeżyć siebie samego. Gdyby się ktoś pytał o przyczynę, możesz Pan powiedzieć, że stało się to z powodu wielkiego pożaru. Gdyby się ktoś pytał o czas, możesz Pan powiedzieć, że stało się w ważnym dla mnie miesiącu lipcu. Gdyby się nikt nie pytał, nie potrzebujesz Pan nic odpowiadać.

Nie widzę w samobójstwie czegoś koniecznie pochwały godnego. Nie z próżności zdecydowałem się na to. Natomiast wierzę w prawdziwość twierdzenia, że nikt nie może znieść widoku nieskończoności, a wyrazem tego jest niewiedza. Niewiedza jest mianowicie wyrazem negatywnym nieskończonej wiedzy. Samobójstwo jest nieskończonym wyrazem nieskończonej wolności. Jest ono formą nieskończonej wolności, ale negatywną. Dobrze temu, kto znajduje pozytywną.

Z poważaniem

Pański uniżony

L. B.

Biedny Ludwik pewno nie był religijnie wzruszony, a przecież był mistycznie wzruszony; gdyż właściwością mistycznego nie jest religijne, lecz izolacja, w której jednostka chce wejść w bezpośredni stosunek do wiecznego, nie uwzględniając stosunku do danej rzeczywistości. Że, słysząc słowo mistyka, myślimy zaraz o religijnym, ma swój powód w tym, że religijne ma skłonność izolowania jednostki — coś, o czym przekonać Cię może najzwyklejsze spostrzeżenie. Rzadko może chodzisz do kościoła, lecz tym więcej obserwujesz. Czyś nie zauważył, że choć pod pewnym względem odnosimy wrażenie gminy, to jednak osobnik czuje się odosobniony? Pozostajemy sobie wzajemnie obcymi, dopiero na manowcach znajdują się osobniki. Czyż nie pochodzi to stąd, że osobnik czuje swój stosunek boski tak silnie w jego całej wewnętrzności, iż jego ziemskie stosunki tracą zupełnie swe znaczenie. Dla człowieka zdrowego chwila ta nie będzie długo trwała, a takie chwilowe oddalenie nie jest zgoła oszustwem, owszem, utrwala ono jeszcze bardziej stosunki ziemskie i czyni je serdeczniejszymi. Co jednak przez chwilę może być zdrowe, staje się, jednostronnie rozwinięte, chorobą, dającą wiele do myślenia.

Ponieważ nie posiadam teologicznego wykształcenia, nie mogę dokładniej naszkicować mistycyzmu. Rozważałem go tylko ze swego etycznego punktu widzenia i przyznałem słowu mistycyzm — przypuszczam, że słusznie — większą objętość, niż mu się zwykle przypisuje. Że w religijnym mistycyzmie jest bardzo wiele piękna, że wiele owych głębokich i poważnych natur, które mu się oddały, doświadczyło wiele w życiu i nabrało przez to siły, aby innym odważającym się na ową niebezpieczną drogę służyć radą i czynem, w to nie wątpię ani chwili; ale mimo to droga ta pozostaje nie tylko niebezpieczna, lecz także fałszywa. Zawsze zachodzi w tym niekonsekwencja.

Jeżeli mistyk w ogóle nie zważa na realne stosunki życiowe, to nie rozumiemy wcale, dlaczego nie obserwuje z tą samą nieufnością realnego momentu, w którym dotknęło go to wyższe.

Błędem mistyka zatem nie jest to, że siebie samego wybiera — gdyż w tym czyni według mego zapatrywania dobrze — lecz to, że się nie wybiera odpowiednio; wybiera w wolności, a jednak nie wybiera etycznie; można siebie jednak wybrać w wolności tylko wtedy, jeżeli się wybiera etycznie; etycznie zaś można siebie samego wybrać tylko w skrusze nad własnym Ja, tylko przez to stać się można konkretnym i tylko jako konkretne indywiduum jest się jednostką wolną. Błąd mistyka leży zatem nie w czymś późniejszym, lecz w pierwszym ruchu. Jeżeli się ten uważa za odpowiedni, to każde oddalenie od życia, każde ascetyczne samoudręczenie jest tylko dalszą i słuszną konsekwencją. Błędem mistyka jest to, że w wyborze nie staje się konkretnym ani przed sobą, ani przed Bogiem; wybiera on siebie samego abstrakcyjnie, dlatego brak mu przejrzystości. Kto mianowicie sądzi, że abstrakcyjne jest przejrzyste, myli się; abstrakcyjne jest niejasne, mgliste. Jego zakochanie się w Bogu ma zatem najwyższy wyraz w uczuciu, w nastroju; o zmroku, w porze mgieł stapia się on ze swoim Bogiem w nieokreślonych ruchach. Wybierając siebie samego jednak abstrakcyjnie, nie wybiera się etycznie. Dopiero gdy się w wyborze — rzekłbym — samego siebie objęło, siebie samego całkowicie przeniknęło tak, że każdemu ruchowi towarzyszy świadomość wysokiej odpowiedzialności przez całe życie, dopiero wtedy wybrało się siebie etycznie, dopiero wtedy cierpiało się w skrusze nad sobą samym, dopiero wtedy jest się konkretnym, dopiero wtedy pozostaje się w swojej zupełnej izolacji w absolutnej ciągłości z rzeczywistością, do której się należy.

Nie mogę dość często powtarzać, że „wybrać siebie samego” i „w skrusze żałować siebie samego” są to identyczne pojęcia, jakkolwiek wydaje się to tak proste. Wokół tego obraca się wszystko. Mistyk posiada także skruchę, ale jest to skrucha wynikająca z siebie samej, lecz nie wnikająca w siebie samą, jest to skrucha metafizyczna, a nie etyczna. Estetyczna skrucha jest wstrętna, gdyż jest zanadto mdła; metafizyczna skrucha jest niewczesnym zbytkiem, gdyż indywiduum nie stworzyło świata i nie potrzebuje sobie tego tak bardzo brać do serca, jeżeli światem rządzi próżność i jeżeli on w ogóle nie jest takim, jakim być powinien. Mistyk wybiera siebie samego abstrakcyjnie, dlatego jego skrucha musi być także abstrakcyjna. Widać to najlepiej po sądzie mistyka o świecie, doczesnej rzeczywistości, w której przecież żyje. Mistyk powiada mianowicie, że jest ona marnością, złudą, grzechem; ale to są sądy metafizyczne i nie określają mego stosunku do niej etycznie. Nawet twierdząc, że doczesność jest grzechem, wypowiada przez to w gruncie rzeczy to samo, co gdy nazywa ją marnością. Chcąc zaś wziąć słowo „grzech” etycznie, nie określa przez to swego stanowiska do niego etycznie, lecz metafizycznie, etyczne bowiem wyrażenie nie brzmiałoby „uciekaj przed nim”, lecz „wejdź w niego, przyjmij go w siebie, uprawiaj go”. Etyczna skrucha posiada tylko dwa ruchy — albo niszczy swój przedmiot, albo go podnosi. Te dwa ruchy określają też konkretny stosunek, zachodzący między jednostką żałującą w skrusze a przedmiotem jej skruchy, podczas gdy ruch uciekania wyraża stosunek abstrakcyjny.

Mistyk wybiera siebie zatem abstrakcyjnie, można tedy powiedzieć: wybierając siebie samego, usuwa się coraz bardziej od świata; ale skutek jest ten, że nie może więcej wrócić do świata. Prawdziwy, konkretny wybór nie tylko usuwa mnie od świata, lecz sprowadza mnie w tej samej chwili znowu na powrót. Jeżeli mianowicie wybieram siebie samego ze skruchą, skupiam się sam w całej swej ograniczonej konkretności, a skoro przez wybór wydostałem się z doczesności, dostałem się w najbardziej absolutną ciągłość z nią.

Ponieważ mistyk wybiera siebie samego abstrakcyjnie, jest jego nieszczęściem, że tak trudno może się poruszać albo raczej, że jest to dlań niemożliwe. Tak, jak Tobie idzie z pierwszą ziemską miłością, tak idzie mistykowi z jego pierwszą religijną miłością. Skosztował jej błogości i czeka wciąż, aż zjawi mu się w tej samej wielkiej wspaniałości, a wtedy może nasunąć mu się wątpliwość, czy też rozwój posuwa się naprzód, czy nie wstecz, z tym zaś łączy się obawa, że życie może mu porwać to, co raz już posiadł. Gdyby się tedy chciano zapytać mistyka o wartość życia, odpowiedziałby może: Leży ona w tym, abym poznał Boga i nauczył się kochać w nim. To jednak nie jest odpowiedzią na tamto pytanie, gdyż tu pojęte jest znaczenie życia jako chwili, nie jako następstwa. Gdybym się go dalej zapytał: Jakie znaczenie ma to dla życia, że życie miało to znaczenie, czyli innymi słowy: Jakie jest znaczenie doczesności?, nie potrafi na to wiele odpowiedzieć, przynajmniej nie wiele pociesznego. Jeżeli powie, że doczesność jest nieprzyjaciółką, którą należy pokonać, należałoby zapytać, czy też nie ma wcale znaczenia to, że ta nieprzyjaciółka została pokonana. Tego właściwie mistyk nie sądzi, a jednak najchętniej skończyłby raz ze światem. Jak tedy nie poznał rzeczywistości, pojmując ją metafizycznie jako marność, tak też nie poznaje historyczności, pojmując ją metafizycznie jako próżny trud. Najwyższe znaczenie, jakie przyznaje doczesności, jest to, że jest ona czasem próby, w którym się ciągle bywa doświadczanym, mimo że z tego właściwie nic nie wynika, ani też nie postąpiło się dalej, niż się było na początku. Nie jest to jednak poznanie doczesności; wprawdzie zachowuje ona w sobie zawsze coś z ecclesia pressa, ale jest ona równocześnie możliwością uwielbienia doczesnego ducha. To jest właśnie piękne w doczesności, że duch skończony i nieskończony rozdzielają się w niej i to właśnie jest wielkością doczesnego ducha, że mu przydzielono doczesność. Doczesność istnieje zatem — jeżeli się tak wyrazić wolno — nie dla Boga, aby w niej — wyrażając się mistycznie — mógł zbadać i doświadczać kochającego Go, lecz istnieje dla człowieka i jest największą ze wszystkich łask. W tym mianowicie leży wieczna wartość człowieka, że może mieć historię; w tym leży jego boskość, że może, o ile chce, użyczyć sam tej historii ciągłości; tę ostatnią bowiem posiada historia dopiero wtedy, gdy nie tylko zamyka w sobie wszystko to, co się zdarzyło i mnie się zdarzyło, lecz gdy jest moim własnym czynem, gdy więc nawet to, co mnie się zdarzyło, zostaje przeze mnie zmienione i przeprowadzone od konieczności do wolności. To jest zazdrości godne w życiu człowieka, że można przyjść Bogu na pomoc, rozumieć go, a to znowu jest jedynym, godnym człowieka, sposobem rozumienia go, że się w wolności przyjmuje wszystko, co komu przeznaczone, tak radość jak i ból. Czyż zdaje Ci się, że jest inaczej? W moich oczach to tak wygląda. Zdaje mi się, że należałoby to tylko człowiekowi głośno przyznać, aby go uczynić zazdrosnym o siebie samego.

Obydwa zaznaczone tu stanowiska można by uważać tylko za próbę zrealizowania etycznego światopoglądu, powód jednak, dlaczego się tak nie dzieje, leży w tym, że jednostka wybrała siebie abstrakcyjnie. Można to także w ten sposób wyrazić: Jednostka nie wybrała siebie etycznie. Człowiek taki nie pozostaje więc w związku z rzeczywistością, a jeżeli tak, to nie może urzeczywistnić poglądu etycznego. Kto siebie zaś etycznie wybiera, ten wybiera się konkretnie, jako tę określoną jednostkę; jednostka jest świadoma tej określonej jednostki z poszczególnymi jej darami i skłonnościami, popędami i namiętnościami, na które wpływa pewne otoczenie, krótko — świadoma tej określonej jednostki jako określonego produktu określonego świata. Skoro jednak człowiek uświadamia sobie w ten sposób siebie samego, przyjmuje to wszystko i poddaje je pod swoją odpowiedzialność.

Nie waha się, czy ma wziąć coś poszczególnego ze sobą czy nie, gdyż wie, że ginie coś o wiele wyższego, jeżeli tego nie uczyni. W chwili wyboru jest w najzupełniejszej izolacji, gdyż wycofuje się zupełnie ze swego otoczenia, a przecież jest w tej samej chwili w absolutnej ciągłości, gdyż wybiera siebie samego jako produkt; wybór ten jest wyborem zupełnie wolnym, tak że gdy się sam wybiera jako produkt, można tak samo o nim powiedzieć, że sam produkuje. Jest on w chwili wyboru u końca, gdyż jego osobowość zamyka się w sobie, a przecież jest w tej samej chwili właśnie u początku, gdyż wybiera się w wolności. Jako produkt ujęty jest w pewne formy rzeczywistości, w wyborze czyni się sam elastycznym, zamienia całą swoją zewnętrzność w wewnętrzność. Ma on swoje miejsce w świecie, w wolności wybiera sam swoje miejsce, to znaczy wybiera to miejsce. Jest jednostką określoną, w wyborze czyni się sam jednostką określoną, mianowicie tą samą, gdyż wybiera siebie samego.

Jednostka wybiera siebie samą jako różnorodną, określoną konkretność, wybiera się zatem według swej ciągłości. Ta konkretność jest rzeczywistością jednostki; ponieważ jednak wybiera ją w wolności, można powiedzieć, że ona jest jej możliwością albo — aby nie użyć tak estetycznego wyrazu — że ona jest jej celem. Kto estetycznie żyje, widzi mianowicie wszędzie tylko możliwości, one tworzą dla niego treść przyszłości, gdy człowiek żyjący etycznie widzi wszędzie cele. Tę swoją rzeczywistą konkretność uważa zatem jednostka za swoje zadanie, za swój cel. Jeżeli się jednak mówi o jednostce, że ona uważa swoją możliwość za swoje zadanie, wyraża to właśnie jej wyższość nad sobą samą, której się nigdy nie wyrzeka, chociaż z drugiej strony wcale nie podoba się sobie w tej swobodnej wyższości, jaką posiada zawsze król bez włości. To nadaje etycznie żyjącej jednostce pewność, której brak zupełnie jednostce żyjącej wyłącznie estetycznie. Kto estetycznie żyje, oczekuje wszystkiego z zewnątrz. Stąd pochodzi chorobliwa trwoga, z jaką wielu ludzi mówi o tym, iż jest rzeczą straszną nie znaleźć swego miejsca w świecie. Któż by zaprzeczył, że pięknie jest uczynić w tym kierunku szczęśliwy krok; lecz ta trwoga wskazuje zawsze, że jednostka oczekuje wszystkiego od miejsca, a nie od siebie samej. I ten, kto etycznie żyje, będzie się starał odpowiednie sobie wybrać miejsce. Jeżeli jednak zauważy, że się pomylił albo że się piętrzą trudności, niezależne od niego, nie traci odwagi; nie wyrzeka się bowiem wyższości nad sobą samym. Widzi wtedy natychmiast swoje zadanie; działa natychmiast. Tak samo widzi się nieraz ludzi obawiających się w razie zakochania nie znaleźć dziewczęcia, które by było odpowiednim dla nich ideałem. Któż zaprzeczy, że prawdziwą sprawia radość, gdy się takie dziewczę znajdzie, z drugiej jednak strony jest przesądem, że to, co leży poza człowiekiem, może go uszczęśliwić. I etycznie żyjący życzy sobie być szczęśliwym w wyborze; jeżeli się jednak okaże, że wybór nie wypadł zupełnie po jego myśli, nie traci odwagi, poznaje natychmiast swoje zadanie, wiedząc, że nie jest sztuką życzyć sobie, lecz chcieć. Wielu, mających pojęcie o tym, czym jest życie człowieka, chciałoby być świadkami wielkich zdarzeń i mieć głos w ważnych stosunkach życiowych. Któż by zaprzeczył, że takie życzenie ma swe uprawnienie, z drugiej jednak strony jest przesądem wierzyć, że zdarzenia i stosunki życiowe jako takie człowieka czymś czynią. Kto etycznie żyje, wie, że może w najbardziej nieznacznych stosunkach i przez nie same się kształcić, i w nich więcej przeżyć, niż ten, kto był świadkiem ważnych zdarzeń albo nawet sam w nich brał udział. Wie on, że wszędzie jest miejsce do tańców, że posiada je nawet najbardziej nieznaczny człowiek, że taniec jego, jeżeli chce, może być równie piękny, równie powabny, równie mimiczny, równie żywy jak taniec tych, którym wyznaczono miejsce w historii. Ta zdolność walczenia, ta zręczność jest tym, co stanowi nieśmiertelne życie w etycznym. Do tego, który estetycznie żyje, odnosi się stare powiedzenie: Być albo nie być, a im estetyczniej mu wolno żyć, tym więcej warunków wymaga jego życie; gdy zaś choćby tylko najmniejszy z nich nie zostanie spełniony, umiera. Kto etycznie żyje, znajdzie zawsze wyjście, a gdy się nawet wszystko przeciw niemu sprzysięże, gdy ciemne chmury go nawet tak zakryją, że własny sąsiad jego ujrzeć go nie może, przecież nie ginie, pozostaje mu zawsze jeszcze punkt, którego się trzyma, a jest nim — on sam.

Jednego tylko pominąć nie chcę, że skoro gimnastyka etyka staje się eksperymentowaniem, przestaje żyć etycznie. Cała ta gimnastyczna eksperymentacja nie jest niczym innym, jak tylko tym, czym na polu myślenia jest sofistyka.

Przypominam tu określenie, jakiego użyłem w odniesieniu do etycznego. Powiedziałem: Jest nim to, przez co człowiek staje się tym, czym się staje. Ono nie zmienia jednostki w inną istotę, lecz czyni ją coraz bardziej tym, czym już była; nie niszczy ono estetycznego, lecz przeduchowia je. Jeżeli człowiek ma żyć etycznie, musi sobie to dokładnie koniecznie uświadomić, aby nic przypadkowego nie uszło jego uwagi. Tej konkretności etyczne nie chce zniszczyć, lecz widzi w niej właśnie swój cel, to, z czego ma tworzyć, i to, co ma tworzyć. W ogólności rozważa się etyczne całkiem abstrakcyjnie i dlatego odczuwa się przed nim jakiś tajemniczy lęk. Uważa się etyczne za coś, co obce jest osobowości, i bronimy się rękami i nogami przed poddaniem się mu, gdyż nie można być zupełnie pewnym, do czego to z czasem dojść może. Tak samo obawia się wielu śmierci, wyobrażając sobie niejasno, że dusza ma po śmierci przejść w inny porządek rzeczy, gdzie panują zwyczaje i prawa zupełnie różne od tych, jakie poznali na tym świecie. Powodem tej obawy śmierci jest to, że jednostka z taką trudnością decyduje się na to, aby się stać dla siebie samej przejrzystą; jeżeli tego jednak chcemy, przekonujemy się łatwo o głupocie tej obawy. Tak też dzieje się z etycznym. Jeżeli człowiek obawia się tego, aby się nie stać dla siebie samego przejrzystym, ucieka zawsze przed etycznym, gdyż ono czego innego właściwie nie chce.

Etyczne jest ogólne, a więc abstrakcyjne. W zupełnej swej abstrakcji ma etyczne zatem zawsze charakter zakazujący i dlatego występuje jako prawo. Etyczne, które jest rozkazujące, ma w sobie już coś estetycznego. Żydzi byli narodem prawa. Rozumieli zatem doskonale przeważną część nakazów w prawie; ale tym, czego zdaje się nie rozumieli, był nakaz, do którego nawiązało przede wszystkim chrześcijaństwo: Kochaj Boga z całego serca i ze wszystkich sił swoich. Ten nakaz także nie jest negatywny, o wiele mniej jeszcze jest abstrakcyjny, lecz jest w najwyższym stopniu pozytywny i w najwyższym stopniu konkretny. O ile etyczne staje się konkretniejsze, przechodzi w określenie obyczajów. Ale realność etycznego w tym względzie polega na realności narodowej indywidualności i tutaj etyczne przejęło już w siebie moment estetyczny. Jednak etyczne jest jeszcze abstrakcyjne i nie daje się zupełnie zrealizować, gdyż leży poza jednostką. Dopiero gdy jednostka sama jest ogólnym, dopiero wtedy daje się etyczne zrealizować. A tajemnicą, która leży w sumieniu, tajemnicą, którą życie indywidualne nosi samo w sobie, jest, że jest ono równocześnie życiem indywidualnym, a jednak ogólnym, jeżeli nie bezpośrednio jako takie, to przecież wedle swej możliwości. Kto życie rozważa etycznie, widzi ogólność, a kto etycznie żyje, wyraża w życiu ogólność, czyni się ogólnym człowiekiem nie przez to, że się wyzbywa swej konkretności, gdyż wtedy stałby się absolutnym niczym, lecz przez to, że ją przyjmuje i przenika ją ogólnością. Ogólny człowiek mianowicie nie jest zjawiskiem, lecz każdy człowiek jest ogólnym człowiekiem, rzekłbym, że każdemu człowiekowi daną jest droga, na której może się stać ogólnym człowiekiem. Kto żyje estetycznie, jest przypadkowym człowiekiem, a mniema być doskonałym człowiekiem dlatego, że jest jedynym człowiekiem. Kto etycznie żyje, pracuje nad tym, aby się stać ogólnym człowiekiem. U człowieka estetycznie zakochanego odgrywa przypadkowość ogromną rolę i jest to dla niego sprawą wielkiej wagi, że nikt tak nie kochał, z takimi odcieniami jak on; gdy żyjący etycznie się żeni, realizuje ogólność. Nie będzie zatem nienawidził konkretnego, lecz wzbogacił się tylko o jeden wyraz, głębszy niż każdy inny wyraz estetyczny, gdyż w miłości widzi objawienie ogólnego człowieka. Kto etycznie żyje, poznaje siebie samego jako swój cel. Jego samość jest bezpośrednio przypadkowo określona, a zadaniem jej jest przepoić przypadkowość ogólnością.

Jednostka etyczna posiada zatem obowiązek nie na zewnątrz swego Ja, lecz w sobie; w chwili zwątpienia objawia się on i wydostaje się wraz z jednostką na zewnątrz poprzez estetyczne w niej. O etycznej jednostce rzec można, że podobna jest do spokojnej wody o głębokim korycie, podczas gdy ten, kto estetycznie żyje, jest tylko powierzchownie w ruchu. Indywiduum etyczne zatem, spełniwszy swoje zadanie i skończywszy ciężką walkę, stało się — jedynym człowiekiem, to znaczy, że nie jest ono człowiekiem jak on, a równocześnie on stał się — ogólnym człowiekiem. Być jedynym człowiekiem nie jest w sobie jeszcze niczym szczególnym, gdyż to ma człowiek wspólnego z każdym wytworem natury; ale być nim tak, aby być przy tym równocześnie ogólnością, na tym polega prawdziwa sztuka życia. Osobowość posiada zatem etyczne nie poza swoim Ja, lecz w sobie, a ono wydobywa się dopiero z tej głębi. Rozchodzi się tedy o to, aby — jak powiedziałem — nie zniszczyła konkretnego w abstrakcyjnym i bezprzedmiotowym ataku, lecz zasymilowała je ze sobą. Ponieważ jednak etyczne spoczywa tak głęboko w duszy, nie wpada zawsze w oko, a człowiek żyjący etycznie może postępować tak samo jak ten, który żyje estetycznie, tak że przez długi czas można się łudzić; w końcu jednak przychodzi chwila, w której się okazuje, że kto etycznie żyje, posiada granicę, której inny nie zna.

W głębokim przekonaniu, że życie jego ma charakter etyczny, odpoczywa indywiduum pełne ufności, nie męcząc ani siebie, ani drugich sofistycznymi, bojaźliwymi pytaniami o to lub owo. Że ten, kto etycznie żyje, ma dużo miejsca na indyferentne, uważam za zupełnie naturalne i jest to nawet uszanowaniem etycznego, że się go nie chce nadużywać dla każdej drobnostki. Takie dążenie, które się zresztą nigdy nie udaje, spotyka się tylko u tych, którzy nie mają odwagi wierzyć w etyczne i którym w głębszym znaczeniu brak wewnętrznej pewności. Są ludzie, u których brak odwagi poznaje się właśnie po tym, że nigdy nie mogą się uporać z całością, gdyż ona jest dla nich właśnie różnorodnością, lecz pozostają oni poza etycznym naturalnie nie z innego powodu, jak tylko dla słabej woli, która, jak każda inna choroba ducha, może być uważana za pewnego rodzaju szaleństwo. Tacy ludzie nie mają pojęcia ani o pięknej i czystej powadze etycznego, ani też o swobodnej radości indyferentnego. Indyferentne jednak jest naturalnie zdetronizowane dla życia etycznego i można je w każdej chwili ograniczyć. W ten sposób wierzy się także, że istnieje Opatrzność i dusza odpoczywa bezpiecznie w tej pewności, a przecież nie myślimy o tym, aby każdy przypadek przeniknąć tymi myślami, i nie zdajemy sobie sprawy z tej wiary. Chcieć etycznego i nie doznawać przeszkody od indyferentnego, wierzyć w Opatrzność i nie doznawać przeszkody od przypadku, oto jest zdrowie, które może być nabyte i zachowane, jeżeli człowiek sam chce. I tutaj rozchodzi się o to, aby baczyć na cel, a celem jest: aby człowiek, o ile jest skłonny do rozpraszania się, stawiał opór i obstawał silnie przy nieskończonym.

Kto siebie samego etycznie wybiera, posiada siebie samego jako cel. Etycznie może się tylko wtedy wybrać, jeżeli wybiera siebie w ciągłości, dlatego też wybrał siebie samego jako cel rozmaicie określony. Tej różnorodności nie stara się zniszczyć lub usunąć, owszem, trzyma się jej uparcie przez skruchę, gdyż tą różnorodnością jest on sam i tylko przez to, że przez skruchę w nią wnika, może przyjść do siebie samego, gdyż nie przyjmuje, że świat zaczyna się od niego albo że się sama stwarza. Wybierając jednak siebie samego w skrusze, jest czynny, lecz nie po to, aby się w izolacji odciąć od innych, lecz aby się w ciągłości z nimi połączyć.

Porównajmy też indywiduum etyczne i estetyczne. Różnica między nimi, wokół której wszystko się obraca, jest ta, że etyczne indywiduum jest dla siebie samego przejrzyste i nie żyje w złudzie, jak to czyni indywiduum estetyczne. W tej różnicy wszystko jest dane. Kto etycznie żyje, ujrzał siebie samego, posiadł siebie samego, przenika ze świadomością całą swą konkretność, nie dopuszczając nieokreślonych myśli do swego ducha i nie rozpraszając się kuszącymi możliwościami — zna siebie samego. Wyrażenie γνῶθι σεαυτόν tylekroć już powtarzano i widziano w nim cel ludzkich dążeń. Bardzo to słuszne, a przecież jest niemniej pewne, że ono nie może być celem, jeżeli nie jest równocześnie początkiem. Etyczne indywiduum zna siebie samo, ale jest to nie tylko kontemplacja, gdyż wtedy byłoby indywiduum określone według swej konieczności, jest to przypomnienie siebie samego, które samo już jest działaniem i dlatego użyłem umyślnie wyrażenia: wybrać siebie samego, a nie znać siebie samego. Jednostka, znając siebie samą, nie załatwiła jeszcze wszystkiego, jest to raczej dopiero samopoznanie w wysokim stopniu wydajne, a z tej wewnętrznej pracy wyłania się prawdziwe indywiduum. Chcąc być inteligentnym, powiedziałbym, że indywiduum zna siebie samo w podobny sposób, jak napisano w Starym Testamencie, że Adam poznał Ewę. Przez pożycie jednostki ze sobą samą zachodzi ona ze sobą samą w ciążę i rodzi siebie samą. Samość, którą indywiduum zna, jest równocześnie rzeczywistą samością, a idealna samość, którą indywiduum ma poza swoim Ja, podobna jest do obrazu, według którego ma się ukształtować, a który z drugiej strony ma w sobie przecież, gdyż jest nim ono samo. Tylko w sobie samym ma indywiduum swój cel, do którego zdążać powinno, a przecież ma cel poza sobą, skoro do niego zdąża. Jeżeli indywiduum mianowicie sądzi, że ogólny człowiek leży poza jego samością, że z zewnątrz ma mu iść naprzeciw, wtedy nie orientuje się należycie, wtedy ma abstrakcyjne wyobrażenie, a metodą jego pozostaje zawsze abstrakcyjne zniszczenie pierwotnej samości. Tylko u siebie samego może indywiduum dowiedzieć się czegoś o sobie samym. Stąd ma życie etyczne ten podwójny charakter, że indywiduum ma siebie samo poza swoim Ja w sobie samym. Typowa samość jest jednak niedoskonałą samością, jest tylko przepowiednią, a więc czymś nierzeczywistym. Tymczasem towarzyszy mu ciągle; ale im więcej ją relizuje, tym więcej zanika ona w nim; aż w końcu, zamiast mu się ukazać, leży poza nim jako wyblakła możliwość. Dzieje się z tym obrazem jak z cieniem człowieka. Rano rzuca człowiek cień przed siebie, w południe idzie on prawie niepostrzeżony koło niego, wieczorem pada poza nim. Skoro jednostka poznała i wybrała siebie samą, zaczyna siebie samą realizować; ponieważ jednak człowiek ma siebie realizować w wolności, musi wiedzieć, co chce zrealizować. Tym, co chce zrealizować, jest on sam, ale jest to jego idealna samość, której nigdzie indziej nie znajduje, jak tylko w sobie samym. Jeżeli się tego trzymamy, że jednostka ma idealną samość w sobie samej, wtedy jej myślenie i dążenie pozostaje abstrakcyjne. Jeżeli kto chce kopiować innego człowieka albo ktoś inny normalnego człowieka, to obydwaj popadają w afektację, choć w odmienny sposób.

Jednostka estetyczna rozważa samą siebie w swej konkretności i rozróżnia między inter et inter. Uważa to za przypadkowo do niego należące, owo za istotne. Ta dystynkcja tymczasem jest nadzwyczaj relatywna; dopóki bowiem człowiek żyje tylko estetycznie, dopóty należy do niego właściwie wszystko równie przypadkowo i zachodzi tylko brak energii, jeżeli jednostka estetyczna trzyma się tej dystynkcji. Etyczna jednostka nauczyła się tego w zwątpieniu, używa zatem innej dystynkcji; gdyż i ona rozróżnia między istotnym a przypadkowym. Wszystko, co przyjmuje mocą swej wolności, należy do niej istotnie, choćby się ono nawet wydawało przypadkowym. Wszystko jednak, co nim nie jest, jest dla niej przypadkowe, choćby się nawet wydawało istotnym. Ta dystynkcja nie jest jednak dla jednostki etycznej owocem jej samowoli, tak iżby zdawać się mogło, że może sama z siebie robić to, co chce.

Wprawdzie może etyczna jednostka użyć wyrażenia, że jest swoim własnym redaktorem, jest jednak zupełnie świadoma swej odpowiedzialności; odpowiedzialna jest za siebie samą w osobistym znaczeniu, o ile będzie miała wpływ na nie samo; w odniesieniu do tego, co wybiera, odpowiedzialna jednak jest także wobec porządku rzeczy, w którym żyje, odpowiedzialna w końcu wobec Boga. Pod tym kątem widzenia wydaje się — jak sądzę — dystynkcja słuszną; gdyż istotnie należy do mnie tylko to, co etycznie przyjmuję jako swe zadanie. Jeżeli czegoś np. nie chcę przyjąć, wtedy i to odrzucenie zadania należy istotnie do mnie i jestem za to odpowiedzialny. Jeżeli człowiek rozważa się jednak estetycznie, odróżnia on może w następujący sposób: Mówi on: posiadam talent do malarstwa, uważam to za przypadek; ale posiadam dowcip i bystrość umysłu, uważam to za coś istotnego, co mi nie może być odebrane, chyba żebym się stał innym. Na to odpowiadam: Ta cała dystynkcja jest iluzją; bo jeżeli nie przyjmujesz swego dowcipu i swej bystrości etycznie, tj. jako zadania, jako czegoś, za co jesteś odpowiedzialny, to nie należy on do Ciebie istotnie, a głównie z tego powodu, że całe Twoje życie jest zupełnie nieistotne, jak długo żyjesz tylko estetycznie. Kto żyje etycznie, znosi niejako dystynkcję między przypadkowym a istotnym, przyjmuje bowiem siebie samego jako równie istotnego; ale dystynkcja objawia się znowu, gdyż i uczyniwszy to, rozróżnia, lecz tak, że za to, co wyklucza jako przypadkowe, odpowiedzialny jest tylko z tego tytułu, że to wyklucza.

O ile jednostka estetyczna ustanawia sobie cel życia z estetyczną powagą, polega on właściwie na tym, że pogłębia ona własną przypadkowość i staje się jednostką tak paradoksalną i niejednolitą, jakiej jeszcze nigdy nie widziano, staje się prawdziwą karykaturą człowieka. Powodem, dla którego się takie postacie w życiu rzadziej spotyka, jest to, że ludzie tak rzadko mają wyobrażenie o tym, co znaczy „żyć”. Ponieważ jednak wielu ma szczególne zamiłowanie do paplania i gadania, słyszy się na ulicy i w towarzystwie i czyta się niejedno w książkach, co bezsprzecznie ma być oryginalne, ale ta oryginalność przeniesiona w życie wzbogaciłaby świat mnóstwem wytworów artystycznych, z których jeden byłby śmieszniejszy od drugiego. Celem, jaki jednostka etyczna sobie ustanawia, jest, aby siebie samą przemienić w indywiduum ogólne. Tylko etyczna jednostka pociąga siebie samą prawdziwie do odpowiedzialności i posiada paradygmatyczny wdzięk, który piękniejszy jest niż wszystko inne. Mogę się zaś zamienić w ogólnego człowieka tylko wtedy, gdy go już κατὰ δύναμιν w sobie samym zawieram. Ogólne mianowicie może całkiem dobrze istnieć razem ze szczególnym i w szczególnym, nie niszcząc go; podobne jest do owego ognia, który się palił, nie niszcząc krzaka.

Jeżeli ogólny człowiek znajduje się poza moim Ja, to jest tylko jedna metoda możliwa; muszę wyzbyć się sam swojej własnej konkretności. To dążenie do nieograniczonej abstrakcyjności spotyka się często. Wśród husytów była sekta, która sądziła, że należy chodzić nago, jak Adam i Ewa w raju, aby się stać normalnym człowiekiem. Istnieją w naszych czasach nierzadko ludzie, którzy w duchowym znaczeniu tego samego uczą i sądzą, że tylko przez to stać się można normalnym człowiekiem, jeżeli się chodzi zupełnie nago, a osiąga się to przez wyzbycie się własnej konkretności. Ale tak się rzecz nie ma. W akcie zwątpienia przyszedł ogólny człowiek na świat, teraz stoi poza konkretnością i przedziera się przez nią. Mowa ma o wiele więcej paradygmatycznych słów niż to jedno, użyte w gramatyce jako paradigma, i jest to czysty tylko przypadek, że się używa tego jednego, wszystkie bowiem inne regularne czasowniki mogłyby oddać tę samą usługę. Podobnie rzecz się ma z człowiekiem. Każdy człowiek może, jeżeli chce, stać się paradygmatycznym człowiekiem — nie przez to, żeby się wyzbył swej przypadkowości, lecz przez to, że ją wybiera.

Przekonujemy się tedy z łatwością, że jednostka etyczna w życiu swoim przebiega te same fazy, które wykazaliśmy wyżej jako osobne stadia; rozwija ona w swoim życiu cnoty osobiste, obywatelskie, religijne, a życie jej posuwa się naprzód przez to, że się samo przenosi z jednej fazy do drugiej. Kto sądzi, że wystarcza jedna z tych faz i że można w niej jednostronnie skoncentrować swe siły, nie wybrał siebie etycznie, lecz przeoczył albo znaczenie izolacji, albo ciągłości, a przede wszystkim nie poznał, że prawda leży w ich identyczności.

Kto siebie samego etycznie wybrał i znalazł, ten określił się sam w całej swej konkretności i uważa się wtedy za to indywiduum, które ma te dary i siły, te skłonności i namiętności, te obyczaje i zwyczaje i pozostaje pod tymi zewnętrznymi wpływami, które mu nadają już to ten, już to ów kierunek. Ma tedy siebie samego jako swe zadanie, a mianowicie przez to, że musi przede wszystkim uporządkować, kształcić, temperować, zapalać, gasić, krótko mówiąc, stworzyć harmonię duszy, która jest owocem osobistych cnót. Celem jego czynności jest on sam, lecz nie samowolnie określony, gdyż posiada siebie samego jako zadanie wyznaczone mu, chociaż je sam wybrał. A choć jest sam sobie celem, to cel ten jest równocześnie inny; gdyż samość, która jest celem, nie jest samością abstrakcyjną, będącą wszędzie, a przez to i nigdzie, lecz konkretną samością, która w żywym pozostaje związku z pewnym otoczeniem, z pewnymi stosunkami życiowymi, z pewnym porządkiem rzeczy. Samość, która jest celem, jest nie tylko osobistą samością, lecz także społeczną, obywatelską. Ma siebie samą jako zadanie czynności, przez którą jako ta określona osobowość wkracza w stosunki życiowe. Zadaniem jej tutaj nie jest kształcić siebie samą, lecz tworzyć i działać, a jednak równocześnie kształci się sama; gdyż, jak wyżej zaznaczyłem, etyczna jednostka żyje tak, że ciągle przechodzi z jednej fazy w drugą. Jeżeli jednostka nie ujęła siebie samej pierwotnie jako konkretną osobowość w ciągłości, nie uzyska również tej późniejszej ciągłości. Jeżeli taki człowiek sądzi, że sztuka życia polega na tym, aby rozpoczynać jako Robinson, pozostaje przez całe życie awanturnikiem. Gdy się jednak przekona, że nigdy nie dojdzie do właściwego początku, jeżeli nie zacznie konkretnie, i że nigdy nie dojdzie do końca, jeżeli nie dojdzie do początku, będzie równocześnie w ciągłości z przeszłością i przyszłością. Z życia osobistego przechodzi w obywatelskie, z tego w osobiste. Osobiste życie jako takie było izolacją i dlatego niedoskonałe; gdy jednak przez życie obywatelskie wraca do swojej osobowości, objawia się osobiste życie w wyższej formie, jako absolutne, mające swoją teleologię w sobie samym. Gdzie celem życia uczyniono spełnienie obowiązku, przypominano często sceptycznie, że obowiązek sam jest czymś chwiejnym, a prawa mogą ulec zmianie. Co się tyczy ostatniego zwrotu, przekonać się łatwo, że myślano tu przede wszystkim o owych fluktuacjach, na które cnoty obywatelskie zawsze są narażone. Lecz ten sceptycyzm nie trafia negatywno-moralnego; ono pozostaje niezmienione. Za to istnieje inny sceptycyzm, który trafia każdy obowiązek — ten mianowicie, że w ogóle nie mogę spełnić obowiązku. Obowiązek jest ogólnym, to, czego się żąda ode mnie, jest ogólne, to, co mogę uczynić, jest szczegółowe. Ten sceptycyzm ma jednak wielkie znaczenie, gdyż wykazuje, że sama osobowość jest absolutnym. W tym miejscu trzeba jednak jeszcze coś bliżej określić. Rzecz dziwna, że mowa sama akcentuje sceptycyzm. Nie mówię nigdy o człowieku: on spełnia obowiązek lub obowiązki, lecz mówię: on spełnia swój obowiązek; mówię: ja spełniam swój obowiązek, ty spełniasz swój obowiązek. To dowodzi, że jednostka jest równocześnie ogólnym i poszczególnym. Obowiązek jest ogólnym, którego się żąda ode mnie; jeżeli zatem nie jestem ogólnym, nie mogę także spełniać obowiązku. Z drugiej strony jest moim obowiązkiem poszczególne, coś, co tylko dla mnie istnieje, a przecież jest to znowu obowiązek, a więc ogólne. Tu objawia się osobowość w swoim najwyższym znaczeniu. Nie jest ona bezprawną, ani też nie ustanawia sobie sama prawa; gdyż określenie obowiązku zostaje, ale osobowość ukazuje się jako jedność ogólnego i poszczególnego.

Że tak się dzieje, jest jasne, nawet dziecko to zrozumie; mogę spełniać obowiązek, a jednak nie spełniać swego obowiązku, mogę spełniać swój obowiązek, a jednak nie spełniać obowiązku. Żeby świat miał dlatego popadać w sceptycyzm, tego nie uznaję; różnica między złem a dobrem pozostaje nadal, tak samo odpowiedzialność i obowiązek, choć ktoś inny nie potrafi powiedzieć, co jest moim obowiązkiem, gdy przeciwnie zawsze może powiedzieć, co jest jego obowiązkiem, a tak by nie było, gdyby nie przyjęto jedności ogólnego i poszczególnego. Wszelki sceptycyzm zdaje się być usunięty, gdy można uczynić obowiązek czymś zewnętrznym, stałym i określonym i powiedzieć potem o tym: Patrz, oto jest obowiązek. Zachodzi tu jednak nieporozumienie, gdyż wątpliwość nie leży w zewnętrznym, lecz w wewnętrznym, w moim stosunku do ogólnego. Jako jednostka poszczególna nie jestem ogólnym, a jeżeli się tego żąda ode mnie, to niesłusznie. Jeżeli mam więc znowu czynić ogólne, muszę w tym samym czasie, gdy jestem poszczególnym, być także ogólnym, lecz wtedy dialektyka obowiązku spoczywa we mnie samym. Nauka ta nie jest oczywiście niebezpieczna dla etycznego, nadaje mu raczej prawdziwą wartość. Jeżeli się tego nie przyjmuje, staje się osobowość abstrakcyjną, jej stosunek do obowiązku abstrakcyjny, jej nieśmiertelność abstrakcyjną. Również różnica między dobrem a złem nie jest zniesiona; nikt bowiem nie sądził, że jest obowiązkiem czynić źle. Że czynił źle, to co innego, starał się jednak wmówić sobie samemu i innym, że to jest dobre. Nie da się w ogóle pomyśleć, aby mógł trwać w tej złudzie, gdyż jest sam ogólnym; ma nieprzyjaciela nie na zewnątrz siebie, lecz w sobie. Jeżeli jednak przyjmuję, że obowiązek jest czymś zewnętrznym, nie jestem sam ogólnym, nie mogę też wejść z nim w abstrakcyjny stosunek; ale różnica między dobrem a złem jest dla stosunku abstrakcyjnego niewymierna.

Dopiero gdy się pojmie, że osobowość jest absolutnym, swoim własnym celem, jednością ogólnego i poszczególnego, dopiero wtedy pokona się wszelki sceptycyzm, wychodzący z historycznego. Wolnomyślni starali się dość często pomieszać pojęcia i zwrócić na to uwagę, jak narody ogłaszają czasem coś jako święte i prawne, co w oczach innych narodów jest wstrętną zbrodnią. Łudzono się tu zewnętrznym; ale przy etycznym nie chodzi nigdy o coś zewnętrznego, lecz o coś wewnętrznego. A choćby zewnętrzne uległo nie wiadomo jakiej zmianie, treść moralna czynności może przecież pozostać ta sama. Nie było zapewne nigdy narodów, które by sądziły, że dzieci powinny nienawidzić swoich rodziców. Tymczasem zwrócono na to uwagę, aby właśnie podsycać wątpliwości, że gdy wszystkie cywilizowane narody nakładają na dzieci obowiązek troszczenia się o rodziców, dzikie narody mają zwyczaj zabijania starych rodziców. Możliwe, że tak się dzieje; ale przez to nie posunięto się naprzód, gdyż zachodzi przecież pytanie, czy dzicy sądzą, że przez to czynią coś złego. Etyczne leży zawsze w tej świadomości, gdy przeciwnie inne zachodzi pytanie, czy niedostateczne poznanie nie czyni także odpowiedzialnym. Wolnomyślny pojmuje bardzo dobrze, że etyczne daje się najłatwiej usunąć, jeżeli się otwiera podwoje historycznej nieskończoności. A przecież w jego postępowaniu leży coś prawdziwego; choć bowiem jednostka ostatecznie nie jest sama absolutnym, to jednak empiria jest jedyną wskazaną dla niego drogą, a droga ta ma w odniesieniu do jej początku wiele podobieństwa z rzeką Niger, o ile się mówi o jej źródle: nikt go nie zna. Gdy jestem oddany skończoności, jest zwykłą samowolą, jeżeli się zatrzymuję przy poszczególnym. Po tej drodze nie dociera się zatem nigdy do początku, gdyż, aby móc zacząć, należało już przedtem dojść do końca, ale to jest niemożliwe. Jeżeli osobowość jest absolutnym, jest ona sama punktem archimedesowym, z którego można ruszyć świat. Nie trudno się przekonać, że ta świadomość nie może nakłonić jednostki do tego, aby chciała porzucić rzeczywistość, chcąc bowiem w tym znaczeniu być absolutnym, nie jest ona niczym, jest abstrakcją. Tylko jako jednostka jest ogólnym, a ta świadomość uchroni ją przed wszelkim rewolucyjnym radykalizmem.

Tu przerywam swoje teoretyzowanie; wiem bardzo dobrze, że właściwie nie jestem do tego powołany, nie mam też wcale pretensji do tego, jestem jednak zupełnie zadowolony, gdy mnie uważają za znośnego praktyka.

*

Pozostaje mi jeszcze do wykazania, jak się przedstawia życie z punktu widzenia etycznego.

Rozważając życie etycznie, obserwuję je w jego piękności. Wtedy życie wzbogaca mi się w piękność, a nie jest ubogie w nią, jak dla Ciebie. Nie potrzebuję podróżować po kraju, aby szukać piękna, nie mam też potrzeby przeszukiwania ulic. Nie mam zresztą tyle czasu co Ty; obserwuję bowiem życie z przyjemnością, lecz także z powagą, w jego piękności i mam zawsze dość zajęcia. Mając kiedy godzinę wolną, oglądam sobie ludzi z okna i oglądam każdego człowieka w jego piękności. Choćby był najbardziej nieznaczny, najniższy i najuboższy, widzę go w jego piękności; widzę w nim bowiem jednostkę, która jest równocześnie człowiekiem ogólnym; widzę w nim tego, który ma to konkretne zadanie w życiu; ma swoją teleologię w sobie samym, realizuje to swoje zadanie — widocznie zwycięża. Odważny bowiem nie widzi upiorów, lecz zwycięskich bohaterów; a tchórz nie widzi nigdzie bohaterów, lecz wszędzie upiory. Zwyciężyć on musi, jestem przekonany, dlatego walka jego jest piękna. Tak, o tę wiarę w zwycięstwo piękna chcę walczyć na życie i śmierć i żadna moc świata mi jej nie wydrze. Za nic w świecie nie dam jej sobie zabrać, nawet za cały świat nie; gdyż tracąc wiarę, straciłbym cały świat. W tej wierze widzę piękno życia, a piękno, które widzę, nie ma w sobie nic rzewnego, które jest nieodłączne od wszelkiego piękna w naturze i sztuce, nieodłączne nawet od wiecznej młodości greckich bogów. Piękność, która zjawia się przed wzrokiem mojej duszy, jest wesoła i bogata w zwycięstwo, i silniejsza niż świat cały. A tę piękność widzę wszędzie, nawet tam, gdzie oko Twe nie widzi nic.

Pytanie, czy dałby się pomyśleć świat, w którym by nie potrzebowano pracować, jest właściwie zbyteczne i nierozsądne, gdyż nie uwzględnia danych stosunków realnych, lecz fingowane. Tymczasem jest to zawsze próba obniżenia etycznego pojmowania rzeczy. Gdyby bowiem istniał doskonały świat, w którym praca byłaby niepotrzebna, byłoby także najdoskonalsze życie tych, którzy tego nie potrzebują. Obowiązek pracowania jest tedy smutną koniecznością. Obowiązek nie wyraża więc ogólnoludzkiego, lecz ogólne, a obowiązek nie byłby wtedy wyrazem doskonałości. Dlatego mógłbym zupełnie słusznie odpowiedzieć, że niedoskonały byłby świat, w którym by człowiek nie potrzebował pracować. Im niżej człowiek stoi, tym mniej objawia mu się konieczność pracy; im wyżej stoi, tym więcej ta ostatnia wstępuje w swoje prawa. Obowiązek pracowania dla życia wyraża ogólnoludzkie i wyraża także w innym znaczeniu ogólne, gdyż jest wyrazem wolności. Przez pracę właśnie człowiek się wyzwala, przez pracę staje się panem ziemi, pracą w końcu udowadnia, że stoi ponad naturą.

Albo czyżby życie straciło przez to na piękności, że człowiek musi pracować dla życia? Znowu staję przed znanym pytaniem: Co rozumiemy przez piękność? Pięknem jest widzieć lilie na polu, które nie pracują ani nie przędą, a przecież są piękniejsze niż Salomon w całej swej okazałości i piękności; pięknem jest widzieć ptaki pod niebem, które znajdują żywność, nie siejąc ni zbierając; pięknem jest widzieć Adama i Ewę w raju, gdzie mają wszystko, czego szukają; lecz jeszcze piękniejszym jest, gdy człowiek własną pracą zarabia sobie to, czego mu potrzeba. Pięknem jest, jeżeli Opatrzność wszystko karmi i o wszystko się troszczy, ale jeszcze piękniejszym jest, jeżeli człowiek jest sam sobie niejako Opatrznością. Przez to człowiek staje się wielkim, większym niż każde inne stworzenie, mogąc starać się sam o siebie. Jest to wyrazem doskonałości człowieka, że może pracować, ale dobitniejszym jej wyrazem jest to, że pracować powinien.

Walka o byt ma tę w wysokim stopniu kształcącą właściwość, że nagroda jest tak mała albo raczej, że walczący żadnej nie otrzymuje nagrody. Walczy on tylko o możliwość działania, o to, aby móc na nowo ciągle podejmować walkę. Im znaczniejsza nagroda, im bardziej ona jest poza człowiekiem, tym więcej walczący liczyć się musi ze wszystkimi tymi wątpliwej jakości namiętnościami, które zamieszkują jego duszę. Ambicja, próżność, duma, oto są siły, które mają ogromną elastyczność i mogą człowieka daleko zaprowadzić. Kto walczy z troskami o utrzymanie, zauważy wnet, że go owe namiętności opuszczają; jakżeby bowiem mógł uwierzyć, że walka ta może innych zajmować i wzbudzić w nich podziw? Jeżeli nie posiada innych sił, jest bezbronny. A jak marna jest nagroda? Po długiej męce zdobywa sobie to, co najkonieczniejsze, i znowu męczyć się musi, i nie wolno mu się żadnym zrażać trudem. Patrz, dlatego troski o utrzymanie tak uszlachetniają i kształcą, gdyż nie pozwalają człowiekowi się łudzić. Jeżeli w walce tej nie widzi nic wyższego, jest ona rzeczywiście marna; i słusznie wydaje mu się nędzną walka o to, aby mógł spożywać chleb swój w pocie czoła. Lecz walka ta dlatego jest tak uszlachetniająca, gdyż zmusza go widzieć w niej coś więcej, mianowicie walkę zaszczytną, a nagroda dlatego właśnie jest tak mała, aby zaszczyt mógł być tym większy. Walczy on wprawdzie o utrzymanie, lecz jeszcze więcej o to, aby uzyskać siebie samego; a my, inni, których los tak ciężko nie dotknął, którzyśmy jednak zachowali cześć dla prawdziwej wielkości takiej walki, my mu się przypatrywać będziemy, jeżeli pozwoli, spoglądać nań będziemy jako na honorowego członka społeczeństwa ludzkiego. Stacza on podwójną walkę, jedną może przegrać, a drugą równocześnie wygrać; gdybym nawet chciał pomyśleć rzecz niemożliwą, że wszystkie jego usiłowania, aby znaleźć utrzymanie, nie udały się, byłby wprawdzie pokonany, a jednak mógłby w tym samym czasie najszczytniejsze odnieść zwycięstwo.

Pogląd etyczny, według którego obowiązkiem każdego człowieka jest pracować, aby żyć, dwie ma zalety przed estetycznym. Po pierwsze, jest on w zgodzie z rzeczywistością, wyjaśnia w niej ogólne, gdy estetyczny przyjmuje coś przypadkowego i nic nie wyjaśnia. Po wtóre, pojmuje człowieka według jego doskonałości i widzi go w jego prawdziwej piękności.

Twierdzenie etyczne, że każdy człowiek ma pewien zawód, jest wyrazem prawdy, że istnieje rozumny porządek rzeczy, w którym każdy człowiek, o ile tylko chce, znajduje swoje miejsce, tak że wyraża równocześnie ogólnoludzkie i indywidualne. Czyż życie w ten sposób rozważane stało się mniej piękne? Wprawdzie nie można się cieszyć żadną arystokracją, której znaczenie polega na przypadku, nie, ale posiada się za to królestwo bogów.

Talent pojęty nie jako zawód — a skoro pojmuje się go jako zawód, posiada każdy człowiek jakiś zawód — jest absolutnie egoistyczny. Kto zatem opiera swe życie na talencie, ten urządza sobie, jak może, egzystencję zbójecką. Nie ma bowiem dla talentu wyższego wyrazu nad ten, że jest talentem. Talent ten chce się zatem wydostać w całej swej dyferencji. Każdy talent ma zatem skłonność do uczynienia z siebie ośrodka; gdyż tylko w tym niepohamowanym parciu naprzód leży właściwe estetyczne użycie talentu. Gdy ktoś posiada kilka talentów, ścierają się one ze sobą na życie i śmierć, nie posiadają bowiem nic współśrodkowego, nie posiadają wspólnego wyższego wyrazu.

Pogląd etyczny, że każdy człowiek posiada zawód, ma przed teorią estetyczną o talencie dwie zalety. Po części nie wyjaśnia on czegoś przypadkowego w bycie, lecz ogólne, po części wskazuje ogólne w jego prawdziwej piękności. Wtedy bowiem dopiero talent jest piękny, gdy objawia się jako zawód, a życie dopiero wtedy jest piękne, gdy każdy człowiek ma pewien zawód.

Na dowód, że się rzecz tak ma, proszę Cię, zważ jedno empiryczne spostrzeżenie.

Człowiek mianowicie, znając zawód swój, szuka chętnie poza sobą normatywu, który by mu do pewnego stopnia wskazał, co ma począć, nie czyniąc zeń jednak niewolnika, który by mu odpowiednio czas rozłożył i dał nieraz sposobność do zaczynania na nowo. Gdy mu się kiedy praca nie uda, spodziewa się uczynić ją lepiej innym razem, a ten następny raz w czasie nie jest tak daleki. Kto jednak nie ma zawodu, musi, chcąc sobie samemu ustanowić zadanie, często zupełnie inaczej uno tenore pracować. Nie ma żadnej przerwy, chyba że sobie sam pracę przerwie. Gdy się nie uda, to wszystko się nie udaje i nie może tak łatwo zacząć na nowo, gdyż brak mu sposobności. W ten sposób staje się on łatwo pedantem, jeżeli nie próżniakiem. Ludziom, zajętym pewną pracą, zarzuca się często pedanterię. Z reguły nie może taki człowiek w ogóle stać się pedantem. Kto jednak nie posiada żadnych określonych prac, ten staje się nim łatwo, choćby dlatego, aby w tej dozwolonej mu zbyt wielkiej wolności nie zejść na bezdroża. Należy mu wtedy wybaczyć pedanterię, która właściwie jest dobrym znakiem; z drugiej jednak strony należy ją uważać za karę, gdyż chciał się wyłamać spod ogólnego.

Etyk powiada: Każdy człowiek dokonywa i dokonać potrafi tego, by spełnić swe zadanie w życiu. Gdyby się mianowicie rzecz rzeczywiście tak miała, że niektórzy ludzie dokonali czegoś w życiu, a inni nic, powód zaś leżałby w ich przypadkowości, wtedy sceptycyzm byłby naturalnie znowu uzasadniony. Należy tedy powiedzieć: Istotnie, wszyscy ludzie równie wiele dokonywają. Nie zalecam wcale indolencji, ale z drugiej strony należy być ostrożnym w używaniu słowa „dokonać”. — Słowo „dokonać” oznacza stosunek między moją czynnością a innym, co leży poza moim Ja. Łatwo przekonać się można, że ten stosunek nie pozostaje w mojej mocy, i że o tyle można z tą samą słusznością powiedzieć o najzwyklejszym człowieku, jak o najwybitniejszym talencie, że niczego nie dokonywa. Nie wyraża się przez to nieufności do życia, jest to raczej uznanie mojej własnej nieznaczności, a znaczenia każdego innego. Najwybitniejszy talent dokonać może swego dzieła, ale to samo potrafi także najzwyklejszy człowiek. Więcej nie może nikt. Czy czegoś dokonają w życiu, w świecie, to nie leży w ich mocy. To, co zrobię, jest wynikiem mojej pracy, mogę się z tego cieszyć, nie wolno mi jednak przypisywać sobie tego absolutnie.

Każdy człowiek może czegoś dokonać, może spełnić swoją pracę. Praca ta może być bardzo różnorodna, ale tego zawsze należy się niezachwianie trzymać, że każdy człowiek ma swoją pracę i że to, co ma dokazać — używszy tego słowa w ogólnym jego znaczeniu — nie pozostaje w mojej mocy. Mogłoby się zatem zdawać, że ów estetyk miał rację, sądząc, że nad rzeczą dokonaną nie należy reflektować, lecz używać zadowolenia, jakie daje rozwój własnego talentu. Błąd jednak polegał na tym, że zatrzymał się on przy egoistycznym określeniu talentu. Zaliczał się sam do wybrańców i nie chciał w życiu dokonać niczego ogólnego, nie chciał uważać swego talentu za swoje pole działania. Przeciwnie należy człowiek — o którym należałoby powiedzieć, że jedyną jego pracą w życiu jest własny rozwój — naturalnie do tych, którzy, mówiąc po ludzku, są najmniej uzdolnieni. Np. młode dziewczę. Należy ono do tych, o których nikt nie odważy się powiedzieć, że mogą czegoś dokonać. Gdy ponadto dozna nieszczęścia w miłości, pozbawiono je zupełnie nadziei dokonania czegoś; dokonywa jednak, o ile spełnia swoją pracę, o ile rozwija się samo, istotnie rzecz biorąc, tyle, co człowiek największy.

„Dokonać czegoś”, a „spełnić swoją pracę” są to więc pojęcia identyczne. Pomyśl sobie człowieka poważnie i głęboko wzruszonego; jemu nie wpada nigdy na myśl, że musi czegoś dokonać, idea tylko chce się z całą mocą wydostać z niego, bez względu na to, czy on jest mówcą, pastorem czy czymkolwiek chcesz. Nie przemawia on do tłumu, aby czegoś dokonać, struny jedynie instrumentu muszą w nim rozbrzmieć; tylko wtedy czuje się szczęśliwy. Czyż sądzisz, że ten mniej dokaże niż inny, który wciąż o tym myśli, czego chce dokonać?

Absolutnym warunkiem przyjaźni jest jedność poglądu życiowego. Posiadając go, nie będziemy potrzebowali oprzeć swojej przyjaźni na tajemniczych uczuciach albo niewyraźnych sympatiach; nadto nie dożyjemy nigdy tego, co bym nazwał prawie śmiesznym, żeby jednego dnia mieć przyjaciela, a drugiego nie. Nie zaprzeczamy znaczeniu niewyraźnej sympatii, nie jesteśmy bowiem w ściślejszym znaczeniu przyjacielem każdego, którego pogląd życiowy podzielamy; lecz tym mniej zatrzymujemy się tylko przy zagadkowej sympatii. Prawdziwa przyjaźń żąda zawsze jasnej świadomości i chroni dlatego od wszelkiego marzycielstwa.

Przyjaźń żąda tedy pozytywnego poglądu na życie. Nie daje się on jednak pomyśleć bez momentu etycznego. W naszych czasach wielu jest ludzi hołdujących systemowi pozbawionemu wszelkiego etycznego. Choćby jednak mieli dziesięć systemów, poglądu życiowego nie posiadają. W naszym wieku można to zjawisko doskonale wyjaśnić, gdyż — jak on sam — schodzi w najrozmaitszy sposób na manowce, nie idzie naprzód, ale w tył, tak i w tym wypadku: najpierw wtajemniczają nas w misteria wielkie, a potem w małe.

Etyczny moment poglądu życiowego staje się właściwym punktem wyjścia dla przyjaźni; dopiero tak pojęta przyjaźń zyskuje na znaczeniu i piękności. Gdy się zatrzymujemy przy sympatycznym jako tajemniczym, znajduje przyjaźń najdoskonalszy wyraz w stosunku, jaki zachodzi między ptakami towarzyskimi, których życie wspólne jest tak ścisłe, że śmierć jednego pociąga za sobą i śmierć drugiego. Taki stosunek piękny jest w naturze, lecz nie w świecie ducha; jedność poglądu na życie jest pierwiastkiem konstytuującym przyjaźni. Gdy istnieje jedna, istnieje i druga, nawet po śmierci przyjaciela, gdyż przeduchowiony przyjaciel żyje w drugim dalej; gdy ta ustaje, ustaje i przyjaźń, nawet gdy przyjaciel zostaje przy życiu.

Zapatrując się w ten sposób na przyjaźń, obserwuje się ją etycznie, a więc w piękności. Zyskuje ona przez to równocześnie na piękności i znaczeniu. Czyż mam się powołać na autorytet dla siebie, a przeciw Tobie? Dobrze. Jak pojmował Arystoteles przyjaźń? Czyż i on w swoim całym etycznym poglądzie życiowym nie wychodził z tego samego punktu? Z przyjaźnią, mówi bowiem, rozszerzają się pojęcia tego, co słuszne, tak że one do tego samego zmierzają. Opiera on pojęcie prawa na idei przyjaźni. Jego kategoria jest zatem w pewnym znaczeniu doskonalsza niż modernistyczna, która opiera prawo na obowiązku, na abstrakcyjno-kategorycznym; opiera ona je na społecznym. Widać zatem, że dla niego idea państwa staje się najwyższym; ale to znowu jest niedoskonałe w jego kategorii.

Lecz nie śmiem zapuszczać się w roztrząsania stosunku między arystotelesowskim a kantowskim pojmowaniem etycznego. Dlatego tylko cytowałem Arystotelesa, aby Ci przypomnieć, że i on był przekonany, iż przyjaźń jest ważnym czynnikiem w etycznym urządzeniu sobie prawdziwego życia. Kto przyjaźń rozważa etycznie, pojmuje ją jako obowiązek. Mógłbym tedy powiedzieć, że jest obowiązkiem każdego człowieka mieć przyjaciela. Użyję jednak innego wyrażenia, które równocześnie określa etyczne w przyjaźni we wszystkim innym, o czym poprzednio mówiłem, oraz podkreśla dobitniej różnicę między etycznym a estetycznym: Jest obowiązkiem każdego człowieka objawić się. Pismo powiada, że każdego człowieka czeka śmierć, a następnie sąd, na którym wszystko ma się wyjawić. Etyka powiada, że celem życia i wszelkich rzeczywistych stosunków jest, aby człowiek się objawił. Jeżeli tego nie uczyni, objawienie ukaże mu się jako kara. Estetyk, przeciwnie, nie chce przyznać żadnego znaczenia rzeczywistemu życiu, pozostaje on zawsze w ukryciu, gdyż choćby nie wiadomo jak często i jak bardzo się udzielał światu, nie czyni tego nigdy całkowicie, zawsze pozostaje jeszcze coś, co zachowuje dla siebie; gdyby czynił to całkowicie, postępowałby etycznie. Lecz ta chęć ukrywania mści się zawsze, a najnaturalniej w ten sposób, że się staje zagadkowym dla siebie samego. Stąd pochodzi, że wszyscy mistycy, nie uznając pretensji rzeczywistego życia, aby się objawić, natrafiają na przeszkody i pokusy, jakich nikt inny nie zna. Wygląda to tak, jakby odkryli zupełnie nowy świat i jakby sami byli podwójnymi istotami. Kto nie chce walczyć z rzeczywistym życiem, musi walczyć z ułudami.

*

Tym samym zakończyłem na razie, gdyż nie mam zamiaru wykładać nauki o obowiązkach. Chciałem tylko wykazać, że etyczne w rozmaitych dziedzinach życia codziennego nie tylko dalekie jest od tego, aby je pozbawić piękności, lecz, owszem, użycza jej. Daje ona spokój i pewną obronę, woła bowiem ciągle do nas: Quod petis, hic est. Ratuje nas od wszelkiego marzycielstwa, które nuży duszę i użycza szczęścia. Uczy nas być wesołymi w szczęściu. Nawet i to nie jest możliwe dla estetyka; gdyż szczęście tylko jako takie jest nieskończoną relatywnością; uczy nas także w nieszczęściu być wesołymi i dobrej myśli.

Uważaj to, co napisałem, za skromne notatki do ważniejszego dzieła; nic to nie szkodzi, ma ono przecież swe znaczenie, na które zapewne zważać będziesz. Albo czyżby miało Ci się wydawać, że przywłaszczyłem sobie takowe niesłusznie, że zbłądziłem jako sędzia, a nie jako strona? Chętnie zrzekam się wszelkich pretensji, nie chcę też wcale przemawiać w imieniu i z polecenia etyki. Jestem w ogóle tylko świadkiem i tylko w tym znaczeniu sądziłem, że list mój może rościć sobie prawo do pewnego autorytetu. Kto bowiem mówi z doświadczenia, jest zawsze autorytetem. Ja jestem tylko świadkiem, a oto moje świadectwo in optima forma.

Trwoga i drżenie

Nastrój

Żył raz człowiek, który dzieckiem będąc słyszał ową piękną opowieść, jak to Bóg doświadczał Abrahama, jak ten wytrzymał próbę, zachował wiarę i po raz drugi wbrew oczekiwaniu dostał syna.

W późniejszym wieku czytał tę samą opowieść z większym jeszcze podziwem, życie bowiem rozłączyło to, co w pobożnej prostocie dziecka było jeszcze złączone. Im starszy się stawał, tym częściej myśli jego zatrzymywały się przy tej opowieści, entuzjazm jego rósł coraz bardziej i bardziej, a jednak zrozumienie jej stawało się dlań coraz trudniejsze i trudniejsze. W końcu zapomniał dla tej opowieści o wszystkim innym; dusza jego jedno tylko miała życzenie, aby ujrzeć Abrahama, jedną tylko żywiła tęsknotę: ach, gdybym też była świadkiem owego zdarzenia! Nie pragnął on piękności Wschodu ni wspaniałości ziemskiej Obiecanego Kraju, ni bogobojnej pary, której starość Bóg pobłogosławił, ni czcigodnej postaci podeszłego patriarchy, ni kwitnącej młodości użyczonego mu przez Boga Izaaka — co do niego, mogła się cała ta historia rozegrać na pustym stepie. Jedyną jego tęsknotą było towarzyszyć Abrahamowi w owej trzydniowej podróży, którą odbywał, przed sobą mając troskę, koło siebie syna swego, Izaaka. Jego życzeniem było być obecnym w owej chwili, gdy Abraham wzniósł oczy swe i ujrzał w dali górę Moriah, w owej godzinie, gdy zostawił osły i sam na sam z Izaakiem wstępował na górę. Gdyż tym, co go zajmowało, nie była kunsztowna tkanina fantazji, lecz groza myśli.

Ów człowiek nie był myślicielem, nie odczuwał potrzeby wyjścia poza wiarę; zdawało mu się, że najwspanialszą musi być rzeczą żyć jako ojciec wiary we wspomnieniu ludzi, że zazdrości godnym jest los posiadania wiary, choćby nikt o tym nie wiedział. Ów człowiek nie był uczonym egzegetą, nie rozumiał po hebrajsku. Gdyby był rozumiał po hebrajsku, zrozumiałby może z łatwością opowieść ową i Abrahama.

   I

Bóg tedy doświadczał Abrahama i rzekł doń: „Weź Izaaka, syna swego jedynego, którego kochasz, idź do kraju Moriah i ofiaruj go tam na całopalenie na górze, którą ci wskażę”.

Wczesny był ranek. Abraham wstał wcześnie; kazał osiodłać osły i opuścił chatę. Izaak był z nim. Sara zaś spoglądała za nimi z okna w dolinę, aż znikli jej z oczu. Trzy dni jechali milcząc. Jeszcze czwartego dnia rano nie wyrzekł Abraham ni słowa, lecz wzniósł oczy i ujrzał w oddali górę. Zostawił chłopców i szedł sam pod górę, Izaaka mając przy boku. I Abraham rzekł sam do siebie: „Przecież nie będę ukrywał przed Izaakiem, dokąd prowadzi ta droga”. Stanął i położył rękę na głowie Izaaka, błogosławiąc go, a Izaak pochylił się, aby odebrać błogosławieństwo ojca. Miłość ojcowska przemawiała z twarzy Abrahama, wzrok jego był łagodny i słodki, słowa pełne powagi i upomnienia. Lecz Izaak nie mógł go rozumieć, dusza jego nie umiała się wznieść. Objął kolana Abrahama, błagając u stóp jego. Prosił o młode swe życie, o piękną swą nadzieję. Wspominał radość w domu Abrahama; wspominał smutek i samotność. Wtedy Abraham podniósł chłopca i szedł z nim ręka w rękę. Słowa jego były pełne pociechy i upomnienia. Ale Izaak nie mógł go rozumieć. Wstąpił na górę Moriah, ale Izaak go nie rozumiał. Wtedy odwrócił się na chwilę od niego — a gdy Izaak ujrzał znowu oblicze ojcowskie, było zmienione. Wzrok jego był dziki, postać groźna. Pochwycił Izaaka za pierś, rzucił nim o ziemię i rzekł: „Chłopcze głupi, czy sądzisz, że to jest rozkaz Boży? Nie, to moja przyjemność!”. Wtedy Izaak zadrżał i zawołał w trwodze: „Boże w niebiesiech, zlituj się nade mną! Boże Abrahama, zlituj się nade mną! Gdy nie mam ojca na ziemi, Ty mi bądź ojcem!” A Abraham rzekł cicho do siebie: „Panie niebios, dziękuję Ci; wszak wolę, aby uwierzył, że jestem nieludzki, niż gdyby miał stracić wiarę w Ciebie”.

Gdy się ma dziecko od piersi odłączyć, poczerni matka pierś — byłoby przecież okrucieństwem zostawić piersi powab, gdy dziecko nie ma jej więcej dostać. A tak wierzy dziecko, że pierś się zmieniła, lecz matka została ta sama; wzrok jej miłości pełen i pieszczoty, jak zwykle. Chwała matce, która straszniejszych nie potrzebuje środków, aby odłączyć dziecko od piersi.

   II

Wczesny był ranek. Abraham wstał wcześnie. Uścisnął Sarę, oblubienicę starości, a Sara ucałowała Izaaka, który uwolnił ją od wstydu — swoją dumę, swą nadzieję po wsze pokolenia. Jechali milcząc wzdłuż drogi. Aż do czwartego dnia wzrok Abrahama utkwiony był w ziemi, wtedy wzrok podniósł i ujrzał w dali górę Moriah. Znowu spuścił wzrok. Milcząc ułożył barana, którego Bóg wybrał. Ofiarował go i wrócił do domu. Od tego dnia zestarzał się Abraham; nie mógł zapomnieć, że Bóg żądał czegoś takiego od niego. Izaak rósł jak przedtem. Abrahama wzrok pociemniał; nie widział więcej swej pociechy.

Gdy dziecko dorosło i ma być odłączone, wtedy matka zakrywa jak dziewica pierś — dziecko nie ma więcej matki. Chwała dziecku, które w inny sposób nie straciło matki.

   III

Wczesny był ranek. Abraham wstał wcześnie, ucałował Sarę, młodą matkę, a Sara ucałowała Izaaka, swoją rozkosz, swoją radość po wsze czasy. I Abraham jechał drogą zamyślony. Myślał o Hagarze i synu jej, którą niegdyś wypędził na pustynię. Wstąpił na górę; wyciągnął nóż.

Cichy był wieczór. Abraham wyjechał samotnie, jechał ku górze Moriah. Padł na twarz i prosił Boga, aby mu przebaczył grzech, że chciał ofiarować Izaaka, że ojciec zapomniał o obowiązku wobec syna. Częściej jeździł samotną drogą, lecz nie miał spokoju. Nie mógł pojąć, jak może być grzechem, iż chciał ofiarować Bogu najlepsze, co posiadał, to, co po tysiąc razy wyżej cenił niż własne życie. A jednak — jeżeli to było grzechem, jeżeli Izaaka tak nie kochał, jak był powinien — to nie mógł pojąć, jak grzech może być darowany. Bo czyż istnieje straszniejszy grzech?

Gdy dziecko ma być odłączone, smuci się i matka, że ma się rozłączyć z dzieckiem; że dziecko, które spoczywało najpierw pod sercem jej, a potem leżało przy jej piersi, teraz nie ma jej być więcej tak bliskie. I tak smucą się razem przez krótki czas żałoby. Chwała matce, która dziecko zachowała tak blisko i nie potrzebowała się troszczyć o więcej!

   IV

Wczesny był ranek. W domu Abrahama przygotowano wszystko do podróży. Pożegnał się z Sarą. Eliezar, wierny sługa, towarzyszył mu kawał drogi, a potem powrócił. Jechali obok siebie, Abraham i Izaak, aż przybyli na górę Moriah. I Abraham przygotował wszystko do ofiary, spokojnie i łagodnie. Lecz kiedy się odwrócił i wyciągnął nóż, widział Izaak, jak lewica Abrahama ścisnęła się w rozpaczy, a drżenie przeleciało jego ciało — lecz Abraham dobył noża. —

Wtedy powrócili do domu, a Sara wybiegła im naprzeciw. Lecz Izaak stracił wiarę. Nigdy nie mówiono o tym ni słowa. Izaak nikomu nie mówił o tym, co widział, a Abraham nie przeczuwał, że ktoś to widział.

Gdy dziecko ma być odłączone, przygotowuje matka silniejszy pokarm, aby dziecko nie zginęło.

Chwała temu, kto silniejszy przygotował pokarm!

W ten i podobny sposób rozmyślał o tym zdarzeniu ów człowiek, o którym mówimy. Ilekroć wracał z wędrówki do góry Moriah, upadał ze znużenia i składał ręce, mówiąc: „Nikt przecież nie był tak wielki jak Abraham, któż go zrozumieć zdoła?”.

Czy istnieje teleologiczna suspensa etycznego?

Etyczne, jako takie, jest ogólnym, a jako ogólne tym, co dla wszystkich jest ważne; inaczej wyrażone: co w każdej chwili jest ważne. Spoczywa ono immanentnie w sobie samym, nie ma poza sobą nic, co by było jego τέλος, lecz jest samo τέλος dla wszystkiego, co ma poza sobą; przejąwszy to w siebie, osiągnęło swój cel. Bezpośrednio zmysłowo i psychicznie określony osobnik ma jako taki swoje w ogólnym, a etyczne jego zadanie polega na tym, aby się sam wyrażał ciągle w tym ogólnym, wyzbył się swojej jednostkowości i stał się ogólnym. Skoro osobnik chce w swojej jednostkowości nadać sobie znaczenie wobec ogólnego, grzeszy i może tylko przez uznanie tego grzechu pogodzić się znowu z ogólnym. Ilekroć osobnik, wstąpiwszy w ogólne, poczuje popęd do nadania sobie znaczenia jako osobnikowi, ulega pokusie i może się od niej w ten tylko sposób uwolnić, że skruszony pozwoli sobie samemu jako osobnikowi rozpłynąć się w ogólnym. Jeżeli to jest najwyższym, co się da powiedzieć o człowieku i jego bycie, to etyczne ma to samo znaczenie, co wieczne szczęście, które w każdej chwili i wiecznie jest τέλος człowieka. Byłoby bowiem sprzecznością, gdyby się można było wyrzec wiecznego szczęścia, tj. suspendować je teleologicznie; skoro bowiem coś się suspenduje, traci się je przez to, gdy to, co się suspenduje, nie jest stracone, lecz jest właśnie zawarte w tym wyższym, które jest jego τέλος.

Jeżeli się rzecz tak ma, w takim razie Hegel ma słuszność, każąc człowiekowi tylko jako osobnikowi być określonym w dobrym i sumieniu; ma słuszność, uważając ową określoność za „moralną formę złego” (por. szczególnie filozofię prawa), która w teleologii moralnego ma być zniesiona, tak że osobnik, pozostający w owym stadium, albo grzeszy, albo ulega pokusie. Pod tym jednak względem Hegel nie ma słuszności, że mówi o wierze — nie ma słuszności w tym, że nie protestuje głośno i stanowczo przeciw temu, że Abraham zażywa czci i poważania jako ojciec wiary, gdy jako morderca powinien by być wyklęty i wygnany.

Wiara mianowicie jest paradoksem, że osobnik wyższy jest od ogólnego, lecz — zważyć należy — w tym znaczeniu, że się ruch powtarza, że on się, bywszy w ogólnym, izoluje jako osobnik, który stoi wyżej niż ogólne. Jeżeli to nie jest istotą wiary, to Abraham jest stracony, to wiara nigdy nie istniała w świecie, właśnie dlatego, ponieważ zawsze istniała. Jeżeli bowiem etyczne, tj. moralne, jest najwyższym i w inny sposób nie pozostaje w człowieku nic niewymiernego, jak tylko to, że tym niewymiernym jest zło, tj. jednostkowość, która powinna być wyrażona w ogólnym, to nie trzeba żadnych innych kategorii, jak tylko tych, których używała filozofia grecka, albo takich, które dadzą się z tamtych przez konsekwentne myślenie wywieść. Tego nie powinien był Hegel ukrywać, będąc obytym w filozofii greckiej. Słyszy się nieraz ludzi, którzy zamiast gubić się w studiach, gubią się we frazesach, opowiadających, że nad chrześcijańskim światem świeci jasne światło, gdy głęboka ciemność okrywa pogaństwo. Słowa takie czyniły na mnie dziwne wrażenie, gdyż dotychczas jeszcze każdy głębszy myśliciel, każdy poważniejszy artysta odmładza się w wiecznej młodości greckiego narodu. Twierdzenie owo da się tylko w ten sposób wyjaśnić, że ludzie owi nie wiedzą, co mają powiedzieć, wiedzą tylko, że mają coś powiedzieć. Prawdą jest, gdy się mówi, że pogaństwo nie ma wiary; ale jeżeli się przez to cokolwiek chciało powiedzieć, to trzeba już nieco jaśniej zdać sobie z tego sprawę, co się przez wiarę rozumie; inaczej bowiem wszystko zamienia się we frazes. Łatwo jest wyjaśnić byt cały, również i wiarę, nie mając pojęcia o tym, co to jest wiara; a nie kalkuluje najgorzej w życiu ten, kto liczy na podziw, dając takie wyjaśnienie; dzieje się bowiem tak, jak mówi Boileau: „un sot trouve toujours un plus sot, qui l'admire”.

Wiara jest właśnie tym paradoksem, że osobnik jako osobnik wyżej stoi niż ogólne, że jest wobec niego uprawniony, nie podporządkowany, ale nad-porządkowany, przy czym zważyć należy, że w ten sposób, iż tylko osobnik, który będąc jako osobnik podporządkowany ogólnemu, teraz przez ogólne staje się osobnikiem, że tylko ten osobnik jest nadporządkowany ogólnemu; że osobnik jako osobnik w absolutnym stoi stosunku do absolutu. To stanowisko nie znosi pośrednictwa, gdyż wszelka mediacja dzieje się właśnie kosztem ogólnego. Jest ono i pozostaje wiecznie paradoksem, nieprzystępnym dla myślenia. A jednak wiara jest tym paradoksem, albo też (oto są konsekwencje, co do których chciałbym czytelnika prosić, aby je w każdym punkcie zachował in mente, gdybym ich z powodu rozwlekłości nie mógł nawet wszędzie powtórzyć) wiara nigdy nie istniała właśnie dlatego, że zawsze istniała, albo też Abraham jest stracony.

Prawdą jest, że paradoks może osobnik łatwo zamienić z pokusą, ale to nie wystarcza, by go ukrywać. Prawdą jest, że niejedno ma taką właściwość, która go odpycha; ale dlatego nie wolno czynić wiary czym innym, aby i je móc posiąść, lecz raczej dodać należy, że się jej nie posiada. Przeciwnie, powinni by ci, którzy posiadają wiarę, starać się o to, aby podać kilka jej cech, które by pozwoliły odróżnić paradoks od pokusy.

Opowieść o Abrahamie zawiera tedy taką teleologiczną suspensę etycznego. Nie brakło przebystrych głów i gruntownych badaczy, którzy znaleźli analogię do tego. Mądrość ich sprowadza się do pięknego zdania, że ostatecznie wszystko jest równe. Gdy się bliżej przypatrzymy, wątpię bardzo, czy na całym świecie znajdziemy choć jedną analogię z wyjątkiem jednej późniejszej, która jednak niczego nie dowodzi, jeżeli stwierdzono, że Abraham przedstawia wiarę i że ta jest normalnie wyrażona w nim, którego życie jest nie tylko możliwie najwyższym paradoksem, lecz jest tak paradoksalne, że się w ogóle nie da pomyśleć. Działa on na mocy absurdu, gdyż jest to właśnie absurd, że jako osobnik stoi wyżej od ogólnego. Paradoks nie znosi pośrednictwa, gdyż skoro go spróbuje, musi przyznać, że ulegał pokusie, a jeżeli tak, to nie przychodzi nigdy do tego, aby ofiarować Izaaka, albo jeżeli Izaaka ofiarował, musi skruszony wrócić do ogólnego. Na mocy absurdu otrzymuje na powrót Izaaka. Abraham nie jest tedy w żadnej chwili bohaterem tragicznym, lecz czymś zupełnie innym, jest on albo mordercą, albo wierzącym. To, co leży między tym i co ocala bohatera tragicznego, nie da się zastosować do Abrahama. Dlatego mogę zrozumieć bohatera tragicznego, Abrahama nie potrafię zrozumieć, chociaż go w pewnym znaczeniu — rzekłbym, szalonym znaczeniu — bardziej podziwiam niż wszystkich innych.

Stosunek Abrahama do Izaaka wyrażony etycznie jest ten, że ojciec powinien syna bardziej kochać niż siebie samego. Lecz etyczne ma na swoim obwodzie rozmaite stopnie. Przypatrzmyż się, czy w tym opowiadaniu znajduje się jakiś wyższy wyraz etycznego, który jego działanie etycznie może wyjaśnić, może je etycznie uprawnić do zasuspendowania etycznego obowiązku wobec syna, nie wychodząc jednak przez to poza teleologię etycznego.

Gdy plan, na którym zależy całemu ludowi, doznaje przeszkody, gdy przedsięwzięcie wskutek niełaski nieba doznaje przeszkody, gdy gniewne bóstwo zsyła ciszę wiatru urągającą wszelkim usiłowaniom, gdy wieszcz spełniając ciężki swój obowiązek oznajmia, że Bóg żąda dziewicy na ofiarę — ma ojciec jak bohater złożyć tę ofiarę. Wielkodusznie ma ukryć ból swój, choćby sobie życzył „być owym chudopachołkiem, któremu wolno płakać” (Euripides, Ifigenia w Aulis, w. 448), a nie królem, który po królewsku musi działać. A choć ból samotnie wciska się w jego pierś, choć ma tylko trzech współwiedzących (Euripides, Ifigenia w Aulis, w. 107) wśród ludu, wkrótce lud cały będzie współwiedzącym jego bólu i współwiedzącym jego czynu; wkrótce się dowie, że on chciał ofiarować dla dobra ludu ją, córkę, młodziutką, w kwiecie wieku dziewicę. „O piersi, wy lica miłosne, o złotopukliste włosy!” (Euripides, Ifigenia w Aulis, w. 617). Córka go wzruszy swymi łzami, ojciec odwróci twarz, ale bohater podniesie nóż. — A gdy następnie wieść o tym czynie dotrze do ojczyzny, rumienić się będą dziewice Grecji z uniesienia, a jeżeli córka była narzeczoną, narzeczony nie będzie się gniewał, lecz dumny będzie z tego, że i on ma cząsteczkę udziału w czynie ojcowskim, gdyż delikatniejsze więzy jeszcze łączyły dziewicę z nim niż z ojcem.

Gdy odważny sędzia, który wybawił Izrael w krytycznej chwili, jednym tchem Boga i siebie wiąże jednym i tym samym ślubowaniem, przemieni bohatersko radość dziewicy, radość ukochanej córki w smutek i cały Izrael opłakiwać będzie dziewiczą jej młodość; lecz każdy wolny człowiek zrozumie Jeftę, każda odważna kobieta podziwiać go będzie, a każda dziewica izraelska życzyć sobie będzie, by móc pójść za przykładem jego córki. Bo i cóż pomogło, że Jefta zwyciężył wskutek ślubu, gdy go nie dotrzymał; czyż nie musiało być później zwycięstwo odebrane jego ludowi?

Gdy syn zapomina o swym obowiązku, a państwo powierza ojcu miecz sędziowski, gdy prawa żądają kary z ręki ojca, zapomni on jak bohater, że winny jest jego synem, ukryje bohatersko swoją boleść; a nikt z ludu, nawet syn jego własny, nie będzie mógł nie podziwiać ojca, a ilekroć się wyjaśniać będzie prawa rzymskie, tylekroć wspomni się o tym, że niektórzy wyjaśniali je bardziej naukowo, lecz nikt wspanialej jak Brutus.

Gdyby natomiast pomyślnym pędzona wiatrem flota pełnymi żaglami przybyła do celu, gdy Agamemnon wysłał owego posłańca po Ifigenię, aby ją ofiarować; gdyby żadne śluby, które rozstrzygnęły los ludu, nie były wiązały Jefty, gdy mówił do córki swej: „Opłakuj teraz przez dwa miesiące krótką swą młodość, a potem zabiję cię na ofiarę”; gdyby Brutus był rozkazał liktorom ściąć swego niewinnego syna — któż by ich był rozumiał? Gdyby ci trzej mężowie na pytanie, dlaczego tak postępują, odpowiedzieli: „Jest to próba, którą na nas nałożono”, czyżby ich wtedy lepiej rozumiano?

Gdy Agamemnon, Jefta i Brutus w krytycznej chwili jak bohaterzy przezwyciężają ból, po bohatersku uważając ukochane za stracone, i czyn choćby tylko zewnętrznie spełniają, żadna szlachetna dusza z pewnością nie powstrzyma się od łez, które wytryskają ze współczucia z ich bólem, z podziwu dla ich czynu. Gdyby, przeciwnie, ci trzej mężowie dodali w krytycznej chwili do bohaterstwa, z którym by znieśli ból, nieznaczne słowo: „A jednak to się nie stanie” — nikt by ich nie rozumiał. Gdyby dodali wyjaśnienie: „Wierzymy w to na mocy absurdu”, nikt by ich mimo to nie rozumiał. Bo któż by z łatwością nie rozumiał, że byłoby absurdem wierzyć w to, ale któż by rozumiał, że można wtedy w to wierzyć?

Różnica między bohaterem tragicznym a Abrahamem łatwo wpada w oko. Tragiczny bohater pozostaje jeszcze w granicach etycznego. Każe on wyrazowi etycznego znaleźć swoje τέλος w wyższym wyrazie etycznego; obniża etyczny stosunek między ojcem a synem albo córką a ojcem do uczucia, które ma swoją dialektykę w stosunku swoim do idei moralności. — Nie może więc w tym wypadku być mowy o teleologicznej suspensie etycznego jako takiej.

Inaczej ma się rzecz z Abrahamem. On przez swój czyn przekroczył granicę całej dziedziny etycznego. Jego τέλος leżało dalej poza etycznym; uwzględniając to τέλος zasuspendował etyczne. Chciałbym bowiem wiedzieć, jak można chcieć podciągnąć czyn Abrahama pod stosunek do ogólnego; czy między tym, co Abraham uczynił, a ogólnym da się znaleźć inny jakiś punkt styczny jak ten, że je przekroczył. Abraham przekracza ogólne nie po to, aby ocalić lud, ani po to, aby utrwalić ideę państwową, ani też po to, aby przebłagać zagniewanych bogów. Gdyby można było mówić o tym, że bóstwo było zagniewane, byłoby ono nim tylko na Abrahama, a całe postępowanie Abrahama nie miałoby żadnego związku z ogólnym, byłoby czysto prywatnym przedsięwzięciem. Gdy zatem bohater tragiczny jest wielki przez swoją cnotę moralną, jest Abraham wielki przez cnotę czysto osobistą. W życiu Abrahama nie ma innego wyższego wyrazu dla etycznego nad to, że ojciec powinien kochać syna. O etycznym w znaczeniu „moralnym” nie może w ogóle być mowy. O ile ogólne skoncentrowało się w Izaaku, leżało ono niejako ukryte w lędźwiach Izaaka i musiałoby wołać przez jego usta: „Nie czyń tego, niszczysz wszystko”.

Dlaczego więc Abraham to czyni? Ze względu na Boga i — identycznie z tym — ze względu na siebie samego. Czyni to ze względu na Boga, gdyż Bóg żąda tego dowodu jego wiary; ze względu na siebie samego czyni to, aby móc dostarczyć tego dowodu. Jedność tego podwójnego stosunku jest zupełnie odpowiednio wyrażona w owym określeniu, którego się zawsze na to używało: Jest to próba, doświadczenie — ale co to ma znaczyć? Tym, co zwykle człowieka wiedzie na pokuszenie, jest przecież to, co mu chce przeszkodzić w spełnianiu woli Bożej. A czymże jest obowiązek? Obowiązek jest właśnie wyrazem woli Bożej.

Tu okazuje się konieczne użycie nowej kategorii, jeżeli się chce rozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa pogaństwo nie znało. Tragiczny bohater nie wstępuje w stosunek prywatny do bóstwa, lecz etyczne jest boskim i stąd prowadzi paradoksalne w nim zawarte pośrednio do ogólnego.

U Abrahama nie ma miejsca na pośrednictwo; wyrażając się inaczej: Abraham nie może mówić. Mówiąc wyrażam ogólne: jeżeli tego nie czynię, nie rozumie mnie nikt. Skoro zatem Abraham chce siebie wyrazić w ogólnym, musi powiedzieć, że jego sytuacja jest pokusą, gdyż nie ma wyższego wyrazu dla ogólnego, niczego, co by stało ponad ogólnym, które on przekracza.

Abraham zatem budząc podziw przeraża mnie równocześnie. Ten, który wyrzeka się siebie samego i ofiaruje się dla obowiązku, wyrzeka się skończonego, aby osiągnąć nieskończone, postępuje zupełnie pewnie.

Tragiczny bohater wyrzeka się pewnego dla jeszcze pewniejszego, a oko widza spoczywa na nim bez troski. Ale co czyni ten, który wyrzeka się ogólnego, aby uchwycić coś wyższego, co nie jest ogólnym? Czyż możliwe co innego jak tylko to, że to jest pokusa? A jeżeli to jest możliwe, a osobnik by się jednak pomylił — jaki pozostawałby dlań ratunek? Znosi on cały ból tragicznego bohatera, niszczy swą radość na tym świecie, wyrzeka się wszystkiego, a może odbiera sobie w tej samej chwili wzniosłą radość, która była mu tak droga, że ją za wszelką cenę okupić pragnął. Jego widz żadną miarą pojąć ani też bez troski na niego patrzeć nie może. A może wcale nie da się wykonać tego, do czego wierzący dąży, gdyż nie da się ono nawet pomyśleć. Albo gdyby się nawet dało wykonać, a osobnik źle by rozumiał bóstwo, jaki by był ratunek dla niego? Tragiczny bohater potrzebuje łez i żąda łez, a gdzież jest zazdrosne oko, które by było na tyle nieczułe, aby nie mogło płakać z Agamemnonem? A czyjaż dusza byłaby w takim błędzie, aby się odważyć miała płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater wykonuje swój czyn w pewnej oznaczonej chwili, ale w swoim czynie żyje nadal i oddziaływa korzystnie jeszcze na późniejsze pokolenia. Gdzie troska i smutek przegryzają duszę, gdzie ścieśniona pierś nie może dać ujścia dręczącej trwodze w westchnieniu, gdzie smętne myśli jak ołów ciążą na zmysłach i sercu, tam zjawia się bohater z pocieszeniem, przełamuje czar troski, rozluźnia zacieśniające węzły, wydobywa łzę, a cierpiący zapomina o swych cierpieniach w cierpieniu bohatera. Nad Abrahamem nie można płakać. Zbliżamy się do niego z horror religiosus, jak Izrael zbliżał się do góry Synaj.

A gdyby samotny człowiek wstępujący na górę Moriah, której szczyt o całe niebo przewyższa równinę w Aulis — gdyby on był somnambulistą, który bez troski unosi się nad przepaścią, gdy przyjaciel u stóp góry z drżeniem patrzy się za nim i w swojej trosce i rozpaczy nie śmie nawet wołać na niego, aby się duch jego nie zmącił, aby się nie pomylił! — Dzięki! Dzięki niechaj będą człowiekowi, podającemu nieszczęśliwemu, którego troski tego życia ogołociły ze wszystkiego, wyraz, liść słowa, aby mógł nim pokryć nagość nędzy. Dzięki tobie, wielki Szekspirze, tobie, który wszystko powiedzieć umiesz, wszystko, wszystko, tak jak jest — a jednak dlaczego nie wypowiedziałeś nigdy tej męki? Czyś zachował ją może dla siebie samego? Jak kochankę, której imienia nawet wymienić się nie chce przed światem? Poeta bowiem okupuje tę moc słowa zdolną wypowiedzieć ważne tajemnice wszystkich innych małą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może, a poeta nie jest apostołem, wypędza tylko diabłów mocą diabelską.

Jeżeli jednak etyczne jest w ten sposób ideologicznie zasuspendowane, jak istnieje wtedy osobnik, gdy ono jest zasuspendowane? Istnieje on jako osobnik w przeciwstawieniu do ogólnego. Czy grzeszy przez to? Jest to bowiem forma grzechu, widziana w idei. Choć np. dziecko nie grzeszy, gdyż nie jest świadome swojego bytu jako takiego, jest jednak jego byt widziany pod kątem widzenia idei grzechem, a etyczne żąda siebie samego co chwilę od niej. Jeżeli się chce zaprzeczyć, że ta forma da się w ten sposób powtórzyć, że ona nie jest grzechem, to wydano wyrok na Abrahama.

Jakże bowiem istniał Abraham? Wierzył. Oto jest paradoks, mocą którego góruje. Nie może go nikomu innemu wytłumaczyć, gdyż jest to paradoks, że on jako osobnik stawia siebie w stosunek absolutny do ogólnego. Czy jest do tego uprawniony? Uprawnieniem jego jest znowu paradoks; jeżeli bowiem jest uprawniony, to nie na mocy tego, że jest ogólnym, lecz na mocy tego, że jest osobnikiem.

Jakże przekonywa się osobnik o tym, że jest uprawniony? Bardzo to wygodnie niwelować cały byt z punktu idei państwowej lub społecznej. Z tego stanowiska można bardzo łatwo pośredniczyć. Nie dochodzi się bowiem wcale do paradoksu, że osobnik jako taki stoi wyżej niż ogólne, co też dobitnie wyrazić mogę przez twierdzenie Pitagorasa, że liczba nieparzysta jest doskonalszą niż parzysta. O ile się w naszych czasach słyszy okolicznościową odpowiedź w odniesieniu do paradoksu, opiewa ona zwyczajnie: Należy to osądzić według wyniku. Bohater który stał się σκάνδαλον swoich współczesnych, woła w świadomości, że jest paradoksem, który się nie może wysłowić spokojnie do współczesności: Wynik już wykaże, że byłem uprawniony. W naszych czasach słyszy się rzadziej ten głos; bo nie wydając wprawdzie bohaterów — co właśnie jest ich wadą — mają tę dobrą jednak stronę, że wydają mało karykatur. Jeżeli zatem słyszymy w naszych czasach słowa: to ma być osądzone według wyniku, wiemy zaraz dokładnie, z kim mamy zaszczyt mówić. Wielu jest w ten sposób mówiących, a nazwę ich wspólnym mianem „docentów”. Spokojnie kroczą w myślach swoich poprzez byt; mają stałe posady i pewne widoki w dobrze zorganizowanym państwie, mają setki lat albo nawet tysiące między sobą a wstrząśnieniami bytu; nie obawiają się, że one powtórzyć się mogą, bo co by na to powiedziała policja i prasa? Ich zadanie życiowe polega na tym, aby osądzać ludzi wielkich i to osądzać ich według wyniku. Traktowanie w ten sposób wielkiego zdradza ciekawą mieszaninę zarozumiałości i nędzoty: zarozumiałości, gdyż uważa się za powołanego do sądzenia; nędzoty, gdyż nie czuje się swego życia spokrewnionego choćby w najmniejszym stopniu z życiem wielkich. Każdy, kto trochę tylko jest erectioris ingenii, nie stał się jeszcze zupełnie zimnym i wilgotnym mięczakiem, a kiedy zbliża się do wielkiego, nie zapomina przecież nigdy, że od stworzenia świata było zwyczajem, iż wynik przychodzi na ostatku i że się musi właśnie początek wielkiego wziąć pod uwagę, jeżeli się chce prawdziwie z tego wyciągnąć jakąś naukę. Jeżeli ten, kto ma działać, chce się osądzić według wyniku, nie przychodzi nigdy do tego, aby zacząć. Choćby wynik nawet świat cały uradował, bohaterowi to się na nic nie przyda; wynik bowiem poznał dopiero, gdy całość minęła, a przez to nie stał się bohaterem, lecz był nim przez to, że zaczął.

Ponadto jest wynik (o ile on jest odpowiedzią skończoności na nieskończone pytanie) w swojej dialektyce zupełnie inaczej ukształtowany niż byt bohatera. Albo czyż okoliczność, że Abraham cudem dostał Izaaka, udowodnić może jego uprawnienie do zachowania się jako osobnik wobec ogólnego? Gdyby był Izaaka rzeczywiście ofiarował, czyżby był dlatego mniej uprawniony?

Ale jesteśmy ciekawi wyniku, jak końca powieści: o trwodze, nędzy, paradoksie nie chcemy nic wiedzieć. Z wynikiem kokietuje się estetycznie; przychodzi on równie niespodzianie, ale i równie lekko, jak wygrana na loterii; usłyszawszy wynik, jesteśmy zbudowani. A przecież świętokradca, pracujący młotem i żelazem, nie jest tak niskim zbrodniarzem, jak ów człowiek, który w ten sposób plądruje świętość. Judasz, który sprzedał swego pana za trzydzieści srebrników, nie jest bardziej pogardy godzien jak ten, który w ten sposób sprzedaje wielkie.

Brzydzi to moją duszę mówić o wielkim niejako nie po ludzku, pozwolić mu świtać z nieskończonej oddali w niejasnej postaci, kazać mu być wielkim, mimo to że ludzkie w nim się nie objawiło, przez co przestaje wtedy być wielkim. Gdyż nie to czyni mnie wielkim, co mnie spotyka, lecz to, co czynię; a nikt — spodziewam się — nie będzie myślał, że człowiek stał się wielkim, gdy wygrał główną wygraną na loterii. Choćby człowiek urodził się w najniższych stosunkach, żądam jednak od niego na mocy jego godności ludzkiej, żeby sobie mógł wyobrazić zamek królewski inaczej aniżeli w dalekiej oddali, wyobrazić sobie jego wielkość inaczej niż w nieokreślonym marzeniu; żądam, aby go w duchu nie wywyższał i równocześnie nie niszczył przez to, że go w niski sposób wywyższa; żądam od niego, aby miał odwagę tam wystąpić także pewnie i z godnością. Niechaj nie traci swej godności tak dalece z oczu, żeby, uwłaczając wszelkiej przyzwoitości i wszelkiej czci, był w stanie prosto z ulicy wpaść do sali królewskiej. Przez to on by więcej stracił niż król. Przeciwnie, niech ma w tym przyjemność uważać na każdy przepis przyzwoitości z wesołym i ufnym oddaniem się. To właśnie nada mu swobodę. Jest to tylko obraz, gdyż owa różnica jest tylko bardzo niedoskonałym wyrazem duchowej różnicy.

Żądam od każdego tyle poczucia godności ludzkiej, żeby się odważył wstąpić w owe pałace, gdzie nie tylko pamięć wybranego mieszka, lecz gdzie oni sami mieszkają. Niech się nie pcha bezwstydnie i nie narzuca im swego pokrewieństwa, niech go każdy ukłon uszczęśliwia, którym daje wyraz swojej czci, ale niech wystąpi swobodnie, pewnie i niechaj zawsze będzie czymś więcej niż posługaczem. Jeżeli nie chce być czymś więcej, to w ogóle nigdy nie wejdzie. Tym, co mu ma w tym pomóc, jest właśnie trwoga i nędza, które nawiedzają wielkich. Inaczej bowiem wzbudziłyby one — o ile ma tylko nieco szpiku w kościach — jego słuszną nieżyczliwość. A to, co może być wielkim w oddaleniu tylko, co się chce uczynić czymś wielkim za pomocą czczych i pustych frazesów, to niszczymy wtedy sami.

Któż był tak wielkim na świecie jak owa błogosławiona matka Boża, dziewica Maryja? A jednak, jak się mówi o niej? To, że była błogosławioną między kobietami, nie czyni jej wielką i gdyby ci, którzy słyszą, przez szczególny przypadek mogli równie nie po ludzku myśleć jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewica pytałaby się: „Dlaczego i ja się się nie stałam błogosławioną?”. A gdybym nie miał co innego do powiedzenia, nie odtrąciłbym takiego pytania, jako zgoła głupiego; gdyż, abstrakcyjnie rzecz biorąc, jest każdy człowiek równouprawniony wobec łaski. Pomija się właśnie nędzę, trwogę i paradoks. Myśl moja jest czysta jak tylko być może, a kto to pomyśleć potrafi, tego myśl staje się już czystą i powinien oczekiwać najstraszniejszego, gdyby tak nie było. Kto bowiem raz wywołał te obrazy, nie może się ich więcej pozbyć, a jeżeli grzeszy wobec nich, mszczą się one przez cichy gniew, straszniejszy niż krzyk dziesięciu żarłocznych recenzentów. Wprawdzie Maryja urodziła dziecko w cudowny sposób, jednak szło wszystko trybem kobiecym, a czas ten jest czasem trwogi, nędzy i paradoksu. Anioł był wprawdzie usłużnym duchem, lecz nie był duchem chętnym do usług, który by poszedł do innych dziewic izraelskich i rzekł do nich: „Nie pogardzajcie Maryją, dzieje się w niej coś nadzwyczajnego”. Anioł przyszedł tylko do Maryi i nikt jej nie mógł rozumieć. Którąż kobietę tak obrażano jak Maryję? A jednak, czyż i tu nie jest prawdą, że Bóg jednym tchem przeklina człowieka, którego błogosławi? Tak należy Maryję duchowo pojąć i nie jest ona wcale — oburza mnie wypowiedzenie tego słowa, a więcej jeszcze to, że ją tak bezmyślnie i kokieteryjnie pojęto — nie jest ona wcale damą, która siedzi na pokaz i bawi się boskim dzieckiem. Jeżeli mimo to mówi: „Patrz, jestem służebnicą Pańską”, jest przez to wielka, i sądzę, że nietrudno będzie wyjaśnić, dlaczego ona właśnie stała się matką Boga. Nie potrzebuje ona ziemskiego podziwu, równie jak Abraham nie potrzebuje łez, gdyż ona nie była bohaterką, a on nie był bohaterem; obydwoje stali się większymi od tych — nie przez to, że im oszczędzono nędzy, męki paradoksu, nie, stali się nimi przez nie właśnie.

Jest to rzecz wielka, gdy poeta, wprowadziwszy swego tragicznego bohatera dla podziwu ludzi, powiedzieć może: „Płaczcie nad nim, gdyż zasługuje na to”. Wielkim bowiem jest zasłużyć na łzy tych, którzy zasługują na to, aby wylewali łzy, wielkim jest, że poeta może tłum ująć w cugle, może ludzi karcić, aby się każdy sam zbadał, czy jest godny płakać nad bohaterem, gdyż spłukująca woda sentymentalnych jest poniżeniem świętości. Lecz większym od tego jest, że rycerz wiary sam może powiedzieć do szlachetnego człowieka, który chce płakać nad nim: „Nie płacz nade mną, lecz płacz nad sobą samym”.

Jesteśmy wzruszeni, staramy się sprowadzić owe piękne czasy, dajemy się porwać ckliwej, słodkiej tęsknocie za celem swych życzeń, które chciałyby widzieć Zbawiciela, jak kroczył po Obiecanym Kraju. Zapominamy o trwodze, nędzy i paradoksie. Czyż było tak łatwo nie łudzić się? Czyż nie było straszne, że człowiek ten, który żył wśród innych, był Bogiem, czy nie było straszne siedzieć z nim przy stole?

Czyż było tak łatwą rzeczą stać się apostołem? Lecz wynik, wynik 1800 lat — on pomaga owemu nędznemu oszustwu, którym oszukujemy siebie samych i innych. Nie czuję odwagi życzyć sobie być współczesnym takim zdarzeniom. Lecz dlatego nie osądzam surowo tych, którzy się pomylili, nie osądzam źle tych, którzy natrafili na to właściwe.

Lecz wracam do Abrahama. W czasie przed wynikiem był Abraham w każdej chwili albo mordercą, albo stoimy wobec paradoksu, który wyższy jest ponad wszelkie pośrednictwa.

Historia Abrahama zawiera tedy teleologiczną suspensę etycznego. Jako osobnik został wyniesiony ponad ogólne. Oto jest paradoks, który nie znosi pośrednictwa. Jest równie niejasne, jak on w niego wszedł, jak jest niejasne, w jaki sposób pozostaje w nim. Jeżeli się z Abrahamem w ten sposób rzecz nie ma, to nie jest on nawet tragicznym bohaterem, lecz mordercą. Jest bezmyślnością nazywać go dalej ojcem wiary, mówić o tym przed ludźmi, którzy się o nic innego nie troszczą jak tylko o słowa. Bohater tragiczny może się stać człowiekiem przez własną siłę, rycerz wiary nie. Jeżeli człowiek wstępuje na ciężką pod pewnym względem drogę tragicznego bohatera, to niektórzy mogą mu służyć radą; ten, który kroczy wąską ścieżką wiary, nie ma nikogo, kto by mu mógł radzić, nikogo, kto by go mógł zrozumieć. Wiara jest cudem, a jednak on nie jest wykluczony od tego; gdyż tym, na czym się skupia całe życie ludzkie, jest namiętność, a wiara jest namiętnością.

Koniec wersji demonstracyjnej.