O wolności ludzkiej woli
(WERSJA DEMONSTRACYJNA)

* * *

Artur Schopenhauer

Tłumaczenie: Adam Stögbauer

Strona redakcyjna

ISBN: 978-83-7991-382-4
Licencja: Domena publiczna
Źródło: Fundacja Nowoczesna Polska
Tłumaczenie: Adam Stögbauer
Język i pisownia mogą być miejscami archaiczne.
Opracowanie tej wersji elektronicznej: © Masterlab 1899

MASTERLAB
Białobrzegi, Polska

www.masterlab.pl

Artur Schopenhauer

O wolności ludzkiej woli

tłum. Adam Stögbauer

Przedmowa tłumacza

W pracy niniejszej postawiłem sobie jako cel: 1) zaznajomienie czytelnika nie tylko z Schopenhauerowską rozprawą o wolności woli, ale także: 2) z samym Schopenhauerem i jego filozofią. Nie ma mianowicie nic intelektualnie niesympatyczniejszego niż dyletanckie karykaturowanie autora, którego się poznało tylko ze zbioru jego złotych myśli lub np. z Aforyzmów o pojedynku albo z Metafizyki miłości płciowej. To niełatwa rzecz złożyć sobie z cząstek i urywków prawdziwą całość, a raczej dorobić i domyśleć ją sobie do urywków: trzeba w nie bardzo głęboko wejść, by uchwycić te myślowe związki, które w nie wpływają, a które prowadzą następnie dalej — aż do swoich podstaw, oświetlających całą przebytą drogę. Gdy idzie o systemy i teorie filozoficzne tym to trudniejsze, czym mniej jednolicie dany autor się skupia w jednym podstawowym poglądzie, z którego potem wyprowadza poszczególne tak, żeby z poszczególnego można dojść do podstawowego. Schopenhauer nie należy do takich „filozofów-chorągiewek”, jest mimo swoich sprzeczności bardziej jednolity i uchwytny niż inni, a mimo to tak się go nadużywa, tak, nieprawnie nieraz, nim szafuje! Miłość! Pojedynek! Ha, no, trzeba to przeczytać. I czyta się: częściej słowa niż myśli. Pamięć dostarcza wielu pięknych frazesów, płytkość pojmowania wydrąża w nich brzydką pustkę, a ludzie mydlą sobie nimi potem oczy. Pesymistyczne patrzenie na zdolność pojmowania ogółu ludzi jest, niestety, aż nazbyt uzasadnione.

Bo w ten sposób nie wolno poznawać obcych myśli: tak się ich zupełnie nie poznaje.

Lecz z drugiej strony jest rzeczą pewną, że przyswajanie (a więc robienie swoimi) wyników myślenia innych polega zawsze na przesunięciu ich ku sobie, tzn. podkładaniu pod nie siebie samego. Jest to nie tylko psychologicznie uzasadnione, ale psychologicznie konieczne. Na tym polega zrozumienie. Tylko własnymi aktami świadomości można uchwycić te wyniki i ich przesłanki, zaś te akty same są określone wszystkimi poprzednimi wewnętrznymi przeżyciami i doświadczeniami danego osobnika, indywidualnością i kierunkiem jego myślenia. Dowodu dostarczają np. wszyscy krytycy. Czym bardziej swoja jest percepująca indywidualność, tym większe przesunięcie przy przyswajaniu sobie przedmiotów percepowania, a jeżeli dodamy do tego jeszcze opuszczanie lub zaniedbywanie tego, co nie wchodzi w kierunek myślenia danego osobnika lub jest mu nawet przeciwne, zrozumiemy łatwość i częstość, z jaką to przesunięcie staje się karykaturą „in plus” lub „in minus” fałszując niektóre zasadnicze i istotne rysy percepowanych przedmiotów. Zdarzało się to i Schopenhauerowi, szczególnie w osądzaniu innych systemów filozoficznych, poprzednich i współczesnych, oraz w wykorzystywaniu ich dla swojego. Wynika z tego, że odgrywa tu niemałą rolę także własny interes, a również żywość, czyli temperament myślenia. Historyk mniej popełnia karykatur niż filozof piszący historię. Tamten ma swoich „miłych” i „niemiłych” sobie, ten swoich „ulubionych” i „nielubianych” lub „znienawidzonych”. W interesie tamtego leży przedmiotowość opisywania i przedstawiania, w interesie tego podmiotowość. Stopień przesunięcia i karykatury stoi więc w prostym stosunku do stopnia własnego interesu, indywidualności i temperamentu myślenia. Tym się także tłumaczy u młodzieży „ukochanie” tego lub tamtego autora, znienawidzenie innego. Karykatura jest tu bezpośrednim następstwem jednostronnie uczuciowego życia i „pogoni za ideałami”. To jest drugi typ przesunięcia, najbardziej skłonny do karykaturowania, bo oparty na niedostatecznej zdolności krytycznego pojmowania. Ale stokroć straszniejszą karykaturę popełnia troskliwy ojciec i czuła matka, gdy zupełnie nie znając lub nie rozumiejąc książki, przestrzegają przed nią dziatki lub spychają wszelkie ich winy na jej lekturę. „Dlaczego Lolo taki smutny? Pewnie czytał znowu po kryjomu te bezbożne książki! Wszystkiemu winien ten Schopenhauer, ten Nietzsche itd… O! Z pewnością się zastrzeli!”. Ale Lolo się nie zastrzeli, a smutek jego przyniesie owoce. Ale czy nie lepiej wprzód samemu przeczytać i zrozumieć, a potem powiedzieć dziatkom, jak mają czytać, rozumieć i korzystać? Czy lepiej powiększać karykaturę, zamiast ją zmniejszać?

Ale dorabianie do urywków całości według siebie lub przekładanie całości na siebie jest tylko koniecznym przesunięciem, które tylko może prowadzić do karykatury. W drugim typie jest ono powszechnie karykaturą, ale niewytłumaczalną. Wolno się po dyletancku zajmować filozofią, wolno filozoficznie chociażby nawet karykaturować, tzn. oświetlać ze swojego stanowiska przedmioty, choćby światłem bardzo silnym i rażącym, bo jedne i drugie może dać pożytek i jest oparte na myśleniu i poznaniu. Ale nie wolno karykaturować po dyletancku, tzn. bez myślenia i poznania. To jest trzeci typ, ale już nie przesunięcia, lecz tylko karykaturowania, właśnie ten typ intelektualnie najniesympatyczniejszy. I przed nim to pragnę ochronić Schopenhauera. To mu się należy. Można się od niego bardzo wiele nauczyć: nie tylko jasnego i żywego wyrażania siebie, ale także rzetelnego filozoficznego myślenia i bystrego życiowego patrzenia na rzeczy: można zaczerpnąć wiele tematów do samodzielnego myślowego ich opracowania.

W tym też celu poprzedziłem sam przekład wstępem, który ma: 1) wskazać stanowisko Schopenhauera w historii filozofii i jego stosunek do innych filozofów na podstawie 2) podania głównych rysów jego systemu i 3) wykazać związek, w jakim stoi ten system z etyką, co będzie przejściem do samego przekładu pierwszej z rozpraw Schopenhauera, kładących podstawę etyki, a zarazem uprzystępni jej zrozumienie i uchwycenie jej znaczenia w systemie. W końcu znajdzie czytelnik, jako uzupełnienie całości 4) życiorys Schopenhauera i 5) literaturę, która pozwoli czytelnikowi zorientować się i ułatwi mu dokładniejsze zapoznanie się z jego filozofią.

Tak więc starałem się usilnie o to, by dać czytelnikowi całość systemu filozoficznego „groźnego pesymisty”, wprowadzić go w ten system i uprzystępnić poznanie go, przy czym wiele liczę na pomoc samego Schopenhauera, który w moim przekładzie sam przemówi do czytelnika. Moje staranie uprzystępnienia rozciąga się także i na przekład. Sam temat rozprawy o wolności woli nadaje się, by zająć każdego, komu leżą na sercu sprawy, dotyczące najwewnętrzniejszej istoty jego „ja” i tego, co się tam dzieje, kto ma tyle intelektualnych potrzeb, by sobie z tych zagadnień zdawać myślowo należyty rachunek. Obie zaś przedmowy, jakie Schopenhauer napisał do „obu podstawowych zagadnień etyki”, tak są dla niego charakterystyczne, tak ilustrują jego charakter, temperament, sposób myślenia i stanowisko do innych filozofów, szczególnie do „znienawidzonego Hegla” i „profesorów uniwersyteckich”, że czytelnik pozna z nich bliżej autora i jego indywidualność.

Jest wiadomą rzeczą, że tłumaczenie dzieł nie może polegać na automatyzmie przekładania słów. Może nikt nie musi tej reguły tak przestrzegać, jak tłumacz dzieł naukowych, w szczególności zaś filozoficznych, gdzie nie wystarczają same wiadomości filologiczne i znajomość ducha obu języków, gdzie natomiast wiadomości filozoficzne i terminologiczne, a przede wszystkim należyte wniknięcie w oryginał muszą umożliwić uchwycenie ducha dzieła tak, by w przekładzie jakby sam autor przemawiał, by mówił swoim sposobem mówienia i w swoim duchu, by więc należycie wystąpił także związek danego dzieła z całym systemem. Należy tu zatem uwzględnić również i ustalić terminologię zgodną z terminologią oryginału i właściwą autorowi.

Pragnąc, by moje starania uwieńczył jak najpomyślniejszy skutek, musiałem uwzględnić:

1) Kilka wydań dzieł Schopenhauera, by je ze sobą porównać i w przekładzie trzymać się najwiarygodniejszego z nich. Uwzględniłem: wydanie, które wyszło nakładem Weicherta, następnie wydanie Frauenstädta i wydanie Grisebacha. Pierwsze z nich jest zupełnie złe, drugie niezupełnie wiarygodne, trzecie najsumienniejsze.

2) By czytelnikowi możliwie ułatwić przestudiowanie niniejszej rozprawy, dołączyłem do przekładu szereg objaśnień. Ponieważ obie rozprawy kładące podstawę etyki są właściwie tylko uzupełnieniami odnośnych części dzieła głównego, jak w ogóle wszystko, co Schopenhauer po nim napisał, więc objaśnienia moje mają na celu przede wszystkim wykazanie tego związku tam, gdzie się autor sam na niego powołuje. Podaję zatem w przekładzie lub w streszczeniu odnośne ustępy innych dzieł autora. Następnie podaję przekłady wszystkich cytatów w językach obcych, których Schopenhauer nie skąpi. W końcu, chcąc czytelnikowi ułatwić zrozumienie stosunku Schopenhauera do innych filozofów, z którymi się rozprawia lub których przytacza, oraz faktów i osób z mitologii lub historii, którymi niejednokrotnie ilustruje swoje wywody, podaję krótkie wzmianki odnoszące się do owych filozofów, osób i faktów.

3) Przy końcu znajdzie czytelnik jeszcze obszerny słownik terminologiczny. Potrzeba takiego słownika jest już uzasadniona tym, co powiedziałem powyżej, przy czym należy zważyć i to, że terminologia filozoficzna, szczególnie polska, jest tak mało ustalona, iż jeszcze pozostaje dużo pracy na tym polu. Prócz terminologii, która powinna obowiązywać ogólnie, trzeba zawsze uwzględniać szczególne terminologie, właściwe poszczególnym filozofom. Starałem się to uczynić w odniesieniu do naszego autora, przy czym proszę czytelnika, by nie zapominał o wieloznaczności słów, która jest ich naturą, i nie upierał się przy codziennym i popularnym znaczeniu wyrazów użytych w przekładzie.

Tu muszę sobie pozwolić na osobistą uwagę. Wyłuszczyłem wszystkie pobudki i cele, które mnie skłoniły do wydania niniejszego przekładu, i to w ten sposób, w jaki to się stało. Spodziewam się, że one sprzeciwważą wszelkie usterki, niedokładności i błędy, których trudno w takiej pracy uniknąć, bo jest ona i niełatwa i mozolna. Jestem zupełnie świadomy jej niedoskonałości, ale także sumienności, z jaką się starałem tę ostatnią zmniejszać ze względu na Schopenhauera i siebie. Przekład mój spoczywał długi czas w spokoju, tzn. w szufladzie. Podległ kilkakrotnemu dokładnemu przejrzeniu i poprawieniu. Czasu i sposobności dostarczył mi, powiedzmy „duch czasu”, który nie bardzo jakoś pragnął, by ta praca ujrzała światło dzienne. Widocznie zapały dla idei, prądów, autorów i ich kulty nie lubią się opierać na ich poprzednim poznaniu dokładnym i szczerym, są też dlatego tylko zapałami i kultami, a rzadko etapami. Wchodzi tu w grę także „rentowność interesu”. Analogiczny stan rzeczy stwierdził już Locke, a z nim Schopenhauer. Ja w danym wypadku nie chcę z niego wyprowadzać żadnych wniosków. Niech zostaną między wierszami.

Z drugiej strony jednak poczuwam się do obowiązku złożenia publicznego podziękowania tym wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób byli mi chętnymi i pomocnymi. Przede wszystkim zaś P.P. Prof. H. Struvemu i Drowi H. Goldbergowi, którzy mi pomogli pracę tę wydać.

Tłumacz

Berlin, w lutym r. 1906.

Wstęp

Krytykowało już Schopenhauera wielu — aż nazbyt wielu, rozbierano go wszechstronnie — aż nazbyt wszechstronnie i napisano o nim niejedną książkę — niepotrzebną. Nie jest moim zamiarem dodanie do tego jeszcze jednej. Wszystko to, co obszerna literatura schopenhauerowska dała filozofii dobrego, zostało już zrobione. Zagadnienia, które Schopenhauer uchwycił w całej ich istocie i przedstawił po swojemu tak jędrnie i przejrzyście, że poprzez słowa widzi się dno jak w przeźroczej rzece górskiej, te zagadnienia zostały ożywione przez krytykę filozoficzną właśnie dzięki Schopenhauerowi i jego dosadności, zostały przedyskutowane i popchnięte naprzód. Zyskaliśmy nowe punkty filozoficznego patrzenia, które mamy do zawdzięczenia Schopenhauerowi, a które krytyka filozoficzna — ten tak ważny czynnik w historii filozofii — oświetliła z rozmaitych stron, przyczyniając się bądź do ich zrozumienia i rozpowszechnienia, bądź to — tym samym — do należytego ich wykorzystania, oddając według recepty Heglowskiej to, co w nich najlepsze biegowi myśli filozoficznej do dalszego rozwijania. Charakterystycznym jest to, że ta recepta Heglowska — tzn. prawo rozwoju, którego wypowiedzenie jest znowu najlepszym z tego, co Hegel dał filozofii — zyskała w Schopenhauerze, w tym swoim nieprzejednanym wrogu, nowy — a dzięki temu wrogiemu stanowisku Schopenhauera — także bardzo jaskrawy sprawdzian. Filozofia Schopenhauera poddała się temu prawu: krytycznie zrozumiana i wykorzystana poszła dalej. Nadeszła i istnieje: nie jest tylko przeszłością. Lecz ma swoją ciągłą teraźniejszość i nią żyje.

Cel niniejszego wstępu jest zatem jedynie dydaktyczny: jest nim podanie życiorysu filozofii Schopenhauera i jej twórcy.

1. Stanowisko Schopenhauera w dziejach filozofii

Ogólnie utarło się mniemanie, że źródłem, z którego wypłynęła filozofia Schopenhauera jest pesymizm jej twórcy. Przyznając zupełną słuszność tym, którzy kładą taki nacisk na związek między osobowością Schopenhauera a jego filozofią, należy jednak przyjąć powyższe mniemanie z zastrzeżeniem: gdyż jest ono tylko o tyle słuszne, o ile pesymizm lub optymizm wpływają na sposób ukształtowania się jakiejś filozofii; poza tym każda taka filozofia — optymistyczna czy pesymistyczna — musi wpierw być filozofią w ogóle; a pierwotnie ani pesymizm, ani optymizm jako takie nie stwarzają filozofowania. Rzecz ma się natomiast przeciwnie: dopiero poznanie prowadzi bądź to do pesymistycznego, bądź to do optymistycznego poglądu na świat, a źródło poznania i warunki stanowiące o tym, w którym z tych dwóch kierunków ono podąży, tkwią w indywidualności danego osobnika, odziedziczonej i nabytej, źródłem tym jest w ogóle zdolność poznawania, w szczególności zaś chęć poznawania i zdolność dziwienia się. „Żadna istota prócz człowieka — powiada Schopenhauer — nie dziwi się swojemu istnieniu”. Ale i między ludźmi jest wielu niedziwiących się, którym przyroda nie daje nic do myślenia, którzy nie mają zdolności dziwienia się niczemu, co najwyżej może… złośliwości losu, gdy im spłata figla. Wówczas znajdują gotową formułkę pesymistyczną, ale narodzin myśli filozoficznej daremnie byśmy w ich głowach szukali.

Źródłem filozofii Schopenhauera jest to, co zdaje się być zarazem jej szczytem i zakończeniem: potrzeba metafizyki, którą Schopenhauer odnajduje w ludziach, wychodząc ze siebie samego. Po wtóre pesymizm jego nie jest tak wybujały i decydujący, jak się to zazwyczaj przedstawia. Pomijając już fakt, że pesymizm dany jest zawsze z optymizmem, jak podobieństwo z różnością, pamiętać należy i o tym, że na zasadnicze ukształtowanie się poglądów odnoszących się do teorii poznania, a także metafizycznych Schopenhauera wpłynął również Kant — i to nie w małym stopniu — że etyka jego wypływa z metafizyki, a pesymizm sam nie jest beznadziejny: możliwość zaprzeczenia woli, możliwość kontemplacji artystycznej oraz estetyka — pochodzenia Platonowego — modyfikują go znacznie.

Schopenhauer miał wrodzoną żądzę wiedzy i czuł się nieszczęśliwym w stanie kupieckim, w którym w młodości musiał pracować. A wrażenia młodości, począwszy od stosunków familijnych, a skończywszy na podróżach, rozbudziły w nim myślenie i to w kierunku wyszukiwania ujemnych stron rzeczy i dokumentów marności świata. Gdybyśmy się oparli na jego teorii dziedziczności, którą pisał, myśląc o sobie, to rzeczywiście moglibyśmy wyszukać tę żądzę wiedzy jako objaw inteligencji matczynej, a ów rys pesymistyczny jako przeindywidualizowaną ponurość ojca.

Prócz obu tych czynników odziedziczonych, które Schopenhauer przyniósł ze sobą na świat, oddziaływał na niego i na takie właśnie rozwinięcie się tych dwóch stron jego indywidualności — myślowej i uczuciowej — cały szereg czynników innych, które się mu złożyły na życie i na ukształtowanie się tegoż, a które — jak sam Schopenhauer je nazywa — urobiły w nim „charakter nabyty. Podłoże jednak stanowi wciąż jego przyrodzona indywidualność, która nadała zasadniczy kierunek jego twórczości, wpływając na sposób owego nabywania.

Przede wszystkim należy tu uwzględnić sposób przeżywania czasów i ludzi współczesnych Schopenhauerowi lub poprzedzających go. Znaczy to: wyznaczyć Schopenhauerowi stanowisko w dziejach filozofii.

Schulze, profesor Schopenhauera na uniwersytecie w Getyndze, radził mu wprzód zapoznać się z Kantem i Platonem, a dopiero później z Arystotelesem i Spinozą. Tych dwóch pierwszych filozofów przeżył też Schopenhauer najsilniej, najwięcej od nich wziął. Nazywa ich: „boski Platon i podziwu godny Kant”. Swoją teorię poznania wyprowadza wprost z Kanta; jest fenomenalistą, idealistą.

Dla Schopenhauera zadaniem filozofii jest szukanie istoty świata, istoty zjawisk. Już starogrecka szkoła eleatów z jednej, a Heraklit z drugiej strony starali się ustosunkować do tego zadania. Tę pierwszą można poniekąd uważać za matkę idealizmu: zmienność, wielość itp. — to tylko wynik empirycznego percepowania naszych zmysłów, to właściwie nie istnieje. Poza tym dopiero istnieje byt prawdziwy, niezmienny, dostępny tylko myśleniu. Zaś Heraklit, którego Schopenhauer może przypominać zarówno swoją samotnością, jak i sposobem filozofowania raczej wyobrażeniowym niż pojęciowym, uważa taki byt absolutny za nieistniejący: wszystko jest tylko ciągłym ruchem i zmianą: πάντα ῥεῖ — a tym, co niezmienne, jest właśnie sama zmienność.

Zagadnienie, które postawiła grecka filozofia, a które dwoma potężnymi prądami przeszło przez historię filozofii, doszło do Schopenhauera i pociągnęło go ku sobie może bardziej i silniej niż kogo innego. Bo Schopenhauer przyszedł po Kancie. A Kant stanowi epokę w historii tego zagadnienia, które swoją Krytyką pchnął na szerokie tory, uznając jednak „rzecz w sobie” za niepoznawalną, a metafizykę jako wiedzę za niemożliwą. Schopenhauer zapragnął tę „rzecz w sobie” poznać i pokazać, co nią jest, wykryć istotę świata i istotę zjawisk, to, co prawdziwe, rzeczywiste, niezmienne. Tak postawione zadanie tym bardziej odpowiadało jego indywidualności.

Zagadnienie powyższe dotyczy stosunku podmiotu do przedmiotu, stosunku czynnika idealnego do realnego.

Rozpatrzmy więc, jakie stanowisko zajmują względem tego zagadnienia przedstawiciele wspomnianych dwóch prądów — zarówno z punktu widzenia teorii poznania, jak metafizyki — historyczną drogą — dojdziemy do Schopenhauera. Filozofia starożytna — mówi Schopenhauer — nie uświadomiła sobie należycie dwóch pierwotnych zagadnień (Urprobleme) filozofii, mianowicie zagadnienia wolności woli i zagadnienia stosunku świata realnego do idealnego. Dopiero Kartezjusz swoim dubito, cogito, ergo sum, pierwszy wyraźnie sformułował to drugie zagadnienie i za to należy się mu miano ojca nowszej filozofii, gdyż jej osią jest właśnie to zagadnienie. Sentencja Kartezjusza zawiera pytanie, czy i o ile na podstawie naszych wyobrażeń (a tylko one są nam bezpośrednio dane) możemy wnosić o realnym istnieniu i o własnościach przedmiotów tych wyobrażeń zewnątrz nas. W tym postawieniu pytania podkreśla Kartezjusz bezpośredniość podmiotu, mówiąc „cogito, ergo sum”, a Schopenhauer pośredniość przedmiotu, mówiąc, „świat jest moim przedstawieniem”. Tak więc wyrażają obaj to samo z dwóch różnych stron. Ale Kartezjusz zagadnienia nie rozwiązał. Był zanadto fizykiem: w swojej mechanistycznej konstrukcji świata doszedł do punktu wyjścia wszelkiego doświadczenia, do wrażeń, i one pozostały dlań resztą niedającą się już wytłumaczyć. Nie zdołał przezwyciężyć dualizmu, jaki ustanowił między substancją rozciągłą (substantia extensa) a myślącą (substantia cogitans) i tymi dwiema abstrakcjami zamknął sobie drogę do rozwiązania zagadnienia, a otworzył furtkę okazjonalistom.

Przepaść, jaką Kartezjusz odkrył między światem zewnętrznym (przedmiotowym, realnym) a wewnętrznym (podmiotowym, idealnym) stara się zapełnić Malebranche, konstruując system przyczyn okolicznościowych (causes occasionnelles). Świat oglądamy bezpośrednio w Bogu. Bóg jest tym, co w nim jedynie działa: przyczyny fizyczne są tylko pozorne, gdyż każdym razem Bóg sam bezpośrednio wywołuje skutki. Przyczyny fizyczne dostarczają Bogu tylko sposobności do wywoływania skutków. Pogląd ten rozwija Leibniz: zjawiska świata podmiotowego biegną równolegle do zjawisk świata przedmiotowego, tak że między obu światami panuje zupełna harmonia, tak że każdemu zjawisku w jednym szeregu odpowiada zupełnie dokładnie odnośne zjawisko w szeregu drugim. Harmonię tę przedustanowił Bóg, jest ona zatem harmonią przedustanowioną (harmonia praestabilita).

Kartezjusz i Malebranche dają życie trzeciemu wielkiemu systemowi owego okresu, systemowi Spinozy. Tu stajemy na gruncie jeszcze bardziej metafizycznym. Spinoza, tak jak Kartezjusz, przyjmuje początkowo dwie substancje: jedną myślącą, która ma być podmiotem, a drugą rozciągłą, która ma być przedmiotem poznania. Później przezwycięża ten dualizm w ten sposób, że uważa obie za jedną i jedyną substancję, widzianą z dwóch stron. Nasze przedstawienia przedmiotów, a te przedmioty — to jedno i to samo, ale brane raz jako substancja rozciągła, raz jako myśląca. Zaś tą jedyną substancją jest dla Spinozy Bóg. Bóg działa zgodnie ze swoją naturą, jej prawa są prawami przyrody, a Bóg sam przyrodą w sobie (Deus sive natura), objawia się więc w przyrodzie, którą rządzi według praw powszechnych. Nie ma w przyrodzie przypadku, a mówimy o nim tylko wówczas, gdy nie znamy prawdziwej przyczyny. Stąd złudzenie, że nasza wola jest wolna. Jak wiemy, Spinoza jest deterministą.

Ale wszystkie te systemy należy uważać tylko za próby rozwiązania naszego zagadnienia, za dowody, jak ono jest trudne. Kartezjusz obudził wątpienie w rzeczywistość świata zewnętrznego: wierzy w nią wprawdzie, ale na podstawie przyjęcia istnienia i rzeczywistości Boga-Stwórcy. Ani on, ani jego następcy, opierając się wciąż na Bogu, nie umieli jednak znaleźć drogi, którą by mogli się byli zbliżyć do rozwiązania zagadnienia. Malebranche i Leibniz uniemożliwili związek przyczynowy między substancją myślącą a rozciągłą. Spinoza przywraca wprawdzie temu związkowi istnienie i możliwość, ale błędnie przeprowadza granicę między światem podmiotowym a przedmiotowym. Gdyż rozciągłość nie jest przeciwstawieniem przedstawienia, lecz jest w nim zawarta. Przedmiotem przedstawienia może być tylko to, co rozciągłe. Ale czy poza przedstawieniem coś rozciągłego i w ogóle istnieje — na to Spinoza nie umie dać odpowiedzi. Odpowiedź tę daje dopiero Kant. Takim mniej więcej jest krytyczny pogląd Schopenhauera na swoich poprzedników.

Dopiero krytyczna filozofia miała zbliżyć nasze zagadnienie ku rozwiązaniu. Schopenhauer, jako następca i dziedzic Kanta — jak się sam nazywa — należy do szeregu tych epokowych filozofów, którzy tę filozofię stworzyli. Sam się chlubi, że ostatecznie dopiero on rozwiązał ów najtrudniejszy i najistotniejszy problem filozofii.

Za ojca filozofii krytycznej uchodzi słusznie John Locke. Celem krytycznej filozofii jest zbadanie i osądzenie form, granic i wartości samego poznania; a jak powiedział Kant, znalezienie pośredniej drogi między dogmatyzmem i sceptycyzmem. Locke, starając się określić pewność i zakres naszego poznania, ma w swoim Essay ten sam cel na oku, który przyświecał Kantowi, gdy pisał Krytykę czystego rozumu.

Już z tego widać, że zagadnienie dotyczące stosunku naszych przedstawień, za pomocą których jedynie wiemy o świecie zewnętrznym, do rzeczywistości tego świata i naszej wiedzy o niej, staje w zupełnie nowym świetle. Bo podczas gdy myśliciele, o których była mowa powyżej, starali się ustalić ten stosunek, nie oglądając się zupełnie na nasze zdolności poznawcze i na prawa i warunki, którymi one są związane, a od których ów stosunek w zupełności zależy, wskutek czego owi myśliciele nie posiadali punktu ani oparcia, ani wyjścia i musieli sobie pomagać Bogiem, okazjonalizmem lub panteizmem — teraz ten punkt jest znaleziony i wytyka kierunek systematycznej pracy: mianowicie nad zbadaniem podstaw naszego poznania. Dopiero zbadawszy je, możemy się dowiedzieć, co jest dla naszej wiedzy dostępne. Zaś następstwem tego jest odrzucenie metafizyki i otwarcie szerokiego pola empiryzmowi. Na tym polu zjawiają się potężni działacze: Locke i Hume. Z metafizyką załatwiają się krótko, wykluczając ją ze swoich badań, gdyż stanowisko, jakie zajęli, a jakie miało już w sobie zarodki sensualizmu i materializmu, nie dawało się pogodzić z badaniami metafizycznymi. Kant różni się od nich pod tym względem o tyle, że pragnie naukowo dowieść, iż metafizyka jako wiedza nie jest możliwa i że wskutek tego musi się nią zajmować, pomimo że pragnie pozostawać ciągle na gruncie wyłącznie teorii poznania. Zresztą Kant zajął odmienne stanowisko wobec zagadnień odnoszących się do krytyki poznania i do odmiennych tu wyników.

Locke zaczyna od tego, co zostało dla Kartezjusza niewytłumaczalną resztą: od wrażeń, zburzywszy wprzód jego dogmat o wrodzonych ideach. Zaczyna się ścisłe określanie granicy między wrażeniami a wyobrażeniami, granicy tak ważnej dla naszego zagadnienia. Wrażenia zmysłowe są dla Locke'a jednoznaczne z doświadczeniem, a wszelkie poznanie wypływa z doświadczenia, które jest prawdomierzem naszej wiedzy. Dusza ma dwa okna — twierdzi Locke w przeciwstawieniu do Leibniza, który jej przyznawał zupełną spontaniczność — a są nimi „sensacja” i „refleksja”. Sensacja dostarcza wrażeń, które refleksja według swoich praw przerabia. Wrażenia są czysto subiektywne: są materiałem, którego dostarcza materia, tzn. to, co realne, przez impuls, stwarzający w następstwie w podmiocie przedstawienia, tzn. to, co idealne. Zasada empiryzmu Locke'a obejmuje właśnie ten materiał: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu”. Locke przyjmuje zatem między materią a poznającym podmiotem związek przyczynowy.

Wrażenia zmysłowe są związane z naszymi narządami zmysłowymi, a więc czysto subiektywne. Jakości ciał (np. woń, barwa, dźwięk), jako przedmioty tego podmiotowego, idealnego poznania są jakościami pochodnymi, których dopiero nasze zmysły tym ciałom udzielają. Od tych odróżnia Locke jakości pierwotne (np. rozciągłość, nieprzenikliwość, kształt, ilość) przynależne rzeczom w sobie, niezależnie od naszych przedstawień i istniejące poza nimi, gdyż niedające się w myśleniu opuścić. W ten sposób przygotowuje Locke problem Kantowski. Bo nie tylko jest już u niego przeprowadzone w zasadzie rozróżnienie zjawiska od rzeczy w sobie, ale jest także przygotowany aprioryzm Kanta: należało mianowicie wykazać, dlaczego właśnie te jakości są pierwotne i nie dają się opuścić w żadnym myśleniu, choćby najbardziej abstrahującym. Kant wykazał, że te jakości są przestrzenne i czasowe, że czas i przestrzeń są apriorycznymi formami wyobrażania, że nie dają się w myśleniu opuścić dlatego, że same są warunkami tego myślenia, bezwyjątkowymi i koniecznymi, że są tak samo subiektywne i idealne, jak owe jakości pochodne.

Ale przejście od Locke'a do Kanta nie jest bezpośrednie. Pośrednikiem jest Hume, który swoim sceptycyzmem „zbudził Kanta z dogmatycznej drzemki”. To, czym Hume się przyczynia do ustalenia naszego zagadnienia, jest krytyka pojęcia rzeczy (substancjalności) i pojęcia przyczyny.

Do zupełnego przygotowania formalnego idealizmu, którego właściwym twórcą jest Kant, brakowało jeszcze rozprawienia się z tymi dwoma pojęciami, zasadniczymi dla doświadczenia. Dla Locke'a doświadczenie było prawdomierzem poznania i było równoznacznym z wrażeniami zmysłowymi. Hume czyni w tym kierunku ważny krok naprzód: doświadczenie jest dla niego dopiero zagadnieniem i należy je wprzód zbadać, by się dowiedzieć, o ile może być poznaniem. Doświadczenie nie jest dla niego równoznaczne ze zmysłowym spostrzeżeniem, ani z przedstawieniem obecnym w naszej pamięci. Dopiero gdy wychodzimy poza te spostrzeżenia i przedstawienia, powstaje doświadczenie, które jest zatem wnioskowaniem o faktach. Zasada tego wnioskowania jest więc zasadą doświadczenia, tzn. zasadą przyczynowości. Badanie doświadczenia jest zatem badaniem przyczynowości. Już Locke poruszył tę sprawę, przyjmując błędnie, że znajomość związku przyczynowego mamy do zawdzięczenia doświadczeniu. Hume, wychodząc z innego pojęcia doświadczenia, nie dowierzając kompetencji czystego myślenia, skeptyczny wobec możliwości poznania pozaempirycznego — przez co, dzięki skrajności swojej, wywołał właśnie krytycyzm Kanta — wykazuje, że ogólne pojęcie stosunku przyczynowego nie może posiadać źródła w czystym doświadczeniu, gdyż brak mu do tego odnośnej „impresji”. Doświadczenie daje nam tylko poznanie następstwa rzeczy po sobie, ale nie dostarcza nam nigdy idei związku koniecznego, która powstaje w nas dopiero dzięki przyzwyczajeniu.

Podobnie ma się rzecz z pojęciem substancji. Locke wykazał, że ogólne pojęcie substancji nie może pochodzić ze zmysłowego doświadczenia, gdyż brak mu do tego odnośnej „pojedynczej idei”. Istota substancji jest niepoznawalna, gdyż substancja jest pojęciem czegoś nieznanego. Tak samo niezrozumiałym jest związek własności w substancji, gdyż na podstawie doświadczenia poznajemy tylko ich współistnienie, a nigdy nie poznajemy konieczności tego związku. Mimo to dla doświadczenia pojęcie substancji jest nieodzowne. Hume idzie dalej. Konieczny i prawidłowy związek własności, stanów itp., którego jednolitość stwarza właśnie tę lub ową rzecz, odgraniczając ją od innych, ma swoją podstawę tylko w naszej intelektualnej zdolności łączenia. Jedność tej rzeczy jest uzależniona jednością odnośnych zajść psychicznych w nas — poza tym rzecz ta nie istnieje, tzn. sąd, że ona istnieje nie jest uzasadniony. Jak czasowe następstwo naszych wewnętrznych przeżywań daje podstawę związkowi przyczynowemu, tak ich współistnienie stanowi istotę substancjalności.

I to zagadnienie również rozwiązał dopiero Kant.

Kant przeciwstawia swoją krytyczną filozofię zarówno dogmatyzmowi, jak skeptycyzmowi. Ani nie wierzy naiwnie w rozsądek, ani też nie odnosi się doń z Humowskim niedowierzaniem, lecz staje pośrodku, poddając sam rozsądek i jego granice metodycznemu badaniu. Nie to, co wychodzi poza granice doświadczenia, to, co transcendentne ma być przedmiotem tych badań, ale to, co transcendentalne, to, co stanowi podstawę doświadczenia, tzn. te formy i sprężyny, za pomocą których przychodzi do skutku nasze doświadczenie. Dopiero dzięki temu, że przedmioty doświadczenia podpadają pod prawa myślenia, staje się doświadczenie poznaniem. Doświadczenie nie jest czystym spostrzeżeniem, lecz spostrzeżeniem osądzonym. Sąd musi poprzedzać spostrzeżenie, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby się ono stać doświadczeniem. Na to ostatnie składają się więc i wyobrażenia, i pojęcia. Tego właśnie nie uwzględnił Hume, gdyż nie wierzył do tego stopnia w ludzki rozsądek. Ale przez to, że weń nie wierzył, naprowadził Kanta na zbadanie go.

Kant wykazał, jak z wrażeń (impresji) i ich stosunków powstają wyobrażenia. Wynik, do którego nie doszedł Locke, gdyż był zbyt empirykiem i błędnie postawił zagadnienie doświadczenia. Dopiero Kant wykazał więc, pod jakimi warunkami jest możliwe wyobrażenie rzeczy. Czas i przestrzeń są ogólnymi formami wyobrażania rzeczy, a więc i formami rzeczy, o ile te się stają przedmiotami, wyobrażenia. Podobnie ma się rzecz z owymi pojęciami. Że takie pojęcia muszą istnieć (Kant nazywa je „czystymi pojęciami wypływającymi z rozumu” — reine Verstandesbegriffe), wynika z pojęcia doświadczenia: bez nich nie byłoby ono możliwe. Zaś te warunki naszego pomyślenia przedmiotów muszą być warunkami tych przedmiotów samych.

Do owych form myślenia należą również oba pojęcia, o których właśnie była mowa: pojęcie substancji i przyczynowości. Kantowska krytyka poznania udowodniła, że owe pojęcia, mimo swej aprioryczności, tzn. podmiotowego pochodzenia, muszą być przedmiotowo ważne, wykazała, przez co i o ile ważność ich obejmuje same rzeczy. Stąd główne pytanie Kanta: „jak są możliwe syntetyczne (tzn. ważne w odniesieniu do przedmiotów) sądy a priori?”.

Idealizm Kanta jest idealizmem ogólnych form wyobrażania, czyli zjawisk rzeczy w odniesieniu do naszej zmysłowej świadomości, a nie idealizmem rzeczy samych. Tylko bezwzględna przestrzeń, bezwzględny czas są ideami pozbawionymi odpowiedników w rzeczywistości, ale dla szczególnych i określonych form rzeczy, danych w empirycznym doświadczeniu, musi istnieć podstawa tkwiąca w rzeczach samych. Konieczny związek między apriorycznymi pierwiastkami poznania a rzeczami w sobie, ich zlanie się w doświadczeniu — oto kulminacyjny punkt teorii Kanta. Te rzeczy w sobie nie są dla niego rzeczami nadzmysłowymi, lecz przedzmysłowymi, tzn. rzeczami tak, jak istnieją przed i poza swoimi zjawiskami dla istot zmysłowych, rzeczami, „które i bez względu na ustrój naszej zmysłowości są czymś, mianowicie przedmiotami niezależnymi od zmysłowości”.

Tak więc powstaje u Kanta dualizm między zjawiskami a rzeczami w sobie — między którymi wszelki związek jest niemożliwy — między pierwiastkiem idealnym, czyli racjonalnym, odnośnie do form wyobrażania i poznania, a pierwiastkiem realnym, odnośnie do rzeczy w sobie, bez działania — których doświadczenie byłoby tak samo niemożliwe, jak bez istnienia owych form. Jest to ważne dla nas także ze względu na Schopenhauera, który postawił sobie jako cel nie tylko określenie tej niepoznawalnej rzeczy w sobie, ale także wyszukanie tego związku między zjawiskiem a rzeczą w sobie.

Filozofia pokantowska rozwijała w swoich systemach jednostronnie pierwiastek realistyczny lub idealistyczny filozofii kantowskiej. Schopenhauer należy do tych, którzy starają się pogodzić oba, stwarzając tzw. „idealny realizm” (Ideal-Realismus). Jego twierdzenie jednak, że jest „jedynym spadkobiercą Kanta” spotkało się z zaprzeczeniem ze strony krytyki filozoficznej. Zaprzeczenie to mówi mianowicie, że Schopenhauer nie przyjął do swojej teorii poznania formalnego idealizmu Kanta, lecz że go przeistoczył w materialny, znosząc rzeczywistość poznania, a przyznając ją tylko wrażeniom, nie przyjął nic realnego, co by dostarczało wrażeń. Zdanie: „świat jest moim przedstawieniem” odbiera temu światu rzeczywistość i robi go mniej niż snem gdyż na podstawie jedynie aprioryczności i podmiotowości form wyobrażania i pojęcia przyczynowości czyni go tworem li tylko tej naszej organizacji psychicznej, czyni go złudną fatamorganą.

Rozsądzenie i rozwinięcie tej kwestii zajęłoby dużo miejsca, nie leży też w zakresie mojego zadania. Natomiast spodziewam się, że na podstawie dotychczasowych uwag czytelnik już zrozumie dokładnie treść filozofii Schopenhauera, którą zamierzam podać, i z obu tych danych zdoła sobie urobić własne zdanie w powyższej sprawie.

2. Filozofia Schopenhauera

Młodociany umysł, pobudzony licznymi podróżami, z natury wrażliwy, a dzięki odrębnemu kierunkowi wychowania, jakie Schopenhauerowi dał ojciec — żywiący się za młodu innym materiałem niż ten, którego się zazwyczaj dostarcza młodym umysłom, pozostający w dodatku pod wpływem dusznej atmosfery rodzinnej — musiał się także wyżyć w zupełnie odrębny sposób.

Zarodku filozofii Schopenhauera należy szukać w owym okresie jego życia, gdy w podróżach oglądał stare ruiny, znaki minionej potęgi narodów, gdy mu się przed oczami przesuwała zmienna pełnia życia, sprowadzając we wrażliwą duszę ferment pierwszych potrzeb orientacji, zdziwienie i bolesne rozczarowanie, że świat za kulisami nie jest takim, jakim zdaje się być dla naiwnie patrzącego, że patrzącemu głębiej dostarcza dosyć dokumentów, by oprzeć na nich twierdzenie o niestosowności zachwycania się jego dobrocią i brania go takim, jakim się przedstawia z wierzchu — oraz o zagadkach, jakie przyroda zadaje człowiekowi w każdej swej cząsteczce. Oto zarodki nie tylko pesymizmu i fenomenalizmu, ale także potrzeby metafizyki u Schopenhauera. Pesymizm bez wątpienia łatwiej i prędzej wprowadza w myślenie niż optymizm. A gdy Schopenhauer, „terminując” z konieczności w zawodzie kupieckim, tęsknił za wiedzą i możnością indywidualnego rozwoju intelektualnego — to to zaznanie osobistego niezadowolenia jeszcze się przyczyniło do wzmożenia owego pesymistycznego rysu jego charakteru i jego filozofii. Zanim się roz-, wy-, i okrzyczy ten pesymizm, robiąc z niego zbanalizowany już typ jakiegoś nihilistycznego poglądu na świat — należy sobie wprzód przypomnieć, że poglądy wyrastają z zewnętrznych, a w następstwie z wewnętrznych przeżyć danego osobnika: a życie Schopenhauera nie było „szczęśliwe”. Należy zważyć, że psychologia tworzenia ma swoje prawa i że konsekwencja tworzenia — szczególnie przy takiej organizacji, jak Schopenhauerowska, która zawsze musiała „każdą myśl domyśleć do końca” — stwarza wiele rzeczy domagających się zmodyfikowania na rachunek właśnie owej konsekwencji.

Gdy po śmierci ojca Schopenhauer zakończył swój okres „kupiecki” i wziął się do nauk, zaczęła się wyładowywać cała uzbierana w nim energia intelektualna, zaczęły mu się wyjaśniać owe nazbierane fermenty myślowe i uczuciowe, owe wątpliwości i bolączki, które tak długo w sobie nosił, nie mając możności załatwienia się z nimi. Po niezmiernie szybkim uporaniu się ze studiami gimnazjalnymi, zapisał się na uniwersytet, na nauki przyrodnicze i filozofię ścisłą i za radą Schulzego zaczął się także zajmować Kantem i Platonem. Obie te filozofie trafiły na grunt doskonale przygotowany do przyjęcia i przeindywidualizowania ich.

Rozprawa doktorska o „zasadzie wystarczającej podstawy zawiera już niektóre zasadnicze określenia filozofii jego. A gdy osiadłszy w roku 1814. w Dreźnie odgrodził się od ludzi i oddał swoim myślom, powstało w przeciągu 4 lat jego główne dzieło: Świat jako wola i przedstawienie, w którym się wypowiedział od razu i zupełnie, nie dodając już potem nic zasadniczo nowego. Mając lat 26 był już Schopenhauer filozoficznie zupełnie dojrzały. Zebrał wszystko, co mu dały indywidualne zdolności, przetrawienie cudzych myśli filozoficznych, a przede wszystkim przemyślenie siebie i swoich doświadczeń, i wydał to ze siebie jakby w jednym ciągłym akcie twórczym, zbierając w system filozoficzny tak przepojony osobowością twórcy, tak żywy słowem, a głęboki treścią, że posiada czar i urok jak mało które, a może żadne dzieło filozoficzne.

„Świat jest moim przedstawieniem” — tak się zaczyna I. księga. Zdanie to streszcza Schopenhauerowską teorię poznania, a zawiera prawdę tak dla niego oczywistą, że nie wymaga ona dowodu. Jest ona podstawą wszelkiej krytycznej filozofii, gdyż oznacza przezwyciężenie naiwnego realizmu. Świata nie poznajemy bezpośrednio przez spostrzeżenia zmysłowe: tylko nasza świadomość jest nam dana bezpośrednio i ona pośredniczy w tym poznaniu, świat poznajemy tylko jako nasze przedstawienie. A wskutek tego w ogóle w żaden sposób nie możemy poznać, jakim on jest w sobie. „Prawdą jest to, że drogą przedstawienia nie możemy nigdy wyjść poza przedstawienie”. Wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych i nic nie jest w nim zawarte, co by niewątpliwie wskazywało na jakąś rzecz w sobie. Nie tylko, że nie wiemy nic o rzeczach w sobie, ale wiemy, że nie możemy nic o nich wiedzieć. Metafizyka zatem jest niemożliwa, jak długo się obraca w formach zwykłego przedstawienia, podpadającego zasadzie podstawy. I rzeczywiście: Schopenhauer szuka jej na innej drodze: intuicyjnej.

Idealizm, który jest dla Schopenhauera prawdomierzem wszelkiej filozofii, wypływa z przeświadczenia naszej świadomości, że „nie ma przedmiotu bez podmiotu”. Już w swojej rozprawie doktorskiej mówi Schopenhauer, że przedmiot poza swoim odniesieniem do podmiotu jest po prostu niczym i że gdy mu to odniesienie odbierzemy albo gdy od niego abstrahujemy, nie pozostanie zgoła nic, i że istnienie w sobie przypisywane przedmiotowi okazuje się dziwolągiem i znika.

Świat zjawisk jest zatem wyłącznie przedstawieniem i Schopenhauer nadaje mu przez to cechę jakby snu i złudzenia. Jest on oponą, która zakrywa istotę rzeczy, a staje się złudą dla tych, którzy go uważają za tę istotę. Nie ma przedmiotu bez podmiotu. Schopenhauer wykazuje w rozprawie o zasadzie podstawy także na poszczególnych wyobrażeniach, że nasze doświadczenie przychodzi do skutku li tylko dzięki subiektywności i aprioryczności form naszego intelektu, stwarzających to doświadczenie. Tymi formami jest czas, przestrzeń i przyczynowość, która jest jedyną prawdziwą z kategorii kantowskich. One stwarzają przedstawienie świata przedmiotowego, a przyczynowość współdziała przy wszystkich spostrzeżeniach zmysłowych. Stąd intelektualność naszego wyobrażania. Nie ma więc przedstawienia bez podmiotu. Aprioryczność owych form oznacza zarazem ich bezwzględną podmiotowość. Nie mogą się one odnosić w żaden sposób do rzeczy samej w sobie. Rzecz sama w sobie jest zupełnie różnorodna w porównaniu do świata zawartego w naszej świadomości. Tak więc obniża Schopenhauer bardzo wartość metafizyczną tego świata, który — według niego — jest w dodatku tak zły, że gdyby był jeszcze gorszy, nie mógłby już istnieć. Tu już mówi przez Schopenhauera pesymizm. Kant, dzięki swojej teorii poznania, czyniącej bardziej zadość wymaganiom teoretycznym niż Schopenhauerowska, mógł sobie pozwolić na stworzenie owego dualizmu między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie, mógł uznać tę ostatnią za niepoznawalną i załatwić się w ten krótki sposób z metafizyką, gdyż i bez niej mogła żyć jego teoria poznania, dając światu realne znaczenie. U Schopenhauera potrzeba metafizyki i pesymizm przesadziły idealizm Kanta, do czego przyczynił się niemało wpływ metafizyki Indów (Buddha). Świat pozbawiony znaczenia i realnego istnienia właśnie wskutek tej teorii poznania — wymagał wyjaśnienia metafizycznego. Schopenhauer stara się je dać.

Widzieliśmy więc, jak pesymizm współdziałał przy kształtowaniu się jego poglądów, odnoszących się do teorii poznania, ale widzieliśmy również, jak współdziałała potrzeba metafizyki. W dotychczasowych określeniach znaleźliśmy już niejedno rozważanie metafizyczne. Lecz dopiero druga księga omawia wyłącznie metafizyczne zagadnienie. Tu rozwija Schopenhauer owe zarodki zawarte już w teorii poznania, która jest poniekąd jakby tylko wstępem i wprowadzeniem do metafizyki, chociaż trudno tę ostatnią pogodzić z owymi założeniami teorii poznania — „Schopenhauer jako typowo nowoczesny człowiek o dwu duszach musiał odnaleźć dualizm Kanta w prawie własnej duszy (…) i zaczął szukać furtki, której może Kant nie zauważył, a która może przecież jeszcze istnieje (…)”. „Bo jakimkolwiek by był ustrój świata samego w sobie — jedno wiemy z pewnością: szczelina, która przełamuje świat, musi również przechodzić przez nasze serce i czymkolwiek by świat był w swej istocie, my sami jesteśmy i pozostaniemy cząstką tej jego istoty. Tak więc zbliżymy się do niej najbardziej, gdy (…)” zarzucając badanie świata za pomocą doświadczenia i rozsądku, wejdziemy głęboko w siebie, by zapytać siebie samych, co też w nas jest najgłębszego i najistotniejszego. A to — chociażby tylko symbolicznie i obrazowo — będzie niewątpliwie najbliższe rdzeniowi świata…

Droga prowadząca do poznania rzeczy samej w sobie idzie zatem przez nasze wnętrze, jest intuicyjna, alogistyczna. Tą drogą poznajemy świat jako wolę, wychodząc z rozważań nad naszym ciałem. Wola jest tą rzeczą samą w sobie. Poznajemy ją nasamprzód w sobie samych „jako istotę nas samych jako zjawisk”, a w następstwie — per analogiam — jako istotę innych stworzeń, a w końcu martwej przyrody. Ale ta wola nie jest rozsądna, działająca świadomie: widać to po jej dziele, po świecie, który jest zły, po bolesnym istnieniu i życiu człowieka. Widzimy z tego, że Schopenhauer bierze tu wolę w bardzo obszernym znaczeniu, jako prasiłę, energię, popęd jako żądzę życia (Wille zum Leben). Ta wola jest skierowana ku sobie samej, chce, aby chcieć, bez celu, bez spoczynku. „Wola jest władcą (lub: „sercem”) światów”, jest owym X (rzeczą samą w sobie), która pozostała u Kanta niewytłumaczalną, jest owym czynnikiem realnym, którego tak długo szukała filozofia. Ale państwo woli nie jest podwładnym zasadzie podstawy. Stąd irracjonalizm Schopenhauera. Bo zasada podstawy jest dla niego najsilniejszym wyrazem wszelkiego racjonalizmu. Dlatego też jest wola wolna i wszechmocna. Jest czymś zupełnie obcym przedstawieniu, poznaniu, świadomości. „Zasadniczym rysem mojej teorii — mówi Schopenhauer — który ją przeciwstawia wszystkim kiedykolwiek istniejącym, jest zupełne oddzielenie woli od poznania”. Intelekt jest pochodny wobec woli, która jest pierwotna. „Człowiek tkwi w sercu, a nie w głowie”.

Wola jest jedna i niepodzielna. Schopenhauer przyznaje się także do owej wielkiej teorii ἓν καὶ πᾶν głoszonej przez Indów, Eleatów, Spinozę i metafizyków pokantowskich. Jest to następstwem jego fenomenalizmu. Wola jest jedna i niepodzielna, bo leży poza formami świata zjawisk, czas i przestrzeń, to principium individuationis nie tykają jej.

Wykazawszy, że rzeczą samą w sobie jest wola i że ten świat woli jest zupełnie różny od świata zjawisk, stara się Schopenhauer wykazać i wytłumaczyć związek między tymi dwoma światami. Łącznik ten stanowią obiektywacje woli i państwo idei. W tej koncepcji Schopenhauera występuje całkiem wyraźnie wpływ Platona. Widzieliśmy go już w twierdzeniu, że formy świata zjawisk są czymś zupełnie obcym prawdziwemu bytowi. Tym prawdziwym bytem jest u Platona idea dobra, u Schopenhauera wola. Zjawiska są tylko pośrednią jej obiektywacją, bezpośrednią zaś są idee. Wola jest pędem kształtowania się i wydania ze siebie tego dążenia, a czyni to w ustopniowanym szeregu idei, które są wiecznymi wzorami, czyli formami rzeczy — tak, jak u Platona — niezmiennymi, niepodlegającymi ani czasowi, ani przestrzeni, a więc niezależnymi od principium individuationis. Ten ustopniowany szereg obiektywacji woli przechodzi przez całą przyrodę, począwszy od najniższej formy nieorganicznej przyrody, a skończywszy na człowieku. W człowieku stwarza sobie wola intelekt, żeby mieć swoją „latarkę” i widzieć przy jej blasku swoje własne kroki. — Tak więc wchodzi między powierzchnię rzeczy, rządzoną przez czas, przestrzeń i przyczynowość, a między najgłębszą, wewnętrzną ich istotę (wolę), która jest dnem — choć sama jest bezdenną (grundlos) — wchodzi pośredniczące państwo idei, odbijających w sobie wolę, która się w nich obiektywuje.

Poznanie idei jest treścią estetyki, którą się Schopenhauer zajmuje w trzeciej księdze. Poznanie to nie może być zwykłym naszym indywidualnym poznaniem zależnym od zasady podstawy, bo wówczas nie moglibyśmy poznać idei niezależnych od tej zasady. Podmiot poznający ideę musi przestać być indywiduum, poznanie musi się w nim oderwać od woli, której w zwykłych warunkach służy, a wówczas on sam, przestając być indywidualnym, staje się zdolnym do cichej kontemplacji danego przedmiotu. Przedmiot zaś przestaje być poszczególnym przedmiotem, a staje się ideą, bezpośrednią obiektywacją woli, dzięki temu, że niezależność od zasady podstawy pozwala nam na odsunięcie od siebie pytania: „dlaczego” i „po co”, a pozwala nam pytać „co?”. Dzięki temu podmiot staje się czystym i bezczasowym podmiotem poznania, pozbawionym woli i bólu. To jest pierwsza stacja zaprzeczenia woli.

Estetyka Schopenhauera zajmuje się w szczególności sztukami plastycznymi, poezją i muzyką. Rozważania nad tą ostatnią wywarły silny wpływ na twórczość Wagnera.

3. Etyka w filozofii Schopenhauera

Każdy człowiek jest na równi z innymi rzeczami w przyrodzie zjawiskiem podlegającym zasadzie podstawy, tzn. prawu przyczynowości w jego rozmaitych formach. Jego czynności (akty woli) nie mogą zatem być wolnymi, gdyż w państwie przedstawienia wolności nie ma. Determinizm jest w tym wypadku określony motywacją, tzn. przyczynowością, która przeszła przez intelekt i która stanowi jedną z owych form zasady podstawy, a zjawia się na najwyższym stopniu organicznego życia, gdzie wola już sobie ten intelekt stworzyła. Ale człowiek jest zarazem obiektywacją tej woli, tak jak inne rzeczy w przyrodzie. Wola zaś jest nie tylko jedna i niepodzielna, ale posiada także aseїtatem, tzn. bezwzględną wolność. Należy zatem wykazać, w jaki sposób daje się to pogodzić, że bezwzględnie wolna wola obiektywuje się bezpośrednio w człowieku, którego poszczególne akty woli są ustalone z koniecznością. Jest faktem niezaprzeczonym — mówi Schopenhauer — że każdy człowiek posiada uczucie odpowiedzialności, uczucie, że on sam jest sprawcą swoich czynów. A uczucie to może posiadać tylko dzięki temu, że jego charakter jest jego własnym dziełem, tzn. że ma siebie samego do zawdzięczenia swojej własnej woli, że tym, czym jest, jest dzięki wolnemu postanowieniu tej woli. — Człowiek poza sobą jako zjawiskiem, jako obiektywacją woli, sam postanawia, jakim ma być. Ale poza sobą jako zjawiskiem jest przecież pozaczasową, niepodzielną, bezwzględnie wolną wolą. A więc to jego postanowienie jest pozaczasowym, niepodzielnym, niezmiennym aktem woli, wytykającym kierunek życiu człowieka, stwarzającym nieodwołalnie jego empiryczny charakter, będący łańcuchem właśnie owych koniecznych aktów woli. Zaś ów wolny akt woli jest inteligibilnym charakterem człowieka, a jego zjawiskiem jest empiryczny charakter; zjawiskiem „rozciągniętym w czasie, przestrzeni i wszystkich formach zasady podstawy”.

Już z tego widać zawisłość etyki Schopenhauera od jego metafizyki. Takiej zawisłości w ogóle wymaga też Schopenhauer sam od każdej etyki. Etyka empiryczna, niemetafizyczna, niezwiązana z jakąś określoną metafizyką natrafia rychło na granice, których nie może przekroczyć, i nie wyczerpuje moralnej strony życia ludzkiego. Zawisłość powyższą widać też w metafizycznym indywidualizmie Schopenhauera — niedającym się zresztą pogodzić z jego teorią o niepodzielności woli. Jeżeli bowiem każdy poszczególny empiryczny charakter ma być zjawiskiem inteligibilnego, to każdy człowiek musi być, tak jak idee, bezpośrednią obiektywacją woli: „ideą dla siebie”, a jego charakter musi posiadać korzenie, wyrastające z tej woli, tzn., że indywidualność każdego tkwi w „rzeczy samej w sobie”. Jak głęboko te korzenie sięgają — to jest pytaniem transcendentnym, na które Schopenhauer nie obowiązuje się odpowiedzieć. W każdym razie niepodzielność rzeczy samej w sobie nie daje się pogodzić z takim jej zindywidualizowaniem.

Teoria Schopenhauera o empirycznym i inteligibilnym charakterze jest zasadniczo równobrzmiąca z Kantowską. Tę ostatnią nazywa też Schopenhauer najdoskonalszym z tego, co duch ludzki stworzył. Na równi z Kantem uważa też bezwzględną wolność woli za „pierwszy warunek poważnie pomyślanej etyki”. Wolność jest pojęciem negatywnym. Póki nim jest, póty etyka nie jest możliwa, gdyż przeciwstawieniem konieczności jest samowola i przypadek. Dopiero bezwzględna wolność daje etyce podstawę, daje możność oceny moralnych wartości. A wola musi posiadać moralną dążność: rdzeń świata musi w swojej istocie mieć moralne znaczenie. Warunkami moralnego postępowania jest wolna istota woli, jej jedność i niepodzielność.

Na wymienionych właśnie podstawach buduje Schopenhauer swoją etykę.

Etyka Schopenhauera jest opisowa. Nie dyktuje praw moralnego postępowania, nie opiera się na obowiązku, nie zna kategorycznego rozkazu moralnego. Przeciwnie: występuje przeciw niemu. Schopenhauer zwalcza Kanta pod tym względem. Uczynki człowieka wypływają albo z czystego egoizmu, albo z czystej złości, tzn. z zamiaru pozytywnego szkodzenia innym. Postępowanie wynikające z tych dwóch pobudek jest niemoralne, gdyż jest następstwem potwierdzenia woli. Każdy człowiek jest w swojej najwewnętrzniejszej istocie egoistyczny, bo egoizm jest identyczny z jego istotą. Człowiek zły uważa innych ludzi za zjawiska, a jedynie siebie za realnie istniejącego, gdyż jedynie w sobie odczuwa bezpośrednio wolę, tę jedyną prawdziwą rzeczywistość, która jest jego istotą. Na innych spogląda z obojętnością, sądząc, że jest od nich zupełnie oddzielony. Potwierdzając tak swoją wolę, neguje cudzą. To jest źródłem niesprawiedliwości, a także i złości — która jest wprawdzie bezinteresowna jak miłosierdzie, ale w przeciwnym kierunku, gdyż wyświadcza innym przykrości i cierpienia i cieszy się nimi, nie mając zdolności odczucia ich jako swoich.

Trzecią pobudką ludzkiego działania jest litość. Tylko uczynki wypływające z litości są etycznie dobre. Tu pobudką działającą nie jest wzgląd na własne dobro, lecz na dobro cudze. Ale może ona tylko wówczas działać, gdy dany osobnik czuje się w istocie swojej jednym z innymi ludźmi, gdy czuje, że zło lub dobro wyświadczone innym jest jego własnym złem lub dobrem. A następuje to dopiero wówczas, gdy intuicyjnie przejrzy, że jego wola jest tą samą jedną i niepodzielną wolą, która stanowi także istotę bliźniego, gdy zdoła tym odczuciem tożsamościowej istoty wszystkich ludzi i zwierząt rozsunąć złudną zasłonę „Mai” (tzn. przejrzeć principium individuationis), w której tkwił człowiek zły. Nie wchodzą tu zatem w grę pobudki rozumowe, określenia etyczne Schopenhauera nie wypływają, jak u Kanta z praktycznego rozumu, lecz z bezpośredniego uczucia. Litość jest „etycznym prazjawiskiem”, które nas z intuicyjną pewnością popycha ku moralnemu postępowaniu, działając poniekąd jak instynkt. Uczynki wypływające z litości mają jako cel albo ograniczenie i ujarzmienie własnego egoizmu i złości (Bosheit), by te nie szkodziły innym: cnota sprawiedliwości — albo niesienie innym ulgi i czynnej pomocy w cierpieniu: cnota miłości bliźniego, miłosierdzie. Podstawą prawdziwej moralności jest zatem litość (Mitleid).

Z powyższych określeń wynika znowu, jak wielką rolę odegrał w ukształtowaniu się także i etyki Schopenhauera nie tylko pesymizm, ale i potrzeba metafizyki.

Istnieją jeszcze dwie dziedziny, gdzie się objawia jedność woli: miłość płciowa, w której wola gatunku popycha ku sobie kochających się — i zjawiska hipnotyzmu i spirytyzmu, którymi Schopenhauer chętnie popiera nie tylko swój fenomenalizm z jednej, ale i metafizyczną jedność woli z drugiej strony.

Litość i połączone z nią: sprawiedliwość i miłosierdzie są drugą stacją na drodze zaprzeczenia woli, choć przede wszystkim woli indywidualnej: własnym popędom i korzyściom, ze względu na innych. Ale nie jest jeszcze najszczytniejszym wyrazem prawdziwej moralności. Tym szczytem jest dopiero bezwzględne zabicie w sobie woli, zniszczenie jej wraz ze wszystkimi popędami, przede wszystkim popędem płciowym, przez co zaprzecza się woli gatunku i nie dopuszcza do mnożenia się ludzi, do wyżywania się woli w indywiduach. A wola zniszczona w jednym indywiduum musi — dzięki metafizycznej jedności woli — pociągnąć za sobą zniszczenie całego świata, tzn. odkupienie go. Bo wola jest już w istocie swojej ślepa i nierozsądna, a jej działanie złe i bez celu. Dlatego ludzie są tak źli i biedni, a świat tak pełen nieszczęść i grozy. Człowiek nie może w życiu zaznać zadowolenia, spokoju lub szczęścia, gdyż zadowolenie i przyjemność są uczuciami negatywnymi i pochodnymi wobec uczucia niezadowolenia, braku i bólu, które jest pozytywne i pierwotne. Zadowolenie oznacza tylko zaspokojenie braku, przyjemność uniknięcie przykrości. Gdy zaspokoimy jeden brak, wnet się zjawia inny, gdy osiągniemy jeden cel, wnet nas — znudzonych — inny ku sobie porywa… i tak ciągle. Nigdy spokoju, nigdy spoczynku: wola chce tylko chcieć i dlatego jest wiecznie niezaspokojona. Między nędzą a nudą waha się życie ludzkie, przesycone eudajmonistycznym charakterem człowieka: dążeniem ku szczęściu i zadowoleniu. Nędza i nuda, oto dwa niewyczerpane źródła zbrodni. Istnienie i istota człowieka jest pra-winą (Ur-Schuld), a człowiek sam jej wolnym sprawcą, co wynika z jego inteligibilnego charakteru. Tę winę zatem musi on zmazać, negując wolę, niszcząc ją w sobie. Tylko przez to, że to zniszczenie zwróci się przeciw rzeczy samej w sobie, a nie przeciw zjawiskom, może się skończyć nędza świata i nastąpić jego zbawienie, co jest idealnym celem i szczytem w etyce Schopenhauera. Przeistoczenie egoizmu w altruizm nie posiada jeszcze mocy zdziałania tego, gdyż tylko zmniejsza nędzę świata, ale jej nie znosi. Bezinteresowne poznawanie idei wyrywa wprawdzie poznający podmiot z objęć bólu i woli, ale tylko chwilowo, polega bowiem na chwilowym tylko oderwaniu intelektu od woli.

Zaprzeczenie woli jest aktem samopoznania woli i w nim tkwi ostateczny sens całego świata. Wola jest żądzą życia i jako taka dopiero wówczas jest zdolna do odwrócenia się od niego, gdy sama pozna swoją istotę drapieżną i bolesną: — dopiero wówczas jest spełniony warunek ostatecznego zbawienia od życia, przejścia od „Sansary” (tzn. pełni życia) do „Nirwany” (tzn. niebytu), zaprzeczenia spoczynku: wola chce woli i umiłowania ascezy, po przejrzeniu złudnej opony „Mai”. To przejście od poznania i umiłowania życia, przez cierpienie i przejrzenie jego nicości i złości, do dobrowolnego odwrócenia się od niego jest nieodzowne — na nim polega ideał człowieka Schopenhauerowskiego. Ale jak inteligibilny charakter był wolnym aktem woli, tak i zaprzeczenie woli, tzn. zniszczenie tego charakteru musi być takim wolnym aktem. Jest to jedyny wypadek, w którym bezwzględna wolność woli wstępuje w świat zjawisk, w którym jest możliwe wolne postanowienie. Jest to — jak Schopenhauer mówi — „jedyne zdarzenie samo w sobie”.

Wskazałem już na stosunek etyki Schopenhauerowskiej do Kantowskiej. Tym, co je łączy, jest teoria o empirycznym i inteligibilnym charakterze, która stara się zadość uczynić zarówno logicznej potrzebie przyczynowości, jak i moralnej odpowiedzialności. Obie żądają bezwzględnej wolności jako swego warunku i podstawy. Takiej samej podstawy szukają więc obie w metafizyce, w czym zgadzają się także z etyką Fichtego. To zaś, co stawia etykę Schopenhauera w wrogim przeciwieństwie do Kantowskiej, jest jej antyracjonalny charakter, z czym się łączy zaprzeczenie i odrzucenie wszelkiej kategorycznej formy rozkazu moralnego.

Drugim stosunkiem, który się nam dzięki podobieństwu pod pewnymi względami poniekąd sam nasuwa, jest stosunek etyki Schopenhauera do religii chrześcijańskiej, mianowicie odnośnie do głoszonej tu i tam miłości bliźniego (litość) i ascezy (zaprzeczenie woli) — oraz do religii indyjskich. Na to podobieństwo sam Schopenhauer powołuje się chętnie i często. Chrześcijańska cnota staje się dzięki jemu zasadą etyki przeprowadzoną filozoficznie, nie na podstawie dogmatu, religii, Boga — gdyż Schopenhauer to wszystko odrzuca — ale na podstawie metafizyki. Tak więc stawia Schopenhauer określenie religijnego postępowania bez religii, bez wiary w Boga. Pesymizm religii chrześcijańskiej, prowadzący do konieczności odkupienia, uszlachetniająca siła cierpienia, odwrócenie się od pokus świata — wszystko to odnajdujemy w etyce Schopenhauera, który chwali nawet zwolennika Hegla — Strauss'a — dlatego tylko, że ten wykazał ascetycznego ducha Nowego Testamentu.

Filozofia Schopenhauera, a z nią i jego etyka, wywarła na współczesne i późniejsze życie umysłowe Europy niemały wpływ. Przyczynili się do tego i „apostołowie”, tzn. ludzie, którzy nie spodziewając się już niczego po sobie samych, oczekują z utęsknieniem na zjawienie się geniusza, by pośpiesznie pisać o nim monografie i studia, i przynajmniej w ten sposób stać się głośnymi, i uzyskać miejsce w literaturze i „spisach imion” — w czym nie można im zresztą odmówić zasługi, gdy owe monografie są dobre, gdyż przyczyniają się do rozpowszechniania dobrych myśli — przyczynił się do tego także tzw. duch czasu, który z przyczyn historyczno-politycznych usposobił ludzkość pesymistyczniej, wreszcie przyczyniły się do tego wszystkie owe warunki, które sprawiają, że ludzie muszą wpierw dojrzeć, by przyjąć jakąś filozofię, bo, nie dojrzawszy, nie mogą jej zrozumieć, wskutek czego pozostaje ona bezprzedmiotową. Wszak powiedzieliśmy, że ów rys pesymistyczny filozofii Schopenhauera jest oddźwiękiem prądu nurtującego ludzkość od dawna i musi wskutek tego sam zawsze znachodzić swój pierwotny oddźwięk. Filozofia Schopenhauera musiała wywrzeć taki wpływ przede wszystkim dzięki zaletom swoim własnym i swojego twórcy, szczególnie dzięki swojej ciągłej i żywej styczności z życiem, z którego ją twórca wziął, chociażbyśmy nawet przyznali, że brał jednostronnie. Filozofia taka, obca i przeciwna spekulacji, wyłożona w dodatku tak przejrzyście i pięknie, tak silnie i sugestywnie jak żadna, musiała przemówić do każdego, choć w rozmaity sposób. Jej treść, dotycząca najważniejszych zagadnień człowieka, musiała zająć każdego, komu w ogóle o nie idzie, w dodatku dawała rozwiązania tych zagadnień, tak że — abstrahując od sprzeczności w systemie i krytycznej oceny wyników — każdy mógł na ich podstawie uporać się z nimi i w ten sposób uzyskać albo wewnętrzne uspokojenie i ustalenie swego stosunku do nich przez proste przyjęcie podanych mu rozwiązań, albo też — gdyby nie chciał przeprowadzić powyższego abstrahowania — materiał bardzo wdzięczny, bo głęboko ujęty, do dalszych rozważań, do dalszego szukania rozwiązań.

Wpływ Schopenhauera znać szczególnie w literaturze. Może także dlatego, że Schopenhauer był nie tylko filozofem, ale i artystą, a jego system nie tylko dziełem myślenia, ale i dziełem sztuki. A wpływ ten uzewnętrznia się przede wszystkim w pesymistycznych poglądach na świat. Jak zawsze i wszędzie, tak i tu można łatwo zauważyć częste niezrozumienie podchwyconych myśli, ich przesunięcie i doprowadzenie do absurdum w przekonaniu, że się je uzupełnia i doskonali. Szczególnie literackość i potrzeba efektów, niezbędnych nieraz do zakrycia smutnego poznania, że niczym się nie wzbogaciło treści, prowadzą często — aż nazbyt często — do karykaturowania podjętych myśli. Ileż to np. samobójstw popełnili rozmaici autorowie rozmaitych narodowości, w rozmaitych krajach i dziełach na rachunek Schopenhauera, zapominając zupełnie, że potępił on samobójstwo jako szczególną formę potwierdzenia woli, formę niszczącą wprawdzie zjawisko, ale nie rzecz samą w sobie, która szuka sobie potem innej obiektywacji, innego zjawiska. Wszak Schopenhauer wierzył w metempsychozę.

Drugim punktem, w którym wyraźnie występuje wpływ Schopenhauera na współczesne życie umysłowe, jest szukanie etycznych ideałów. Gdy Bóg przestał dla myślących posiadać możność przedstawiania takiego ideału, starano się go zastąpić w ten sposób, że się zrobiło zeń jakąś ogólną siłę. Stąd panteizm. Ale nie tylko to. Dla ludzi żyjących bardziej w kierunku potwierdzania woli, a stroniących od metafizyki, nie mogły ideały etyczne wypływać aż z panteizmu. To dalekie, a antropomorfizm i personifikacje to już takie oklepane rekwizyty literackie! Więc stawiano sobie ideały po tej stronie — najrozmaitsze, stosownie do indywidualności i własnych przebytych doświadczeń. Stąd indywidualizowanie etyki: różne kulty, różne religie. A więc snują się po literaturze: kult piękna, religia rozwoju itp.

Ten drugi punkt zawiera w sobie zarazem i trzeci, polegający na przyjęciu Schopenhauerowskiego ideału ascety, który drogą pesymizmu dochodzi do zbawienia, świętości i nieziemskiej pogody ducha. Gdy wyczuwamy u Schopenhauera wiarę w potęgę woli, tęsknotę za tym szczęściem nieziemskim, które płynie z poznania marności życia i użycia, ze zmęczenia się światem i kulturą i z ostatecznego zrzeknięcia się tego wszystkiego — przypomina się nam Novalis i Jean Paul, Ibsen i Björnson, Kierkegaard i przede wszystkim Tołstoj, u którego wpływ filozofii Schopenhauera jest bardzo widoczny i ogólnie znany. Odwrócenie się od świata, szukanie szczęścia w prymitywnym życiu i fizycznej pracy, wstrzemięźliwość płciowa — oto streszczenie etycznego ideału Tołstoja.

Ale i w dziedzinie filozofii wywarł Schopenhauer wpływ niemały. Z jego bezpośrednich uczniów i zwolenników należy wymienić: J. Frauenstädta, jego wydawcę, który się najbardziej przyczynił do rozpowszechnienia dzieł i myśli mistrza; Pawła Deussena, który wniknął głębiej w Schopenhauera niż inni i który owo „państwo łaski”, wskazane przez mistrza jako istniejące i ukryte poza nieokrzesaną dziką wolą, przeniósł w jej istotę jako rdzeń woli świata; Filipa Mainländera, który — zachowując zresztą naukę mistrza — przemienia względną Nirwanę w bezwzględną, uważając życie ludzkie tylko za przejście do niebytu, do absolutnej śmierci, wskutek czego uważa samobójstwo za dozwolone, gdyż istotę celu zawartego w dążeniu człowieka spełnia zniszczenie. Mainländer dobrowolną śmiercią dał świadectwo głoszonej przez siebie prawdzie; E. Hamerlinga, poetę, którego główne dzieło filozoficzne, Atomistyka woli, już swoim tytułem wskazuje na zależność od Schopenhauera ; J. Volkelta, autora doskonałego studium o Schopenhauerze, które nieraz przytaczałem w niniejszym wstępie; w końcu E. Hartmanna, który na ogół wziął bardzo dużo od Schopenhauera. Jego etykę litości poddaje szczegółowej krytyce. Szczególnie rozwija dalej pesymizm, stara się go pogłębić i przedstawić jako „jedynie uzasadniony pogląd na świat, jako jedyną podstawę prawdziwej etyki”.

Nie powinniśmy też zapomnieć o dwóch wielkich mężach, którym Schopenhauer był poniekąd wychowawcą: o Wagnerze i Nietzschem. Na Wagnera oddziałał nie tylko swoją metafizyką muzyki na twórczość muzyczną, ale także swoją etyką litości na jego poglądy w ogóle. Wagner żąda zapobieżenia brakowi miłości, która jest przecież podstawą cywilizacji, pragnie, by filozofia Schopenhauera stała się podstawą wszelkiej przyszłej duchowej i etycznej kultury, prawem dla naszego myślenia i poznania.

W pierwszym tzw. schopenhauerowskim okresie twórczości Nietzschego rozpoznajemy łatwo Schopenhauera, a także i Wagnera, którym poświęcił ostatnie dwa z swoich Rozważań nie na czasie, sławiąc ich potęgę geniuszu. Już w Narodzinach tragedii opuszcza Nietzsche dziedzinę ścisłych badań filologicznych i pod wpływem Schopenhauera i Wagnera przerzuca się na pole filozoficznego i artystycznego myślenia. Wpływ ten był początkowo bardzo wielki. W Schopenhauerze jako wychowawcy znajdujemy obok ideału człowieka postawionego przez Jana Rousseau i Goethego, także Schopenhauerowski ideał człowieka. Szczególnie ujął Schopenhauer Nietzschego swoją teorią państwa, które uważał za „towarzystwo wzajemnych ubezpieczeń” potrzebnych wskutek wrodzonej ludziom złości i niesprawiedliwości, w czym przypomina Hobbesa i Spinozę, a także Humboldta. Ale Nietzsche nie uznawał autorytetów i wnet się skończył wpływ Schopenhauera. W dalszym ciągu swojego rozwoju stanął Nietzsche nawet w jaskrawym do niego przeciwieństwie. Co w nim z Schopenhauera zostało, to owa wola jako żądza życia, jako „żądza mocy” (Wille zur Macht). Ale ta wola nie przechodzi u Nietzschego na stronę zaprzeczenia, pozostaje po tej stronie: potwierdzenia i optymizmu. Zdolność cierpienia jest miarą mocy człowieka. Dlatego to późniejszy Nietzsche tak potępia pesymizm i etykę Schopenhauera, jej mistyczność, romantyzm, jej miękki charakter, pozbawiający ją zdolności działania, rozwojowego wzmagania sił, bezwzględnego dążenia naprzód bez oglądania się na dobro bliźniego, na „etykę trzody”. „Nadczłowiek” nie mógł żyć taką etyką. Miłosierdzie i miłość bliźniego zasługują na pogardę człowieka silnego. Nietzsche nie szczędzi nawet drwin Schopenhauerowi.

W poszczególnych umiejętnościach znalazł Schopenhauer także stosunkowo wielkie uznanie, szczególnie w naukach przyrodniczych. Jego filozofia godziła się z empiryczną wiedzą bardziej niż którakolwiek pokantowska dzięki ogólności określenia woli i pojęciu doświadczenia. Jego teoria intelektualizacji spostrzeżeń zmysłowych, potwierdzona przez Helmholtza wywarła wpływ na fizjologię. Zaś psychologiczny dualizm Schopenhauera, oddzielający tak ostro intelekt od woli, przyznający pierwotność tej ostatniej, odegrał rolę w psychologii. Paulsen podkreśla fakt, że biologia Darwina poparła Schopenhauera pod tym względem i twierdzi nawet, że historia psychologii zacznie od niego nowy okres.

4. Życiorys Schopenhauera

(ur. 22.02.1788, zm. 21.09.1860)

Wspomniałem już o niektórych ważnych zdarzeniach w życiu Schopenhauera. Obecnie należy je jeszcze uzupełnić tak, żeby było widocznym to wszystko, co się złożyło na rozwój jego indywidualności, na ukształtowanie się jego „nabytego charakteru” i jego filozofii.

Ojciec Schopenhauera, Henryk Florys, był bankierem w Gdańsku, pochodził z zamożnej rodziny kupieckiej, kochał wolność i niezależność, posiadał silną, wytrwałą wolę, wielką i nieugiętą energię, był nader przedsiębiorczy, a nawet uparty i nieco satrapą. Podobny charakter odnajdujemy w synu: taką samą wolę silną i dążącą ciągle naprzód. Przyłącza się do tego jeszcze jeden rys. W rodzinie Schopenhauerów zdarzały się wypadki umysłowych chorób. Ojciec Artura miał również skłonność do zaburzeń umysłowych. Bywał ponury i milczący. Jego śmierć nastąpiła, jak się zdaje, właśnie wskutek takiego umysłowego przyćmienia.

Tę patologiczną stronę wykazuje i Artur. Częste zalęki i strach nachodziły go nieraz. Autosugestywność jego widać nie tylko z dodatniej strony w jego dziełach, ale i z ujemnej w jego życiu. Jest ona źródłem jego wrogiego stosunku do profesorów filozofii, o których był przekonany, że go prześladują, jest źródłem jego mizantropii, a pośrednio i pesymizmu.

Natomiast matka Schopenhauera, Joanna, znana później jako autorka pamiętników i powieści, była osobą wesołą, nawet lekkomyślną i usposobioną nader optymistycznie. Z tego przeciwieństwa między jej charakterem a charakterem syna wynikło później wiele nieporozumień, co doprowadziło nawet do zupełnego zerwania i przyczyniło się niewątpliwie do ujemnego sądu Schopenhauera o kobietach i świecie w ogóle. Natomiast odziedziczył Artur inteligencję matki.

Życie w domu Schopenhauerów płynęło spokojnie i dostatnio. Ale gdy w r. 1793. Gdańsk miał przejść w ręce pruskie, ojciec Schopenhauera przeniósł się z rodziną do Hamburga, a w dwa lata później odwiózł syna do Francji, gdzie Artur pozostał w celach wychowawczych u przyjaciela ojca w Hawrze. A gdy w r. 1799. wrócił do domu, mówił po francusku jak rodowity Francuz, po niemiecku natomiast prawie zapomniał, z czego się ojciec jego bardzo cieszył. Pragnął synowi dać wychowanie światowe, międzynarodowe, nauczyć go niezależności, ochronić przed szablonami i naukowością. Za to syn zachował dlań dozgonną wdzięczność.

W Hamburgu zapisano go do szkoły prywatnej. Artur rwał się do nauki, do gimnazjum. Ojciec obiecał mu za zrzeczenie się tych pragnień wielką podróż po Europie. Artur się zgodził i wyjechał z rodzicami w r. 1803 do Holandii, do Anglii, gdzie zabawił dłużej i wyuczył się po angielsku, następnie do Paryża i południowej Francji, do Szwajcarii; zwiedził częściowo Niemcy i Austrię. Wpływ tych podróży na Schopenhauera był decydujący. Po powrocie w r. 1805. wstąpił do zawodu kupieckiego, ale jego rozbudzony umysł potęgował w nim niezadowolenie i Schopenhauer czuł się tak nieszczęśliwy, że — gdy w tym samym roku umarł ojciec, a matka przeniosła się do Weimaru i wskutek jego rozpaczliwych listów i pod wpływem rad swojego przyjaciela, historyka sztuki Fernowa zgodziła się na jego życzenie wstąpienia do gimnazjum — rozpłakał się serdecznie, wzruszony radosną nowiną. Mając lat 19 zapisuje się do gimnazjum w Gocie, a następnie (w r. 1808) w Weimarze i kończy studia w połowie tego czasu, jaki obliczył Fernow, szczególnie zaś w filologii klasycznej przyswoił sobie tak dokładną wiedzę, że później zawstydzał nieraz swoich kolegów, zawodowych filologów. W r. 1809 zapisuje się na uniwersytet w Getyndze, na medycynę, później na filozofię, studiuje bardzo pilnie nauki przyrodnicze, które jego filozofii niemałe oddały przysługi, a przede wszystkim zajmuje się bardzo dokładnie Kantem i Platonem, co wywarło decydujący wpływ na jego filozofię. Zaczynają się w nim krystalizować myśli filozoficzne, pragnie stworzyć syntezę Kanta i Platona.

W r. 1811 odwiedził Artur matkę w Weimarze i wówczas poznał Wielanda. W jesieni przeniósł się na uniwersytet berliński, gdzie słuchał wykładów sławnego filologa F. A. Wolfa, wykładów przyrodniczych i wykładów Fichtego i Schleiermachera. Ci ostatni nie zadowolili go. W jego notatkach znajdujemy wiele cierpkich, krytycznych uwag. W r. 1813 udaje się do Drezna, stąd do Weimaru. Z Berlina i Drezna wypędziły go niespokojne czasy, a z Weimaru stosunki, jakie tam zastał w domu matki, której „przyjaźń” z F. Gerstenbergkiem go oburzyła.

Wyjechał do spokojnego Rudolstadt i tu wykończył swoją rozprawę doktorską, na podstawie której promował się w Jenie. Na ten rok przypada jego powrót do Weimaru, znajomość i przyjaźń z Goethem, który go pobudził do zajęcia się teorią barw, i z orientalistą Majerem, dzięki któremu zapoznał się z indyjską kulturą. Ale już w maju w r. 1814 przenosi się do Drezna, właśnie wskutek swojego stosunku do matki, która nie chciała poświęcić Gerstenbergka dla syna i która, nie licząc się z pieniądzem, miała wkrótce stracić majątek pozostawiony przez męża. Od tego czasu Schopenhauer już się z nią nie widział. W Dreźnie (1814–1818) żyje w odosobnieniu mimo licznych znajomości z literatami i artystami, pracuje nad swoją teorią barw i nad wykończeniem systemu. Po oddaniu dzieła do druku wyjeżdża do Włoch. Bankructwo domu bankowego, w którym był złożony majątek matki i siostry Adeli, a także część jego, zmusza go do powrotu i skłania do habilitowania się przy uniwersytecie w Berlinie, w r. 1820. Jego wykłady nie miały powodzenia, wskutek czego je przerwał i podjął w r. 1822 drugą podróż do Włoch. Następnie przebywał w rozmaitych miastach Niemiec, w r. 1825 wrócił do Berlina, skąd się w r. 1831 (rok po śmierci Hegla) przenosi (z powodu panującej tam cholery) do Frankfurtu nad Menem, skąd aż do końca życia prawie nie wyjeżdżał, pracując nad swoimi dziełami i wydając je kolejno częściami.

We Frankfurcie uchodził za dziwaka i mizantropa. Do wybujania rozmaitych rysów jego charakteru, o których już wspominałem, zgryźliwości i pesymizmu, przyczyniło się wówczas jeszcze i zupełne milczenie, jakim przez dziesiątki lat pomijano jego dzieła. Mimo to Schopenhauer wierzył nieugięcie w powodzenie swojego geniuszu i tworzył dalej. Dopiero ostatnie lata życia — po ukazaniu się Parergów — dały mu to, czego tak pragnął: uznanie i rozgłos.

Te ostatnie lata życia były dla niego najszczęśliwsze. Uspokojenie się namiętności spokojna praca i obfite jej owoce, dały mu pełne zadowolenie, Schopenhauer odczuwał sam rozdźwięk między swoim charakterem i życiem a głoszoną przez siebie filozofią, dzięki silnemu autokrytycyzmowi. Nie mógł sam być świętym — „bo to jest dziełem łaski”, według jego własnych słów — więc uczynił ze świętego ideał etyczny. Zaś sam był artystą i myślicielem, więc zaznał rozkoszy „poznania wolnego od bólu i woli” i czystej kontemplacji tworzenia.

Rzut oka na ciągłość biegu myśli filozoficznej poucza nas o tym, że nie ma tu nagłych skoków, że nie ma systemu odosobnionego, który by tworzył łańcuch myśli nad zagadnieniami filozoficznymi, niezależny od poprzednich i niewywierający wpływu na następne. Bo zagadnienia te pozostają w istocie swojej wciąż te same i dlatego — gdy w owych systemach, tak różnorodnych na oko, pominiemy indywidualność twórców i wszelkie wynikłe stąd sposoby stawiania zagadnień i szukania drogi do ich rozwiązania, a postaramy się uchwycić najwewnętrzniejszą ich istotę — to ze zdziwieniem przekonamy się, że czym bliżej dotarliśmy do tej istoty, tym bardziej się owe systemy do siebie zbliżyły, mimo zresztą jaskrawych nawet różności. To powoduje tak częstą w systemach wspólność niektórych rysów, których wyszukiwaniem i zestawianiem, tak samo jak wyszukiwaniem i zestawianiem owych różnic, historia filozofii tak skrzętnie się zajmuje. Wspólność ową powoduje również praktyczna rozwaga i ekonomia myślenia, nakazująca korzystanie z tego, co już jest, co już zostało zrobione, działająca niejako jak instynkt rozwoju, domagający się brania gotowych rezultatów na dalszą drogę, a nie stawania w niej wskutek powtórnego ich szukania, co by rozwój tamowało — instynkt wspomagany duchem czasu, który jest poniekąd płodem owych rezultatów, który jest nimi przesycony tak, że nawet zupełnie nieświadomie działa na odnośnych twórców, stawiając ich już od razu na wyższym punkcie rozwojowej linii, pozwalając im prawie intuicyjnie korzystać z owych rezultatów i zwalniając ich tym samym od konieczności dokładnego i szczegółowo-naukowego zapoznania się z tymi wszystkimi warunkami, które ich właśnie na zajmowanym postawiły punkcie. Historia filozofii zaś, badając owe wspólności i różnice i szukając ich, wytyka zarazem tę linię rozwoju.

Pojął to Hegel, choć niepotrzebnie nałożył na bieg swoich myśli krępujące kleszcze dialektycznej (triadycznej) metody, i wykazał, jak każdy następny punkt tej linii jest syntezą dwóch poprzednich, przeciwnych sobie (tezy i antytezy), zawierającą je w sobie. Ale każda teza i antyteza jest znowu syntezą dla siebie w stosunku do poprzedzających je tezy i antytezy itd., tak, że ostatecznie w każdej tezie „skrzętny” historyk musi odnaleźć całe szeregi podobieństw i różności między danym systemem (tezą) a poprzedzającymi go. Ten fakt w zestawieniu z tym, co właśnie powiedziałem (zob. wyżej), wystarczy zapewne, by odeprzeć określenie filozofii Schopenhauera jako „świetnej mozaiki” (glänzendes Mosaik) z różnych systemów dane przez W. Windelbanda.

Powiedzieliśmy, że filozofia Schopenhauera podpada pod prawo rozwoju. Gdybyśmy więc do niej jako tezy zechcieli znaleźć antytezę, to może byśmy znaleźli niejedną: wszak i późniejszy Nietzsche byłby nie najgorszą. Najbardziej pouczającą jednak jest sam Hegel. Nienawiść, jaką Schopenhauer ku niemu płonął, ma podstawy nie tylko indywidualne i osobiste, ale i rzeczowe, gdyż oba systemy w wielu zasadniczych rzeczach są sobie zupełnie przeciwne. Ale i one zbliżą się znowu pod niejednym względem, gdy je uchwycimy w ich istocie, jak to powyżej powiedziałem. Wykazanie tych różnic i wspólności byłoby niezmiernie zajmujące i pouczające; nie leży jednak w zakresie i rozmiarach niniejszego wstępu. Idzie mi tylko o uzupełnienie odnośnej uwagi na 1. stronie wstępu, co ma być zarazem jego zakończeniem i zaokrągleniem. To samo odnosi się także do syntezy, jaką chcielibyśmy wyszukać między Schopenhauerem a Heglem. Hartmann znalazł ją w pozytywnej filozofii Schellinga jako nieświadomą i nierozwiniętą, a w filozofii swojej własnej jako świadomą, rozwiniętą i celową.

Stara się zjednoczyć i pogodzić woluntarystyczną jednostronność Schopenhauera z intelektualistyczną Hegla, nierozsądną wolę i alogizm pierwszego z panlogizmem i logiczną ideą pozbawioną woli drugiego. Jednością ich ma być absolutny nieświadomy duch. Odnośne teorie swoje nazwał Hartmann transcendentalnym realizmem i konkretnym monizmem.

Powyższy pogląd na rozwój filozofii tłumaczy nam także ową silną wiarę filozofów w prawdy przez siebie głoszone, wiarę szczególnie silną w Schopenhauerze. Każdy z nich jest przekonany, że jego filozofia przyniosła rozwiązanie — nie pomnąc, że jest ona tylko jednym ze stopni rozwoju myśli filozoficznej. A nawet Hegel, który o tym pamiętał, bo sam to wypowiedział swoją filozofią, ją właśnie wyjął spod tego prawa, uważając ją za najwyższą syntezę. Zdawałoby się, że ta dziwna ślepota ma głębsze przyczyny niż psychologiczne, że niejako sama filozofia jej żąda w celu zachowania siebie samej — wskazując, że cel jej jest podwójny: pierwszy jest ideałem — to cel idealny: znalezienie prawdy — a drugi to cel realny: szukanie prawdy. Pierwszy nie może być nigdy osiągnięty; ale filozofia stwarza tu pozory możliwości, by przez to ciągle osiągać drugi.

Temu pozorowi uległ i Schopenhauer. Ale szukał rzetelnie i dał filozofii rezultaty.

5. Literatura

Literatura schopenhauerowska jest ogromnie obszerna. Obejmuje wiele wydawnictw pism autora i ich przekłady na inne języki, publikacje jego listów oraz życiorysy, studia, monografie, krytyki, recenzje, objaśnienia, uzupełnienia i dalsze rozwinięcie jego poglądów przez uczniów i zwolenników. Chcąc podać całą tę literaturę, choćby tylko w przybliżeniu wyczerpująco, musiałbym nią wypełnić cały tom. Dlatego też ograniczam się do niejako „podręcznej” literatury, dając czytelnikowi tylko to, co mu może być najbardziej potrzebne, tzn. spis najważniejszych wydań pism Schopenhauera, zupełnych lub w wyborze, znane mi polskie ich przekłady oraz najważniejsze monografie, krytyki i studia. Zaś po resztę odsyłam do Labana:

Ferdynand Laban, Die Schopenhauer-Literatur, Versuch einer chronologischen Übersicht derselben, Lipsk, Brockhaus 1880, s. 123. (Sięga tylko do r. 1880 i nie jest wcale wyczerpująca).

oraz do Überwega:

Überweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, tom IV, Das XIX. Jahrhundert, Berlin 1902; gdzie na s. 91–95 jest podana obszerna literatura.

Autorowie niektórych studiów podanych przeze mnie (Volkelt, K. Fischer) przytaczają również wiele dzieł odnoszących się do Schopenhauera.

Należy tu takie uwzględnić 6. tom wydania Grisebacha, gdzie w II. części znajduje się biograficzny i bibliograficzny dodatek, zaś w III. indeks imion i rzeczy. Mogę także bardzo polecić indeks Hertsletta:

Hertslett W. L., Schopenhauer — Register, Lipsk, Brockhaus 1890, s. 261. (Dokładny spis imion i rzeczy).

Nie mogę natomiast polecić. Frauenstädta:

Frauenstädt Juliusz, Schopenhauer — Lexikon, Lipsk 1871, 2 tomy.

------------------------------------------------

A. Wydania pism spuścizny i listów Schopenhauera

Schopenhauer, Sämtliche Werke, [red.] Weichert, Berlin N. O., 6 tomów.

Berliner Bibliographiache Anstalt, (A. Warschauer), Schopenhauers Sämtliche Werke mit den letzten Zusätzen, Berlin 1891, 6 tomów.

Grisebuch Ed., Schopenhauers Sämtliche Werke, Leipzig, Reclam jr., 6 tomów.

Schopenhauer, Sämtliche Werke, Grossherzog Wilhelm, Ernst Ausgabe, Inselverlag — Lepzig. (Dotąd wyszedł I. tom).

Frauenstädt J., Schopenhauers Sämtliche Werke, Leipzig — Brockhaus 1891, 6 tomów (I wyd. w r. 1873).

Steiner R., Schopenhauers Sämtliche Werke Stuttgart, Cotta 1894 i n., 12 tomów.

Hirt, Herm. Dr, Schopenhauer A.: Parerga und Paralipomena, t. 1–2, Halle a/S 1905, Hendel O. Bibliothek d. Gesamt-Liter.

Schopenhauer A., Die Welt als Wille und Vorstellung, cz. 1–2, a/S 1905, Hendel O. Bibliothek d. Gesamt-Liter.

Volksausgabe, Schopenhauer A.: Aphorismen zur Lebensweisheit, Pr. 1 Mk. Stuttgart, Kroner Alfred.

Prócz tego poszczególne pisma wydane przez Brascha, Frauenstädta, Körbera, przez Bibliograficzne Instytuty w Berlinie i Lipsku.

W wyborze:

Brasch Moritz, Werke Schopenhauers in Auswahl, G. Fock. Leipzig 1891, t. 1–2.

Frauenstädt J., A. Schopenhauer. Lichtstrahlen aus seinen Werken, 3. Aufl., Leipzig 1874.

------------------------------------------------

Asher Dawid, A. Schopenhauer. Neues von ihm und über ihn, Berlin 1871.

Becker J. K., Briefwechsel zwischen A. Schopenhauer und J. A. Becker, hrg. von ***, Leipzig, 1883.

Doss, Ad. von, 12 Briefe an A. v. Doss (veröffentlicht von K. du Prel), „Wiener deutsche Zeitung”, grudzień 1872, styczeń 1873.

Frauenstädt J., Lindner O., A. Schopenhauer. Von ihm — Über ihn. Ein Wort der Verteidigung von O. Lindner, w tym Memorabilien, Briefe und Nachlassstücke, hrg. von J. Frauenstädt, Berlin 1863.

Aus Schopenhauer's handschriftlichem Nachlass. Abhandlungen, Anmerkungen, Aphorismen und Fragmente, Leipzig 1864.

Grisebach Ed., A. Schopenhauer's handschriftlicher Nachlass, t. 1–4, Leipzig Universalbibliothek.

Edita et inedita Schopenhaueriana. Eine Schopenhauer Biographie, sowie Handschriften und Briefe A. Schopenhauer's, Leipzig 1888 (w tym spis biblioteki Schopenhauera).

Schopenhauer's Briefe, Hsg. von Leipzig 1894.

Grisebach Ed., Schopenhauer's Gespräche und Selbstgespräche nach der Handschrift εἰς ἑαυτόν hrg. von. ***, Berlin 1898.

Schemann L., Gespräche und Briefwechsel mit A. Schopenhauer. Aus dem Nachlass von K. Bähr, hrg. von ***, Leipzig 1894.

Schopenhauer-Briefe und Sammlung meist ungedruckter oder schwer zuganglicher Briefe von und über Schopenhauer. Mit Anmerkungen und biographischen Analekten, hrg. von ***, Leipzig 1893.

Schmid E., Aus Schopenhauer's Nachlass. Blätter für liter. Unterhaltung, 1864, 35–37.

B. Przekłady polskie

Schopenhauer Artur, Rozprawa konkursowa o podstawie moralności nieuwieńczona przez królewskie Duńskie Towarzystwo Naukowe w Kopenhadze, d. 30 stycznia 1840 roku, tłum. Zofia Bassakówna, [wyd.] Fischer, Warszawa 1901, s. 201. Kor. 4.

Schopenhauer, Sztuka prowadzenia sporów, tłum. Jan Lorentowicz, [wyd.] T. Paprocki i sp., Warszawa 1902, s. 56. Koron 1.

Schopenhauer, Poczwórne źródło twierdzenia o podstawie dostatecznej, z przedmową Mariana Massoniusa, tłum. Ignacy Grabowski, [wyd.] S. Demby, Warszawa 1904, s. 192. Kor. 3,20.

Schopenhauer, Psychologia miłości, tłum. A. L., [wyd.] Borkowski M., Warszawa 1903, wyd. 3, s. 58. Kor. 1.

Schopenhauer, Miłość, tłum. A. W., [wyd.] H. Cohn, Warszawa 1898, s. 58. Kor. 0,80.

Schopenhauer, Aforyzmy o pojedynku, [tłumacz nieznany], Lwów, Biblioteka mrówki Nr. 8.

W przygotowaniu:

Schopenhauer Artur, O religii.

Schopenhauer, O śmierci.

Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie.

C. Biografie, monografie, studia, studia porównawcze, krytyki i recenzje

Asher Dawid, A. Schopenhauer als Interpret des Goeth'schen „Faust”, Leipzig 1859.

Balche A. de, Renan et Schopenhauer, Odessa — Leipzig 1870.

Bähr C. G., Die Schopenhauersche Philosophie, Dresden 1857.

Beneke F. E., Recenzja dzieła: „Świat jako wola i przedstawienie”, „Jenaische allgem. Literaturzeitung”, Dezember 1820, nr 226–229.

Böttger R., Das Grundproblem der Schopenhauerschen Philosophie, Greifswald 1898.

Busch O., A. Schopenhauer, 2. Aufl., München 1878.

Challemell-Lacour, Un Bouddhiste contemporain en Allemagne, „Revue des deux mondes”, Mars 1870.

Cornill Ad., A. Schopenhauer als eine Übergansformation von einer idealistischen in eine realistische Weltanschauung, Heidelberg 1856.

Erdmann J. E., Schopenhauer und Herbart. Eine Antithese., In Fichte's Zeitschrift für Philosophie, N. F. XXI., Halle 1852.

Fischer, Kuno, A. Schopenhauer. Ein Charakterproblem, „Beilage zur allgem. Zeitung”, 1892, nr 195, 197.

Idem, Schopenhauer's Leben, Werke und Lehre, Heidelberg, IX tom jubileuszowego wydania Geschichte d. neueren Philosophie.

Foucher de Careil A., Hégel et Schopenhauer, Paris 1862. Niemiecki przekład J. Springera: Wien 1888.

Frauenstädt J., Briefe über d. Schopenhauersche Philosophie, Leipzig 1854.

Idem, Neue Briefe über d. Schopenhauersche Philosophie, Leipzig 1876.

Idem, Über Schopenhauer's Pessimismus im Vergleich mit dem Leibnitzschen Optimismus, „Deutsches Museum” 1866, nr 48, 49.

Idem, Über Schopenhauer's Geschichtsphilosophie, ibidem 1867, nr 22, 23.

Frommann H., A. Schopenhauer, 3 Vorlesungen, Jena 1872.

Grisebach E., Schopenhauer. Geschichte seines Lebens, Berlin 1897.

Gwinner W., Schopenhauer's Leben, 2. Aufl., Leipzig 1878.

Idem, A. Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt, Leipzig 1862.

Idem, Schopenhauer und seine Freunde, Leipzig 1863.

Idem, Denkrede auf Schopenhauer zu seinem 100 Geburtstag, Leipzig 1888.

Harms F., A. Schopenhauer's Philosophie. Ein Vortrag, Berlin 1874.

Harpf A., Schopenhauer und Goethe, Bonn 1885.

Hartmann Ed. von, Herkunft und Werdegang der Schopenhauerschen Philosophie, „Die Gegenwart” 1898, nr 21 i 27.

Idem, Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer, Berlin 1869.

Idem, Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus in ihrer Stellung za den philosophischen Aufgaben der Gegenwart, Berlin 1877.

Haym R., A. Schopenhauer, Berlin 1864.

Hecker M., Schopenhauer und die indische Philosophie, Köln 1897.

Herbart J. F., Recenzja dzieła: „Świat jako wola i przedstawienie”, „Hermes” 1820, XII. tom dzieł Herbarta s. 384 i n., Leipzig 1850.

Hornstein R. von, Meine Erinnerungen an Schopenhauer, „Neue Freie Presse” vom 21. und 22. November 1883.

Jellinek G., Die Weltanschauungen Leibniz' und Schopenhauer's, Wien 1872.

Jung A., Die pädagogische Bedeutung der Schopenhauerschen Willenslehre, Berlin 1890.

Knoodt P., De philosophia Schopenhaueriana, Bonn.

Köber B., Die Philosophie Schopenhauer's, Heidelberg 1888.

Körber G. W. dr., De philosophia Schopenhaueriana eiusque vi in scientiam naturalem, Breslau.

Kentel O., Über die Zweckmässigkeit in der Natur bei Schopenhauer, Leipzig 1897.

Lehmann E., Die verschiedenartigen Elemente der schopenhauerschen Willenslehre, Strassburg 1889.

Lehmann R., Schopenhauer. Ein Beitrag zur Psychologie der Metaphysik, Berlin 1894.

Lorenz Th., Zur Entwickelungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauer's, Leipzig 1897.

Mayer Ed. von, Schopenhauer's Ästhetik und ihr Verhältnis zu den ästhetischen Lehren Kant's und Schellings, Halle 1897.

Meyer Jürgen Bona, A. Schopenhauer als Mensch und Denker, Berlin 1872.

Michelet K. L., A. Schopenhauer, Vortrag, „Zeitschrift für Philosophie”, Bd. XXVII, 1855.

Möbius P. J., Über Schopenhauer, Leipzig 1899.

Noack L., A. Schopenhauer und seine Weltansicht, „Psyche”, II.1, 1859.

Idem, Die Meister Weiberfeind (Schopenhauer) und Frauenlob (Daumer), „Psyche”, III.3–4, 1860.

Idem, Von Sansara nach Nirvana, „Deutsche Jahrbücher für Politik und Literatur”, V. 1–3, 1862.

Paulsen F., A. Schopenhauer: Der Zusammenhang seiner Philosophie mit seiner Persönlichkeit, „Deutsche Rundschau”, VIII.10, 1882.

Idem, A. Schopenhauer. Hamlet, Mephistopheles. 3 Aufsätze zur Naturgeschichte des Pessimismus, Berlin 1900. (Wyszło w polskim przekładzie).

Pawlicki St., De Schopenhaueri doctrina et philosophandi ratione, Dissertation, Vratislavia 1865.

Rappaport S., Spinoza und Schopenhauer, Berlin 1899.

Rätze, Joh. Gottl., Was der Wille in moralischen u. göttlichen Dingen vermag u. was er nicht vermag. Mit Rücksicht auf die Schopenhauer'sche Schrift: „Die Welt als Wille und Vorstellung”, Leipzig 1820.

Reich E., Schopenhauer als Philosoph der Tragödie, Wien 1888.

Ribot Th., La philosophie de Schopenhauer, Paris 1874.

Richert H., Schopenhauer. Seine Persönlichkeit, seine Lehre, seine Bedeutung, Leipzig — Teubner 1905.

Richter R., Schopenhauer's Verhältnis zu Kant, in seinen Grundzügen, Leipzig 1893.

Rosenkranz K., Zur Charakteristik Schopenhauer's, „Deutsche Wochenschrift” (hrg. von K. Gödeke), 1854. H. 22.

Schultz P., Schopenhauer in seinen Beziehungen zu den Naturwissenschaften, „Deutsche Rundschau” 1899, November, s. 264 f.

Seydel R., Schopenhauer's philosophischer System, Leipzig 1857.

Seydel M., A. Schopenhauer's Metaphysik der Musik, Leipzig 1894.

Seidlitz K. von, Dr A. Schopenhauer vom medizinischen Standpunkte aus betrachtet, Dorpat 1872.

Siebenlist A., Schopenhauer's Philosophie der Tragödie, Pressburg — Leipzig 1880.

Thilo Chr., Über Schopenhauer's ethischen Atheismus, Leipzig 1868.

Venetianer M., Schopenhauer als Scholastiker, Berlin 1873.

Volkelt J., A. Schopenhauer, Stuttgart 1900. Frommanns „Klassiker d. Philosophie”.

Wurzbach Alf. von, A. Schopenhauer, „Zeitgenossen” 1871. H. 6. Wien.

Wyczółkowska A, Schopenhauer's Lehre von der menschlichen Freiheit in ihrer Beziehung zu Kant und Schelling, Dissertation, Zürich 1894. '

------------------------------------------------

Ustępy w następujących pracach, stojące z Schopenhauerem w związku pośrednim lub bezpośrednim:

Deussen P., Die Elemente der Metaphysik, Leipzig 1890.

Dinger H., R. Wagners geistige Entwicklung, Leipzig 1892.

Drew, A., Die deutsche Spekulation seit Kant, Berlin 1893, II.530 i n.

Düntzer, Abhandlungen zu Goethes Leben u. Werken, Leipzig 1885, I, Goethes Beziehungen zu Johanna Schopenhauer u. ihren Kindern.

Erdmann J. E., Geschichte der neueren Philosophie, III.2.

Eucken R., Die Lebensanschauungen grosser Denker, Leipzig 1899.

Falckenberg R., Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig 1902.

Fichte I. H., Ethik, I., Leipzig 1850.

Fortlage C., Genetische Geschichte der Philosophie seit Kant, Leipzig 1852.

Hartmann E. von, Gesämmelte Studien u. Aufsätze, Berlin 1876, s. 637, 640 i n.

Idem, Philosophie des Unbewussten, 10. Aufl., 3 Bde., Berlin 1890.

Idem, Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus, Berlin 1880; 2. Aufl, Leipzig 1891.

Idem, Philosophische Fragen der Gegenwart, Leipzig 1885.

Idem, Die deutsche Ästhetik seit Kant, Berlin 1886.

Idem, Die Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, Berlin 1879.

Höffding H., Geschichte der neueren Philosophie, Übers. von F. Bendixen, Leipzig 1896.

Jordan W., Episteln und Vorträge, s. 32. i n.

Jerusalem W., Einleitung in die Philosophie, Wien 1899.

Külpe O., Einleitung in die Philosophie, 1895. (Przekład polski p.t. O zadaniach i kierunkach filozofii, t. 1–2, „Wiedza i życie”, R. I., tom 5 i 7, Lwów 1899).

Lessing Th., Schopenhauer, Wagner, Nietzsche. Eine Einführung in die moderne neueste Philosophie, 1906.

Lombroso, Genie und Irrsinn, Übers. von Courtch., Leipzig 1887.

Mainländer Ph., Die Philosophie der Erlösung, Frankfurt n./M. 1894.

Meyer R. M., Die deutsche Literatur des XIX. Jh, Berlin 1900.

Nietzsche Fr., Unzeitgemässe Betrachtungen, III Ab. Schopenhauer als Erzieher.

Idem, Zur Genealogie der Moral, Leipzig 1887, s. 108.

Idem, Werke, 10. Bd. (Nachlass), s. 283 i n., Leipzig 1896.

Idem, Morgenröte, Leipzig 1887, s. 140 i n.

Idem, Jenseits von Gut und Böse, s. 106 i n., Leipzig 1886.

Idem, Goetzen-Dämmerung, s. 107 i n., Leipzig 1889.

Idem, Werke, Leipzig 1896, Bd. IX. s. 369: Das Verhältnis der Schopenhauerschen Philosophie zu einer deutschen Kultur. (Dzieła Nietzschego wychodzą obecnie w Warszawie w polskim przekładzie).

Paulsen Fr., Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892.

Idem, System der Ethik, Berlin 1889.

Pfleiderer O., Religionsphilosophie, Berlin 1883.

Riehl A., Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, s. 212. i n.; 2 Aufl. Leipzig, Teubner 1904.

Rod Ed., Les idées morales du temps present, Paris 1897.

Rosenkranz K., Geschichte der Kantischen Philosophie, Leipzig 1840.

Schwegler Albert dr, Geschichte der Philosophie im Umriss, Reclam i Frommann (Stuttgart).

Siebeck H., Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg 1893.

Schopenhauer Johanna, Jugendleben und Wanderbilder, Braunschweig, Westermann, 1839.

Eadem, Reise durch das südliche Frankreich, Sämmtliche Schriften. Leipzig, Brockhaus, Bd. XVIII, t. II.

Struve H., Wstęp krytyczny do filozofii, Warszawa 1896, 3 wyd. 1903.

Trenddenburg A., Log. Untersuch, X, Leipzig 1870.

Überweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, IV: Das 19. Jahrh., s. 90 i n.

Vaihinger J., Filozofia Nietzschego, (Przekład polski prof. K. Twardowskiego w: „Wiedza i Życie”, seria III, tom I) 1894.

Vischer Fr., Goethes Faust, Stuttgart 1875.

Volkelt J., Beiträge zur Analyse des Bewusstseins, „Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik”, Bd. 112, s. 225 i n.

Idem, Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, München 1892.

Idem, Die pessimistischen Ideen der Kantischen Philosophie, Beilage zur „Allgem. Zeitung” 1880, nr 301 i 303.

Wagner R., Gesammelte Schriften und Dichtungen, Leipzig 1888.

Windelband W., Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 3 Aufl. Tübingen und Leipzig 1903.

Idem, Die Geschichte der neueren Philosophie, Leipzig 1904, Bd. II, s. 353 i n.

Wundt W., System der Philosophie, Leipzig 1897.

Idem, Wstęp do filozofii, Warszawa, wyd. Przegląd Filozoficzny 1903 (W polskim przekładzie N. M. Kozłowskiego).

Ziegler Th., Die geistigen und sozialen Strömungen des 19. Jahrh., Berlin 1899.

O obu podstawowych zagadnieniach etyki

Opracował je w dwóch akademickich rozprawach konkursowych dr Artur Schopenhauer, Członek Królewskiej Norweskiej Akademii Umiejętności.

1) O wolności ludzkiej woli, praca nagrodzona przez Królewską Norweską Akademię Umiejętności w Dronthajmie dnia 26. stycznia r. 1839.

2) O podstawie etyki, praca nie nagrodzona przez Królewską Duńską Akademię Umiejętności w Kopenhadze, dnia 30. stycznia r. 1840.

Μεγάλη ή άλήθεια καὶ ὐπερισχύει

Przedmowa do pierwszego wydania

1) Obie niniejsze rozprawy, pomimo że powstały niezależnie od siebie, pod wpływem czynników zewnętrznych, uzupełniają się wzajemnie, tworząc system zasadniczych prawd etyki, w którym zapewne nikt nie zapozna postępu tej nauki, spoczywającej od pół wieku w zastoju. Jednakowoż żadna z nich nie mogła się powoływać na drugą, ani też na moje poprzednie pisma, gdyż każdą napisałem dla innej Akademii, przy czym ścisłe „incognito” jest — jak wiadomo — warunkiem. Z tego też powodu nie mogłem uniknąć poruszenia niektórych punktów w obu rozprawach, gdyż, nie mogąc uczynić żadnych założeń, musiałem wszędzie zaczynać „ab ovo”. Rozprawy te zawierają właściwie szczegółowe wyprowadzenie dwóch twierdzeń, znajdujących się w zarysie w czwartej księdze mojego dzieła: Świat jako wola i przedstawienie. Tam jednak wyprowadziłem je z mojej metafizyki, a więc syntetycznie i „a priori”, tu natomiast, gdzie z natury rzeczy nie wolno było czynić żadnych założeń, występują uzasadnione analitycznie i „a posteriori”. Dlatego też to, co tam było pierwszym, jest tutaj ostatnim. Ale właśnie dzięki temu, że rozprawy te wychodzą ze stanowiska wspólnego wszystkim, a także dzięki szczegółowemu wypracowaniu, zyskały tutaj obie teorie bardzo wiele na zrozumiałości, sile przekonywającej i uwydatnieniu ich doniosłości. Tak więc należy uważać obie te rozprawy za uzupełnienie czwartej księgi mojego dzieła głównego, zupełnie tak, jak moją pracę o „woli w przyrodzie” za bardzo istotne i ważne uzupełnienie księgi drugiej. Zresztą pomiędzy przedmiotami rozprawy właśnie wymienionej a niniejszej, chociaż pozornie tak różnorodnymi, istnieje mimo to związek rzeczywisty, a nawet owa rozprawa jest poniekąd kluczem do obecnej i dopiero uchwycenie tego związku dopełnia całkowitego zrozumienia obu. Jeżeli nadejdzie kiedy czas, że będą mnie czytali, wtedy też pokaże się, że moja filozofia jest jak Teby, o stu bramach: z każdej strony można wejść i każdą bramą dojść prostą drogą do punktu środkowego.

2) Zaznaczam jeszcze, że pierwszą z tych dwóch rozpraw ogłoszono już w najnowszym tomie wychodzących w Dronthajmie pamiętników Królewskiej Norweskiej Akademii Umiejętności. Akademia ta, ze względu na wielką odległość Dronthajmu od Niemiec, udzieliła mi na moją prośbę z największą gotowością i liberalnością pozwolenia na wydanie tej pracy konkursowej dla Niemiec: za co jej niniejszym składam publicznie szczere podziękowanie.

3) Druga rozprawa nie została nagrodzona przez Królewską Duńską Akademię Umiejętności, pomimo to, że nie było żadnej innej, współubiegającej się. Ponieważ ta Akademia ogłosiła swój sąd o mojej pracy, przeto mam prawo oświetlić go i nań odpowiedzieć. Czytelnik znajdzie go na końcu tej rozprawy i zobaczy, że Królewska Akademia nie znalazła w mojej pracy zgoła nic godnego pochwały, lecz same rzeczy godne nagany, i że ta nagana wytyka mi trzy różne błędy, które teraz kolejno rozpatrzę.

4) Pierwszym i najgłówniejszym zarzutem, do którego oba inne dodano tylko ubocznie, jest to, jakobym nie zrozumiał pytania, mniemając błędnie, że żądano postawienia zasady etyki: gdy tymczasem pytanie tyczyło się właściwie i głównie związku metafizyki z etyką. Wykazaniem tego związku wcale się nie zająłem (omisso enim eo, quod potissimum postulabatur”), mówi orzeczenie sądu na początku, ale trzy wiersze dalej zapomniało znowu o tym i mówi coś przeciwnego, mianowicie: jakobym go wprawdzie wykazał (principii ethicae et metaphysicae suae nexum exponit”), lecz jakobym dał to jako dodatek, idący poza to, czego żądano.

5) Tę wewnętrzną sprzeczność orzeczenia pomijam zupełnie: uważam ją za wynik zakłopotania, w którym orzeczenie ułożono. Natomiast upraszam sprawiedliwego i uczonego czytelnika, aby teraz uważnie przeczytał postawione przez Duńską Akademię pytanie konkursowe wraz z poprzedzającym je wstępem i moim przekładem tegoż, tak, jak są przed rozprawą wydrukowane, i żeby następnie rozstrzygnął, o co to pytanie właściwie pyta, o ostateczną podstawę, zasadę, fundament, o prawdziwe i właściwe źródło etyki — czy też o związek między etyką a metafizyką. — Aby czytelnikowi rzecz ułatwić, zanalizuję teraz kolejno wstęp i pytanie, oraz wyłożę jak najwyraźniej ich znaczenie. Wstęp do pytania powiada nam: „istnieje konieczna idea moralności lub pierwotne pojęcie moralnego prawa, występujące dwojako, mianowicie: z jednej strony w etyce, jako w nauce, i z drugiej strony w rzeczywistym życiu: a w życiu objawia się znowu dwojako, mianowicie: po części w ocenie naszych własnych, po części w ocenie uczynków innych ludzi. Z tym pierwotnym pojęciem moralności połączyły się potem znowu inne, które na nim polegały. Otóż na tym wstępie opiera Akademia swoje pytanie, mianowicie: gdzie tedy należy szukać źródła i podstawy etyki? Czy może w jakiejś pierwotnej idei moralności, która by może rzeczywiście i bezpośrednio tkwiła w świadomości lub sumieniu? Należałoby ją wówczas rozebrać, jak też i wypływające z niej pojęcia. Czy też etyka posiada jaką inną rację? Po łacinie pytanie to uwolnione od wszystkiego co nieistotne i ułożone w sposób zupełnie wyraźny brzmi tak: „Ubinam sunt quaerenda fons et fundamentum philosophiae moralis? Suntne quaerenda in explicatione ideae moralitatis quae conscientia immediate contineatur? aut in alio cognoscendi principio?” To ostatnie zdanie pytające wskazuje najwyraźniej na to, że pytanie dotyczy w ogóle racji etyki. Na domiar dodam jeszcze wyjaśniające omówienie pytania. Wstęp wychodzi z dwóch zupełnie empirycznych uwag: „istnieje — mówi on — faktycznie nauka o moralności, a również faktem jest, że w życiu rzeczywistym uwidoczniały się moralne pojęcia; mianowicie: po części dzięki temu, żeśmy sami w naszym sumieniu byli moralnymi sędziami naszych uczynków, po części dzięki temu, żeśmy oceniali uczynki innych pod względem moralnym. Podobnie posiadają powszechną wartość rozmaite moralne pojęcia, jak np. obowiązek, poczytywanie itp. A zatem ujawnia się w tym wszystkim przecież pierwotna idea moralności, zasadnicza myśl o jakimś moralnym prawie. Jednakowoż konieczność tego prawa stanowi jego właściwość, a nie jest tylko logiczna, tzn. jest taka, że nie można jej udowodnić zgodnie z samym tylko prawem sprzeczności, na podstawie uczynków, które mamy ocenić, lub maksym, na których się one opierają. Z tego pierwotnego moralnego pojęcia wyszły następnie wszystkie inne główne pojęcia moralne i są od niego zawisłe, a więc i nieodłączne. — A teraz: na czym też to wszystko polega? — oto byłby ważny przedmiot badania. — Dlatego więc stawia Akademia następujące zadanie: mamy szukać (»quaerenda sunt«) źródła, tzn. początku etyki, jej podstawy. Gdzie mamy jej szukać? Tzn. gdzie ją można znaleźć? Czy może w idei moralności, która jest nam wrodzona i tkwi w świadomości lub sumieniu? Natenczas należałoby tę ideę tylko rozebrać (explicandis) wraz z pojęciami, które od niej zależą. Albo może należy jej szukać gdzieś indziej? Tzn. może źródłem etyki jest jakaś zupełnie inna racja naszych obowiązków niż ta, którą właśnie zaproponowano i jako przykład podano?” — Tak brzmi treść wstępu i pytania oddana bardziej szczegółowo i wyraźniej, ale wiernie i dokładnie.

6) I któż mógłby tu jeszcze mieć choć cień wątpliwości, że Królewska Akademia pyta się o źródło, o początek, podstawę, o ostateczną rację etyki? Lecz etyka nie może bezwarunkowo posiadać innego źródła i innej podstawy niż moralność sama, bo to, co jest teoretycznie i idealnie etyką, to jest praktycznie i realnie moralnością. Zaś źródło moralności musi być koniecznie ostateczną podstawą wszelkiego moralnie dobrego postępowania: a więc tę właśnie podstawę musi etyka ze swojej strony ustalić, by się na niej opierać i powoływać na nią we wszystkim, co ludziom przepisuje; chyba żeby chciała swoje przepisy albo zupełnie wyssać z palca, albo też fałszywie uzasadnić. Musi więc dowieść tej ostatecznej podstawy wszelkiej moralności, gdyż ona jest fundamentem etyki jako naukowej budowy, tak, jak jest początkiem moralności praktycznej. A zatem ta podstawa jest niezaprzeczenie owym fundamentum philosophiae moralis, o które zadanie pyta: jest więc rzeczą jasną jak słońce, że zadanie rzeczywiście żąda, byśmy szukali i postawili zasadę etyki, ut principium aliquod Ethicae conderetur, w znaczeniu nie tylko najwyższego przepisu lub podstawowej reguły, lecz realnej podstawy wszelkiej moralności, a zatem racji etyki. — Wyrok jednak przeczy temu, powiadając, że rozprawy mojej nie można nagrodzić dlatego, iż tak właśnie mniemałem. Ale tak będzie i musi mniemać każdy, kto zadanie czyta: gdyż tak już tam jest napisane czarno na białym, w słowach jasnych, niedwuznacznych i nie da się usunąć żadnym przeczeniem tak długo, jak długo wyrazy łacińskie zachowują swoje znaczenie.

7) Rozwiodłem się nad tym szeroko, bo rzecz to ważna i godna uwagi. Gdyż wynika z niej jasno i pewnie, że owa Akademia przeczy, jakoby się była pytała o to, co się oczywiście i bezsprzecznie pytała. — Natomiast twierdzi, że pytała się o coś innego. Twierdzi mianowicie, jakoby głównym przedmiotem pytania konkursowego był związek między metafizyką a etyką (bo tylko to pytanie można rozumieć przez „ipsum thema). A teraz niech czytelnik zechce się przekonać i poszuka, czy też w pytania konkursowym lub we wstępie można znaleźć choć słowo o tym: ani literki, ani też żadnej wskazówki. Kto się pyta o łączność dwóch nauk, ten musi je przecież obie wymienić: a o metafizyce nie wspomniano ani w pytaniu, ani we wstępie. Zresztą całe to główne zdanie orzeczenia wystąpi wyraźniej, gdy je uporządkujemy według naturalnego, a nie przestawionego szyku wyrazów. W zupełnie tych samych słowach będzie ono wtedy brzmiało tak: „Ipsum thema eiusmodi disputationam flagitabat, in qua vel praecipuo loco metaphysicae et ethicae nexus consideraretur: sed scriptor, omisso eo, quod potissimum postulabatur, hoc expeti putavit, ut principium aliquod ethicae conderetur: itaque eam partem commentationis suae, in qua principii ethicae a se propositi et metaphysicae suae nexum exponit, appendicis loco habuit, in qua plus, quam postulatum esset, praestaret”. Punkt widzenia, z którego wychodzi wstęp pytania, również nie zawiera bynajmniej pytania dotyczącego związku między metafizyką a etyką: gdyż ten wstęp zaczyna się empirycznymi uwagami, powołuje się na moralne oceny zachodzące w zwykłym życiu itp., pyta następnie, na czym też to wszystko ostatecznie polega, i w końcu, jako przykład możliwego rozwiązania, podaje wrodzoną, tkwiącą w świadomości ideę moralności; jako rozwiązanie przyjmuje więc w swoim przykładzie, próbnie i problematycznie, nagi psychologiczny fakt, a nie metafizyczne twierdzenie. Przez to jednak daje wyraźnie do poznania, że żąda uzasadnienia etyki na podstawie faktu, czy to świadomości, czy też świata zewnętrznego, że jednakowoż nie oczekuje wyprowadzenia jej z mrzonek jakiejkolwiek metafizyki: dlatego byłaby mogła Akademia zupełnie słusznie odrzucić pracę konkursową rozwiązującą pytanie w taki sposób. Należy się dobrze nad tym zastanowić. A przyłącza się do tego jeszcze i ta okoliczność, że odpowiedź na pytanie dotyczące związku metafizyki z etyką, które rzekomo postawiono, a którego jednak nigdzie znaleźć nie można, byłaby zupełnie niemożliwa, że więc — jeżeli się spodziewamy po Akademii choć trochę rozwagi — i pytanie owo byłoby niemożliwe: odpowiedź byłaby niemożliwa, bo nie istnieje żadna „metafizyka w ogóle”, są tylko różnorodne (i to bardzo różnorodne) metafizyki, tzn. rozmaite próby stworzenia metafizyki, bardzo liczne, gdyż jest ich tyle, ilu filozofów kiedykolwiek istniało, więc każda z nich śpiewa całkiem odrębną piosnkę i dlatego zasadniczo się różni i odbiega w swoich twierdzeniach od innych. Toteż można by się słusznie pytać o związek między metafizyką Arystotelesa, Epikura, Spinozy, Leibnitza, Locke'a, albo jakąkolwiek inną, ściśle określoną metafizyką z etyką; ale nigdy i przenigdy o związek między „metafizyką w ogóle” a etyką, bo to pytanie nie miałoby żadnego określonego znaczenia, ponieważ żąda orzeczenia stosunku między rzeczą daną a jakąś zupełnie nieokreśloną, ba, może nawet niemożliwą. Gdyż, póki nie ma metafizyki uznanej za przedmiotową i niedającej się zaprzeczyć, a więc „metafizyki w ogóle”, póty nie wiemy nawet, czy taka metafizyka jest w ogóle choćby tylko możliwa, nie wiemy też, czym będzie i czym być może. Gdyby się tymczasem od nas domagano, byśmy mimo to posiadali zupełnie ogólne, a więc naturalnie i nieokreślone pojęcie o metafizyce w ogóle, w odniesieniu do którego można by postawić pytanie dotyczące związku w ogóle między taką metafizyką in abstracto a etyką, to żądaniu temu można by przyznać słuszność: atoli odpowiedź na pytanie wzięte w tym znaczeniu byłaby tak łatwa i prosta, że byłoby rzeczą śmieszną wyznaczać za nią nagrodę. Mianowicie: nie mogłaby ona zawierać nic więcej niż to, że prawdziwa i doskonała metafizyka musi udzielić swojej silnej podpory i ostatecznych podstaw także i etyce. Na dobitek znajdujemy tę myśl rozwiniętą zaraz w pierwszym rozdziale mojej rozprawy, gdzie między innymi trudnościami niniejszego pytania dowodzę szczególnie tej, że wyklucza ono, z natury rzeczy, uzasadnienie etyki na podstawie jakiejkolwiek danej metafizyki, z której by można wyjść i na której by się można oprzeć.

8) Udowodniłem więc powyżej nieodparcie, że Królewska Duńska Akademia przeczy, jakoby się była pytała o to, o co się rzeczywiście pytała, że natomiast twierdzi, iż się pytała o to, o co się zupełnie nie pytała, ba, nawet nie mogła pytać. Zapewne, że według zasady etyki postawionej przeze mnie to postępowanie Królewskiej Duńskiej Akademii nie byłoby słuszne, ale ponieważ Akademia nie uznaje mojej zasady etyki, więc posiada zapewne inną, według której jest słuszne.

(...)

Koniec wersji demonstracyjnej