Seria: Kim Jest Człowiek?

Tytuł oryginału: Harry G. Frankfurt, The Reasons of Love

Konsultant serii: Adam Workowski

Tłumaczenie: Manana Chyb

Redaktor inicjujący: Beata Koźniewska

Redakcja naukowa: Jan Tomasz Lipski

Redaktor Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego: Bogusław Pielat

Projekt okładki: Katarzyna Turkowska

Zdjęcie wykorzystane na okładce: https://commons.wikimedia.org Heart Illustration 18th Century

Projekt typograficzny serii: Maciej Matejewski

Skład i łamanie: Munda – Maciej Torz

© Copyright by Harry Frankfurt, 2004

© Copyright by Princenton University Press, 2004

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2017

© Copyright for Polish translation by Manana Chyb, Łódź 2016

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.07272.16.0.M

Ark. wyd. 4,3; ark. druk. 9,625

ISBN 978-83-8088-045-0

e-ISBN 978-83-8088-046-7

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: księgarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

OD WYDAWCÓW

„Kim jest człowiek?” – to pytanie, które ludzie zadają sobie od zawsze. Wydaje się jednak, że szczególnie ważne staje się ono w epokach kryzysu.

Świadomość przełomu, towarzysząca kulturze europejskiej przynajmniej od paruset lat, dziś jest może silniejsza niż dawniej. Wartości i styl życia wypracowane przez ubiegłe stulecia zmieniają się coraz szybciej i są coraz mniej oczywiste. Wynika to zarówno z procesów zachodzących wewnątrz naszego kręgu kulturowego, jak i z postępującej globalizacji. Coraz większa rola narodów o nieeuropejskiej tradycji każe skonfrontować pojmowanie człowieczeństwa przez rozmaite cywilizacje. Odpowiedź na pytanie o człowieka zakorzeniona była zazwyczaj w myśleniu religijnym, tymczasem w krajach cywilizacji euroatlantyckiej obserwujemy słabnięcie zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa, religijne zaś sposoby pojmowania człowieka zastępowane są myśleniem agnostycznym lub ateistycznym. Z drugiej strony mamy do czynienia z rozwojem religijności indywidualnej i ze wzrostem popularności wschodnich tradycji, co owocuje nieskończoną liczbą prywatnych synkretyzmów. Rosnąca rola islamu, z jego dążeniem do regulacji wszystkich aspektów życia wyznawców, także społecznego i politycznego, przypomina o tym, jak nieoczywiste są próby całkowitej prywatyzacji religii. Wszystko to stawia przed filozofami nowe pytania, które dotyczą przede wszystkim człowieka.

Także niereligijne sposoby pojmowania człowieka przechodzą od wielu już lat kryzys, czego wyrazem są na przykład próby kwestionowania jego podmiotowości przez nauki o kulturze. W wieku XXI obserwujemy ponadto dynamiczny rozwój nauk przyrodniczych, zwłaszcza neuronauk, które poszerzają naszą wiedzę o mózgu jako biologicznym podłożu uczuć, woli oraz myśli i w nowym świetle stawiają pytania o tożsamość i wolność. Rozwój genetyki skłania do przemyślenia kwestii uwarunkowań ludzkiego bytu. Pojawiają się pytania etyczne o granice dopuszczalnej ingerencji w spontaniczne dotychczas procesy biologiczne. Jeśli zgodzimy się, że narzędzi stworzonych przez uczonych nie wolno użyć przeciwko godności ludzkiej, to musimy wiedzieć, co byłoby jej naruszeniem. A to znów wymaga odpowiedzi na pytanie: Kim jest człowiek?

Abraham Joshua Heschel formułował interesujące nas zagadnienie w ten sposób: „Gdy pytamy o człowieka, problemem nie jest jego niepodważalna zwierzęcość, lecz zagadka, co właściwie on robi z powodu i pomimo swojej zwierzęcości, co robi z nią i co robi pomimo niej”.

Dlaczego kochamy? jest kolejną książką z serii „Kim Jest Człowiek?” Pierwsza pozycja, tłumaczenie rozprawy Abrahama Joshui Heschela, której tytuł posłużył jako tytuł serii, ukazała się w roku 2014. Było to wspólne przedsięwzięcie Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego i Pracowni Oświatowo-Wydawniczej Punctum, prowadzonej przez Katarzynę Wojtkowską, pomysłodawczynię serii, która sformułowała podstawowe założenia jej koncepcji edytorskiej i merytorycznej.

Seria składa się z pozycji tłumaczonych z języków obcych i prac zamówionych u polskich autorów, jak również z tak zwanych pogłębionych wywiadów z myślicielami zajmującymi się szeroko rozumianą antropologią, filozofią i teologią. Chcemy, by stała się szeroką płaszczyzną rozmowy, do której zapraszamy uczonych, myślicieli i wszystkich zainteresowanych pogłębieniem refleksji nad człowiekiem.

SPIS TREŚCI

I. Pytanie „Jak żyć?”

II. O miłości i jej racjach >

III. Kochane ja

CZĘŚĆ PIERWSZA PYTANIE „JAK ŻYĆ?”

1

Dzięki Platonowi i Arystotelesowi wiemy, że filozofia zaczęła się od zdziwienia. Ludzi dziwiły różne zaskakujące zjawiska przyrody. Intensywnie szukali odpowiedzi, kiedy w trakcie rozmyślań niespodziewanie zderzali się z zagmatwanymi problemami logicznymi, językowymi czy pojęciowymi. Sokrates jako przykład czegoś, co wprawiło go w zdumienie podaje fakt, że ktoś może stać się z czasem od kogoś niższy, choć jego wzrost się nie zmniejszył. Nas z kolei może dziwić, dlaczego tak płytki paradoks w ogóle wprawił Sokratesa w zakłopotanie. Widocznie problem ten wydawał mu się nie tylko ciekawszy, lecz także trudniejszy i bardziej niepokojący niż nam. To właśnie w odniesieniu do tej i podobnych kwestii Sokrates mówi: „i nieraz doprawdy, kiedy na to patrzę, w głowie mi się kręci”[1].

Arystoteles podaje szereg nieco bardziej przekonujących przykładów rzeczy, które zdumiewały pierwszych filozofów. Wymienia poruszające się marionetki (najwidoczniej Grecy już je mieli!); wymienia pewne zjawiska kosmologiczne i astronomiczne, wymienia też fakt, że bok kwadratu jest niewspółmierny z jego przekątną. Określenie tych kwestii mianem zagadkowych jest nie całkiem stosowne. One wstrząsają. Są cudami. Musiały wywoływać głębszą reakcję i budzić większy niepokój, niż tylko – jak to formułuje Arystoteles – „zdziwienie, że rzeczy są takie, jakie są”[2]. Napawały poczuciem tajemniczości, niesamowitości, bojaźni.

Niezależnie od tego, czy pierwsi filozofowie próbowali zgłębić zagadki wszechświata, czy jedynie starali się wskazać jasny sposób myślenia o rzeczach zwyczajnych, czy też dążyli do precyzyjnego opisu powszednich obserwacji, ich dociekania, według Arystotelesa, nie miały dalej idących i bardziej praktycznych celów. Pragnęli gorąco przezwyciężać swą niewiedzę, nie dlatego jednak, by sądzili, że potrzebują informacji. Ich ambicje miały, w istocie, charakter wyłącznie spekulatywny bądź teoretyczny. Pragnęli tylko poradzić sobie z początkowym zdumieniem, że rzeczy są takie, jakie są, i racjonalnie zrozumieć, dlaczego byłoby czymś nienaturalnym, a nawet niemożliwym, gdyby były inne. Kiedy staje się jasne, że niczego innego nie można było oczekiwać, początkowe zaskoczenie znika. Jak zauważa Arystoteles w odniesieniu do trójkątów prostokątnych, „nic bowiem nie zdziwiłoby tak geometry, jak to, że przekątna mogłaby być wymierna”[3].

Zamierzam zająć się tu, między innymi, pewnymi niedogodnościami i kłopotami, które zazwyczaj niepokoją ludzi. Różnią się one zarówno od dyskomfortu i zakłopotania wywoływanych przez trudności logiczne – jak te wspomniane przez Sokratesa – jak i od tych, wymienianych przez Arystotelesa, które zwykle pojawiają się jako reakcja na osobliwości świata. Problemy rozpatrywane tutaj są bardziej praktyczne, a także bardziej naglące, ponieważ wiążą się ściśle z naszymi usiłowaniami, by kierować swoim życiem sensownie. Czujemy silną potrzebę, by je badać wcale nie z powodu bezinteresownej ciekawości czy fascynacji, zdumienia czy też bojaźni. U podstaw jest napięcie psychiczne całkiem innego rodzaju: jakaś dręcząca niepewność czy też niepokój. Trudności, jakie napotykamy myśląc o tych kwestiach, niekiedy mogą przyprawić o zawrót głowy. Częściej jednak powodują zmartwienie, poczucie napięcia i niezadowolenia z siebie.

Tematy, którym ta książka jest poświęcona, dotyczą zwyczajnego życia. Odnoszą się w taki czy inny sposób do pytania ostatecznego i zarazem wstępnego: jak człowiek powinien żyć? Nie trzeba dodawać, że nie jest to pytanie natury wyłącznie teoretycznej lub abstrakcyjnej. Dotyczy nas w konkretny i bardzo osobisty sposób. To jak na nie odpowiemy, będzie miało bezpośredni i przemożny wpływ na nasze postępowanie, a w każdym razie na to, jak zamierzamy postępować. Zapewne w jeszcze bardziej znaczący sposób odbije się na naszym przeżywaniu życia.

Staramy się zrozumieć świat natury, po części przynajmniej dlatego, że mamy nadzieję w ten sposób zapewnić sobie na nim większą wygodę. O tyle czujemy się w świecie jak u siebie w domu, o ile znamy drogi w swoim otoczeniu. Z drugiej strony próbując się zmierzyć z pytaniem, jak żyć mamy nadzieję, że zyskamy poczucie lepszego zadomowienia się w sobie.

2

Zagadnienia filozoficzne związane z pytaniem, jak człowiek powinien żyć należą do dziedziny praktycznego rozumowania. Termin „praktyczne rozumowanie” nawiązuje do kilku sposobów namysłu, za pomocą których ludzie usiłują decydować, co robić lub próbują oceniać, co zostało zrobione. Wśród nich mamy specjalną odmianę namysłu, koncentrującą się szczególnie na problemach oceny moralnej. Ta odmiana praktycznego rozumowania cieszy się wielkim zainteresowaniem nie tylko ze strony filozofów.

Niewątpliwie ważne jest, by zrozumieć, czego żądają od nas zasady moralne, co dopuszczają, a czego zakazują. Nie trzeba podkreślać, że musimy traktować przesłanki moralne z powagą. Sądzę jednak, że istnieje tendencja do przeceniania roli, jaką moralność odgrywa w kierowaniu naszym życiem. Moralność jest mniej istotna w kształtowaniu naszych preferencji i w kierowaniu naszym postępowaniem niż się to powszechnie zakłada. Nie wskazuje nam w wystarczającym stopniu, co powinniśmy cenić i jak powinniśmy żyć. Ma mniejszą moc rozstrzygania. Niekoniecznie do niej należy ostatnie słowo, nawet jeśli ma coś ważnego do powiedzenia. W interesującej nas dziedzinie sensownego kierowania tymi aspektami naszego życia, które mają normatywne znaczenie, zasady moralne ani nie są tak wiążące, ani też tak rozstrzygające, jak każe nam się wierzyć.

Osoby skrupulatnie przestrzegające zasad moralnych mogą prowadzić życie, którego nie wybrałby dobrowolnie żaden rozsądny człowiek. Może tak się dziać na przykład z powodu słabości ich charakteru lub kondycji zdrowotnej. Mogą mieć osobiste wady i niedostosowania, które nie mają nic wspólnego z moralnością, lecz nie pozwalają im dobrze żyć. Mogą to być na przykład osoby płytkie emocjonalnie, pozbawione energii albo chronicznie niezdecydowane. Dokonując wyborów i osiągając określone cele, kierują się tak miałkimi ambicjami, że ich przeżycia stają się bezbarwne i pozbawione smaku. W konsekwencji, ich życie może być nieubłaganie banalne i puste, i – czy dostrzegają to, czy nie – mogą być potwornie znudzone.

Niektórzy utrzymują, że ludzie niemoralni nie mogą być szczęśliwi. Może bycie moralnym rzeczywiście jest niezbędnym warunkiem satysfakcjonującego życia. Nie jest to jednak jedyny konieczny do spełnienia wymóg. Nawet mądry osąd moralny nie jest jedynym warunkiem niezbędnym w ocenie sposobów zachowania. Moralność może co najwyżej dostarczyć mocno ograniczonej i niedostatecznej odpowiedzi na pytanie, jak człowiek powinien żyć.

Często zakłada się, że wymogi moralne są z natury nadrzędne. Innymi słowy muszą zawsze mieć pierwszeństwo przed innymi opcjami i roszczeniami, i powinny móc je unieważniać. Wydaje mi się to nieprzekonujące. Co więcej, o ile się orientuję, nie ma wystarczającego powodu, by sądzić, że tak jest. Moralność zajmuje się w szczególności tym, na ile w naszych postawach i podejmowanych działaniach winniśmy brać pod uwagę potrzeby, pragnienia i uprawnienia innych osób[4]. Dlaczego zatem właśnie to należy uznać za bezwyjątkowo najistotniejszą sprawę w naszym życiu? Bez wątpienia relacje z innymi ludźmi są dla nas niezwykle ważne; a wymogi moralności, którym dają one początek, niezaprzeczalnie wiele dla nas znaczą. Trudno jednak zrozumieć, dlaczego powinniśmy zakładać, że nic nigdy, w żadnych okolicznościach, nie liczy się dla nas bardziej niż owe relacje oraz że względy moralne mają być zawsze uznawane za bardziej ważkie od wszystkich innych względów.

Tym, co może w tej sprawie wprowadzać w błąd jest mylne przypuszczenie, że alternatywą dla wymogów moralności jest jedynie powodowane zachłannością kierowanie się wyłącznie własnym interesem. Być może zakłada się przy tym, że jeśli ktoś niechętnie podporządkowuje swoje zachowanie ograniczeniom moralnym, to niechybnie nie motywuje go nic poza wąsko pojętym pragnieniem osiągnięcia osobistej korzyści. Stąd naturalne wydawać się może, że o ile w szczególnych okolicznościach zachowania naganne moralnie mogą być zrozumiałe, a nawet wybaczalne, to tego rodzaju postępowanie nigdy nie zasługuje ani na podziw, ani na prawdziwy szacunek.

A jednak nawet całkiem rozsądni i budzący szacunek ludzie muszą przyznać, że bywają rzeczy, które znaczą dla nich więcej i zobowiązują mocniej niżeli moralność i niż korzyść własna. Istnieją bardzo przekonujące porządki normatywne, które nie wyrastają ani z moralnych, ani z egoistycznych względów. Ktoś może z pełnym oddaniem służyć takim ideałom – na przykład estetycznym, kulturalnym czy religijnym – których powaga jest dla niego niezależna od postulatów wyraźnie związanych z zasadami moralnymi. Może też owe pozamoralne ideały realizować, nie mając bynajmniej na uwadze… korzyści osobistych. Aczkolwiek nakazy moralne uznaje się powszechnie za bezwarunkowo nadrzędne, wcale nie jest oczywiste, że przypisywanie wyższego autorytetu jakimś innym porządkom normatywnym zawsze bywa błędem – niezależnie od ich formatu i od okoliczności.

3

Prawomocne rozumowanie o tym, co robić i jak się zachowywać nie ogranicza się do argumentacji moralnej. Jego zakres rozciąga się, jak to już sugerowałem, na wartościowanie w kategoriach różnych pozamoralnych porządków normatywnych, również wpływających na nasze życie. Teoria normatywnego rozumowania praktycznego włącza więc także te sposoby argumentowania, których nie uwzględnia filozofia moralności.

Jest zarazem głębsza. Wynika to stąd, że obejmuje także zagadnienia związane z kryteriami ocen zarówno bardziej kompleksowych, jak i bardziej ostatecznych niż normy moralne. Moralność w rzeczywistości nie sięga samego sedna spraw. Bądź co bądź, rozpoznanie i zrozumienie słusznie nałożonych na nas wymogów moralnych nie jest dla nas wystarczające. Nie wystarczy do rozstrzygnięcia rozterek związanych z naszym postępowaniem. Chcielibyśmy nadto wiedzieć, jak wielką wagę warto przykładać do tych wymogów. Sama moralność nas w tej kwestii nie zadowoli.

Istnieją zapewne ludzie, których najwyższym osobistym ideałem życiowym jest osiągnięcie cnoty moralnej. Bycie moralnym niezależnie od okoliczności jest dla nich ważniejsze niż cokolwiek innego. Tego typu ludzie w sposób naturalny uznają wymogi moralne za bezwarunkowo nadrzędne. Nie jest to jednak jedyny dający się pomyśleć i przekonujący model ludzkiego życia. Możemy dojść do wniosku, że odpowiadają nam inne ideały czy miary wartości, i to one przemawiają do nas z całą mocą, sensownie ubiegając się o nasze zainteresowanie. W związku z tym, nawet po dokładnym rozpoznaniu nakazów prawa moralnego, większość z nas nadal musi sobie odpowiedzieć na bardziej fundamentalne pytanie o charakterze praktycznym: na ile jest ważne, byśmy się tym nakazom podporządkowywali.

4

Kiedy filozofowie, ekonomiści lub inni badacze usiłują analizować różne struktury i strategie praktycznego rozumowania, odwołują się na ogół do mniej lub bardziej standardowego, acz raczej mizernego zestawu koncepcji. Przypuszczalnie najbardziej elementarnym, a zarazem nieodzownym, pochodzącym z tych ograniczonych zasobów pojęciem jest to, czego ludzie chcą lub używając słowa bliskoznacznego (przynajmniej w duchu konwencji poniekąd prokrustowej, którą tutaj zamierzam przyjąć), czego pragną. Pojęcie to rozpleniło się w sposób niepohamowany. A przy tym jest nadmiernie przeciążone i nieco kuleje. Ludzie rutynowo obsadzają je w najróżniejszych rolach w celu odwołania się do całego spektrum odmiennych i nieuporządkowanych psychicznych uwarunkowań i zdarzeń. Co więcej, rzadko rozpoznaje się jego różne znaczenia, ani też nie czyni się wielu wysiłków, by wyjaśnić, jak są one ze sobą powiązane. Sprawy te pozostawiono w stanie beztroskiego niezdefiniowania, wystawiając je na stępiający użytek zdrowego rozsądku i mowy potocznej.

W rezultacie nasze rozumienie wielu nabrzmiałych problemami aspektów naszego życia pozostaje fragmentaryczne i zamazane. Standardowy zestaw koncepcji jest może poręczny, ale nie dostarcza nam odpowiednich narzędzi do wyjaśniania pewnych nader istotnych zjawisk. Powinniśmy teraz skupić się na nich. Dlatego też dotychczasowy zasób środków pojęciowych należy wzbogacić formułując kilka dodatkowych pojęć. Pojęcia te, podobnie jak pojęcie pragnienia, są zarówno powszechne, jak i fundamentalne. Niestety jednak zostały zaniedbane.

5

Często nie wystarczy ogólnikowo zauważyć, że chcemy pewnych rzeczy, by rozpoznać motywy kierujące naszym postępowaniem lub kształtujące nasze myślenie. Zbyt wiele nam w ten sposób umyka. W wielu kontekstach precyzyjniejsze i więcej wyjaśniające byłoby stwierdzenie, że mamy do czynienia z czymś, na czym nam zależy bądź – w sformułowaniu, którego użyję (nie bez rozmyślnej intencji) jako bliskiego ekwiwalentu – z czymś, co uznajemy za ważne dla siebie. Nadto w pewnych przypadkach zależy nam na czymś w sposób szczególny – mamy wówczas do czynienia z miłością. Proponując rozszerzenie zestawu środków, na których opiera się teoria praktycznego rozumowania, mam na myśli następujące dodatkowe pojęcia: to, na czym nam zależy, to, co jest dla nas ważne i to, co kochamy.

Istnieją oczywiście znaczące zależności między tym, że czegoś chcemy a tym, że na czymś nam zależy. Owszem, idea tego, że nam zależy, w dużej części oparta jest na idei pragnienia czegoś. Gdy mówimy, że nam na czymś zależy – może to ostatecznie oznaczać nieco bardziej złożony sposób powiedzenia, że czegoś chcemy. Jednak gdy mówimy o kimś, że czegoś pragnie, to nie znaczy jeszcze, że mu na tym zależy. Właściwie nie znaczy to nawet, że przedmiot ów ma dla niego w ogóle jakiekolwiek znaczenie. Jak każdy wie, wiele z naszych pragnień ma całkowicie błahy charakter. W gruncie rzeczy wcale nam nie zależy na tych pragnieniach. Zaspokojenie ich ani trochę się dla nas nie liczy.

Dzieje się tak niekoniecznie dlatego, że pragnienia są słabe. Intensywność pragnienia polega na zdolności spychania na bok pozostałych skłonności i zainteresowań. Jednak czysta intensywność nie wskazuje jeszcze na to, że zależy nam na tym, czego chcemy. Siłę pragnienia mogą stopniować różnego typu czynniki całkowicie niezależne od naszych postaw wartościujących. One mogą być niewspółmierne ze względną wagą, jaką mają dla nas upragnione przedmioty.

Prawdą jest oczywiście, że jeśli zdarza nam się chcieć czegoś bardzo mocno, to w naturalny sposób zależy nam na tym, by uniknąć stanu niezadowolenia, w który wprawia nas udaremnienie naszych pragnień. Ale z tego, że nam na tym zależy, nie wynika wcale, że zależy nam też na zaspokojeniu pragnienia. A to z tego powodu, że istnieje możliwość uniknięcia frustracji w inny sposób – nie poprzez zdobycie przedmiotu pragnienia, lecz, zamiast tego, poprzez wyrzeczenie się samego pragnienia. Taki wybór może być dla nas atrakcyjniejszy. Czasami, kiedy ludzie nabierają przekonania, że zaspokojenie pragnienia mogłoby przynieść szkodę lub się nie opłacać, całkiem rozsądnie próbują raczej uwolnić się od pewnych pragnień, niż je zaspokajać.

Niewiele nam pomoże, jeśli pojęcie tego, czego ludzie chcą poszerzymy w ten sposób, by objęło także uszeregowanie pragnień według siły ich odczuwania. A to dlatego, że osoba, która chce czegoś bardziej niż czegoś innego, wcale nie musi uznawać jednej z tych rzeczy za ważniejszą dla siebie od drugiej. Powiedzmy, że ktoś dla zabicia czasu postanawia pooglądać telewizję i wybiera określony program, bo woli go od innych w tym czasie dostępnych. Wniosek, że zależy mu na obejrzeniu tego programu, nie byłby prawomocny. Ogląda go w końcu wyłącznie dla zabicia czasu. Z faktu zaś, że wybiera ten program nie wynika bynajmniej, że zależy mu na obejrzeniu raczej jego niż innych, bo nie wynika też, że w ogóle mu zależy na jego oglądaniu.

To, że nam na czymś zależy, różni się nie tylko od tego, że czegoś chcemy, czy od tego, że chcemy tego bardziej niż czegoś innego. Różni się też od uznawania tej rzeczy za wartościową samą przez się. Nawet jeśli ktoś wierzy, że jakaś rzecz sama w sobie ma znaczącą wartość, nie musi jej uważać za ważną dla siebie. Przypisując rzeczy nieodłączną jej wartość zakładamy zapewne, że ktoś mógłby jej zapragnąć dla niej samej, czyli potraktować ją jako ostateczny cel, a nie tylko środek do osiągnięcia czegoś innego. Jednak nasze przekonanie, że określone pragnienie mogłoby mieć sens, nie oznacza jeszcze, że sami to pragnienie odczuwamy, ani nie pociąga za sobą przekonania, że ktokolwiek, łącznie z nami, powinien je odczuwać.

Może nam wcale nie odpowiadać coś, czemu chętnie przypisujemy wewnętrzną wartość (na przykład, życie poświęcone głębokiej medytacji albo odważne czyny błędnego rycerza). Co więcej, może nam być głęboko obojętne, czy ktokolwiek jest zainteresowany w promowaniu tej sprawy, czy jej realizowaniu. Z łatwością przychodzą do głowy rzeczy, które dla nich samych warto byłoby mieć lub warto było robić, a mimo to uważamy za całkowicie akceptowalne, że nikt specjalnie się do nich nie pali i właściwie nigdy się nimi nie zajmuje.

Tak czy inaczej, nawet jeśli jakaś osoba stara się coś uzyskać lub coś zrobić ze względu na właściwą temu czemuś wartość, nie znaczy to jeszcze, że jej na tym zależy. Fakt, że określony przedmiot jest wartościowy sam w sobie polega na rodzaju wartości przez ów przedmiot posiadanej, a mianowicie na tym, że jego wartość zależy wyłącznie od jego właściwości, nie zaś od jego związku z innymi rzeczami; nie ma zaś nic wspólnego z tym, jak wiele wartości tego rodzaju przedmiot ów posiada. Coś, co samo z siebie warto mieć lub warto robić, może być mimo to bardzo niewiele warte. Może zatem być całkiem niepozbawione sensu, że człowiek pragnie wielu rzeczy dla nich samych, wyłącznie ze względu na ich nieodłączną, nieinstrumentalną wartość, wcale nie uważając przy tym, że są dla niego istotne.

Są na przykład całkiem banalne przyjemności, których szukamy wyłącznie dla nich samych, choć w gruncie rzeczy wcale nam na nich nie zależy. Kiedy mam ochotę na lody w rożku, to mam po prostu ochotę na przyjemność jedzenia ich. Ta przyjemność nie jest środkiem do zdobycia czegokolwiek; jest celem, którego pragnę dla niego samego. Jednakowoż trudno wyciągnąć z tego wniosek, że zależy mi na jedzeniu lodów. Na ogół przy takich okazjach całkiem jasno zdaję sobie sprawę, że moje pragnienie jest błahe, a jego przedmiot wcale nie jest dla mnie ważny. Nie można więc być pewnym, że człowiekowi na czymś zależy, nawet jeśli chce on rzeczy wyłącznie dla niej samej i tym samym za cel stawia sobie spełnienie tego pragnienia.

Projektując swoje życie i kierując nim, ludzie muszą się zmierzyć z wieloma istotnymi problemami. Muszą się decydować na to, czego chcą, których rzeczy chcą bardziej niż innych, co uważają za wartościowe samo w sobie, a zatem, co należy traktować nie jako środek prowadzący do osiągnięcia celu, lecz jako końcowy cel. Mało tego, stają też w obliczu kolejnego wyzwania. Muszą ustalić, na czym właściwie im zależy.

6

Co to zatem znaczy, że na czymś nam zależy? Wygodniej będzie przymierzyć się do tego problemu niebezpośrednio. Zacznijmy więc od zastanowienia się, co by oznaczało, gdybyśmy powiedzieli, że właściwie nie bardzo nam zależy na zrobieniu czegoś, co zamierzaliśmy zrobić.

Moglibyśmy powiedzieć coś takiego przyjacielowi, który bardzo potrzebuje naszej pomocy, ale wyraźnie waha się z wyrażeniem prośby, bo jest świadom, że wyświadczenie mu przysługi wymagałoby… rezygnacji z naszych zamierzeń. Przyjaciel jest zakłopotany. Ma opory przed wykorzystywaniem naszej życzliwości. Chcielibyśmy jednak mu tę przysługę wyświadczyć i jesteśmy gotowi ułatwić mu wyłuszczenie swojej prośby. Mówimy mu więc, że tak naprawdę nie zależy nam na realizacji tego, co mieliśmy w planach.

Kiedy rezygnujemy z przeprowadzenia jakiegoś planu, możemy to zrobić z dwojakim nastawieniem. Po pierwsze, możemy z planu zrezygnować, nie zarzucając całkowicie zainteresowań i pragnień, dla których go podjęliśmy. Jeśli więc nawet decydujemy się na oddanie przyjacielowi przysługi, możemy nadal chcieć trzymać się tego, co wcześniej zamierzyliśmy. Nasze zamierzenia mają teraz niższy priorytet, ale pragnienie zrealizowania planów jest nadal aktualne. W związku z tym zawieszenie planu pociąga za sobą rozczarowanie i, do pewnego stopnia, frustrację. Taka decyzja wymusza, innymi słowy, pewne koszty.

Po drugie, może być tak, że rezygnując z planu, całkowicie przestajemy się nim interesować. Już nie pragniemy jego realizacji. Zaspokojenie tego pragnienia całkowicie wypada więc z listy naszych priorytetów. Po prostu już go nie odczuwamy. W takim przypadku wyświadczenie przysługi nic nas nie kosztuje, zatem nie przeżywamy rozczarowania czy frustracji. Nie pociąga za sobą tego rodzaju kosztów. Nie ma w związku z tym powodów, dla których nasz przyjaciel miałby się czuć skrępowany, prosząc nas o wyświadczenie przysługi, a co za tym idzie, o rezygnację z naszego pierwotnego planu. Zapewne to właśnie chcemy mu przekazać, kiedy mówimy, że naprawdę nie zależy nam na zrobieniu tego, co wcześniej zaplanowaliśmy.

Należy tu zrobić pewne zastrzeżenie. Jeśli ktoś nadal czegoś pragnie, choć postanowił nie zaspokajać swojego pragnienia albo też zawiesił jego zaspokojenie, nie jest to jeszcze powód, by twierdzić, że mu na tym czymś naprawdę zależy. Ostatecznie pragnienie może się utrzymywać na mocy własnej intensywności, a nie dlatego, że ktoś chce specjalnie je pielęgnować. Istotnie, może ono trwać pomimo świadomie podejmowanych przez człowieka prób, by je rozproszyć – mógł pechowo ugrzęznąć w odczuwaniu pragnienia, którego sobie wcale nie życzy. W takim przypadku, mimo iż pragnienie pozostaje palące i żywe, dzieje się tak wbrew woli człowieka. Innymi słowy, pragnienie utrzymuje się nie dlatego, że człowiekowi na nim zależy, lecz wyłącznie z tego powodu, że mu się ono narzuca.

Kiedy z kolei człowiekowi na czymś zależy, to pragnienie jest zgodne z jego chęciami. Nie działa ono ani wbrew jego woli, ani bez jego wsparcia. Nie jest on ofiarą pragnienia, ani nie wykazuje się wobec niego bierną obojętnością. Wprost przeciwnie, sam pragnie jego działania. W wypadku, gdyby to było konieczne jest więc gotów interweniować w celu zapewnienia jego trwania. Kiedy zaś pragnienie blaknie lub słabnie, jest skłonny je odświeżyć i tchnąć w nie nowe siły na tyle, na ile chciałby odczuwać jego oddziaływanie na swoje postawy i zachowania.

Człowiek, któremu zależy na tym, czego pragnie, chce czegoś więcej niż tylko zaspokojenia swojego pragnienia. Chce mianowicie, by pragnienie się utrzymywało. Mało tego, to pragnienie, by pragnienie się utrzymywało, nie jest ulotną zachcianką. Nie jest krótkotrwałe ani przypadkowe. Jest to pragnienie, z którym człowiek się identyfikuje i które bierze za wyraz tego, czego chce naprawdę.

7

Zapewne to jeszcze nie wszystko, co można powiedzieć o tym, że na czymś nam zależy. Pojęcie to daje możliwość rozpatrywania wielu odcieni i niuansów, na które w tej raczej ograniczonej analizie brakuje miejsca. Ale jeśli mój choćby nawet częściowy opis jest trafny, to fakt, że rzeczywiście zależy nam na różnych rzeczach, ma fundamentalne znaczenie dla natury ludzkiego życia.

Przypuśćmy, że nie zależy nam na niczym. Nie robilibyśmy wówczas nic, by nasze pragnienia lub wola skierowane były ku czemuś w sposób konsekwentny i spójny. Nie bylibyśmy skłonni aktywnie podtrzymywać jakichkolwiek zainteresowań lub celów. Ściśle mówiąc, w naszym życiu wolicjonalnym mogłaby mimo to utrzymywać się w jakiejś mierze stabilna kontynuacja. Jeśli jednak chodzi o nasze intencje i wysiłki, byłyby one przypadkowe i niezamierzone. Jedność i spójność nie byłyby efektem jakiejkolwiek celowej z naszej strony inicjatywy czy ukierunkowania. Nasza wola kierowałaby się raz tu, raz tam, czasami skupiając się na czymś na chwilę. Jednak w projektowaniu tych aktów, ich kolejności i czasu trwania sami nie odgrywalibyśmy decydującej roli.

Nie trzeba dodawać, że właśnie to, iż na czymś nam zależy, ma znaczący wpływ na charakter i jakość naszego życia. To, że jakieś sprawy są dla nas ważne, a inne nie, naprawdę zmienia postać rzeczy. Ale już sam fakt, że istnieją rzeczy, na których nam zależy – że na czymś nam w ogóle zależy – ma znaczenie nawet jeszcze bardziej fundamentalne. Jest tak dlatego, że fakt ów wpływa nie tylko na indywidualną specyfikę życia danej osoby, lecz na jego podstawową strukturę. To, że na czymś nam zależy jest bezwarunkową podstawą takiej aktywności, która kontaktuje nas i wiąże z samym sobą. Dzięki temu właśnie zapewniamy sobie ciągłość wolicjonalną, a tym samym konstytuujemy własną sprawczość i bierzemy w niej udział. Niezależnie od tego, na ile odpowiednie czy nieodpowiednie są rzeczy, na których nam zależy, samo to, że nam zależy, ma zasadnicze znaczenie dla faktu, iż jesteśmy istotami należącymi do rodzaju ludzkiego.

Zdolność do tego, by nam na czymś zależało, wymaga psychicznej złożoności właściwej przedstawicielom naszego gatunku. Z samej swojej natury zdolność ta ujawnia się w ścisłej zależności od charakterystycznej dla nas umiejętności posiadania myśli, pragnień oraz postaw, które odnoszą się do naszych własnych postaw, pragnień i myśli. Innymi słowy, zdolność do tego, by nam zależało, jest uwarunkowana faktem, że umysł ludzki jest refleksyjny. Zwierzęta należące do niższych gatunków też mają pragnienia i postawy. Przypuszczalnie niektóre z nich mają również myśli. Jednak zwierzęta – w każdym razie tak się wydaje – nie są samokrytyczne. Wprawia je w działanie impuls bądź skłonność, bez udziału refleksyjnego namysłu czy analizy własnych motywów. Skoro brakuje im zdolności kształtowania postaw odnoszących się do nich samych, nie mają też możliwości ani akceptowania samych siebie, ani mobilizowania wewnętrznego oporu przeciwko byciu takimi, jakimi są. Nie potrafią ani identyfikować się z siłami, którym są podporządkowane, ani dystansować się od nich. Są strukturalnie niezdolne do podjęcia tego rodzaju ingerencji we własne życie. Na szczęście czy niestety, nie są odpowiednio wyposażone, by móc się traktować poważnie.

Natomiast charakterystyczna dla ludzi samoświadomość wytwarza w nas podatność na wewnętrzny podział, sprawiający, że oddzielamy się od siebie samych i się obiektywizujemy. Umożliwia nam to ocenę kierujących nami sił motywacyjnych i ustalanie, które z nich mamy akceptować, a którym się sprzeciwiać. Kiedy walczą w nas różne siły motywacyjne, na ogół nie pozostajemy bierni ani neutralni wobec sposobu, w jaki konflikt ten powinien być rozstrzygnięty. Z całą pewnością traktujemy siebie poważnie. Tym samym angażujemy się po jednej ze stron konfliktu i aktywnie wpływamy na jego wynik. Rzeczywisty efekt walki pomiędzy naszymi własnymi pragnieniami może więc stać się dla nas albo zwycięstwem, albo porażką.

8

Istoty takie jak my nie ograniczają się do pragnień, które nimi kierują. Mają jeszcze refleksyjną zdolność do stwarzania pragnień dotyczących ich własnych pragnień, czyli zarówno tego, czego chcą chcieć, jak i tego, czego nie chcą chcieć. Te pragnienia wyższego rzędu odnoszą się bezpośrednio nie do działań, lecz do motywów. Ludzi na ogół obchodzą własne motywy; chcą, by ich działania były motywowane w taki, a nie inny sposób. Kiedy więc zauważają, że pewne tendencje motywacyjne są u nich nie do przyjęcia, próbują je osłabić i stawić im opór. Akceptują i utożsamiają się tylko z niektórymi z pragnień i skłonności, które w sobie rozpoznają. Chcieliby, by tylko one motywowały ich postępowanie, nie chcą zaś, by skutecznie kierowały nimi te motywacje, które uważają za niepożądane.

Czasami ludzie, choć sumiennie usiłują nie dać się pchnąć do działania pragnieniom, które – jak sądzą – nie powinny nimi kierować, muszą dać za wygraną. Na przykład ktoś może działać powodowany zazdrością albo żądzą zemsty, chociaż nie ceni tych motywów i zdecydowanie wolałby nie działać pod ich wpływem. Niestety okazuje się, że te siły są zbyt potężne, żeby się im oprzeć; w końcu więc im ulega. Mimo oporu niepożądane pragnienie skutecznie wymusza na nim działanie. Biorąc zatem pod uwagę, że sprzeciwiał się na tyle, na ile potrafił, można w gruncie rzeczy powiedzieć, że pragnienie zmotywowało go – i w rezultacie pchnęło do działania – wbrew jego woli.

Bywa oczywiście i tak, że ktoś działa pod wpływem motywacji, których wpływ całkowicie aprobuje. Może, na przykład, ku swojemu zadowoleniu, kierować się pragnieniem bycia hojnym; może chciałby, by w pewnych okolicznościach właśnie takie pragnienie powodowało jego postępowaniem. W takim przypadku, kiedy postępuje hojnie, nie tylko robi dokładnie to, co chce zrobić, postępując tym samym zgodnie z wolną wolą. Wolne jest także jego pragnienie, analogicznie bowiem, to co chce on realizować poprzez działanie – bycie hojnym – jest dokładnie tym, czego chce on chcieć.

Przypuśćmy teraz, że ktoś dokonuje czegoś, czego chce dokonać; przypuśćmy też dalej, że w swoim działaniu kieruje się motywem, którym naprawdę chce być motywowany. Człowiek ten w żaden sposób nie wykazuje niechęci czy zobojętnienia wobec tego, co robi czy wobec pragnienia, które pchnęło go do danego czynu. Innymi słowy, ani czyn, ani motywujące go pragnienie nie zostały na nim wymuszone wbrew jego woli lub zgodzie. Nie jest on ani w stosunku do jednego, ani drugiego pasywnym świadkiem czy ofiarą.

Kiedy spełnione są te warunki, człowiek – jak sądzę – cieszy się tak wielką wolnością, jakiej tylko możemy rozsądnie pragnąć. Wydaje mi się nawet, że jego wolność jest wówczas tak wielka, jak w ogóle można sobie wyobrazić. W takim wypadku istoty skończone, które nie tworzą samych siebie, osiągają wolność woli największą jaka może być im dostępna[5].

Ludzie chcą, by pewne pragnienia kierowały ich działaniami, miewają też pragnienia, co do których woleliby, by nimi nie kierowały. Mogą też traktować swoje pragnienia na inne jeszcze sposoby. Chcą zatem, by niektóre z nich trwały; wobec trwałości innych wykazują natomiast obojętność albo nawet aktywnie się jej sprzeciwiają. Te alternatywne możliwości – przywiązanie do jednych pragnień i brak przywiązania do innych – określają różnicę między tym, na czym nam zależy, a tym, na czym nam nie zależy. Jeśli pierwsza z tych możliwości przeważa, to znaczy, że nam na czymś zależy, w przeciwnym razie mówimy, że nam nie zależy[6].

9

Jest wiele rzeczy, które stają się dla nas ważne bądź stają się jeszcze ważniejsze niż by były w innym przypadku wyłącznie dlatego, że zaczęło nam na nich zależeć. Gdyby nam na nich nie zależało, to albo byłyby dla nas mniej ważne, albo nie byłyby ważne wcale. Weźmy choćby ludzi, którzy są naszymi przyjaciółmi. Byliby dla nas znacznie mniej ważni, gdyby nam na nich tak bardzo nie zależało. Sukces drużyny koszykarskiej ma szczególne znaczenie dla jej kibiców; ten sam sukces zupełnie nie byłby dla nich ważny, gdyby im na nim nie zależało.

Nie trzeba chyba dodawać, że jest wiele rzeczy dla nas ważnych, choć nie uświadamiamy sobie ich wagi i wobec tego wcale nam na nich nie zależy. Na przykład, wiele osób nie wie, że są wystawione na promieniowanie tła, bo po prostu nie mają pojęcia, że coś takiego istnieje. Ich nie obchodzi, rzecz jasna, na jaki poziom promieniowania są narażone. Nie wynika z tego przecież, że poziom promieniowania, na jaki są wystawione nie ma dla nich żadnej wagi. Jest to dla nich ważne, czy wiedzą cokolwiek na ten temat, czy też nie.

Jednakże rzeczy dla kogoś ważne, pomimo że właściwie mu na nich nie zależy albo nawet nie wie o ich istnieniu, mogą przedstawiać dlań wagę tylko wówczas, gdy pozostają w pewnej relacji do czegoś, na czym zależy mu naprawdę. Przypuśćmy, że komuś autentycznie ani trochę nie zależy na zdrowiu bądź na jakichkolwiek efektach, jakie może wywołać promieniowanie. Przypuśćmy, że naprawdę jest mu kompletnie obojętne, czy środowisko, inni ludzie lub on sam są na to promieniowanie narażeni, czy też nie. W takim przypadku poziom promieniowania tła nie jest dla niego ważny. Naprawdę nie ma to dla niego znaczenia; nie ma powodów, by mu na tym zależało. Jeśli o niego chodzi, nie ma różnicy, czy poziom jest wysoki, czy niski. Może to być ważne wyłącznie dla ludzi, których obchodzi, jak silne jest promieniowanie, czy to ze względu na samo zjawisko, czy ze względu na powiązane z nim w istotny sposób uwarunkowania.

Gdyby istniał ktoś, komu nie zależałoby dosłownie na niczym, to nic nie byłoby dla niego ważne[7]. Byłby niezaangażowany we własne życie: obojętny na spójność i ciągłość swoich pragnień, nie dbający o swoją wolicjonalną tożsamość, a w związku z tym również o siebie samego. Nie liczyłoby się dla niego nic, co zrobi lub poczuje. Mógłby nawet wierzyć, że zależy mu na pewnych rzeczach i że rzeczy te dla niego się liczą; jednak przypuszczalnie myliłby się co do tego. Mógłby oczywiście nadal mieć różne pragnienia i niektóre z nich byłyby silniejsze od innych, ale nie interesowałoby go, co się z tymi pragnieniami z minuty na minutę dzieje. Nawet jeśli o takim człowieku można by było powiedzieć, że ma wolę, trudno by ją było określić jako autentycznie jego własną.

[1] Platon, Parmenides. Teajtet, 155c., przekł. Władysław Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002 (słowa przypisane przez Frankfurta Sokratesowi wypowiada tytułowy Teajtet, który podziela zdumienie Sokratesa – uwaga tłumacza).

[2] Wszystkie cytaty z Arystotelesa w tym rozdziale pochodzą z jego Metafizyki (982–983), przekł. Kazimierz Leśniak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26.

[3] Tamże, s. 27. Arystoteles ma oczywiście na myśli twierdzenie Pitagorasa. Wiąże się z tym ciekawa historia: kiedy Pitagoras dokonał swojego niezwykłego odkrycia, był głęboko wstrząśnięty tym niemal niewiarygodnym i niepojętym (choć jednocześnie łatwym do wyjaśnienia) faktem, że pierwiastek z dwóch nie jest liczbą wymierną. Zszokowało go rozpoznanie istnienia czegoś, co według słów Arystotelesa „nie da się zmierzyć nawet najmniejszą jednostką miary”. Ponieważ Pitagoras był nie tylko matematykiem, lecz także przewodził kultowi religijnemu, głęboko poruszony swoim twierdzeniem (ujawnieniem tajemniczo niewymiernego charakteru matematycznej rzeczywistości) nakazał współwyznawcom złożyć w ofierze setkę wołów. Od tego czasu, jak wieść niesie, ilekroć dokonuje się odkrycia nowej prawdy, na woły pada wielka trwoga.

[4] Istnieją, rzecz jasna, inne sposoby rozumienia przedmiotu moralności. Jednak definiowanie jej poprzez nasze relacje z innymi – a nie, w sposób arystotelesowski, poprzez spełnienie naszej prawdziwej natury – ma tę przewagę, że kładzie nacisk na to, co dla wielu ludzi stanowi najgłębszy i najtrudniejszy problem, z jakim teoria moralności musi się mierzyć, a mianowicie, na pozorną nieuchronność konfliktu między tym, czego żąda od nas moralność, a tym, co dyktuje interes własny.

[5] Ponieważ nie stwarzamy samych siebie, musi być coś, co nas dotyczy, ale czego nie jesteśmy przyczyną. W mojej opinii kluczowym problemem z obszaru naszych relacji z wolnością nie jest to, czy wydarzenia z naszego życia wolicjonalnego są przyczynowo zdeterminowane przez warunki zewnętrzne. W rzeczywistości, jeśli chodzi o sprawę wolności, najbardziej liczy się nie niezależność przyczynowa, lecz autonomia. To od autonomii w zasadniczy sposób zależy, czy jesteśmy raczej aktywni w naszych motywacjach i wyborach, czy pasywni; czy – w jakikolwiek sposób je realizujemy – są to motywacje i wybory, których rzeczywiście chcemy i które przez to nie są nam obce.

[6] Nasze życie wewnętrzne jest zakryte nie tylko przed innymi, ale również przed nami samymi. Ludzie są nieuchwytni. Na ogół mamy raczej marne rozeznanie we własnych postawach i pragnieniach oraz w tym, do czego tak naprawdę jesteśmy przywiązani. Warto zatem pamiętać, że komuś może na czymś bardzo zależeć, choć wcale nie zdaje sobie sprawy, że mu na tym zależy. Może się też zdarzyć, że komuś wcale nie zależy na danej rzeczy, choć jest przekonany, że ta rzecz jest dla niego bardzo ważna.

[7] Pozostawia to otwartym pytanie, na które odpowiem dalej, czy jednak istniałyby wówczas pewne rzeczy, które powinny być dla niego ważne i na których powinno mu zależeć.

Table of Contents

Część pierwsza. Pytanie „Jak żyć?”