Tytuł oryginału: The Experience of Insight

Redakcja: Robert Sudół

Projekt okładki: Łukasz Zbieranowski / Fajne Chłopaki

Korekta: Anna Brzezińska

Redaktor prowadzący: Katarzyna Słupska

Copyright © Joseph Goldstein, 1976

This translation of The Experience of Insight is published by Wydawnictwo Czarna Owca Sp. z o.o. by arrangement with Shambhala Publications, Inc. and Macadamia Literary Agency, Warsaw, Poland

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2020

Copyright © for the Polish translation by Jacek Majewski, 2019

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.

Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN: 9788381432849

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Wprowadzenie

Co jakiś czas ukazują się książki o szczególnej wartości dla ludzi zgłębiających naturę istnienia. Mam na myśli takie pozycje, jak Umysł zen, umysł początkującego Rosiego Suzukiego czy seria Carlosa Castanedy o naukach Don Juana. Oto kolejna taka książka.

Napisał ją nauczyciel medytacji, który jest młodym Amerykaninem, niemniej jego przekaz wyłania się z pustej, spokojnej przestrzeni zazwyczaj kojarzącej się z sędziwymi mędrcami z innych kultur.

Joseph Goldstein to nauczyciel wyjątkowy. Jak wszyscy dobrzy nauczyciele wnosi pradawną wiedzę we współczesny świat pogrążony w zamęcie. Jego słowa tchną autentyzmem, wypływają bowiem z jego własnych doświadczeń. Spędził wiele lat w Indiach, poznając i praktykując medytację, dzięki czemu zyskał głębię zrozumienia, którą teraz przekazuje innym.

W jego ujęciu medytacja stanowi metodę wdrażającą w postrzeganie rzeczywistości takiej, jaka jest. Pouczenia, jakie wygłaszał podczas odosobnienia, to praktyczne wskazówki, jak żyć w duchu współczucia i bez przywiązania. Nieodłącznym elementem jego działalności jest też coś, co czyni z niego naprawdę przystępnego nauczyciela – poczucie humoru.

To dobra książka. Pokazuje sposób pracy Josepha, będąc jednocześnie autentycznym zapisem tego, co dzieje się w trakcie odosobnienia medytacyjnego. Prowadzone przez Josepha i jego współpracowników odosobnienia dają możliwość intensywnego doświadczenia medytacji wglądu. Odbywają się w milczeniu, pomijając okresy, kiedy nauczyciel wygłasza mowę lub odpowiada na pytania uczestników. Codzienny program praktyki na siedząco i podczas chodzenia trwa od piątej rano do późnych godzin wieczornych, a w przypadku najbardziej zaangażowanych adeptów nawet dłużej. W takim odosobnieniu zazwyczaj uczestniczy od pięćdziesięciu do dwustu praktykujących. Proces, jaki jest ich udziałem, prowadzi przez wszelkie możliwe doznania psychiczne, w tym i podróże do piekła, i stany błogości.

Dla mnie, psychiatry korzystającego z metod wykraczających poza standardowe ramy teoretyczne mojej profesji, Joseph stał się źródłem inspiracji i wspaniałym przyjacielem. Zrozumienie mechanizmów psychicznych wynika u niego nie z intelektualnego ich roztrząsania, lecz z bezpośredniego doświadczenia. Jego pouczenia są istotne i przydatne dla każdego, komu leży na sercu wolność – wyzwolenie płynące z rozświetlającego umysł wglądu.

Mam nadzieję, że książka ta trafi do rąk wielu osób z zawodów pomocowych. Mogłyby one bowiem dzięki temu zyskać świeże spojrzenie na wykonywaną przez siebie pracę. Tak właśnie było ze mną, gdy poznałem Josepha i jego współpracowników.

dr med. Robert K. Hall

Szkoła Lomi

San Francisco

grudzień 1975 r.

Wstęp

Kiedy praktykowałem w Indiach, jednym z nauczycieli, którzy najpełniej ucieleśniali głoszone przez siebie nauki, był Anagarika Munindra. Trudno było o lepszą ilustrację efemerycznej natury zjawisk, w tym jaźni, niż jego nieobecna obecność. Początkowo był adeptem bhaktijogi pod kierunkiem nauczycielki Anandamayi Ma, ale przyciągnęła go Birma i swoje powołanie odnalazł w sadhanie buddyjskiej therawady. Przez wiele lat z takim powodzeniem przyswajał buddyjski kanon palijski, stanowiący złożony, precyzyjny i rzeczowy schemat działania umysłu, a także zgłębiał mechanizmy powstawania i rozpraszania iluzji, że kiedy spotkałem go w Bodhgai, trudno mi było odróżnić człowieka od doktryny.

Munindra-ji piastował różne odpowiedzialne stanowiska administracyjne w świętym mieście, w którym Budda osiągnął oświecenie, mimo to zaczął też nauczać. Wśród uczniów tego odznaczającego się drobną posturą nauczyciela znalazł się Joseph, młody, wysoki Amerykanin, który natychmiast zaimponował mi swoją energią, prostotą i dyskretną godnością. Podobnie jak ja, Joseph nie wyrzekł się wartości kultury zachodniej, a jednocześnie, zdając sobie w pełni sprawę z uniwersalności ducha, czerpał obficie z głębokiego wglądu w wyzwolenie, jaki wypracowała kultura Wschodu.

Po latach cierpliwego zgłębiania nauk Joseph wrócił do ojczyzny i z charakterystyczną bezpretensjonalnością i skromnością zaczął prowadzić w różnych rejonach Stanów Zjednoczonych trwające od dziesięciu dni do trzech miesięcy niedrogie odosobnienia medytacyjne. Miałem do niego wielki szacunek, więc byłem naprawdę zachwycony, że Zachód może skorzystać z dobrodziejstw jego nauczania. Wyczułem w nim człowieka, który tak samo jak jego nauczyciel całym sobą uosabia to, co głosi.

Żywy przekaz kanonicznych nauk to delikatna sprawa. Zapisy wykładów zamieszczone w tym zbiorze stanowią dobry tego przykład. Josepha można bowiem uznać za kolejnego „gnostyckiego pośrednika” (jak Jung nazwał niegdyś Richarda Wilhelma¹), to znaczy kogoś, kto przekazuje pradawne nauki z jednej kultury do drugiej nie za pośrednictwem intelektu, lecz poprzez tak organiczne ich przyswojenie, że w gruncie rzeczy staje się ich uosobieniem.

Tego rodzaju zespolenie, mariaż, utożsamienie z naukami duchowymi wymaga pewnego „poddania się”, do którego one wciąż nawiązują. Osoba będąca ich żywym medium stanowi świadectwo wiary i wyzbycia się siebie, koniecznych do wniknięcia w prawdziwy sens pracy duchowej.

Widać już teraz, że po okresie sporego cynizmu końca lat pięćdziesiątych i początku sześćdziesiątych późniejsze wielokierunkowe eksperymenty doprowadziły dosłownie setki tysięcy ludzi z zachodniej półkuli do autentycznych, głębokich poszukiwań duchowych. Ostatnie lata postrzegam jako proces dostrajania się do Dharmy odzwierciedlający dalszą ewolucję naszej świadomości.

Teraz wielu z nas poszukuje głębszych, czystszych, bardziej ezoterycznych nauk. Zdajemy sobie też sprawę, że aby otrzymywać te nauki, musimy przyjąć postawę medytacyjną. Pojawia się więc rosnące zapotrzebowanie na trening medytacyjny traktowany zarówno jako środek do celu, jak i cel sam w sobie. Kurs medytacyjny, z którego pochodzą zamieszczone tutaj pouczenia, stanowi bardzo istotny wkład w nasz obecny proces rozwoju.

Ta książka jest błogosławieństwem, do którego dołączam własne.

Ram Dass

Lama, Nowy Meksyk

lipiec 1975 r.

Podziękowania

Ogromne podziękowania należą się ode mnie różnym osobom. Są to:

STEPHEN LEVINE, przyjaciel w Dharmie i redaktor, który niestrudzenie czuwał nad doprowadzeniem do końca tego przedsięwzięcia.

SHARON SALZBERG, opoka miłującego wsparcia i nieoceniona towarzyszka w dziele nauczania, która wniosła istotny wkład w kilkanaście rozdziałów tej książki, a także w jej redakcję.

JACK KORNFIELD, współnauczyciel będący niezawodną inspiracją w Dharmie.

RICHARD BARSKY, przyjaciel i współpracownik w nauczaniu.

SUSAN OLSHUFF, CATHY INGRAM, LIZA JONES i DONNA SPIETH, które w pięknym geście podjęły się tytanicznej pracy transkrypcji nagrań i przygotowania maszynopisów.

RICHARD COHEN i CHAITANYA za poczucie humoru i umiejętności redakcyjne.

ROBERT HALL i RAM DASS, którzy napisali życzliwe wprowadzenia do tej książki i nie szczędzili mi ciągłych zachęt nadających rozpęd całemu przedsięwzięciu.

Z największą miłością i szacunkiem dedykuję tę książkę moim nauczycielom:

Anagarice Sri Munindrze

Sri S. N. Goence

Pani Nani Bala Barua

oraz mojej matce Evelyn, której akceptacja i wsparcie były nieocenioną pomocą w tej wędrówce.

Nota od tłumacza

Istotnym elementem tej książki jest wykład podstaw filozofii i psychologii buddyjskiej, oparty na Abhidhamma Pitace, jednym z trzech działów Tipitaki, kanonu palijskiego. Aby ułatwić zainteresowanym czytelnikom pogłębienie wiedzy i sięgnięcie do źródeł, tekst uzupełniono o terminy w języku palijskim oraz przypisy.

WIECZÓR, DZIEŃ PIERWSZY

Rozpoczęcie odosobnienia i pierwsze instrukcje

Tradycyjne rozpoczęcie odosobnienia medytacyjnego wiąże się z przyjęciem schronienia w Buddzie, Dharmie i Sandze. Przyjęcie schronienia w Buddzie oznacza afirmację obecności w nas ziarna oświecenia, czyli możliwości uzyskania wolności. Oznacza też przyjęcie schronienia w przymiotach, które ucieleśnia Budda, takich jak nieustraszoność, mądrość, miłość i współczucie. Przyjęcie schronienia w Dharmie oznacza przyjęcie schronienia w prawie, w tym, jak się rzeczy mają; jest to afirmacja poddania się prawdzie, przyzwolenie, aby mogła się w nas rozwijać Dharma. Przyjęcie schronienia w Sandze oznacza przyjęcie wsparcia wspólnoty, w której wszyscy pomagamy sobie nawzajem w dążeniu do oświecenia i wolności.

Niezbędnym fundamentem praktyki medytacyjnej jest przestrzeganie pewnych zasad moralnych. Polega to na utrzymywaniu podstawowej czystości ciała, mowy i umysłu. Pięć wskazań, których należy przestrzegać, dotyczy tego, aby nie zabijać, co oznacza powstrzymywanie się od świadomego odbierania życia, nawet jeśli chodzi o pacnięcie komara lub nadepnięcie na mrówkę; nie kraść, czyli nie brać niczego, co nie zostało nam dane; powstrzymywać się od niewłaściwego zachowania seksualnego, co w trakcie tego odosobnienia oznacza abstynencję seksualną; nie kłamać, nie używać słów jątrzących ani szorstkich; oraz nie zażywać środków odurzających, co w ramach tego kursu medytacyjnego oznacza niepicie alkoholu i niezażywanie narkotyków. Przestrzeganie tych wskazań położy solidny fundament pod rozwój koncentracji i umożliwi pogłębianie wglądu.

Łączy nas wszystkich coś wyjątkowego, a mianowicie możliwość przebywania tutaj, wglądania w siebie w tym cichym, odosobnionym miejscu. To rzadkość móc poświęcić cały miesiąc na medytację, samopoznanie – zgłębianie tego, kim jesteśmy. Kilka rzeczy pomoże nam w podtrzymywaniu poważnego i zrównoważonego wysiłku. Po pierwsze, cierpliwość: bywają chwile, kiedy taki miesiąc zdaje się nie mieć końca i wszyscy się wtedy zastanawiają, zwłaszcza o wpół do piątej w zimny poranek, co właściwie tutaj robią. W trakcie praktyki medytacyjnej przeżyjemy wiele wzlotów i upadków. Czasem będzie ona dobra, piękna i pełna wglądów, kiedy indziej zaś nudna, bolesna, pełna niepokoju i wątpliwości. Cierpliwe znoszenie wszystkich tych doświadczeń sprzyja równowadze umysłu. Ktoś kiedyś zapytał Trungpę Rinpocze, jakie miejsce w tradycji buddyjskiej zajmuje „łaska”². Odpowiedział, że łaska to cierpliwość. Jeśli jesteśmy cierpliwi, wszystko toczy się naturalnie i organicznie. Cierpliwość oznacza opanowanie, spokój, odprężenie i czujność niezależnie od tego, co się dzieje.

Słynny tybetański jogin Milarepa radził swoim uczniom „śpieszyć się powoli”. Śpieszyć się w sensie nieustawania w dążeniach, lecz w sposób opanowany i zrównoważony. Chodzi o wytrwały i nieustępliwy, a jednak pełen odprężenia wysiłek.

Kolejnym sprzymierzeńcem w pogłębianiu medytacji jest milczenie. Rzadko jesteśmy w stanie dobrze się przyjrzeć, co dzieje się w naszym umyśle, ponieważ rozmowa nas rozprasza i trwoni energię. Sporo energii, kiedy nie marnujemy jej na mówienie, można spożytkować na pogłębianie przytomności i uważności. Podobnie jak w przypadku samej praktyki medytacyjnej, również to milczenie powinno być naturalne i niewymuszone. Oznacza to, że nie odzywamy się, kiedy tylko przyjdzie nam na to ochota, lecz po prostu osiadamy w ciszy, utrzymując w ciągu dnia spokojną przytomność. W takim milczeniu cały zakres aktywności psychicznej i fizycznej staje się niezwykle wyrazisty, bo brak słów sprzyja pogłębianiu ciszy umysłu.

Interakcje między przyjaciółmi czy osobami będącymi w związku są niewskazane. Próbujcie zachowywać się tak, jakbyście byli tu sami. Pomaga w tym zawieszenie wyrobionych poglądów na temat siebie, relacji i innych ludzi. Wykorzystajcie ten czas na głębokie doświadczanie siebie.

Każdy z nas umrze samotnie. Trzeba zaakceptować swoją zasadniczą samotność, oswoić się z nią. Taka postawa sprzyja wzmocnieniu i uspokojeniu umysłu, umożliwiając piękną zażyłość z innymi. Kiedy rozumiemy samych siebie, relacje stają się łatwe i nabierają głębi.

Niewskazane jest mieszanie różnych praktyk. Wielu z was uprawiało wcześniej różne rodzaje medytacji. Przez ten czas, który wspólnie tu spędzimy, dobrze byłoby skoncentrować się wyłącznie na pogłębianiu wipassany, czyli wglądu. To właśnie kultywowanie uważności prowadzi do wglądu. Jeśli przez ten miesiąc będziemy starać się w każdej chwili utrzymywać przytomność, unikniemy powierzchowności praktyki. Gdy umysł dąży do jednego celu, nabiera mocy i wnikliwości.

Wielka wartość tkwi także w zwalnianiu tempa. Nie ma pośpiechu, nie ma dokąd iść, nie ma nic do zrobienia poza ciągłym osadzaniem się w chwili bieżącej. Cokolwiek robicie w ciągu dnia, bądźcie bardzo czujni, z uwagą rejestrujcie wszystkie swoje ruchy. Medytacja pogłębia się dzięki ciągłej przytomności.

Praktykę siedzenia rozpoczniemy od bardzo prostego przedmiotu uważności – od oddechu. Przyjmijcie wygodną pozycję, mając plecy w miarę wyprostowane, ale bez usztywnienia ani napięcia. Jeśli będziecie przygarbieni lub przechyleni w którąś stronę, szybciej poczujecie niewygodę. Jeśli wolicie, możecie usiąść na krześle. Ważne jest, aby zbyt często się nie ruszać. Oczy powinny być zamknięte, chyba że przyzwyczailiście się mieć je lekko otwarte i wolicie siedzieć właśnie w taki sposób. Jeśli oczy mamy uchylone, chodzi tylko o to, aby skierować gdzieś wzrok i już więcej o tym nie myśleć. Zazwyczaj łatwiej mieć je zamknięte i rozluźnione. Ale w gruncie rzeczy nie ma to większego znaczenia.

Uważność skierowaną na oddech można praktykować na dwa sposoby. Kiedy robicie wdech, jest naturalne, że brzuch unosi się lub rozszerza, a przy wydechu opada. Zwracajcie uwagę na ten ruch brzucha, niczego sobie nie wyobrażając ani nie wizualizując, a jedynie doświadczając towarzyszących mu wrażeń. Nie kontrolujcie ani nie forsujcie oddechu, tylko z uwagą doświadczajcie wznoszenia się i opadania brzucha.

Alternatywne do tego jest uświadamianie sobie oddechu podczas wpływania i wypływania powietrza przez nozdrza i skupianie uwagi na obszarze wokół czubka nosa lub górnej wargi. Niech uwaga baczy na oddech jak strażnik stojący przy bramie i obserwujący przechodzących przez nią w tę i we w tę ludzi. Nie podążajcie za oddechem w głąb ciała i z powrotem, nie manipulujcie nim – niech oddychanie będzie niewymuszone. Po prostu uświadamiajcie sobie wdech i wydech w trakcie przepływu powietrza przez nozdrza. Na początku tej praktyki pomocne jest odnotowywanie w myśli „wznoszenie, opadanie” albo „wdech, wydech”. Wspomaga to utrzymywanie skupienia umysłu na obranym obiekcie.

W ciągu pierwszych kilku minut sprawdźcie, co wysuwa się na pierwszy plan – wznoszenie się i opadanie brzucha czy wpływanie i wypływanie powietrza. Następnie wybierzcie jeden z tych dwóch obiektów uwagi i przy nim pozostańcie. Jeśli czasami będzie on tracić na wyrazistości, nie przenoście uwagi na drugi, licząc na to, że będzie łatwiej. Po podjęciu decyzji, na czym będziecie się skupiać, próbujcie się tego trzymać pomimo wszelkich następujących zmian. Oddech czasem jest wyraźny, a czasem nie, czasem głęboki, a czasem płytki, czasem długi, a kiedy indziej krótki. Pamiętajcie, że to nie jest ćwiczenie oddechowe, tylko początkowe ćwiczenie pogłębiające uważność.

Medytacja podczas chodzenia polega na zauważaniu ruchu stopy podczas każdego kroku – jej podnoszenia, przemieszczania i stawiania. Wskazane jest całkowite zakończenie jednego kroku przed podniesieniem drugiej stopy. „Podnoszenie, przenoszenie, stawianie, podnoszenie, przenoszenie, stawianie”. To bardzo proste. Również to ćwiczenie dotyczy uważności, a nie samego ruchu, który służy tylko do pogłębiania bacznej przytomności umysłu. W ciągu dnia można się spodziewać wielu różnych zmian. Czasami macie ochotę ruszać się szybciej, a kiedy indziej bardzo powoli. Można traktować krok jako jedną całość: „stąpanie, stąpanie”. Można też podczas danego okresu medytacji zacząć od szybkiego chodzenia, a później zwolnić i ponownie dzielić krok na trzy etapy. Poeksperymentujcie. Najistotniejsza jest uważność, świadomość tego, co się dzieje.

Podczas chodzenia ręce powinny pozostawać w bezruchu – za plecami, po bokach albo z przodu. Lepiej jest patrzeć nieco przed siebie, a nie na swoje stopy, aby uniknąć spowodowanego kontaktem wzrokowym zagłębiania się w pojęcie „stopy”. Całą uwagę skupiamy na doświadczaniu ruchu, na odczuwaniu doznań związanych z podnoszeniem, przenoszeniem i stawianiem stopy.

A oto harmonogram, który da wam wyobrażenie o tym, jak będą przebiegać dni odosobnienia:

4:30 – pobudka

5:00–6:30 – spacer i siedzenie

6:30–7:30 – śniadanie

7:30–8:00 – chodzenie

8:00–9:00 – siedzenie w grupie

9:00–9:45 – chodzenie

9:45–10:45 – siedzenie w grupie

10:45–11:30 – chodzenie

11:30–13:15 – lunch i odpoczynek

13:15–14:00 – siedzenie w grupie

14:00–14:45 – chodzenie

14:45–15:45 – siedzenie w grupie

15:45–17:00 – spacer i siedzenie

17:00–17:30 – herbata

17:30–18:00 – chodzenie

18:00–19:00 – siedzenie w grupie

19:00–20:00 – mowa

20:00–20:45 – chodzenie

20:45–21:45 – siedzenie w grupie

21:45–22:00 – herbata

22:00 – dalsza praktyka lub sen

Ten harmonogram zostanie wywieszony. Przez pierwszych kilka dni do tygodnia starajcie się go trzymać jak najściślej. Gdy już przyzwyczaicie się do tego medytacyjnego planu dnia i ciągłego wysiłku, aby utrzymywać uważność, z czasem odkryjecie własne tempo. Wystarczy dbać o możliwie nieprzerwany rytm siedzenia i chodzenia. Tak jak to robicie przy wszystkich czynnościach, posiłki też spożywajcie w sposób uważny i przytomny. Po jakimś czasie może będziecie mieli ochotę chodzić dłużej, na przykład przez godzinę lub półtorej, i potem usiąść. Niektórzy lubią siedzieć dłużej, powiedzmy, przez dwie lub trzy godziny bez przerwy, albo siedzieć do późna w nocy. Kiedy po raz pierwszy praktykowałem w Indiach, na ogół medytowałem między północą a godziną trzecią, bo spokój i cisza panujące w tych bardzo późnych godzinach nocnych stwarzały dobre warunki do praktyki. Gdy medytacja się pogłębia, potrzeba coraz mniej snu. Kładźcie się spać, kiedy poczujecie się naprawdę znużeni, a nie zgodnie z przyzwyczajeniem o określonej godzinie. Może się okazać, że w miarę rozwoju medytacji przestaniecie odczuwać jakiekolwiek zmęczenie i będziecie w stanie kontynuować praktykę w dzień i w nocy. Spróbujcie wyczuć, jakie rozwiązania są dla was najwygodniejsze i pozwalają maksymalizować wysiłek bez forsowania ani napięcia.

Święty Franciszek Salezy napisał:

„Znoś cierpliwie wszystkich, ale przede wszystkim samą siebie, pisał pewnego dnia nasz Święty do pewnej osoby upadłej na duchu; chcę przez to powiedzieć, abyś się nie trwożyła swymi niedoskonałościami, ale abyś miała zawsze odwagę powstania z nich. Rad jestem, że codziennie zaczynasz na nowo, gdyż najlepszym sposobem dokończenia życia duchowego jest zawsze rozpoczynać je i nie sądzić nigdy, aby się już pod tym względem dosyć uczyniło”. (…) Jak bowiem zniesiemy cierpliwie wady bliźniego, gdy jesteśmy tak niecierpliwi w znoszeniu własnych? (…) Kto traci pokój serca na widok własnych błędów, ten się z nich pewnie nie poprawi; bo taka poprawa dokonać się może tylko w duchu pokoju i cierpliwości³.

WIECZÓR, DZIEŃ DRUGI

Szlachetna ośmioraka ścieżka

Wszyscy rozpoczęliśmy pewną podróż. Jest to wyprawa w głąb własnego umysłu, eksploracja mająca na celu odkrywanie, kim i czym jesteśmy. Wykonanie pierwszego kroku jest trudne i podczas początkowych dni praktyki często doświadczamy niepokoju, senności, rozleniwienia, zwątpienia i pewnej dozy znudzenia, a może nawet żałujemy, że w ogóle się w to wszystko wdaliśmy. Ten pierwszy krok jest trudny dla każdego. Spinoza napisał na zakończenie jednej ze swoich ważnych prac filozoficznych: „Wszystko, co wzniosłe, jest równie trudne, jak rzadkie”⁴. Duchowe poszukiwania, które podejmujemy, są przedsięwzięciem rzadkim i cennym, więc w obliczu wszelkich początkowych trudności bądźcie łagodni, lecz wytrwali.

Piękną alegorią tej podróży jest książka Le Mont Analogue⁵. Opowiada o grupie ludzi poszukujących pewnej góry. Podnóże tej góry znajduje się na ziemi, natomiast szczyt odpowiada najwyższemu możliwemu spełnieniu duchowemu. Początkowo pielgrzymi stoją w obliczu wielkiej trudności, ponieważ w normalnych okolicznościach góra jest niewidzialna i samo jej zlokalizowanie wymaga poważnych wysiłków i pokonania wielu przeciwieństw. Po różnych zmaganiach udaje im się ją odnaleźć i zbliżyć do jej podnóża. Reszta książki opisuje wszystkie przygotowania, zabiegi, trudności i emocje związane z podejściem pod szczyt.

My odbywamy tę samą podróż, wspinając się na górę duchowego wglądu. Odkryliśmy już, na czym polega tajemnica jej niewidzialności: prawda, prawo, Dharma nie znajduje się gdzieś poza nami, lecz w nas samych, a więc musimy zacząć w miejscu, w którym jesteśmy.

Ścieżka prowadząca na szczyt, ku wolności, została umiejętnie wytyczona przez wielu ludzi, którzy już nią podążali. Jeden z najdokładniejszych jej opisów odnajdziemy w naukach Buddy w postaci szlachetnej ośmiorakiej ścieżki (ariya aṭṭhaṅ gika magga). Jest to swego rodzaju mapa, przewodnik wskazujący drogę do oświecenia.

Pierwszy krok na tej ścieżce na szczyt to właściwe zrozumienie (sammā diṭṭhi). Tak naprawdę jest to krok zarówno pierwszy, jak i ostatni, albowiem już do samego wyruszenia w tę podróż skłania nas pewna doza zrozumienia. A kiedy na szczycie wnikamy w najgłębsze pokłady własnego umysłu, owo zrozumienie dopełnia się i osiąga doskonałość. Początkowo właściwe zrozumienie dotyczy pewnych naturalnych praw rządzących naszym codziennym życiem. Jednym z najważniejszych z nich jest prawo przyczyny i skutku, czyli prawo karmy. Każde działanie pociąga za sobą pewne konsekwencje. Nic nie przytrafia nam się przypadkowo. Kiedy nasze postępowanie motywowane jest chciwością, nienawiścią i złudzeniami, czekają nas ból i cierpienie. Działania powodowane szczodrością, miłością i mądrością owocują natomiast szczęściem i spokojem. Posiłkując się na co dzień tym zrozumieniem prawa karmy, można bardziej świadomie dążyć do zdrowych (kusala⁶) stanów umysłu i je umacniać.

Budda często podkreślał wielkie znaczenie i potencjał szczodrości. Dawanie to czynny wyraz braku chciwości w umyśle. Cały proces rozwoju duchowego polega na rezygnowaniu z zachłanności, z lgnięcia, a szczodrość jest właśnie przejawem takiego braku przywiązania.

Innym aspektem właściwego zrozumienia jest uznanie szczególnego związku, szczególnej karmy, jaka łączy nas z rodzicami, a także naszych zobowiązań wobec nich. Rodzice troszczyli się o nas, gdy byliśmy jeszcze bezradni i nie potrafiliśmy sami o siebie zadbać, i to właśnie dzięki ich ówczesnej opiece mamy teraz możliwość praktykować Dharmę. Budda uważał, że nie da się spłacić tego długu i że gdybyśmy nawet przez całe życie nosili rodziców na rękach, to i tak nie spłacilibyśmy wobec nich długu wdzięczności. Możemy to zrobić jedynie, pomagając im ugruntować się w Dharmie, w prawdzie, we właściwym zrozumieniu. Ogólnie rzecz biorąc, dużo czasu i energii poświęcamy na uwolnienie się od rodziców pod względem psychologicznym, co z pewnością ma swoją wartość, ale w tej uzyskanej przestrzeni wolności powinniśmy rozpoznać też swoje wobec nich zobowiązania.

Właściwe zrozumienie polega też na głębokim i wnikliwym zaznajomieniu się z własną prawdziwą naturą. W toku praktyki medytacyjnej staje się coraz bardziej oczywiste, że nic nie jest trwałe. Wszystkie elementy umysłu i ciała w danej chwili istnieją, a w następnej przemijają, nieustannie wyłaniając się i zanikając. Oddech wpływa i wypływa, myśli przychodzą i odchodzą, doznania pojawiają się i znikają. Zjawiska podlegają ciągłym zmianom. W tym potoku nietrwałości nie sposób zapewnić sobie trwałego bezpieczeństwa. Głęboki wgląd w nieesencjonalność wszelkich przejawów rzeczywistości prowadzi do radykalnie odmiennego spojrzenia na nasze życie i świat. Kiedy zdajemy sobie dogłębnie sprawę z ulotności wszystkiego i doświadczamy procesu umysłu i ciała bez brzemienia jaźni, umysł przestaje chwytać i lgnąć. Tego rodzaju właściwe zrozumienie kształtuje się w trakcie medytacji poprzez uważną i wnikliwą obserwację.

Drugim elementem ośmiorakiej ścieżki jest właściwe myślenie (sammā sankappa), na które składają się myśli wolne od pożądania zmysłowego, niechęci i okrucieństwa. Dopóki umysł owładnięty jest przywiązaniem do doznań zmysłowych, próbuje znaleźć zaspokojenie w przedmiotach zewnętrznych. Ze względu na swój nietrwały charakter nie mogą one w ostatecznym rozrachunku przynieść spełnienia. Następuje tylko chwilowe doświadczenie przyjemności, po czym pragnienie uruchamia się znowu. Ten niekończący się cykl pożądania przyjemności zmysłowych sprawia, że umysł pogrąża się w zamęcie i nie może się uspokoić. Uwolnienie myślenia od pragnień zmysłowych nie oznacza tłumienia ich ani udawania, że ich nie ma. Tłumione pragnienia zazwyczaj przejawiają się w jakiejś innej postaci. Równie nieumiejętne jest utożsamianie się z nimi i kompulsywne dążenie do ich zaspokajania. Właściwie myślenie polega na uświadamianiu sobie pragnień zmysłowych i nieuleganiu im. Im częściej nam się to udaje, tym umysł staje się lżejszy. Wtedy znikają wszelkie zakłócenia i napięcia i zaczynamy uwalniać się spod wpływu naszych nagromadzonych uwarunkowań, od zniewolenia pragnieniami zmysłowymi.

Wolność od niechęci oznacza wolność od gniewu. Gniew jest pewnym rozognieniem umysłu, a gdy się działa pod jego wpływem, powoduje to wokół wiele cierpienia. Warto umieć go rozpoznać i mu nie folgować. Wtedy umysł, lekki i swobodny, wyraża naturalną dla siebie miłującą życzliwość.

Myśli całkowicie wolne od okrucieństwa to myśli przepełnione współczuciem, przejęte cierpieniem innych i chcące je uśmierzyć. Powinniśmy kultywować takie nastawienie wobec wszelkich żywych istot.

Kolejne kroki wiodące na szczyt dotyczą naszych relacji – tego, jak odnosimy się do środowiska, w którym żyjemy, i do innych ludzi. Stanowią receptę na wprowadzenie harmonii w nasze stosunki z otoczeniem, na wypracowanie właściwej „ekologii” umysłu, aby uniknąć niezgody z innymi i otaczającą nas przyrodą. Pierwszym aspektem takiego odnoszenia się do świata jest właściwa mowa (sammā vācā). Polega ona na rezygnacji z mówienia tego, co nieprawdziwe, z oszczerstw i obraźliwego, raniącego języka, a zamiast tego wypowiadanie słów uczciwych i wspierających, tworzących atmosferę spokoju i harmonii.

Istnieje opowieść o powrocie Buddy po oświeceniu do miasta, z którego pochodził. Gdy się tam zjawił, wielu członków jego rodziny i przyjaciół, których zainspirowały przepełniające go miłość, współczucie i mądrość, wstąpiło w stan mnisi. Syn Buddy, Rahula, też rozpoczął wtedy nowicjat w zakonie. Jest słynna mowa Buddy zwana „Poradą dla Rahuli”⁷, w której poucza on syna, aby pod żadnym pozorem, ani dla własnej, ani cudzej korzyści, nie mówił nieprawdy. Prawdomówność jest więc niezwykle ważna. Dzięki niej w relacjach z innymi unikamy trudności i komplikacji. Następstwem takiej szczerości w obcowaniu z ludźmi jest też uczciwość w stosunku do siebie. W naszym umyśle i ciele jest wiele różnych napięć, rzeczy nieprzyjemnych, których wolimy nie widzieć i do których się nie przyznajemy sami przed sobą. Prawdomówność sprzyja uczciwości wobec siebie i większej otwartości na to, co jest. Wtedy zaczynamy wyraźniej widzieć swoje neurotyczne wzorce psychiczne i je przepracowywać.

Czwarty element drogi na szczyt to właściwe działanie (samma kammanta). Chodzi w nim o to, aby nie zabijać i minimalizować cierpienie, jakie zadajemy innym istotom; aby nie kraść, czyli nie brać tego, co nie zostało nam dane; oraz aby nie nadużywać seksualności, co w kontekście codziennego życia można w sensie najbardziej podstawowym rozumieć jako niepowodowanie cierpienia, niefolgowanie żądzy i dążeniu do przyjemnych doznań.

Często nie zdajemy sobie sprawy z dalekosiężnych skutków naszych działań. Ilustruje to fragment książki Le Mont Analogue⁸.

Ludzi wspinających się na szczyt obowiązywała zasada, że począwszy od pewnej wysokości, nie wolno było zabijać żadnych żywych istot. Wędrowcy musieli mieć własny prowiant. Któregoś dnia jednego z nich zaskoczyła w tej strefie gwałtowna zamieć śnieżna. Człowiek ten spędził trzy dni bez jedzenia w naprędce skleconym szałasie i niemal zamarzł na śmierć. Trzeciego dnia zamieć ustała. Pielgrzym dostrzegł wówczas sędziwego szczura gramolącego się z nory i przyszło mu do głowy, że nic się wielkiego nie stanie, jeśli zabije go, żeby się pożywić i móc ruszyć w drogę powrotną. Udało mu się kamieniem zabić szczura. Później wrócił do domu i zajął się swoimi sprawami. Jakiś czas potem wezwano go jednak przed trybunał przewodników, ludzi odpowiedzialnych za górę i szlak na szczyt. Musiał się rozliczyć z zabicia szczura. O całym tym wydarzeniu zdążył całkiem zapomnieć, tymczasem okazało się, że miało ono poważne reperkusje. Ponieważ ów szczur był bardzo stary, brakowało mu sił, aby łapać zdrowe owady, żywił się więc tylko chorymi. Kiedy został zabity, chora część populacji przestała podlegać naturalnej kontroli. Choroby rozprzestrzeniły się na cały gatunek, co spowodowało jego wyginięcie. A ponieważ owady te zapylały większość roślinności porastającej zbocza, to kiedy ich zabrakło, ona też zaczęła obumierać. Rośliny wiązały górską glebę, więc kiedy ich zabrakło, nasilił się proces erozji. W końcu miało miejsce wielkie osuwisko, które zablokowało ścieżkę prowadzącą na szczyt. Próby wytyczenia nowego szlaku doprowadziły do śmierci kilkunastu ludzi. A wszystko to nastąpiło w wyniku pozornie błahego wydarzenia, którym było zabicie starego szczura.

Ponieważ nie zawsze jesteśmy w stanie przewidzieć długofalowe konsekwencje swoich czynów, powinniśmy dbać o to, by nie powodować zakłóceń w środowisku, tylko odznaczać się spokojem i łagodnością, miłością i współczuciem.

Następnym elementem ośmiorakiej ścieżki dotyczącym naszych relacji w świecie jest właściwy sposób zarobkowania (sammā ājīva). Oznacza to utrzymywanie się z takiej pracy, która nie jest szkodliwa dla innych, i nietrudnienie się niczym, co wiąże się z zabijaniem, kradzieżą i nieuczciwością. Istnieje tradycyjna lista zajęć powodujących cierpienie, uważanych za niewłaściwe, na przykład handel bronią lub środkami odurzającymi, polowanie czy rybołówstwo. Dharma nie polega tylko na siedzeniu. Praktyka medytacyjna jest potężnym narzędziem służącym pogłębianiu zrozumienia, ale to zrozumienie i mądrość muszą być wcielane w życie. Właściwe zarobkowanie stanowi ważną część tego procesu integracji. Ujmując to w duchu amerykańskich Indian, „gdy kroczymy w święty sposób, wtedy życie staje się sztuką”⁹. Róbmy to, co robimy, w święty sposób. Róbmy to świadomie.

Kolejne trzy elementy ścieżki dotyczą przede wszystkim praktyki medytacji. Pierwszy z nich można pod wieloma względami uznać za najważniejszy: właściwy wysiłek (sammā vāyāma). Jeśli nie zdobędziemy się na wysiłek, nic się nie wydarzy. Na gruncie Abhidharmy (Abhidhamma), buddyjskiej psychologii, uważa się, że wysiłek jest źródłem wszystkich osiągnięć, podstawą wszelkich dokonań. Jeśli chcemy dostać się na szczyt góry, ale usiądziemy u jej podnóża i będziemy tylko o tym myśleć, nic nie wskóramy. Szczyt zdobywa się właśnie poprzez wysiłek, faktyczne wspinanie się pod górę, stawianie jednego kroku za drugim. Według słów Ramany Maharisziego, wielkiego mędrca współczesnych Indii, „bez wysiłku nic się nie osiągnie. Panowanie nad własnym umysłem nie jest naszym przyrodzonym prawem. Powodzenie to zasługa wytrwałości”¹⁰. Wysiłek musi być jednak zrównoważony. Spięcie i niepokój to wielkie przeszkody. Energię musi uzupełniać spokój. Przypomina to strojenie gitary. Jeśli struny są zbyt napięte lub zbyt luźne, instrument nie brzmi dobrze. W naszej praktyce również musimy być wytrwali i konsekwentni, ale psychicznie odprężeni i opanowani, aby podejmowany wysiłek nie był wymuszony. Tak wiele mamy w sobie do odkrycia, tyle poziomów umysłu do zrozumienia. Ścieżka otwiera się w wyniku czynionych starań. Nikt tego za nas nie zrobi. Nikt nie może oświecić innej istoty. Oświecenie Buddy rozwiązało jego problemy, ale nie nasze… niemniej wskazało nam drogę. Każdy z nas musi samodzielnie podążać tą ścieżką.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Carl Gustav Jung, O zjawisku ducha w sztuce i nauce, tłum. Robert Reszke, Wydawnictwo KR, 2011, s. 93 (wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumacza). [wróć]

Pytanie to zadano Trungpie Rinpocze 8 lipca 1974 roku po mowie wygłoszonej przez niego w Boulder, Kolorado. [wróć]

Jean Pierre Camus, Duch świętego Franciszka Salezego, czyli wierny obraz myśli i uczuć tego świętego, tłum. ks. Adolf Pleszczyński, Armoryka, Sandomierz 2014, s. 112–113. Ściśle rzecz biorąc, tylko pierwsze dwa zdania są fragmentem listu św. Franciszka do pani Madeleine de La Fléchère z 19 maja 1608 roku. Ostatnie dwa są komentarzem jego przyjaciela, biskupa Camusa. [wróć]

Baruch Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. Ignacy Myślicki, PWN, Warszawa 1954, s. 376. [wróć]

René Daumal, Le Mont Analogue, Gallimard, Paris 1952. [wróć]

Termin palijski, w języku ang. na ogół tłumaczony jako wholesome lub skillful. Można go oddać takimi określeniami, jak zdrowy, umiejętny, przydatny. Są one używane zamiennie w dalszych częściach książki. [wróć]

Ambalaṭṭhikā Rāhulovāda Sutta, Majjhima Nikāya 61. [wróć]

Daumal, op. cit., s. 185–190. [wróć]

Stephen Levine, Healing into Life and Death, Doubleday, New York 1987, s. 48. [wróć]

Ramana Maharshi, Talks with Sri Ramana Maharshi, Sri Ramanasramam, Tiruvannamalai 2006, s. 384. [wróć]