.

Autor książki Georges Corm, ekonomista libański, urodzony w 1940 roku, jest międzynarodowym konsultantem ekonomicznym i finansowym.

Jest również Autorem licznych publikacji poświęconych głównie gospodarce i historii Bliskiego Wschodu, np. Géopolitique du conflit libanais, L’Europe et l’Orient, wszystkie wydane przez Éditions La Découverte.

Najbardziej aktualna książka tego Autora Le Proche-Orient éclaté, (Bliski Wschód w ogniu. Oblicza konfliktu 1956-2003) ukazuje się w Wydawnictwie Akademickim Dialog.

Książkę przetłumaczyli na język polski arabiści, znawcy problematyki bliskowschodniej: Ewa Cylwik (cz. I – IV) oraz Radosław Stryjewski (Wnioski; Aneksy).

Tytuł oryginału: LE PROCHE-ORIENT ÉCLATÉ. 1956–2000,
tekst zaktualizowany przez autora w 2003 roku

Redakcja i korekta: GABRIELA MICHALCZEWSKA

Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la culture – Centre national du livre

Ce livre, publié dans le cadre du Programme de participation à la publication BOY ŻELEŃSKI, bénéficie du soutien du Ministère français des Affaires Etrangères, du Srevice Culturel de l’Ambassade de France en Pologne et de l’Institut Français de Varsovie.

Książka została wydana w ramach Programu Wspierania Publikacji BOY ŻELEŃSKI dzięki pomocy francuskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Wydziału Kultury Ambasady Francji w Polsce i Instytutu Francuskiego w Warszawie.

© Éditions La Découverte
© Copyright for the Polish translation by Wydawnictwo Akademickie Dialog 2003

ISBN e-pub 978-83-8002-562-2

ISBN mobi 978-83-8002-566-0

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2016

Wydawnictwo Akademickie „DIALOG” Anna Parzymies Sp. z o.o.
00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (+48 22) 620 87 03
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl
WWW: www.wydawnictwodialog.pl

Konwersja: eLitera s.c.

PRZEDMOWA
DO WYDANIA POLSKIEGO

Burzliwa i pełna niespodziewanych zwrotów historia ostatniego półwiecza na Bliskim Wschodzie – przypomina bardzo zaostrzoną sinusoidę. Po wydarzeniach budzących nadzieję na wygaszenie ognia regionalnych konfliktów, następują równie nagłe – choć możliwe do przewidzenia – zwroty sytuacji, po których chaos, krwawe konfrontacje i brak jakiejkolwiek koncepcji politycznego rozwiązania napawają już tylko skrajnym pesymizmem. A po tym pojawiają się już tylko kolejne – równie szybko zaprzepaszczone jak poprzednie.

Od 1948 roku sednem problemu bliskowschodniego jest stale zaostrzająca się konfrontacja między Izraelem a państwami arabskimi. Pojawienie się obcej wyspy w arabskim oceanie, w dodatku wyspy, której mieszkańcy wykazali się lepszą organizacją państwową i skuteczniejszą armią, przemocą spychając ludność palestyńską z kolonizowanej ziemi, było nie do przyjęcia przez Arabów. Zapominając o swej nieskuteczności i niechęci Zachodu, który – niezależnie od opcji politycznej – murem opowiedział się po stronie Żydów – rozbitków z Holocaustu – osiedlających się w Palestynie, świat arabski był niezdolny w 1947 roku przyjąć rezolucję ONZ o podziale Palestyny. Jak wykazała brutalna i krwawa historia kolejnych 50 lat było to jedyne rozwiązanie, które uchroniłoby ludność palestyńską od niekończących się nieszczęść i utraty rodzimej ziemi.

Psychologiczna niezdolność do przyjęcia kompromisu terytorialnego z 1948 roku była – zdaniem wielu autorów arabskich – efektem niekończącego się pasma porażek militarnych Arabów wobec Zachodu – i to już od wyprawy Napoleona do Egiptu. Były to porażki w starciu z kolonizatorami angielskimi i francuskimi, z żydowską Haganą, a potem izraelskim Tsahalem w wojnach z 1956, 67 i 73 roku, z amerykańskim generałem Schwarzkopfem w Kuwejcie i na południu Iraku w roku 1991, a wreszcie spektakularne załamanie się armii Saddama Husajna w 2003 roku przed nacierającymi na Irak dywizjami amerykańskimi. Paradoksalnie, te porażki świata arabskiego splotły się z budzeniem się świadomości narodowej i próbami tworzenia zrębów własnej suwerenności. Tak naprawdę pierwszym spektakularnym aktem suwerenności była kwestia sueska – nacjonalizacja Kanału Sueskiego w 1956 roku. Było to właściwie pierwsze takie posunięcie Arabów o realnym znaczeniu dla polityki międzynarodowej. I to przebudzenie świata arabskiego, w połączeniu z kategorycznym sprzeciwem zaakceptowania faktu dokonanego, jakim było powstanie i istnienie Izraela, wprowadziło Arabów w stan niekończącej się konfrontacji z Izraelem i ogólnie rzecz biorąc z Zachodem.

Choć leżące poza obszarem kontynentu europejskiego, kraje arabskie były – i w jakiejś mierze nadal są – przedmiotem wydarzeń, jakie wstrząsnęły Starym Kontynentem: antysemityzm i Holocaust, skutki I i II wojny światowej, zimna wojna, a wreszcie rozpad ZSRR i utworzenie jednobiegunowego porządku światowego z USA na czele. Wszystko to sprawiło, iż losy Bliskiego Wschodu splotły się nierozerwalnie z Zachodem. Niestety, stosunki Arabów z tymże Zachodem cechuje daleko posunięte, wzajemne, i głębokie niezrozumienie. Zachód – traktując wszystkie tradycje arabskie jako przejaw zacofania – chciałby pospiesznie przeszczepić swoje wzorce oraz kulturę polityczną (a co za tym idzie i po części kulturę społeczną) i dostrzega w stabilizacji regionu szanse na korzystny podział stref wpływów, zarówno politycznych jak i gospodarczych. Z kolei Arabowie widzą w tym próbę kolonizacji i narzucenia nie tylko obcych im wzorców, ale traktują te zapędy jako „nową wyprawę Krzyżowców” zwalczających islam i jego kulturę. Na tę skomplikowaną sieć powiązań rzutuje jeden z wielkich mitów bliskowschodnich: o tzw. jedności świata arabskiego. Ta jedność przypomina zasadę funkcjonowania wielkich gwiazd w Kosmosie: potężne siły odśrodkowe chciałyby je rozerwać, ale równoważą je inne siły „ściskające”. Tak samo rzecz się ma w świecie arabskim: konflikty interesów, antagonizmy i rywalizacje między poszczególnymi państwami skutecznie niwelują wspólnotę kulturową i zbieżność długofalowych celów. Do widowiskowych i krótkotrwałych erupcji nastrojów „jedności arabskiej” – raczej arabskiej ulicy niż rządowych gabinetów – dochodzi tylko przy okazji kolejnych porażek lub śmierci osobistości uznawanych za arabskich bohaterów. Później zalega już tylko pełna goryczy cisza.

Prawdziwym dramatem zarówno Żydów jak i Arabów, uniemożliwiającym im dotąd skutecznie zawarcie jakiegokolwiek kompromisu pozwalającego im na koegzystencję na Bliskim Wschodzie, jest splątanie wątków religijnych i politycznych w argumentach wysuwanych dla uzasadnienia swych roszczeń do wyłącznego prawa do Palestyny. I tak Żydzi uważają, iż prawo do tych ziem dał im Bóg przed tysiącami lat, a fakt, że przed 2 tys. lat w Jerozolimie stała świątynia Salomona daje im wyłączne prawo do tego miasta. Z kolei Palestyńczycy wskazują, że są spadkobiercami równie pradawnych co Judejczycy plemion Kanaanu, które także zamieszkiwały te ziemie, a w Jerozolimie znajduje się drugie co do znaczenia święte miejsc islamu – Wzgórze Świątynne z meczetami Omara i Al Aksa, skąd Prorok Mahomet na skrzydlatym rumaku wzniósł się w niebiosa. Ponadto Jerozolima jest miastem arabskim już od VII wieku. Nieliczni, co prawda, Palestyńczycy – chrześcijanie dorzucają jeszcze argument o świętym charakterze Jerozolimy dla chrześcijaństwa. Na domiar złego obie strony są też więźniami mitów paraliżujących wszelkie racjonalne rozwiązania polityczne. Dla Żydów Izrael powstał na pustej ziemi zaludnionej przez garstkę Beduinów. Dla Palestyńczyków zaś wszyscy Izraelczycy to najeźdźcy z Europy i – choć urodziło się tam już nawet czwarte pokolenie – powinni się natychmiast wynieść do krajów skąd przybyli ich dziadowie.

Owe mity i argumenty o charakterze polityczno-religijnym stanowią świetną pożywkę dla nacjonalistów i wręcz ekstremistów po obu stronach. Każdy, kto próbuje znaleźć pokojowe rozwiązanie oparte na wzajemnych ustępstwach jest natychmiast piętnowany jako zdrajca narodowy i spotyka go drastyczny ostracyzm. Taki jest los izraelskich działaczy z ruchu pokoju „pokój teraz” i kontestujących służbę na ziemiach okupowanych żołnierzy izraelskich (prawda, że są oni nieliczni). Otoczony nimbem chwały wojennej generał, a później premier, Icchak Rabin zapłacił śmiercią z ręki żydowskiego ekstremisty za podpisanie się pod porozumieniem z Palestyńczykami, zaś polityka „gołębi” w izraelskiej Partii Pracy kosztowała ją bolesną utratę zaufania wyborców i władzy. Podobnym ostracyzmem i utratą zaufania „obdarzyło” społeczeństwo palestyńskie tych działaczy, którzy byli skłonni do ustępstw na rzecz Izraela. Co gorsza, za każdym razem, gdy na Bliskim Wschodzie pojawia się choćby zarys porozumienia pokojowego, ekstremistyczne siły po obu stronach rozpoczynają istną licytację aktów przemocy, które nie tylko skutecznie torpedują takie porozumienie, ale jeszcze bardziej pogłębiają krwawą przepaść między Palestyńczykami a Izraelczykami. A świat przygląda się temu bezradnie, bezskutecznie apelując do stron o rozwagę i powściągliwość. Zaczyna zwolna dominować przekonanie, iż zawarcie pokoju przerasta siły oraz możliwości obu antagonistów i trzeba po prostu użyć bardzo zdecydowanej presji na obie strony by zapobiec dalszemu – jak to określił sekretarz stanu USA Powell – „wyrzynaniu się w pień” Izraelczyków i Palestyńczyków.

Dzieło znanego libańskiego historyka i ekonomisty Georges Corma Bliski Wschód w ogniu. Oblicza konfliktu 1956–2003 ukazuje się w polskim przekładzie akurat w chwili, gdy Amerykanie próbują przeforsować realizację tzw. mapy drogowej, czyli planu zakładającego wygaszenie konfliktu palestyńsko-izraelskiego i utworzenie w 2005 roku prawdziwego państwa palestyńskiego. I tak, jak wcześniejsze projekty pokojowe, tak i ten plan natychmiast wywołał zdecydowane i gwałtowne reakcje ekstremistów obu stron. Radykałowie z Hamasu i islamskiego Dżihadu wysyłają z bombami swych kamikadze do Izraela, a koloniści żydowscy strzelają do palestyńskich cywilów. Czy w tej sytuacji politycy z obu stron zrozumieją, iż następna okazja do podjęcia kroków pokojowych może nieprędko się zdarzyć?

Ukazując „strzaskany” politycznie, społecznie i militarnie Bliski Wschód, Georges Corm próbuje czytelnikowi przekazać logikę dynamiki i racjonalność całego bliskowschodniego procesu historycznego. Bowiem ten ciąg wydarzeń wcale nie jest tak chaotyczny, na jaki z pozoru wygląda. Autor, w sposób bezstronny, ukazuje kulisy wszystkich istotniejszych wydarzeń oraz ich tło. Wskazuje na ważniejszych bohaterów bliskowschodniego dramatu oraz kontekst polityczny, gospodarczy i społeczny w jakim przyszło im działać.

Corm podzielił ten opis historii bliskowschodniej na trzy części. Pierwsza rozpoczyna się wrzeniem rewolucyjnym i antyimperialistycznym po nacjonalizacji Kanału Sueskiego w 1956 roku, a kończy tę epokę wojna izraelsko-arabska w 1973 roku. Druga część poświęcona jest dramatycznym zmianom politycznym w regionie poczynając od długotrwałej wojny w Libanie, który po separatystycznym pokoju egipsko-izraelskim stał się szachownicą do krwawych rozgrywek między Arabami. Sytuacja na tej szachownicy jeszcze bardziej skomplikowała się po zwycięstwie tzw. rewolucji islamskiej w Iranie i wybuchu wojny iracko-irańskiej. Ostatnia część dzieła Corma ukazuje decydujący wstrząs przekształcający bliskowschodnią scenę polityczną tj. z jednej strony wojnę w Zatoce Perskiej, z drugiej zaś proces pokojowy zainicjowany między Palestyńczykami a Izraelczykami na konferencji w Madrycie. Wtedy właśnie USA i Europa uznały, że znalazły „klucz” do pokoju na Bliskim Wschodzie, a zwłaszcza szansę na nowe rozdanie kart w tym regionie po rozpadzie ZSRR. Przekonanie to było błędne. Proces pokojowy – a raczej jego fiasko – doprowadził do kolejnej palestyńskiej Intifady i najkrwawszych starć oraz najgorszego terroru – po obu stronach. Forsowana obecnie „mapa drogowa” jest więc próbą nawiązania do wcześniejszych inicjatyw – tyle tylko, że dzieli ją od nich morze przelanej krwi, wielka sterta trupów i „wypalenie się” większości autorytetów oraz ogromna nieufność do polityków – po obu stronach „muru żalu i nienawiści”, jaki powstał między Palestyńczykami a Izraelczykami.

Corm kończy swe dzieło kilkoma dość lakonicznymi „receptami”, których zastosowanie mogłoby położyć kres utrwaleniu się procesu ciągłego pogarszania się sytuacji na Bliskim Wschodzie. Niestety nie wiadomo, kto miałby te recepty wcielać w życie skoro wszystkie osobistości polityczne „wypaliły się”, a jedyną obecnie widoczną alternatywą jest ucieczka społeczeństw bliskowschodnich w ekstremizm o wyrażnym podłożu religijnym. Pierwsze efekty „kuracji” mającej na celu przywracanie demokracji, jaką zastosowały USA i ich sojusznicy w Iraku, kuracji, która miała być wzorcem i ostrzeżeniem dla reszty Bliskiego Wschodu, nie są zachęcające.

Dalsze losy Bliskiego Wschodu będą miały w najbliższych latach bardzo duże znaczenie i wpływ na kraje Zachodu – a w tym i na Polskę. Warto więc przeczytać tę książkę i zastanowić się chwilę nad tym „strzaskanym Bliskim Wschodem”.

Mariusz Borkowski

czerwiec

WSTĘP

Złudzenia pamięci i postrzegania

Pamięć i historia Bliskiego Wschodu

Historia Bliskiego Wschodu przedstawiona w naszej pracy miała być początkowo historią wielkich wydarzeń, które wstrząsnęły krajami arabskimi od chwili odzyskania przez nie niepodległości. Wybierając rok 1956, kiedy to rząd egipski znacjonalizował Kanał Sueski, co spowodowało atak połączonych sił wojskowych Francji, Anglii i Izraela, chcieliśmy pokazać, że był to pierwszy suwerenny akt polityczny niezależnego rządu arabskiego, którym wpisał się on w porządek międzynarodowy. Wroga reakcja Zachodu na to posunięcie Egiptu stanowi wzorzec stałych napięć, bardziej lub mniej jawnych, jakie od tej chwili zapanowały między Bliskim Wschodem a Zachodem.

Od prawie pięćdziesięciu lat wielokrotnie dochodziło tam do zaostrzenia sytuacji. Tak było w 1967 roku czy w czasie październikowej wojny izraelsko-arabskiej, która doprowadziła do zajęcia przez Izrael licznych terytoriów arabskich; tak też było w 1990 roku, kiedy Irak zajął Kuwejt. A więc rok 1956 można uznać za początek współczesnego okresu dziejów Bliskiego Wschodu, okresu charakteryzującego się stałym napięciem i brakiem porozumienia między światem arabskim a Zachodem.

Od czasów wyprawy Napoleona do Egiptu w 1798 roku nieporozumienia kulturowe i polityczne między arabskim Wschodem a Zachodem wyznaczały rytm historii tego regionu. Rok 1990, kiedy na Półwysep Arabski przybyły wojska amerykańskie, przypieczętował wyraźną tendencję, jaka zarysowała się na Bliskim Wschodzie: stopniowy upadek społeczeństw arabskich i ich niemożność, by stać się szanowanymi partnerami na arenie międzynarodowej. Ciągłość tego procesu potwierdzały kolejne porażki armii arabskich: począwszy od roku 1798 – wobec armii Napoleona, a skończywszy na roku 1990 – wobec wojsk amerykańskich pod dowództwem Normana Schwarzkopfa w czasie wojny z Irakiem. Trzeba też pamiętać o ich wojskowej niemocy wobec kolonialistów francuskich i angielskich, a także o kolejnych porażkach z Haganą, zbrojnym ramieniem osadnictwa żydowskiego w Palestynie, a następnie z armią izraelską.

Przedstawiając historię Bliskiego Wschodu, próbowaliśmy pokazać scenerię, w jakiej rozgrywały się wydarzenia, przedstawić ludzi biorących w nich udział i opisać odczucia opinii publicznej po obu stronach Morza Śródziemnego. Jak wszyscy historycy staraliśmy się zrekonstruować – cofając się w przeszłość lub wybiegając w przyszłość – wydarzenia historyczne.

Takie podejście narzuciło różnorodność interpretacji faktów, często ze sobą sprzecznych. Wiele czynników lokalnych i międzynarodowych sprawiło, że historię Bliskiego Wschodu trzeba pokazywać wielopłaszczyznowo i w rozmaitych sceneriach.

W istocie utworzenie Państwa Izrael i kolejne wojny, które wywołało (1948, 1956, 1967, 1973, 1978, 1982), krwawe wydarzenia libańskie (1975–1990), wojna między Irakiem a Iranem (1980–1988), wreszcie wojna w Zatoce (1990–1991) – aby je zrozumieć wszystkie te wydarzenia, podobnie jak nacjonalizację Kanału Sueskiego, trzeba je rozpatrywać w określonym kontekście regionalnym i międzynarodowym.

Chcąc opowiedzieć historię Bliskiego Wschodu w ostatnim półwieczu, nie można pominąć ewolucji historycznej innych terytoriów. Chodzi tu o antysemityzm europejski i rosyjski w XIX wieku oraz o ludobójstwo Żydów europejskich w okresie nazizmu, które spowodowały migrację do Palestyny i legły u podstaw konfliktu izraelsko-palestyńskiego. Podobnie było z zimną wojną: jej punktem centralnym był właśnie Bliski Wschód. Dotyczy to również upadku Związku Radzieckiego i zaniku ogromnego wpływu, jakie mocarstwo to wywierało na niektóre kraje arabskie. Inne czynniki odgrywające kluczową rolę w wydarzeniach bliskowschodnich to przede wszystkim dynamiczny rozwój gospodarczy krajów zachodnich powodujący radykalne zmiany w światowej gospodarce energetycznej, co z kolei zachwiało równowagę społeczną i polityczną między społeczeństwami bliskowschodnimi pozbawionymi ropy naftowej, a tymi, które mają jej w nadmiarze; wreszcie, umocnienie hegemonii Stanów Zjednoczonych w międzynarodowym układzie sił i ich zmasowana obecność militarna na Bliskim Wschodzie, spowodowana inwazją Iraku na Kuwejt. Wszystkie wymienione tu czynniki w sposób znaczący zmieniły socjopolityczny pejzaż regionu.

Wyjaśnianie dramatycznych wydarzeń, które wstrząsnęły Bliskim Wschodem w ostatnim półwieczu, tylko i wyłącznie specyfiką etniczną i religijną byłoby odstępstwem od zasad rządzących historią. Wielkie filozofie historii tłumaczące ewolucję świata utraciły swoją wiarygodność, podczas gdy badanie mentalności grup społecznych nieobecnych w historiach narodowych i wprowadzenie „polityki pamięci” zmieniły język historii.[1] Jedną z form odrzucenia świata globalizacji gospodarczej, uniformizacji życia i konsumpcjonizmu, jakie aktualnie przeżywamy, można wytłumaczyć powstawaniem odmienności nie do pokonania, które wywołują konflikty; świadczy o tym rosnąca liczba konfliktów przypisywanych problemom etnicznym czy religijnym.

Bliski Wschód nie wyłamuje się z tej reguły. Od romantycznego XIX wieku i europejskiej ekspansji kolonialnej był doskonałym modelem od nowa reżyserowanych tożsamości, jakie świat końca zimnej wojny wprowadził prawie wszędzie. Bliski Wschód – kolebka trzech wielkich religii monoteistycznych i starożytnych cywilizacji, które naznaczyły kulturę Europy, Bliskiego i Środkowego Wschodu – zawsze wywoływał u ludzi Zachodu ogromną fascynację swą egzotyką i geopolityką. Zauważalny powrót religii do psychologii narodów, jaki zaznaczył się w ostatnich dziesięcioleciach na świecie, stanowił ważny temat literatury akademickiej i publicystyki, a główną sceną stał się w tej mierze Bliski Wschód i kraje znajdujące się pod wpływem radzieckiego marksizmu.

W tym kontekście „handlarze pamięcią” – według określenia Jacques’a Le Goffa – będą „bezwstydnie eksploatować” dramatyczne konflikty bliskowschodnie. Niedawno Jean-François Bayard dokonał analizy zjawisk „zaniku tożsamości” powodowanych przez globalizację; stara się je podkreślić i wykorzystać medialnie wyjątkowo zawężona wielokulturowość.[2] Konflikt izraelsko-arabski, dynamika ruchów islamskich, wojna w Libanie, konflikt Iraku z Iranem, a później z Kuwejtem – wszystkie te wydarzenia były równie ważne. Media wykorzystały je w sposób przesadny i uproszczony, by wyreżyserować kwestię tożsamości. Te „inscenizacje”, mówiąc językiem wojskowych, podobne były do „kamuflażu”. Miały zmylić przeciwnika i opinię publiczną co do prawdziwego celu gwałtownych form potwierdzania tożsamości, celu sprowadzającego się najczęściej do dwóch rzeczy: władzy i pieniędzy.

Ta dygresja na temat różnych interpretacji faktów narzuca się historykowi zajmującemu się Bliskim Wschodem tym wyraźniej, że w owym regionie świata nigdy nie było historii „narodowych” – w europejskim znaczeniu tego słowa. Państwo-naród twórca ideologii historycznej i zbiorowych mitologii założycielskich jeszcze się tam nie zakorzeniło. Wręcz przeciwnie, historia na Bliskim Wschodzie jest ciągłą grą sprzeczności między różnymi grupami socjokulturowymi. Nowoczesnym krajom arabskim – powstałym z rozpadu Imperium Osmańskiego – nie udało się połączyć tych pamięci w jedną względnie zgodną pamięć historyczną, jaką dysponują narody europejskie czy też narody Dalekiego Wschodu. Najlepszym przykładem gry sprzecznych pamięci są gwałtowne dyskusje na temat tożsamości libańskiej i tożsamości poszczególnych wspólnot; jest to przedmiot nieustannych polemik. Podobnie jest z historią Palestyny, przywłaszczoną sobie przez Arabów i Izraelczyków, a nawet muzułmanów i żydów, czy Wschód i Zachód.

Przypadek Libanu jest wyjątkowo interesujący, ponieważ wciąga do gry wielość pamięci historycznych i zbiorowych dziedzictw rozmaitych wspólnot chrześcijańskich i muzułmańskich. Wielość tę odnajdujemy – w różnej skali – w rozmaitych krajach arabskich. Pierwsza z polemik dotyczy kontrowersji między Kościołami wschodnimi będącymi w opozycji do dogmatów i prymatu Rzymu, a tymi, które pozostały mu wierne. Zajęcie się „schizmą” prowadzi nieuchronnie do cofania się w głąb różnych „pamięci” chrześcijańskich. W ten sposób można zrozumieć, jak – na przestrzeni wieków – zrodziła się konfliktogenna odmienność najpierw między samymi Kościołami wschodnimi, a później między nimi a Kościołami zachodnimi. Tę świadomość odmienności może zatrzeć inna pamięć historyczna, nie mniej bolesna. Chodzi tu o fakt, że chrześcijanie stanowią na Wschodzie mniejszość wobec przeważającej liczby wyznawców islamu. To, że stali się mniejszością, to efekt powolnego – ale ciągłego – procesu historycznego; ma on wiele przyczyn. Zjawisko owo wykorzystują od XIX wieku rozmaici protagoniści historii regionu.

Cofając się daleko w przeszłość, natrafiamy na wyprawy krzyżowe. Nie było to jedynie starcie między chrześcijanami a muzułmanami, jak się to często przedstawia. Wyprawy krzyżowe były końcowym aktem rozpadu chrześcijaństwa, rozłamu – nie do naprawienia – między Kościołami zachodnimi a wschodnimi, skazanymi odtąd na marginalność i całkowite zapomnienie w historycznej pamięci Kościoła katolickiego. Kolonialna polityka europejskich mocarstw katolickich i prawosławnej Rosji wobec Wschodu przypomniała – wiele wieków po rozłamie – stare spory między Kościołami. Carska Rosja, spadkobierczyni opieki Cesarstwa Bizantyjskiego nad prawowiernością Kościoła, rościła sobie pretensje do opieki nad wschodnimi Kościołami prawosławnymi; Francja i Austria, potęgi katolickie – do opieki nad Kościołami, które pozostały wierne Rzymowi lub zostały w różny sposób przywrócone na łono Kościoła rzymskiego. Anglia i Stany Zjednoczone próbowały wprowadzić na Wschód wspólnoty protestanckie – dotąd tam nieznane – lub interesowały się nieprawowiernymi sektami islamskimi.

Od XVIII wieku społeczeństwo libańskie nieustannie odczuwało nacisk tych wszystkich prądów kulturowych i politycznych napływających z Europy. Gry tożsamości, konflikty pamięci, jakie odkrywają dziś historycy, oddziaływały na Wschodzie tym silniej, że region ten był sceną rywalizacji międzynarodowej. Po okresie przerwania ciągłości stosunków między Europą a Bliskim Wschodem, spowodowanym klęską wypraw krzyżowych, a później nieudaną próba podbicia Europy przez Turków osmańskich, więzi zaczęły się odnawiać, a uśpiona dotychczas pamięć przemawiała na korzyść powrotu Europy na Wschód.

Znaczenie owego powrotu obecności europejskiej na Bliskim Wschodzie – zapoczątkowała go wyprawa Napoleona do Egiptu – stawia przed interpretacją historyczną dwa problemy. Dzielą one po dziś dzień nie tylko społeczeństwo libańskie, lecz także społeczności Egiptu i Syrii. Czy mocarstwa europejskie w swojej ekspansji kolonialnej chciały ograniczyć potęgę Turków osmańskich, wyzwolić narody żyjące od wieków pod ich panowaniem, przynieść im postęp i rozwój gospodarczy?[3] Czy też było to nawiązanie do wypraw krzyżowych mające na celu ograniczenie wpływów islamu i odzyskanie utraconych terytoriów wschodnich chrześcijan? Do tych wątpliwości natury geopolitycznej i cywilizacyjnej dochodzi spojrzenie ekonomiczne, według którego dynamika kapitalizmu miałaby być motorem ekspansji europejskiej na wszystkich kontynentach i we wszystkich cywilizacjach. Tak więc przyczyna powrotu Europy na Bliski Wschód nie byłaby ani natury religijnej, ani społecznej czy geopolitycznej; wynikałaby z istoty samego systemu kapitalistycznego.

To ostatnie wyjaśnienie nie uwzględnia w sposób wystarczający kwestii migracji do Palestyny Żydów z Europy Wschodniej i Rosji, ofiar pogromów końca XIX wieku. Polityka Anglii stymulowała jeszcze – od czasu I wojny światowej – tę imigrację. Rozwój osadnictwa w Palestynie wspólnot żydowskich, które wyemigrowały z Europy Wschodniej – jego ukoronowaniem był plan ONZ z 1947 roku dotyczący podziału tego terytorium, a następnie utworzenie Państwa Izrael w 1948 roku – przypominał kwestie tożsamości i odmienności nie do pokonania. Europa i Stany Zjednoczone, wspólnie popierające Izrael, pragnąc umocnić swój wpływ na terytorium palestyńskie i odwieść społeczeństwa arabskie od myśli o odzyskaniu tych terenów, mogły jedynie wprowadzić do swojej wersji historii Bliskiego Wschodu motyw biblijny, krańcowo różny od wyjaśnień laickich dotyczących determinant ekonomicznych i geopolitycznych. Wersja biblijna wtargnęła do nowego języka historii, opisując dramatyczne wydarzenia bliskowschodnie.[4]

I tak wykrystalizowały się wizje historii Bliskiego Wschodu absolutnie sprzeczne, oparte na konfliktogennych pamięciach zbiorowych i roszczeniach nie do pogodzenia. Dzisiaj są one uznane i wyolbrzymione przez media międzynarodowe lub przez badania akademickie opętane ideą „zderzenia cywilizacji” i kwestią powrotu tożsamości pierwotnych, etnicznych i religijnych.[5]

Jednak gra konfliktogennych pamięci religijnych na Bliskim Wschodzie nie kończy się na tych problemach. Dotyczy także konfliktów między sunnitami i szyitami. Mają one swe źródło w dziedzictwie proroka Mahometa, jak również w prądach i różnych tradycjach filozoficznych i mistycznych, które rozdzierały Kościoły wschodnie gwałtownymi sporami na temat Chrystusa. Wiele epizodów historii Bliskiego Wschodu – od pojawienia się islamu – było wynikiem konfliktu między filozofiami społecznymi i politycznymi dwóch wielkich wspólnot muzułmańskich. Na temat zderzenia tych dwóch koncepcji, ciągle oddziaływujących, toczą się liczne dyskusje i spory. Objęcie władzy religijnej w Iranie (1978 rok) przez szyitów znacznie zaostrzyło ten problem.

Historia wydarzeń bliskowschodnich

Niełatwo jest przedstawić historię wydarzeń bliskowschodnich w całej jej złożoności. Dlatego też w tym wydaniu, które łączy dwa tomy opublikowane uprzednio,[6] z czego pierwszy miał wiele edycji i był wielokrotnie uaktualniany, postanowiliśmy zastanowić się nad epistemologią obserwacji społeczeństw bliskowschodnich, ich rzeczywistością i tożsamością. We wstępie postaramy się usystematyzować kwestie metodologiczne i analizę problemów epistemologicznych współczesnej historii Bliskiego Wschodu.

Można je zgrupować wokół trzech zasadniczych pytań: 1. Jakiego terytorium dotyczą nasze badania? 2. Jaki jest przedmiot naszej obserwacji historycznej: islam jako zjawisko ogólne, ukonstytuowane państwa, społeczności beduińskie, wiejskie lub miejskie, „mniejszości” etniczne i religijne jako grupy zwarte i jednolite przeciwstawione dominującej większości sunnickiej? 3. Jaki jest okres przyjęty przy ocenie i analizie przedmiotu obserwacji: okres laicki świata postindustrialnego czy też okres ponownego pojawienia się pamięci religijnych, a może okres rzeczywistego wieku państw powstałych po rozpadzie Imperium Osmańskiego?

Do tych trzech podstawowych kwestii epistemologicznych dochodzi konieczność wyjaśnienia systemu wartości kierującego analizą i ocena obserwowanego przedmiotu. Wydaje się, że liczne interpretacje wydarzeń wstrząsających Bliskim Wschodem w ostatnim półwieczu opierają się nie tylko na wyborze kryteriów, przedmiotów obserwacji i domniemanych okresów, które nie zawsze korespondują z rzeczywistym kontekstem, w jakim wydarzenia dzieją się lub się działy. Opierają się również – świadomie lub nieświadomie – na niesprecyzowanych systemach wartości. W ten sposób łatwo idealizować lokalną „egzotykę” poprzez odrzucenie – świadome czy też nieświadome – wpływów gospodarczej globalizacji na ujednolicenie sposobów życia i konsumpcji materialnej lub kulturowej, a także poprzez odrzucenie monotonii demokratycznego porządku społeczeństw postindustrialnych. Łatwo jest też wpaść w pułapkę wielokulturowości wykluczającej jednak możliwość pokojowego współistnienia systemów wartości poszczególnych narodów. Można również systematycznie szkalować tę „egzotykę” narodów w imię dogmatyki kryteriów demokratycznych czy też, mówiąc prościej, myśli politycznej „właściwej” na Zachodzie, wyrażającej to, co zachodnie elity uważają za uwierzytelnienie ich interesów na świecie.

Dzieje się tak wtedy, gdy wydaje się nieprzemyślane sądy na temat funkcjonowania lokalnych instytucji socjopolitycznych, bądź to w oparciu o kryteria postindustrialnej nowoczesności, która siłą rzeczy jeszcze nie dokonała swego dzieła na Bliskim Wschodzie – powtarzające się tam porażki industrializacji są oczywiste, bądź – przeciwnie – kiedy w dalszym ciągu ocenia się te instytucje w oparciu o kryteria lokalnej tradycji lub tego, co się za nią uważa: organizację plemienną i beduinizm nazywane „asabijja” w wyszukanym języku dawnej socjologii Ibn Chalduna[7] lub o stary, mityczny „islam”, który istniał jedynie w religijnym świecie wyobrażeń, ale który traktuje się jak obiektywną rzeczywistość. Nie można oceniać osmańskiego systemu wspólnot niemuzułmańskich lub, ogólnie mówiąc, traktowania nie muzułmanów w społeczeństwach islamskich według kanonów laickiej demokracji postindustrialnej nie interesującej się wcale religią obywateli. Można jedynie porównywać los nie muzułmanów w imperiach i królestwach islamskich z losem heretyków i żydów w Europie chrześcijańskiej.

Nie można również wykorzystywać okresu biblijnego, by usprawiedliwić utworzenie Państwa Izrael, a później nowoczesnego okresu postindustrialnego, by stwierdzić, że Izrael jest jedyną prawdziwą demokracją na Bliskim Wschodzie, powracając jednocześnie do okresu biblijnego, aby zaakceptować aspekty polityki izraelskiej przeciwstawiające się tym zasadom. Tak było w przypadku Arabów, którzy w 1948 roku stali się obywatelami izraelskimi i z Palestyńczykami z terenów okupowanych. Każdego dnia łamano Konwencję Genewską. Podobnie dyktatura lokalna – wyposażona we wszystkie nowoczesne instytucje polityczne – nie była po prostu odtworzeniem tradycyjnej organizacji plemiennej czy też asabijji typu chalduńskiego. Byłaby przez to jeszcze bardziej odrażająca, podczas gdy monarchia religijna – choć nie mniej dyktatorska – byłaby „łagodniejsza”, ponieważ odwołuje się do prawodawstwa religijnego. Na ogół uważa się, że jest ona łatwiejsza do zaakceptowania niż porządek oparty na ideologii świeckiej.

Historykowi zajmującemu się Bliskim Wschodem grożą liczne pułapki. Postaramy się przeanalizować je w pierwszej części tej pracy. Trzeba podkreślić, że istnieje bardzo mało prac – wyraźnie wskazuje na to nasza bibliografia – poświęconych historii arabskich społeczeństw Bliskiego i Środkowego Wschodu. Tylko wielkie konflikty, na przykład konflikt izraelsko-arabski czy libański, albo też sprawa Kurdów, były tematem prac popularnonaukowych oraz rozpraw akademickich. Wydarzenia historyczne tego regionu nie interesują badaczy. Wyjątkiem są prace wąskotematyczne dotyczące czasów najdawniejszych. Natomiast dzieł o islamie jest wiele i zajmują istotne – wręcz przesadne – miejsce w badaniach akademickich i w mediach.[8]

Publikacje na temat islamu mają swe korzenie w kulturze europejskiej jeszcze czasów Oświecenia. Gwałtowne wydarzenia ostatniego półwiecza wywołały ponowne zainteresowanie islamem mającym jakoby kierować zachowaniem mieszkańców tego regionu. W XIX wieku przyczyną takiego zainteresowania była ekspansja kolonialna Europy i romantyczne rozczarowanie industrializacją trzymającą w swych szponach Europę. Obecnie, na początku XXI wieku, jest ono odbiciem rozczarowania laicką nowoczesnością, a także nieświadomym niepokojem odczuwanym w obliczu lawiny nieszczęść spadających na Bliski Wschód. Polityka Zachodu ma w tym zresztą swój udział. Ten niepokój przekłada się na strach – o rozmiarach często irracjonalnych – przed demograficzną inwazją i „islamizacją” Europy.

Bierzemy to wszystko w naszej pracy pod uwagę, ale staramy się pokazać historię arabskiego Bliskiego Wschodu pod różnymi kątami i z odmiennego punktu widzenia. Zwłaszcza jeżeli chodzi o związki z Europą i Stanami Zjednoczonymi, tym hegemonem dominującym w regionie poprzez swój strategiczny sojusz z Izraelem.

Arabskiego Bliskiego Wschodu – strefy wpływów, zbieżności i rozbieżności między wielkimi cywilizacjami, religiami i imperiami politycznymi – nie da się postrzegać w sposób jednoznaczny. Przez 400 lat – od początku XVI do początku XX wieku – Bliski Wschód, wyczerpany swoją historią i zniszczeniami dokonanymi przez inwazje mongolskie, pozostawał w cieniu panowania osmańskiego. Następnie, przez ćwierćwiecze, podporządkowały go sobie Francja i Anglia. Później, po II wojnie światowej, nastąpiło upojenie wolnością. Najlepszą tego ilustracją jest nacjonalizacja Kanału Sueskiego. Na Zachodzie panuje fascynacja Ameryką, na Wschodzie – Związkiem Radzieckim. Po wiekach uśpienia nastąpiło przebudzenie Bliskiego Wschodu. Sen miesza się z rzeczywistością, od porażek militarnych aż po spadające niczym manna z nieba bogactwo naftowe, które zmieniło owe tajemnicze pustynie w ciągu niespełna dziesięciu lat /1973–1982/ w maszynkę do robienia pieniędzy. W tamtą stronę zwróciły się oczy całego świata. Na końcu drogi nastąpiła inwazja Iraku na Kuwejt, która obróciła wniwecz wszystkie zdobycze regionu z ostatniego półwiecza.

W tych warunkach trudno się dziwić pozornej niespoistości wydarzeń dziejących się na arabskim Bliskim Wschodzie. Współczesne media – jak szkło powiększające – wyolbrzymiają krew płynącą podczas zamachów terrorystycznych, przerażające obrazy wojny domowej, pełne przepychu pałace emirów, miasta niszczone przez wojska własne i obce przybyłe z czterech stron świata.[9]

Nasza praca ma na celu pokazanie wydarzeń bliskowschodnich pod każdym kątem, umiejscowienie ich w trudnej i złożonej ewolucji społeczności arabskiej Bliskiego Wschodu. Chcemy też pokazać ludzi, twórców tych wydarzeń, arabskich przywódców politycznych. Ich osobowość zawsze budziła – zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie – namiętne uczucia: od wrogości do wielkiego podziwu. Twórcy państw, nosiciele nowoczesności, „produkty uboczne” upadających społeczeństw, ludzie manipulowani przez siły zewnętrzne: ich ocena nie jest łatwa. Nasza praca ma w tym dopomóc.

By sprostać temu zadaniu, postanowiliśmy uporządkować wydarzenia, które w ostatnim półwieczu wstrząsnęły Bliskim Wschodem. Rozpoczynamy od nacjonalizacji Kanału Sueskiego w 1956 roku, a kończymy na porozumieniach z Camp David podpisanych w 1978 i 1979 roku, które przyniosły pokój między Egiptem a Izraelem, na inwazji Izraela na Liban (1982) i wojnie między Iranem a Irakiem – jej przedłużeniem było zajęcie Kuwejtu przez Irak w 1990 roku – wreszcie na wojnie w Zatoce, kiedy Stany Zjednoczone spektakularnie wylądowały w Arabii Saudyjskiej i wyzwoliły Kuwejt. Tyle ważnych wydarzeń, które stanowią kamienie milowe historii regionu. Społeczeństwami arabskimi wstrząsały w tym czasie fale bogactwa naftowego i fundamentalizmu religijnego o zabarwieniu terrorystycznym. Rozdzierało je pragnienie rewolucyjnych zmian – radykalnie laickich i modernistycznych – z jednej strony, a dążenie do zachowania tradycyjnego porządku i stabilności – z drugiej. Pół wieku, w tym czasie jedną społecznością wstrząsały – ideologicznie i politycznie – różne siły odśrodkowe, bogactwo naftowe przytłaczające i źle podzielone, zarówno geograficznie, jak i społecznie. Społeczność ta brała udział w licznych wojnach i aktach przemocy.

Jednak historyczna droga regionu nie była wcale tak chaotyczna, jakby mogło wydawać się na pierwszy rzut oka. Staraliśmy się odtworzyć i pokazać jej dynamikę i racjonalność mimo pozornej nielogiczności wydarzeń. Podzieliliśmy to półwiecze na trzy okresy, ale nie jest to podział ostateczny. Miał jedynie na celu wskazanie punktów odniesienia na tej burzliwej drodze, podkreślenie ciągłości, ale także jej braku między poszczególnymi epizodami. Historia Bliskiego Wschodu ciągle się zmienia, składają się na nią wojny i przemoc, podziały i upadki. Region ten nie może znaleźć spokoju, ani wewnątrz ani na zewnątrz.

W pierwszej części naszej pracy opisujemy rewolucyjne i antyimperialistyczne wrzenie, jakie ogarnęło Bliski Wschód po nacjonalizacji Kanału Sueskiego przez Egipt w 1956 roku. Okres ten zamknęła wojna izraelsko-arabska w październiku 1973 roku i euforia naftowa zmieniająca radykalnie równowagę sił między poszczególnymi reżimami arabskimi.

Część druga poświęcona jest dramatycznym zmianom związanym z wojną w Libanie, która po krótkiej przerwie w 1977 roku wybuchła na nowo, kiedy Egipt podpisał oddzielny pokój z Izraelem, nie czekając na inne kraje również zamieszane w konflikt – Jordanię, Syrię i Liban. W 1982 roku, który miał kapitalne znaczenie dla wydarzeń tego okresu, Izrael zajął Liban i oblegał jego stolicę. Nie wywołało to żadnej reakcji ze strony innych krajów arabskich. Sytuacja na Bliskim Wschodzie ogromnie się wówczas skomplikowała w związku ze zwycięstwem rewolucji irańskiej i wojną między Irakiem a Iranem (1980–1988) wywierającą znaczny wpływ na sytuację w Libanie i w całym regionie.

Trzecia część skupia się na wojnie w Zatoce i na procesie pokojowym zapoczątkowanym w Madrycie pod egidą dyplomacji amerykańskiej. Po długich latach, kiedy wydarzenia na Bliskim Wschodzie budziły niechęć zachodniej opinii publicznej ze względu na okropności wojny w Libanie i porywanie zachodnich zakładników, do jakich tam dochodziło, Stanom Zjednoczonym i Europie wydawało się, że wreszcie znalazły klucz do stabilizacji w regionie. Wiązało się to z upadkiem Związku Radzieckiego, który zapoczątkował proces globalizacji gospodarczej. Dawało się również odczuć ogólne dążenie do pokoju. Spróbujemy pokazać, dlaczego żadna z wielkich ambicji dyplomacji amerykańskiej, popieranych przez środowiska europejskie, nie mogła się urzeczywistnić.

W ostatniej części wstępu przedstawimy cechy charakterystyczne każdego okresu i ciągłość łączących je wydarzeń. Ich złożoność zmusi nas nieraz do cofnięcia się aż do początków XIX wieku. Dotyczy to przede wszystkim trzech osi zmian, a co za tym idzie i ostrych napięć na Bliskim Wschodzie. Nie da się umieścić doświadczeń Nasera w perspektywie historycznej bez odwołania się do wicekróla Egiptu Mohammada Alego, który w latach 1805–1849 zrewolucjonizował obyczaje i instytucje Bliskiego Wschodu. Podobnie trudno jest zrozumieć kwestię libańską bez umieszczenia jej na tle głębokich przemian, jakie społeczność libańska i w ogóle bliskowschodnia przeżywała w XIX wieku, zwłaszcza w burzliwych i krwawych latach 1840–1860. Wreszcie zadziwiająca „przygoda” – naftowa i religijna – Arabii Saudyjskiej. Aby ją zrozumieć, trzeba się cofnąć do końca XVIII wieku i początku historii wahhabitów, pierwszego znaczącego ruchu islamskiego integryzmu religijnego na współczesnym Środkowym Wschodzie.

Wpływ, jaki na cały Bliski Wschód wywarło utworzenie Państwa Izrael, można zrozumieć jedynie poprzez głębsze spojrzenie na historię stosunków żydowsko-chrześcijańskich na Zachodzie. Opisaliśmy to w rozdziale dziesiatym trzeciej części i w rozdziale dwudziestym pierwszym części czwartej. Staramy się w nich nakreślić trójstronne stosunki – potencjalnie wybuchowe – łączące społeczeństwo arabskie ze społeczeństwem zachodnim i izraelskim, a także z żydowską diasporą. Losy tego regionu, tak ważnego dla światowego pokoju i rozwoju gospodarczego, zależą bez wątpienia od harmonii i odprężenia w tym trójkącie. W rozdziale dwudziestym trzeciej części zajęliśmy się kwestią wykorzystywania religii przez rządy arabskie i islamskie ruchy opozycyjne. Rozdział ten systematyzuje to, co zostało powiedziane w rozdziałach poprzednich na temat konserwatywnej ideologii islamskiej stosowanej przez reżimy Półwyspu Arabskiego w rywalizacji wpływów lokalnych, ale także międzynarodowych i związanych z zimną wojną.

Ostatnia część, mimo braku dystansu historycznego, stara się uchwycić dramatyczny wymiar nowego okresu stosunków arabsko-zachodnich, jaki rozpoczął się wraz z przybyciem na Półwysep Arabski i do Zatoki Perskiej dużych sił amerykańskich wskutek inwazji Iraku na Kuwejt i zablokowania izraelsko-arabskiego procesu pokojowego.

W konkluzji staramy się oderwać od obiegowych wizji przyszłości, ukazując, że najczęstsze koncepcje pokoju i stabilizacji, zarówno w świecie arabskim, jak i na Zachodzie, nie dotykają istoty problemu. Wysuwane propozycje można uznać za nierealne; nie są to wskazówki do natychmiastowego wprowadzenia w życie w danych warunkach socjopolitycznych, gospodarczych i kulturowych, jakie panują w regionie. Wręcz przeciwnie, mają się one przyczynić do długodystansowej refleksji, aby przemyśleć wszelkie odmienności i podobieństwa, uelastycznić i ożywić skostniałą pamięć oraz stworzyć nowe zasady społeczne i ekonomiczne.

Bliski Wschód: wzorzec upadku?

Można traktować tę pracę jako wstęp do badania modelu historycznego upadku – zgodnie z teorią Braudela – czyli porażek regionu w dążeniu, by wpisać się na zasadzie równości z innymi strefami cywilizacyjnymi w kontekst historii powszechnej. „Wszelka wielkość, pisze Fernand Braudel, zakłada przestrzeń zdominowaną (to, co na zewnątrz) rozleglejszą od przestrzeni uprzywilejowanej, która do niej przynależy (to, co wewnątrz)”.[10]

Arabski Bliski Wschód od wieków nie panował nad własną przestrzenią, jeszcze mniej nad swoim otoczeniem. Na przestrzeni ostatniego półwiecza podejmowano różne próby zmiany tego modelu upadku, jednak bez rezultatu.

Dzisiaj Bliski Wschód to peryferie innych stref świata, Europy i Stanów Zjednoczonych. Jego przestrzeń wewnętrzna jest zdominowana i ukształtowana „z zewnątrz”. Zmienić ten model to sprawa długofalowa, pierwszym krokiem jest uświadomienie sobie zakresu dynamiki inwolucyjnej, która bez przerwy – po każdej próbie zmiany kierunku tej dynamiki – wzmacnia model. W tym celu trzeba wyjść z „okresu regresywnego”,[11] w jakim żyje Bliski Wschód, gdzie święta historia – czy chodzi tu o Biblię, czy o Koran – odgrywa rolę dominującego, o ile nie wyłącznego, wyznacznika historycznego.

Modele świata zbiorowych wyobrażeń pozostają zastygłe w przeszłości pełnej chwały i cierpień, wyidealizowanych lub zmitologizowanych; nie ma przyszłości bez powrotu do utraconej wielkości. Dla Arabów teraźniejszość to monotonia upadków, które nigdy się nie kończą. Dla Izraelczyków jest ona powrotem, tym razem chwalebnym, na ziemię mitologicznych przodków, dawnych Hebrajczyków, ale powrotem bardzo niepewnym. Izrael jest ciągle postrzegany jako społeczeństwo zagrożone wojną z powodu odrzucenia swego najbliższego sąsiedztwa lub zagrożone pokojem z racji swych wewnętrznych podziałów. W obu przypadkach podział i rozpad są wszechobecne, powodują niezdolność do myślenia o przyszłości poza schematem powtarzalności tego co już było.

Porażki Arabów zaczęły się od braku umiejętności porozumienia się bliskich Proroka – po jego śmierci – co do sukcesji. Wynikiem tego był rozłam między sunnitami a szyitami, który dziś znowu zatruwa arabskie życie polityczne. Odpowiedzialnością za porażkę Arabów w tworzeniu trwałych instytucji państwowych obarcza się zazwyczaj beduińską organizację plemienną środowiska geograficznego, z którego wyszedł założyciel religii muzułmańskiej. W istocie ta organizacja plemienna posłużyła za model polityki opracowany teoretycznie, choć w sposób nieco dyskusyjny, przez Ibn Chalduna. Na Bliskim Wschodzie Arabowie – począwszy od X wieku – tracili władzę na rzecz Turków i Irańczyków. W końcu XV wieku Hiszpanie zakończyli ponowny podbój Półwyspu Iberyjskiego i arabsko-berberyjskie społeczeństwa Maghrebu znalazły się w defensywie wobec potęgi europejskiej, która w końcu je zdominowała.

W rzeczywistości dynamika porażki politycznej jest cechą charakterystyczną historii Arabów. Triumf islamu, uniwersalnej religii propagowanej przez Arabów z ogromnym sukcesem, przysłania porażki przeważające w ich historii. Kiedy upadło Imperium Osmańskie, Arabowie – w odróżnieniu od Turków, którzy mieli energicznego Mustafę Kemala – nie byli w stanie przeciwstawić się podziałowi ich terenów między Francję i Anglię. W momencie, gdy rozpoczynał się proces dekolonizacji, na scenie bliskowschodniej dominowały spory między Arabami. Podsycała je zimna wojna, niemoc wobec przekształcania się osadnictwa żydowskiego w Palestynie w państwo Izrael, utrwalająca się przy okazji zatargu między Irakiem a Kuwejtem amerykańska hegemonia wojskowa na Bliskim Wschodzie. Zależność – żywnościowa, technologiczna, finansowa, ekonomiczna – społeczeństw arabskich od Zachodu łączyła się ze sprzecznościami kulturowymi. Oznaczało to zamknięcie religijne, które w pewnych grupach aktywnie walczących i powołujących się na religię muzułmańską było równoznaczne z odrzuceniem koncepcji państwa laickiego. Ten powtarzający się upadek kontrastował z udaną modernizacją gospodarczą społeczeństw Azji Południowo-Wschodniej, nie mówiąc już o Turcji, która stała się potęgą w regionie i poważnym sojusznikiem Zachodu, czy też o Indiach lub Chinach.

Nie mamy zamiaru próbować tu wyjaśniać owych powtarzających się upadków. Jak zobaczymy w następnej części, pokusa, by przypisać islamowi winę za upadek Bliskiego Wschodu, jest wielka. W czasach starożytnych, a następnie w okresie panowania bizantyjskiego i perskiego, był on przecież ważnym ośrodkiem cywilizacyjnym. Wielu myślicieli europejskich postrzegało islam negatywnie, uważając go za przeszkodę na drodze postępu nauki i rozumu, a więc za przyczynę nieuchronnego schyłku Orientu. W ten sposób religia muzułmańska stała się ogniskową wszystkich problemów arabskiego Bliskiego Wschodu.[12] Islam, beduinizm, asabijja spopularyzowana przez Ibn Chalduna i podjęta przez dzisiejszych antropologów – oto tematy, jakie często powracają w próbach wyjaśnienia ciągłych niepowodzeń stworzenia nowoczesnego państwa na Bliskim Wschodzie. W rzeczywistości, nasza informacja historyczna jest zbyt uboga, by móc opracować model upadku. Inwazja arabska w VII wieku – pod hasłami islamu – nie spowodowała upadku bizantyjskiego Bliskiego Wschodu, jak niejednokrotnie twierdzono. Wręcz przeciwnie, dwa wielkie imperia arabskie – omajjadzkie ze stolicą w Damaszku i abbasydzkie ze stolicą w Bagdadzie – przywróciły Bliskiemu Wschodowi dobrobyt, który zniszczyły wojny między Bizancjum a Persją sasanidzką.

Istnieje też inna teza przypisująca odpowiedzialność za bezpowrotny upadek Bliskiego Wschodu Turkom osmańskim. Jednak imperium tureckie przez wieki prosperowało znakomicie, zanim w XVIII wieku nie nastąpił jego upadek. Teza ta przez dłuższy czas miała zwolenników wśród myślicieli nacjonalistycznych i arabskich reformatorów religijnych.

Problem upadku stale prześladuje historyków zajmujących się problemami Bliskiego Wschodu. Dzisiejsi fundamentaliści muzułmańscy uważają, że przyczyny upadku należy upatrywać wyłącznie w osłabieniu uczuć religijnych i zaniku tożsamości muzułmańskiej pod zgubnym wpływem idei europejskich. Poprzednie pokolenie arabskich nacjonalistów, którzy głosili chwilowe odrodzenie kultury arabskiej (an-Nahda) w okresie od początku XX wieku, twierdziło, że imperializm europejski i degeneracja islamu przypisywana panowaniu tureckiemu były odpowiedzialne za słabość i gospodarcze zacofanie świata arabskiego.

Historia ostatnich pięćdziesięciu lat i ciągłych porażek krajów arabskich, ich niemożność wydobycia się z zależności oraz zacofania i stania się szanowanym partnerem na scenie międzynarodowej może naświetlić ciągle postępujący upadek Bliskiego Wschodu.

Czytelnik zagłębiający się w nasze rozważania może odnieść wrażenie, że czyta o „pokonanych”. W istocie pokazujemy, jak Arabom nie udało się – w kontekście kolonizacji, a potem dekolonizacji – oprzeć się zewnętrznym czynnikom dominacji i manipulacji oraz wewnętrznym czynnikom rozpadu i braku spójności. Dominację francusko-angielską z początku XX wieku zastąpiła dominacja amerykańsko-izraelska. Dzisiaj, podobnie jak kiedyś, Arabowie nie są partnerami szanowanymi na scenie międzynarodowej, wbrew wielu wydarzeniom historycznym, które wydawały się wyzwoleniem. Począwszy od okresu panowania tureckiego (od X wieku) Arabowie zawsze przegrywali i byli pokonanymi. Za każdym razem, gdy wyglądało, że się wyzwolili, dostawali się pod wpływ kolejnej potęgi.

To spojrzenie – pod kątem „pokonanych” – rzuca dodatkowe światło na poruszane tu problemy. Staramy się odtworzyć różnorodną atmosferę i kontekst różnych epok, które na przestrzeni ostatniego półwiecza odcisnęły swe piętno na wrażliwości kulturowej zarówno Zachodu, jak i Wschodu. Analizujemy wydarzenia, jakie miały miejsce po obu stronach Morza Śródziemnego, próbujemy rozwikłać skomplikowane kwestie tożsamości arabskiej.

Zmiana języka historycznego opisującego Bliski Wschód

Trzeba zdecydować, jaką przestrzeń i jaki okres będziemy badać. Należy też rozwikłać całą złożoność warstw historycznych, na których opiera się współczesna historia Bliskiego Wschodu. Nie jest to proste. Zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie ciążą silne tradycje piśmiennictwa historycznego traktującego o „narodach muzułmańskich”. Najnowsze podejście historyczne oparte na modelach cywilizacyjnych – jego najlepszym przykładem jest Grammaire des civilisations Fernanda Braudela – nie było obiektywne już od początków XIX wieku w swym postrzeganiu Wschodu.[13] To podejście, bez względu na intencje tych, którzy je urzeczywistniają, nazywa „substancjalizm przygotowany już przez stereotypy opisu... historią znajdującą swój dowód w naśladownictwie immanentnej natury”, według tego, co mówi Denis Retaille.[14] Jak zobaczymy w pierwszej części, podejście to ma swoje źródło w koncepcjach odmienności stworzonych przez filozofię okresu Oświecenia próbującą uchwycić sens historii i porównać różne cywilizacje oraz ich zdolność do rozwoju lub skłonność do upadku.[15]

Część wstępna naszej pracy (rozdziały 1–4) poświęcona jest epistemologii tworzenia różnych sposobów pojmowania rzeczywistości historycznych Bliskiego Wschodu. Część ta stara się wyjaśnić przyczyny upadku regionu w ramach dwóch kultur – europejskiej i arabskiej – związanych ze sobą, mimo pozornych sprzeczności, takim samym podejściem koncepcyjnym. Trafność tego podejścia warta jest dokładnej analizy. W części tej trzeba przede wszystkim oczyścić historię Bliskiego Wschodu z niepotrzebnej warstwy antropologii ciążącej na języku i koncepcjach stosowanych zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie. Później należy postawić pytanie o słuszność kategorii i pojęć koncepcyjnych czasu i przestrzeni, a także spójności paradygmatów określających problematykę Bliskiego Wschodu i prognozy na przyszłość.

W tej części położyliśmy nacisk na ciągłość gospodarki zysku przeważającej na Bliskim Wschodzie. To ważne zagadnienie jest najczęściej pomijane w piśmiennictwie historycznym lub obserwacji antropologicznej dominującej jeszcze ciągle w całej literaturze na temat Wschodu. Można powiedzieć, że przemiany gospodarcze, uzależnione od przemian w krajach uprzemysłowionych i od ich potrzeb energetycznych, oraz walki społeczne, jakie wywołują, nie spotykają się – jeśli chodzi o Bliski Wschód – z taką uwagą, jak przy obserwacji innych regionów świata. Dlatego też sprawy gospodarcze są kluczowym elementem zrozumienia przemian zachodzących współcześnie na Bliskim Wschodzie. Elementu tego często brakuje w wiedzy na temat regionu.

W części tej rozwiniemy również szerzej kwestie związane z utworzeniem Państwa Izrael i jego przyczynami historycznymi. Jeśli chodzi o genezę tego wydarzenia, którego korzenie tkwią wyłącznie w Europie, czytelnik europejski myśli głównie, i słusznie, o prześladowaniach europejskich wspólnot żydowskich. Kojarzy więc te tragedie z nieuchronnością historyczną stworzenia na ziemi palestyńskiej państwa powołującego się na judaizm. Nasza analiza bierze pod uwagę owe losy Żydów, ale nie traktuje jako pewnik, że jest to kluczowe wyjaśnienie i element legitymizacji przekształcenia Palestyny ze szkodą dla jej mieszkańców. Ta neutralność epistemologiczna nie jest wyrazem obojętności na cierpienia europejskich wspólnot żydowskich, jej celem jest – dla zachowania obiektywności – umieszczenie owych nieszczęść w ich kontekście historycznym i terytorialnym czyli w Europie, a nie na Bliskim Wschodzie.

To stwierdzenie jest czymś oczywistym dla Arabów, ale brak go często w analizach zachodnich obserwatorów. Trudno więc wymagać od społeczeństw bliskowschodnich, aby dzieliły tragiczny los tych wspólnot, który był jednym z głównych powodów emigracji do Palestyny, Utworzenia Państwa Izrael i destrukturyzacji lokalnej społeczności palestyńskiej. Zrozumienie dramatycznych rozmiarów konfliktu izraelsko-arabskiego wymaga uwzględnienia również tego aspektu problemu. Społeczeństwa Bliskiego Wschodu nie tylko nie miały nic wspólnego z antysemityzmem europejskim i Holocaustem, ale musiały, zupełnie nieoczekiwanie, znosić ich konsekwencje – zwłaszcza społeczeństwo palestyńskie i libańskie, które samo na swoim terytorium musiało udźwignąć (od ostatniej wojny izraelsko-arabskiej w 1973 roku) ciężar zbrojnej walki palestyńskiej z Izraelem.

To stwierdzenie, które pozwala lepiej zrozumieć reakcje społeczeństw arabskich na wydarzenia konfliktu izraelsko-arabskiego, nie może być jednak pretekstem do pomniejszania faktu Holocaustu i udręki jego ofiar. Z kolei wykorzystywanie cierpień lokalnej społeczności palestyńskiej dla podsycania europejskiego rewizjonizmu nie tylko nie łagodzi konfliktu izraelsko-arabskiego, ale komplikuje i zaciemnia historię Bliskiego Wschodu, a także podtrzymuje antysemityzm panujący w różnych częściach współczesnego świata.

Trzeba również pamiętać o tym, że pamięć religijną wykorzystują instrumentalnie rozmaici „aktorzy” sceny politycznej. Tak było w ostatnim okresie zimnej wojny, gdy mocarstwa zachodnie intensywnie wykorzystywały pamięć religijną, aby doprowadzić do upadku dominacji Związku Radzieckiego i ideologii marksistowskiej nad częścią ludzkości. Chrześcijaństwo, judaizm i islam przybierały w ostatnich dwudziestu latach różne formy „powrotu religii” czy też „odwetu Boga”. Owe zjawiska, dzięki rozgłosowi akademickiemu i medialnemu, stały się nieodłączną częścią nowych prądów kulturowych, które zrobiły wyłom w laickości cechującej optymistyczną wizję powszechnego rozwoju wprowadzoną przez filozofię Oświecenia do wszystkich prądów myśli ludzkiej. Ten powrót religii na Bliski Wschód przyczynił się – bardziej niż w jakimkolwiek innym regionie świata – do zaostrzenia napięć, ponieważ jest to ziemia trzech wielkich religii monoteistycznych. Religie te stanowią podwaliny cywilizacji zdolnych do gwałtownych konfrontacji między sobą. Utworzenie Państwa Izrael powołującego się na judaizm, irańska rewolucja „religijna”, rozmaite ruchy „islamskie” – nadają temu powrotowi sens, który trudno ignorować. Nasza analiza stara się jednak uczynić względną wszechobecność religii w postrzeganiu wydarzeń bliskowschodnich. Chodzi o zachowanie neutralności w obserwacji zjawisk, o utrzymanie pewnego dystansu wobec tez „substancjalistycznych” na temat duszy narodów lub stałości ich zbiorowej mentalności, a także trwałości wzorców religijnych.

Dopiero po uwzględnieniu tych czynników możemy przystąpić do analizy. Półwiecze to w skali historii okres bardzo krótki. Ten, kto chciałby oceniać jeszcze „gorące” wydarzenia, jakie miały miejsce na Bliskim Wschodzie w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat, wykazałby się co najmniej brakiem rozwagi. Co najwyżej można naszkicować w głównych zarysach różne epizody tego okresu i pytania, jakie wywołują u obserwatora – historyka czy socjologa. Nawet to jest jednak trudne, bowiem dokonana przez nas analiza ogranicza się najczęściej do tego, co powierzchowne, do politycznych pozorów wydarzeń i do ich ideologicznego wydźwięku. Dlatego też wszędzie, gdzie było to możliwe, staraliśmy się opierać na znajomości prądów kulturowych, zbiorowej wrażliwości psychologicznej, przemian gospodarczych i społecznych. Pomimo tych starań czujemy, że społeczeństwa arabskie, podobnie jak wiele społeczeństw trzeciego świata, są dla obserwatora z zewnątrz – tak jak i od wewnątrz – nie do zgłębienia. Pokazują jedynie zarys dynamiki wewnętrznej działającej w strefach niedostępnych dla obserwacji.

Nie ma w tym zresztą nic dziwnego. Społeczeństwa arabskie Bliskiego Wschodu nie mają nowoczesnego języka politycznego przejawiającego się w sposób zorganizowany i zinstytucjonalizowany w jakiejkolwiek formie wolności politycznej. Podobnie rzecz się ma z kulturą i gospodarką. Właśnie dlatego w całej naszej analizie wysuwaliśmy na pierwszy plan rzadkie momenty spontanicznych reakcji i odczuć społecznych w dziedzinie polityki i kultury. Dlatego też staraliśmy się uchwycić przejawy wrażliwości i nastroju oraz sposoby ich wyrażania. A nastroje były bardzo zmienne. W przeciwieństwie do tego, co się twierdzi, poczucie jednolitej tożsamości islamskiej wcale nie jest powszechne w ciągu ostatnich 50 lat. Wręcz przeciwnie. Arabski Bliski Wschód – znajdujący się na skrzyżowaniu najrozmaitszych prądów ideologicznych i kulturowych – był ogromnie uzależniony od zmian idei i kierunków ideologicznych na scenie światowej. Zadziwiające, jak był rewolucyjny i antyimperialistyczny w godzinie chwały ideologii humanistycznych i laickich głoszących postęp i wyzwolenie narodów. Potem zaś znalazł się pod wpływem fundamentalizmu i konserwatyzmu społecznego i religijnego, które działały w społeczeństwach rozczarowanych i w świecie, gdzie laickie wartości i racjonalizm okresu Oświecenia utraciły swój blask. Nasza analiza podkreśla te zmienne nastroje, jakie silnie oddziaływały na społeczeństwa arabskie i w znacznej mierze przyczyniły się do wydarzeń tego półwiecza.

Przeciwnie niż się powszechnie dziś sądzi, nie ma jednolitości ani niezmienności tożsamości społeczeństw arabskich Bliskiego Wschodu. Nie istnieje coś takiego jak mentalność arabsko-muzułmańska, ani niezmienny wzorzec islamski czy też asabijja będąca wyrazem skostniałej struktury społeczeństwa beduińskiego. Wręcz przeciwnie, nasza analiza pokazuje, jak trudne było poszukiwanie tożsamości tych społeczeństw, które poznały wszystkie możliwe odcienie ideologiczne i na których odcisnęły swe piętno różne kultury. Bez żadnej przesady można powiedzieć, że nierozwiązana kwestia tożsamości tłumaczy w znacznej mierze autorytatywną i dyktatorską naturę tamtejszych reżimów politycznych. Dopóki nie zostanie rozwiązany problem tożsamości, Bliski Wschód nie będzie miał prawowitych reżimów politycznych umożliwiających swobodne wyrażanie się tego pluralizmu politycznego i tożsamościowego Waga owego problemu jest tak duża, że poruszyliśmy tu zagadnienia, które pozwalają uchwycić złożoną tożsamość historyczną tych społeczeństw.

Rozwiązanie problemu tożsamości nie leży jedynie w reformie religijnej – konserwatywnej czy radykalnej – której próbowano wielokrotnie od początku XX wieku. Zależy ono od wielu czynników nie mających nic wspólnego z religią. Chodzi tu o ciężar dominacji zewnętrznej albo o przekształcenie lokalnych gospodarek, które powinny stać się gospodarkami produktywnymi, a nie opartymi na biernym zysku. Taka transformacja wymaga włączenia zbiorowego dziedzictwa arabskich społeczeństw bliskowschodnich do szeroko pojętej, otwartej kultury, ostatecznego przejścia od wstecznego okresu świętego do okresu świeckiego, uznania nieuchronnych przemian, jakie wpływ czasu przynosi zbiorowościom ludzkim.

Bliski Wschód – rozrywany między sprzecznymi tożsamościami, poddawany wielu różnym wpływom historycznym – ukazuje się nam jako podzielony i grożący w każdej chwili wybuchem z racji nagromadzenia poważnych konfliktów, nad którymi główni ich bohaterowie nie są w stanie zapanować. Nasza praca ma być refleksją, wkładem w budowę lepszej przyszłości i w „oddramatyzowanie” napięć i tarć cywilizacyjnych, które z reguły się podkreśla i podtrzymuje.

Uczucia wywołane zamachami z 11 września 2001 roku w Nowym Jorku i Waszyngtonie, a także wielki pokaz zdolności bojowych Stanów Zjednoczonych, jakie zademonstrowały na Bliskim Wschodzie i w Azji Centralnej, sprawiły, że zadanie to jest wyjątkowo pilne.

CZĘŚĆ PIERWSZA

BLISKI WSCHÓD:
KONSTRUKCJA TRUDNA DO ZDEFINIOWANIA

.

* * *

Trudność zdefiniowania terminu „Bliski Wschód” i przedstawienia historii tego regionu rysuje się wyraźnie już przy pierwszych próbach określenia jego granic geograficznych. Nieprecyzyjność terminów używanych w geografii staje się tu już przysłowiowa, zaś analiza treści kryjących się w najczęściej używanych określeniach uzmysławia nam ogrom nieścisłości, na które natrafiamy przy próbach zdefiniowania tożsamości antropologicznej i geograficznej tego regionu. W rzeczywistości, jak zobaczymy w pierwszym rozdziale, geograficzne postrzeganie tego obszaru opiera się głównie na ustaleniach międzynarodowej geopolityki, nie uwzględnia zaś tożsamości społeczeństw, które go zamieszkują. Tożsamość ta jest przedmiotem nieustannych dyskusji i polemik.

Paradoksalny wydaje się fakt, że Bliski Wschód mający znacznie dłuższą historię niż Europa, będący kolebką wielu wspaniałych cywilizacji, nie odgrywa roli podmiotu w systemie międzynarodowym, co jest wyraźnie widoczne od początku XX wieku. Przyczyną takiego stanu rzeczy jest fakt, że w ciągu ostatnich stuleci Arabowie nie zdołali odnaleźć własnej tożsamości, zjednoczyć się i zyskać suwerenności na terenach, które zamieszkują nieprzerwanie od VII wieku, ale nad którymi już w X wieku utracili zwierzchność polityczną. Gdyby im się to udało, mogliby ustalić stabilne granice w regionie oraz osiągnąć kulturową i polityczną tożsamość, która nie ulegałaby wahaniom między przeciwstawnymi tendencjami.

To proste i racjonalne stwierdzenie jest często pomijane przy analizach sytuacji Bliskiego Wschodu dokonywanych przez Europejczyków. Kultura arabska zaś, poddawszy się wezwaniom nowoczesnego nacjonalizmu, dostała się pod wpływ różnorodnych, często sprzecznych prądów, poczynając od fundamentalizmu religijnego, a kończąc na całkowitej lub częściowej akceptacji granic ukształtowanych przez mocarstwa europejskie na początku ubiegłego wieku. To poczucie bezsilności, które panuje na Bliskim Wschodzie i milcząco przyzwala na dominację Stanów Zjednoczonych i Izraela, wywołuje szereg pytań o przyczyny niepowodzenia w uzyskaniu pełnej suwerenności i zbudowaniu regionu uznawanego w światowej geopolityce. Odpowiedzi, których można tu udzielić, są zdumiewająco zróżnicowane, zarówno na Bliskim Wschodzie, jak i w Europie, a samo pojęcie tożsamości arabskiej czy „arabskości” jest przedmiotem niewyczerpanych kontrowersji.

W tej części spróbujemy wyjaśnić przyczyny różnorodności pojęć geograficznych, które usiłują zdefiniować ten region (rozdział pierwszy). Pozwoli nam to następnie poruszyć zagadnienia kulturowe, które rzutują na postrzeganie Bliskiego Wschodu (rozdział drugi) i przeanalizować trafność kategorii i podkategorii służących określeniu tożsamości regionu i jego mieszkańców, prześledzić różne punkty widzenia, spójność granic czasowych i przestrzennych (rozdział trzeci). Umożliwi to nam następnie zastanowienie się nad kwestią „arabskości” jako tożsamości społeczeństw zamieszkujących te obszary i nad przyczynami niezdolności tychże społeczeństw do kształtowania regionu oraz wyjaśnienie elementów rozgraniczenia czasowego, jakie przyjęliśmy w naszej pracy (rozdział czwarty).

ROZDZIAŁ I

Bliski Wschód czy Środkowy Wschód:
problem geopolityki międzynarodowej

Geograficzne zdefiniowanie Bliskiego Wschodu z uwzględnieniem ram terytorialnych i narodowościowych przedstawia liczne trudności. Największa z nich wynika z faktu, że pojęcie to nie jest obiektywne, bowiem tak sformułowane implikuje, że Wschód leży blisko Europy. A więc Europa, a wraz z nią Zachód, stają się centralną osią geografii świata w stosunku do różnych „Wschodów” określanych przymiotnikami „bliski”, „środkowy” i „daleki”.[1] Siłą rzeczy postrzeganie rzeczywistości poza europejskiej czy nie zachodniej zależy od możliwości rozumienia jej przez pryzmat kultury Europy czy Zachodu. Pojmujemy więc bez trudu, że widziany obraz będzie się różnił zasadniczo w zależności od pozycji obserwatora i jego perspektywy.

To jedno z niebezpieczeństw pisania na temat historii Bliskiego Wschodu. Region ten, bardziej niż jakikolwiek inny (może z wyjątkiem Rosji), związany jest ściśle z Europą. A co za tym idzie, łatwiej poddawany jest regułom geograficznej i historycznej percepcji, które kultura europejska tworzyła od epoki Renesansu i narzuciła współczesnej kulturze uniwersalnej. Inne rejony świata, bardziej oddalone od Europy, a tym samym mniej wplecione w jej historię, są mniej narażone na to niebezpieczeństwo.

Trudność zmniejsza się, gdy ograniczymy rozważania do Bliskiego Wschodu arabskiego, w rzeczywistości jednak przenosi się z dziedziny geografii w domenę antropologii i tożsamości. Kim bowiem są narody arabskie? Co je łączy oprócz języka? Czy to język je jednoczy czy raczej religia? Czy z pola obserwacji można wyłączyć Iran i Turcję, które przecież wyznają tę samą religię, co kraje arabskie i których historia jest tak ściśle związana z dziejami Arabów? Czy idea cywilizacji arabsko-muzułmańskiej, tak popularna od trzydziestu lat, rzeczywiście oddaje wspólnotę losu współczesnego Bliskiego Wschodu? Jeżeli tak, to czy można napisać historię Bliskiego Wschodu w oderwaniu od szerzej ujętej historii Środkowego Wschodu, którego obszar geograficzny obejmuje inne ludy muzułmańskie, np. Azji Centralnej, Półwyspu Indyjskiego czy świata malajskiego, gdzie religia i cywilizacja islamska odegrały istotną rolę, tak aby nie zatraciły się charakterystyczne cechy i tożsamość narodów, którymi się zajmujemy?

Bliski Wschód: Lewant Europy

Bliski Wschód jest odpowiednikiem obszaru nazywanego we francuskim systemie kolonialnym Lewantem. Pojęcie to długo miało konotacje handlowe, ze względu na znaczenie instytucji handlowych utworzonych przez mocarstwa europejskie we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, jako wynik umów kapitulacyjnych, który zapoczątkowali w XVI wieku Franciszek I i władca osmański Sulejman Wspaniały. Mieszkańcy tego regionu określani byli często mianem Lewantyńczyków. Nazwa ta, początkowo zarezerwowana dla Europejczyków, którzy osiedlili się na ziemiach osmańskich, przeszła do języka potocznego jako określenie wszystkich ludzi zamieszkujących te tereny, czasem też używano jej tylko w odniesieniu do członków tamtejszych wspólnot chrześcijańskich, bardziej otwartych na wpływy kultury europejskiej. W potocznej opinii „Lewantyńczyk” odznaczał się cechami takimi jak bystrość umysłu, tolerancja dla odmienności i wielki zmysł handlowy. Takie konotacje mogą mieć zabarwienie pozytywne dla pewnej nieokreślonej etnicznie grupy, którą charakteryzują, bądź negatywne, jako że Lewantyńczycy nie mają sprecyzowanej przynależności kulturowej, ani nie deklarują poglądów politycznych, chyba że wymagają tego ich interesy handlowe czy finansowe. Grecy, Ormianie, Libańczycy, Syryjczycy są więc uważani za Lewantyńczyków,[2] a nie – chociaż właściwie tego by wymagała ścisłość – za rodziny europejskie, które od wieków obecne były na wschodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego, tureckich czy arabskich.

Trzeba przypomnieć, że geograficzne pojęcie „Lewant” obejmowało cały wschód basenu Morza Śródziemnego, a więc część osmańskiej Azji Mniejszej, Grecję, która w 1827 roku odzyskała niepodległość, a także kraje bałkańskie pod panowaniem osmańskim czy też austro-węgierskim. Wszystkie podręczniki i badania poświęcone temu, co w wieku XIX i na początku wieku XX nazywano „kwestią wschodnią”, zajmują się problemem zmian terytorialnych w granicach dwóch imperiów, osmańskiego i habsburskiego.

Po II wojnie światowej koncepcja ta, pierwotnie francuska, a na początku XX wieku przejęta przez dyplomację brytyjską, popadła w zapomnienie. Światowa dyplomacja pozostaje odtąd głównie w rękach Stanów Zjednoczonych, a geopolityczne koncepcje anglosaskie zaczynają wypierać koncepcje stworzone przez dominującą kulturę francuską.[3] Dwa pojęcia: Bliski Wschód (Near East) i Środkowy Wschód (Middle East) zajmują w języku potocznym miejsce francuskiego terminu Lewant. Obie nazwy były używane przez dyplomację brytyjską w czasie II wojny światowej w doniesieniach z pola walki. Zasadnicze różnice dzielą te dwa terminy, które w sensie geograficznym są absolutnie niejednoznaczne.

Bliski Wschód: droga imperium brytyjskiego do Indii

Wspomniane wyżej niuanse nie są bez znaczenia. Odbijają się w nich istotne różnice zdań wewnątrz brytyjskiej biurokracji wojskowej i dyplomatycznej istniejące w pierwszej połowie wieku. Bliski Wschód nie stanowi dla niej regionu o wielkim znaczeniu, dlatego też delegowani tam dowódcy wojskowi czy przedstawiciele dyplomatyczni nie powinni cieszyć się zbyt dużą swobodą w podejmowaniu decyzji o znaczeniu lokalnym, ani mieć wpływu na politykę brytyjską. Z tego punktu widzenia Bliski Wschód jest kluczową strefą obrony brytyjskich interesów w Indiach, prawdziwej „Perle Korony”. Zatem wszystkie decyzje dotyczące Bliskiego Wschodu muszą być podporządkowane nadrzędnym interesom indyjskiej polityki Wielkiej Brytanii. W konsekwencji, angielscy „arabiści” ze sławnym Lawrencem z Arabii na czele nie mogli nigdy narzucić swojego punktu widzenia, a co za tym idzie, dotrzymać obietnic składanych Arabom podczas I wojny światowej. Starając się utrzymać swą dominującą pozycję w Indiach, Anglia była bardziej „muzułmańska” niż „arabska”.[4]

Wielka Brytania, budując swą dominującą pozycję na subkontynencie indyjskim, wykorzystała podziały między wspólnotami muzułmańskimi a bramińskimi. Przyczyniła się do nasilenia i zaostrzenia różnic, które do jej przybycia nie miały większego znaczenia.[5] W okresie międzywojennym, aby lepiej kontrolować ziemie islamskie, jakie znalazły się pod jej panowaniem – kraje arabskie były jedynie ich częścią składową – bezskutecznie próbowała wskrzesić instytucję kalifatu, zniesioną w Turcji przez Mustafę Kemala w 1924 roku. W ten sposób podsyciła rywalizację między przywódcami arabskimi, którzy chcieli odzyskać tytuł należący do niedawna do Turków osmańskich, a także zmusiła ich do zdania się na łaskę potęgi brytyjskiej.[6] W tym samym okresie Wielka Brytania nie chcąc i nie mogąc dotrzymać obietnic zjednoczenia prowincji arabskich Imperium Osmańskiego, sprzyjała odsunięciu od władzy na Półwyspie Arabskim protegowanych Lawrence’a z Arabii, rodzinę Haszymitów, tradycyjnych strażników świętych miejsc islamu w Mekce i Medynie, której te obietnice zostały złożone. Dostawami broni i znacznym wsparciem finansowym pomagała w zdobyciu władzy sekcie wahabbitów, beduińskiej wspólnocie wyznającej zasady czystego rygorystycznego islamu, na czele której stała rodzina Saudów. Saudowie, podobnie jak król Egiptu, zaczęli zgłaszać roszczenia do sukcesji kalifatu. Na ten okres przypada również pojawienie się w Egipcie ruchu Braci Muzułmanów, o którym twierdzono w świecie arabskim, że popierany był przez Wielką Brytanię prowadzącą politykę „muzułmańską”, aby zapobiec rozwojowi świeckich żądań narodowościowych.

Francja, Anglia, Stany Zjednoczone: potęgi „muzułmańskie”

Polityka brytyjska doprowadziła ostatecznie do wojny indyjskich muzułmanów o secesję i do powstania Pakistanu. Do dziś pozostaje on środkowoazjatycką potęgą, która odwołując się do islamu, jest wiernym sojusznikiem anglosaskim. Jak przekonamy się w trakcie dalszej lektury, Pakistan odegrał bardzo ważną rolę w procesie zmian geopolitycznych, które zaszły na Bliskim i Środkowym Wschodzie w interesującym nas okresie. Zobaczymy także, jak Stany Zjednoczone, przejmując pozycję Wielkiej Brytanii na Wschodzie, nie będą widzieć niczego złego w dyskretnym popieraniu ruchów islamskich jako środka kontroli i stabilizacji regionu. W ostatnich latach zimnej wojny poparcie to stanie się bardzo widoczne, aby zmobilizować „świat muzułmański” przeciwko Związkowi Radzieckiemu.

Rosyjska inwazja na Afganistan stała się okazją do utworzenia siatki islamskich „wojowników” różnych narodowości (mudżahidin) i powołania do życia Organizacji Konferencji Islamskiej pod przywództwem saudyjskiego protegowanego i pakistańskiego sojusznika. To pozwoliło nadać anglosaskiemu liberalnemu kapitalizmowi oprawę i egzegezę koraniczną i odrzucić wersję, obowiązującą od nastania arabskich systemów zwanych postępowymi, że islam ze swymi założeniami społecznej solidarności bliski jest ideom socjalizmu.

Francja, podobnie jak Anglia, choć kierowana innymi pobudkami, była bardziej „muzułmańska” niż „arabska”. Nawet jeżeli niektórzy przy okazji wyprawy Napoleona czy podboju Algierii snuli marzenia o odrestaurowaniu królestwa arabskiego pod patronatem Francji,[7] polityka francuska kierowała się zawsze interesami kolonialnymi i chęcią zachowania pozycji mocarstwa śródziemnomorskiego, a zwłaszcza – jak już wspomnieliśmy – trwającymi wiele wieków francusko-osmańskimi kontaktami, zapoczątkowanymi przez Franciszka I. I nawet jeśli Francja na początku XIX wieku popierała Muhammada Alego w jego dążeniach do restrukturyzacji Bliskiego Wschodu wokół silnego Egiptu, poparcie to zostało cofnięte, gdy tylko przedsięwzięcie owo zaczęło zagrażać Imperium Osmańskiemu. Zresztą trwanie na pierwotnej pozycji naraziłoby Francję na wrogość reszty Europy, przede wszystkim Wielkiej Brytanii, która mogłaby uznać to za casus belli.

W XX wieku Francja postrzega rozwijające się od początku stulecia arabskie ruchy nacjonalistyczne tylko jako środek walki z rozszerzeniem się jej wpływów w basenie Morza Śródziemnego. Zbyt często zresztą widzi w nich jedynie knowania Anglików, aby wykluczyć ją ze świata arabskiego i nie dotrzymać obietnicy swojego rządu uznania dominacji francuskiej w Libanie i Syrii po rozpadzie Imperium Osmańskiego. Po II wojnie światowej sukces nacjonalizmu arabskiego w Egipcie pod przywództwem Nasera sprawia, że Francja zaczyna obawiać się o swoje posiadłości w Afryce Północnej. Rodzi się swoista fobia, która popchnie Francję do podjęcia niefortunnej decyzji o przyłączeniu się do Anglii i Izraela i zaatakowaniu Egiptu w 1956 roku w odpowiedzi na nacjonalizację Kanału Sueskiego. Ta fobia jeszcze kilkakrotnie da o sobie znać, zwłaszcza podczas wojny izraelsko-arabskiej w 1967 roku i w czasie wojny w Zatoce w 1991 roku. Kultura francuska, podobnie jak anglosaska, rozwinie za to poznanie tego regionu i swoje tam wpływy, aby „oswoić” islam jako taki, czy to na Bliskim czy Środkowym Wschodzie, w Afryce, czy też w Indiach, Malezji i Indonezji.

W rzeczywistości, mniej niż geograficzne i narodowościowe przesłanki, polityką wielkich mocarstw wobec tego regionu kieruje coraz bardziej rozpowszechnione przekonanie o naturalnej solidarności łączącej wszystkie ludy wyznające islam, od Indonezji i Chin na Dalekim Wschodzie, po Afrykę. Do tego problemu powrócimy jeszcze nieco dalej. Tendencję tę utwierdza niezwykły rozwój na Zachodzie akademickich badań nad islamem. Ci, którzy decydują o polityce międzynarodowej, mają skłonność do zajmowania się raczej „polityką muzułmańską” niż „arabską”, „irańską” czy „pakistańską”. Sugerują się stworzoną kategorią „świat muzułmański”, tak popularną w badaniach akademickich, ale jeszcze bardziej abstrakcyjną niż terminy Bliski i Środkowy Wschód, które stały się podrzędnymi kategorii podstawowej, służącej pojmowaniu rzeczywistości identyfikowanej poprzez islam. Będziemy mieli okazję powrócić do tego problemu w dwóch następnych rozdziałach.

„Brak przeciwwagi” wobec Związku Radzieckiego

Warto zauważyć, że po II wojnie światowej dyplomacja amerykańska uważała tę część świata za niebezpiecznie narażoną na zakusy Związku Radzieckiego. Według amerykańskich specjalistów od spraw obrony i stosunków międzynarodowych region ten charakteryzował się „brakiem przeciwwagi”, po tym jak wycofali się z niego angielscy i francuscy kolonialiści, którzy kontrolowali świat arabski po upadku Imperium Osmańskiego. Trzeba było tę pustkę wypełnić, aby stawić czoło ekspansji radzieckiej w regionie będącym w oczach Zachodu obiektem odwiecznego pożądania Rosji (dostęp do ciepłych mórz). W tym celu od początku lat pięćdziesiątych USA będą próbowały zaangażować państwa arabskie w lokalne pakty militarne z regionalnymi potęgami prozachodnimi, takimi jak Turcja, Pakistan oraz Izrael.

Poparcie Anglii dla utworzenia Ligi Państw Arabskich (1944)) nie wydało się Stanom Zjednoczonym krokiem wystarczającym. Pomimo że arabskie reżimy polityczne początku lat pięćdziesiątych sprzyjały jeszcze Zachodowi i jego interesom, Stany Zjednoczone obsesyjnie obawiały się, żeby świat arabski nie dostał się w orbitę wpływów ZSRR, jak stało się to z krajami bałkańskimi. Dyplomacji amerykańskiej wydawało się więc konieczne zawieranie paktów wojskowych z lokalnymi potęgami już powiązanymi z USA, takimi jak Turcja, Iran, Pakistan i Izrael. W ten sposób Bliski Wschód został wciągnięty w zimną wojnę.

To wrażenie „braku przeciwwagi” na Bliskim Wschodzie symbolizuje brak w regionie silnie zakorzenionej jedności politycznej. Niewątpliwie jest to wyraz tendencji schyłkowych widocznych w świecie arabskim już od dziesięciu wieków, a jednocześnie przyczynia się do ich podtrzymania. W rezultacie kraje arabskie pozostaną przedmiotem manipulacji sił zewnętrznych, lokalnych, czy międzynarodowych i poddadzą się zewnętrznemu przewodnictwu wobec braku silnej i prawnie usankcjonowanej władzy. Nie dzieje się tak w przypadku Turcji czy nawet Iranu. Zachód chętnie uznaje Turcję za swego partnera i przyjmuje ją do NATO. Monarchia irańska także była ważnym partnerem Zachodu w regionie, ale po rewolucji kraj ten zaczął budzić obawy, a Zachód stracił na niego wpływ. Izrael jest sprzymierzeńcem uprzywilejowanym w dziedzinie wojskowej, a także jako nowa państwowość wyłoniona z cywilizacji i historii europejskiej. Żaden z krajów arabskich, nawet Egipt, nie ma w oczach Zachodu porównywalnej pozycji tak szanowanego czy budzącego respekt partnera.

Ów brak przeciwwagi pozwolił Anglii i Francji przejąć panowanie nad prowincjami Imperium Osmańskiego pod koniec I wojny światowej, a znacznie później, w 1948 roku utworzyć Państwo Izrael. Zwycięskie armie sprzymierzone nie zdołały jednak przeprowadzić planowanego podziału równiny anatolijskiej i wybrzeży śródziemnomorskich. Nie udało się więc aliantom utworzyć po I wojnie światowej państwa armeńskiego czy kurdyjskiego, ani też doprowadzić do ustanowienia władzy greckiej w Smyrnie i jej okolicach. Energiczna akcja Mustafy Kemala w Turcji umożliwiła wyznaczenie granic nowego państwa tureckiego po wyparciu sprzymierzonych armii i krwawym stłumieniu rebelii armeńskiej i kurdyjskiej, wspieranej przez aliantów.

Konieczne jest krótkie prześledzenie sposobów postrzegania tego regionu przez mocarstwa europejskie i wpływu, jaki ich interesy wywarły na społeczeństwa arabskie. Informacje te stanowią podstawowy element pozwalający na wyjaśnienie niemożności strukturalizacji Bliskiego Wschodu po rozpadzie Imperium Osmańskiego. Czynniki zewnętrzne, które doprowadziły do podziałów regionu, nałożyły się na szereg czynników wewnętrznych, uniemożliwiających wytworzenie swoistej struktury tych ziem. W świecie arabskim, a przynajmniej w jego bliskowschodniej części, nie istniało społeczno-polityczne ani wojskowe środowisko sprzyjające ukształtowaniu osobowości na miarę Mustafy Kemala, który ze szczątków dawnego wojska sułtańskiego utworzył prężną armię i odnosząc kolejne zwycięstwa nad oddziałami francuskimi, angielskimi i greckimi, przystąpił do „oczyszczania” okupowanych terytoriów i tworzenia granic tureckich, „narodowych” w porównaniu z dawnym składem imperium. Sukcesy te pozwoliły zwycięzcy potęg militarnych tego okresu usankcjonować swą władzę na tyle, że mógł przystąpić do głębokich przemian instytucji i struktur osmańskich. Przemianom tym towarzyszy akcja tworzenia w miejsce zbiorowej świadomości narodowej i pamięci historycznej nowoczesnej świadomości świeckiej, w której nawrócenie się na islam przestaje być ogniskową historii tureckiej, a ciągłość istnienia Turków na terenach Anatolii zostaje usankcjonowana przez doszukiwanie się przodków w starożytnych Hetytach.[8]

W przypadku zaś Arabów stwierdzamy militarną bezsilność, która przetrwała w zadziwiający sposób, a której tak niewiele uwagi poświęca się w badaniach, czy to arabskich, czy europejskich, mimo konsekwencji, jakie za sobą pociąga. Jest ona jednak wyraźnie widoczna. Wystarczy wspomnieć choćby bitwę pod Maysalun w Syrii w 1920 roku, między oddziałami króla Fajsala z rodu Haszymitów, popieranego przez Lawrence’a a wojskami francuskimi, w tym okresie już bardzo osłabionymi, czy też później, w 1939 r., niezdolność rządu syryjskiego pod mandatem francuskim, aby zapobiec przekazaniu Turcji przez Francję sandżaku Aleksandretty i Antiochii. Zaledwie dziesięć lat później Palestyńczycy, a potem połączone armie sąsiednich państw arabskich nie zdołały przeszkodzić w utworzeniu Izraela w 1948 r. Ta bezsilność przejawia się znowu podczas wojen arabsko-izraelskich w 1956, 1967 i 1973 roku. Wreszcie, w 1991 r. jesteśmy świadkami prawie całkowitego paraliżu sił irackich podczas natarcia amerykańskiego w wojnie o wyzwolenie Kuwejtu. Ta bezsilność nie pozostaje bez wpływu na pozycję lokalnych władz, które nie mają wystarczającego autorytetu, aby przeprowadzić jakiekolwiek zmiany społeczne czy kulturowe, jak to miało miejsce na przykład w Japonii, Turcji, czy Chinach.

Modernizacja wojskowa w krajach arabskich nigdy tak naprawdę nie została przeprowadzona, mimo wszystkich wstrząsów i przewrotów, jakie dokonywały się na Bliskim Wschodzie w ciągu ostatniego półwiecza. Region, który nie zdołał potwierdzić swojej tożsamości i sprawić by została ona uznana, siłą rzeczy postrzegany jest jako pozbawiony władzy. Brak siły militarnej jest znakiem czegoś więcej – braku spójności socjokulturowej, a więc społecznej i politycznej. Znaczący jest też brak głębszych przemian ekonomicznych i administracyjnych, bez których nie da się utworzyć i uznać militarnej siły nowoczesnego społeczeństwa. To dlatego na Bliskim Wschodzie wciąż brak spójnego społecznie i geograficznie regionu o uznanej i respektowanej tożsamości.

W tej sytuacji nie dziwi więc, że region niezmiennie nazywany jest Bliskim albo Środkowym Wschodem, a zatem postrzegany jest z perspektywy europejskiego centralizmu, o czym pisze amerykański historyk Marshall G.S. Hodgson,[9] o którym jeszcze tu wspomnimy. W każdym bądź razie te dwa pojęcia nie są równoznaczne, nawet jeśli potocznie używa się ich wymiennie. W istocie dla nas najważniejsze będzie prześledzenie pozycji regionu śródziemnomorskiego.

Pozycja regionu śródziemnomorskiego między Bliskim a Środkowym Wschodem

Pojęcie Środkowy Wschód, znacznie pojemniejsze niż termin Bliski Wschód, stawia Turcję i Iran w centrum obszaru geograficznego rozciągającego się od wschodnich wybrzeży Morza Śródziemnego aż po Afganistan i Pakistan i obejmującego także Półwysep Arabski. Kraje arabskie leżące w tej strefie nie są już jej centralnym punktem. Czasem w pojęciu Środkowy Wschód mieszczą się też kraje Afryki Północnej, choć położone są na zachodnich krańcach świata arabskiego. W języku arabskim określane są mianem „Maghrib” („leżący na zachodzie”) dla odróżnienia od krajów arabskich na wschodzie basenu Morza Śródziemnego nazywanych „Maszrik” („leżący na wschodzie”).

Niniejsza praca będzie się koncentrować przede wszystkim na arabskich krajach Bliskiego Wschodu czyli na Maszriku, nazywanym też czasem regionem „Żyznego Półksiężyca”, który obejmuje kraje leżące między Mezopotamią a wybrzeżem śródziemnomorskim (Liban, Syria, Palestyna, Irak, Jordania), do których dochodzi oczywiście także Egipt. Można by tu zresztą wprowadzić rozróżnienie na Bliski Wschód egipski i mezopotamski, tak bardzo bowiem dziedzictwa kulturalne i historyczne obu krajów naznaczyły obszary swoich wpływów. Libia, Tunezja, Algieria i Maroko, geograficznie należące do Afryki Północnej, nie mogą być pominięte w analizie, jako że łączy je z Bliskim Wschodem nie tylko wiele epizodów historycznych, ale także religia, język i kultura. Będą więc tu wspominane za każdym razem, gdy wywierają bezpośredni wpływ na wydarzenia na Bliskim Wschodzie lub też biorą w nich udział.

Kraje Półwyspu Arabskiego, leżące w Azji Zachodniej, odpowiadają bardziej kategorii Środkowy Wschód niż Bliski. Jednakże naftowe bogactwo uczyniło z nich ważnego partnera mającego wpływ na rozwój wydarzeń na Bliskim Wschodzie, jest także zasadniczym czynnikiem społeczno-kulturalnego rozwoju regionu. Nie możemy więc tu o nich nie wspomnieć. Ropie naftowej i rozwojowi monarchii saudyjskiej, która stała się centralnym punktem geopolitycznym Bliskiego i Środkowego Wschodu, poświęcimy odrębny rozdział. Jak się o tym przekonamy, współczesna kultura i nacjonalizm arabski czerpią z przedislamskiej historii wielkich plemion zamieszkujących półwysep, które stanowią stały punkt odniesienia.

Dlatego też źródła trwającego od pół wieku nieustannego napięcia należy szukać w społeczno-ekonomicznych i ideologicznych przemianach odróżniających kraje Półwyspu Arabskiego od innych krajów arabskich Bliskiego Wschodu. To napięcie, które dało się zauważyć już w XIX wieku, odegrało dużą rolę w ostatnich dziesięcioleciach historii Bliskiego Wschodu. Tłumaczyć to można ogromnym wpływem na losy świata arabskiego, jaki naftowe bogactwo dało monarchiom i emiratom półwyspu. Kraje te będące kolebką islamu i źródłem zbiorowej tożsamości wszystkich narodów arabskich, są pod przykrywką surowych i rygorystycznych praktyk religijnych, ostoją amerykańskich wpływów na Bliskim Wschodzie.[10]

To co rzeczywiście odróżnia Bliski Wschód od Środkowego to bliskość Morza Śródziemnego, tego miejsca zetknięcia się Wschodu z Zachodem. Środkowy Wschód obejmuje oczywiście granicę śródziemnomorską, ale to nie region śródziemnomorski jest jego centrum, tak jak w przypadku Bliskiego Wschodu – Lewantu. W takim ujęciu ludy arabskie, Turcja i kraje bałkańskie będą geograficznym centrum bliskowschodnim, jak przedstawiały to w XIX i na początku XX stulecia podręczniki zajmujące się „kwestią wschodnią”. Z szerszej perspektywy Środkowego Wschodu, centrum geograficzne przesuwa się ze wschodniego wybrzeża śródziemnomorskiego na wyżyny Anatolii i Iranu. Śródziemnomorska część tego regionu to tylko peryferie w stosunku do geograficznego i demograficznego centrum – Turcji, Iranu, Afganistanu i Pakistanu.

Jest to w istocie obronna granica w stosunku do świata europejskiego, który domaga się wyłącznych praw do helleńskiego dziedzictwa kulturowego, z którego sztucznie wyłączony jest Wschód śródziemnomorski i mezopotamski, mimo wpływu, jaki wywarł on na kulturę grecką i kształtowanie się świata helleńskiego na wybrzeżach śródziemnomorskich oraz w Iranie, Egipcie i Mezopotamii. Z tej perspektywy strefą politycznych i kulturowych wpływów turecko-irańskiego Środkowego Wschodu będzie Półwysep Indyjski i Azja Centralna, na które oddziaływał przez długie wieki, aż do wkroczenia na te ziemie Rosjan i Anglików. Dlatego też wydaje się nam, że na określenie interesującego nas regionu najlepiej będzie przyjąć termin arabski Bliski Wschód.

Przynosi to nam podwójną korzyść. Po pierwsze, obliguje do uznania regionu w jego europejsko-śródziemnomorskim wymiarze, a tym samym uwzględnienia bliskich związków (nawet jeśli mają charakter konfliktowy) między dwoma wybrzeżami śródziemnomorskimi. Po drugie, uznaje istnienie społeczno-kulturowej odrębności regionu, jego „arabskości”, nawet jeżeli znaczna część wybrzeży morskich jest obecnie w rękach tureckich (do 1922 roku były to ziemie greckie, tureckie lub armeńskie). Arabski Bliski Wschód obejmuje dawne „arabskie prowincje” Imperium Osmańskiego, termin tak często używany w dyplomacji doby upadku imperium i negocjacji traktatów pokojowych po I wojnie światowej. Kraje bałkańskie, w większości także wchodzące w skład państwa Turków osmańskich nie podtrzymały swych relacji z arabskimi prowincjami.[11] Grecja zwróciła się ku Europie Zachodniej, która włączyła ją do Unii Europejskiej.

Wyłączenie Turcji z pola obserwacji jest niewątpliwym błędem, gdy weźmiemy pod uwagę wpływ, jaki wywarła na losy regionu śródziemnomorskiego oraz odwieczne stosunki utrzymywane ze światem arabskim. Imperium Osmańskie głęboko naznaczyło społeczeństwa arabskie, tak że ich charakter możemy określić raczej jako arabsko-osmański, niż arabsko-islamski. Ponadto polityka sekularyzacji i kształtowania nowoczesnego społeczeństwa na wzór europejski, jaką prowadził Mustafa Kemal, „ojciec” współczesnej Turcji, wywarła duży wpływ na reformatorskie idee elit arabskich w latach 1920–1970. Turcja porewolucyjna odcięła się jednak od swojej osmańskiej przeszłości, wpływy osmańskie zacierają się stopniowo w świecie arabskim wraz z odchodzącymi pokoleniami i następującymi głębokimi zmianami społecznymi. Jednakże w wielu krajach arabskich instytucje społeczne i system sądowniczy wciąż jeszcze są naznaczone wpływem osmańskim.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

PRZYPISY

Wstęp

[1] Zjawisko to tłumaczy bardzo dobrze Jacques Le Goff, opisując zmiany funkcji historii w życiu społeczeństw, a zwłaszcza fakt, że obecnie zamiast przechodzić od historii do pamięci zbiorowej, przechodzi się – pod wpływem historii natychmiastowej, fabrykowanej na poczekaniu przez media – do zwiększonej produkcji pamięci zbiorowych, a historia „pisze się”, o wiele silniej niż kiedyś, pod naciskiem tych zbiorowych pamięci”. Patrz Histoire et mémoire, Gallimard, Folio Histoire, Paris 1981, s. 170; pod redakcją autora, patrz również La nouvelle histoire, Éditions Complexes, Paris 1988.

[2] Jean-François Bayard, L’illusion identitaire, Fayard, Paris 1996; patrz również Claude Karnouth Un logos sans ethos. Considérations sur les notions d’interculturalisme et de multiculturalisme appliquées à la Transylvanie, „Transitions” (ukazujący się kiedyś przegląd krajów Wschodu), Université de Bruxelles, tom XXXVIII, 1977, 1 i 2.

[3] Przed kilkunastu laty (1984) znany egipski filmowiec Jusef Szahin nakręcił film o wyprawie Napoleona do Egiptu, zatytułowany Adieu Bonaparte (TA 1, Vidéo, 1996). Poruszył w nim właśnie te zagadnienia.

[4] W 1993 roku, w cyklu reportaży dla francuskiego dziennika „Le Monde” na temat drogi przebytej przez krzyżowców – z Clermont-Ferrand do Jerozolimy – pisarz Jean-Claude Guillebaud przypomniał przeszłość, która – jak twierdził – zmieniła swój status od załamania się komunistycznej iluzji. „Historia wynurza się z morza kry lodowej – od Bukaresztu do Moskwy, od Drezna do Sarajewa – i toczy się dalej... Wydarzenia następują po sobie, w Europie i nie tylko wybuchają pożary, dokonuje się zbrodni i jedynie przeszłość – nawet zamierzchła – sprawia, że można to wszystko analizować. Czy czas wypraw krzyżowych jest zbyt odległy? Z pewnością nie. W złościach i urazach wstrząsających – jak dreszcze – współczesnością można dostrzec dziwne reminiscencje. Ukryte w tle wydarzeń pojawiają się aluzje nawiązujące wyraźnie do czasów wypraw krzyżowych”. Podsumowując, autor porównuje wyprawy krzyżowe i utworzenie Państwa Izrael: „Porównanie to można by ciągnąć w nieskończoność, tak jest wymowne. Jednak tylko do pewnego momentu. Frankowie nie mieli żadnego prawa do Ziemi Świętej. Nie szukali siedziby, ani państwa-schronienia. Przede wszystkim zaś nie byli prześladowani, nie przeżyli holocaustu. W XI wieku nie było nigdzie na świecie pomnika porównywalnego z Yad Vashem, tym mauzoleum Szoa, gdzie – po powrocie z Jerozolimy – kończę oczywiście podróż”. Reportaże te ukazały się następnie pod oryginalnym tytułem Sur la route des croisades, Arlea, 1993; cytaty s. 14 i s. 247–248.

[5] Patrz praca wykładowcy uniwersytetu amerykańskiego Samuela Huntingtona The Clash of Civilisation and the Remaking of World Order, Simon&Schuster, New York 1996, która porusza problem konfliktu między zachodnim światem chrześcijańskim a połączonym światem muzułmańskim i buddyjskim. Praca ta odniosła duży sukces i nadała ton dyskusjom intelektualnym i politycznym.

[6] Éditions La Découverte, Paris 1988; Éditions La Découverte & Syros, Paris 1997.

[7] Ibn Chaldun to jedna z ważnych postaci późnej arabskiej myśli klasycznej (1332–1406). Był socjologiem, historykiem i antropologiem w czasach, gdy kultura europejska nie zaczęła się jeszcze rozwijać.

[8] Jeśli skonsultujemy bazę danych Elektra założoną przez Koło Księgarzy, stwierdzimy, że obecnie we Francji wydano 1159 publikacji (w języku francuskim) dotyczących islamu. Stanowi to prawie połowę prac na temat chrześcijaństwa (2486 tytułów). W 1990 roku ukazało się 87 prac mówiących o islamie (w roku 1975 było ich 8, w 1980 – 28, a w 1985 – 45). Od roku 1990 liczba ta utrzymuje się na poziomie od 65 do 100. Na temat chrześcijaństwa rocznie ukazuje się od 135 do 192 publikacji, a na temat judaizmu – od 36 do 83. Ogólna liczba prac dotyczących judaizmu wynosi 664. Z danych tych jasno wynika, że publikacji na temat islamu i judaizmu (religii mniejszościowych we Francji) jest prawie tyle samo, co tych, które traktują o chrześcijaństwie. Przeglądając bazę danych pod kątem skojarzenia słowa „polityka” z jedną z trzech religii, otrzymujemy następujące wyniki: 106 tytułów – islam, 93 – chrześcijaństwo i zaledwie 25 – judaizm, pomimo utworzenia Państwa Izrael. Bardzo ciekawy jest fakt, że publikacji na temat buddyzmu jest we Francji 1240 czyli więcej niż na temat islamu. Świadczy to wyraźnie o zainteresowaniu Francuzów tą religią, chociaż w mediach nie znajduje to swego odbicia. Wielkie tygodniki i programy telewizyjne mówią przede wszystkim o publikacjach dotyczących islamu. Wydawcy czują się w obowiązku umieścić słowo „islam” w każdym tytule odnoszącym się do Bliskiego Wschodu.

[9] Miasta nad Kanałem Sueskim niszczone dwukrotnie przez armię izraelską (1956 i 1969), podobnie jak zachodnia część Bejrutu (1982); miasto Basra w Iraku w czasie wojny Iran-Irak (1980–1988), stolica Iraku Bagdad w czasie wojny w Zatoce (1991).

[10] Fernand Braudel, Le modéle italien, Champs / Flammarion, Paris 1994, s. 189.

[11] Kwestia okresu „regresywnego”, gdzie przyszłość ma być budowana poprzez powrót do mitologicznej przeszłości złotego wieku, nie jest specyfiką islamu i Bliskiego Wschodu. Krzysztof Pomian w L’ordre du temps, Gallimard, 1984, dokonał analizy ogólnych zasad funkcjonowania poszczególnych okresów w różnych społeczeństwach. „Każdy cykl składa się z dwóch faz: wznoszącej się i opadającej. Jeżeli teraźniejszość sytuuje się w pierwszej, to czas przeżyty traktuje się jako lokalnie progresywny: niedaleka przyszłość jest przedmiotem nadziei, a na przeszłość, hipotetycznie przedawnioną, patrzy się z poczuciem wyższości. I na odwrót, jeśli teraźniejszość sytuuje się w drugiej fazie, czas jest uważany za lokalnie regresywny, najbliższa przyszłość budzi obawy, a wzorów do naśladowania szuka się w przeszłości. Taka sama cykliczność może wyrażać się w postawach będących w opozycji do teraźniejszości, a więc i do przeszłości i przyszłości; w ten sposób może usprawiedliwić i zainspirować odpowiedzi na pytania teraźniejszości (cz. VII).

[12] „Jeśli islam często nie pociągał za sobą natychmiastowych zmian, pisze Xavier de Planhol, to na dłuższą metę prawie zawsze wyzwalał procesy regresu życia wiejskiego, „beduinizacji”... Jeśli islam nie jest odpowiedzialny za te procesy, to na pewno je pogłębił. Jeśli nie leży u źródeł ataku, to w każdym razie uniemożliwił obronę” (Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam, Flammarion, Paris 1968, s. 8). W niedawno wydanej pracy, która dostarcza szczegółowych informacji na temat Kościołów wschodnich, autor podkreśla – mówiąc o upadku tych Kościołów – „jałowość”, jaką przyniósł islam kwitnącemu i cywilizowanemu Bliskiemu Wschodowi: „Tak jak drzewo ocenia się po jego owocach, tak islam nie może uciec od swego okrutnego bilansu historycznego... Już pierwszy rzut oka wywołuje konsternację. Ziemia skalista, nieurodzajna, upadek upraw, spustoszenie osiedli, powszechna nędza, jałowość intelektualna społeczeństw, które od wieków nie wydały żadnego naukowca czy myśliciela na skalę światową; i jak tu nie zastanawiać się nad fundamentami religijnymi od tysiąca lat determinującymi systemy społeczno-polityczne arabskiego Wschodu? Systemy, które – w porównaniu z rozwojem reszty świata – będą wkrótce najbardziej zacofane i skostniałe” (Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des chrétiens d’Orient, Fayard, Paris 1994, s. 10–11). Podobne spojrzenie na religię muzułmańską znajdziemy w niedawno wydanej pracy, gdzie czytamy: „Islam, w tradycyjnym znaczeniu cywilizacji muzułmańskiej, jest wrogi Europie i Zachodowi, ponieważ opiera się na wartościach zdecydowanie różnych od wartości propagowanych przez cywilizację europejską, a także dlatego, że Europa – w odróżnieniu od Stanów Zjednoczonych – przez prawie 100 czy 200 lat panowała nad prawie wszystkimi narodami muzułmańskimi. Nigdy nie zostanie jej to zapomniane i wybaczone, jako że przebaczenie i miłość do wroga są właściwe chrześcijaństwu, natomiast islamowi taka postawa jest absolutnie obca” (Alexandre des Valle, Islamisme et États-Unis. Une alliance contre l’Europe, L’Âge d’homme, Lausanne 1997, s. 14).

[13] Ciekawe, iż F. Braudel identyfikuje wszystkie wielkie cywilizacje z punktu widzenia geograficznego. Mówi o cywilizacji europejskiej, indyjskiej, chińskiej, słowiańskiej. Tylko narodów muzułmańskich nie sytuuje geograficznie, Część, którą ten wielki historyk poświęcił „cywilizacjom nieeuropejskim” otwiera „islam i świat muzułmański”. Braudel podporządkowuje więc w tym przypadku geografię religii, mówi o „ziemiach i morzach islamu”. Religia jako czynnik identyfikujący zawiera w sobie wszystkie inne czynniki: językowe, kulturowe i narodowe. Jeśli kryterium wyboru stanowi transkontynentalność islamu, to co z chrześcijaństwem czy buddyzmem łączącymi różne cywilizacje? Wybór ten nie przeszkadza autorowi – przekonamy się o tym w rozdziale 1 – mówić w sposób bardzo wyważony o problemach państw muzułmańskich i o islamie.

[14] Patrz Denis Retaille, Faire de la géographie un programme, „Espaces Temps”, Les cahiers, nr 66/67, 1998, numer poświęcony nauczaniu historii i geografii.

[15] Patrz Marc Crepon, Les géographies de l’esprit, Payot, Paris 1996; patrz również Georges Corm, Orient-Occident, la fracture imaginaire, La Découverte, Paris 2002.

Część pierwsza

[1] Wydaje się nam, że określenia „europejski” i „zachodni” nie są synonimami i nie mogą być stosowane zamiennie. Odnoszą się bowiem do dwóch różnych momentów historii. Do końca XIX wieku kultura i cywilizacja były wyłącznie „europejskie”, Stany Zjednoczone nie pojawiły się jeszcze na arenie dziejów jako mocarstwo kulturowe i polityczne. Od początku XX wieku cywilizacja europejska rozszerza się w cywilizację „zachodnią”, a Stany Zjednoczone zaczynają odgrywać ważną rolę w ekonomicznym, naukowym, politycznym i militarnym życiu Europy zwłaszcza od okresu „zimnej wojny”. Pojęcie „Zachód” jest znacznie bardziej ostre, wyraziste, a także przesycone ideologią i automatycznie przywołuje porównanie ze swym geograficznym, kulturowym i geopolitycznym przeciwieństwem, Wschodem. Uświadomiwszy sobie tę ideologię dominacji, tę relację pan – niewolnik, to rozdwojenie, podobne istniejącemu w starożytności podziałowi na „Greków” i „barbarzyńców”, które mają uzasadnić odmienność, zdamy sobie sprawę, jak bardzo pojęcia Zachód i Wschód mogą wypaczyć perspektywę i obiektywną analizę.

[2] Ta nieprecyzyjność pojęć, zwłaszcza jeżeli chodzi o włączenie Libańczyków i Syryjczyków do kategorii Lewantyńczyków, wyjaśnia się nieco dzięki odniesieniu do fenickiej przeszłości basenu Morza Śródziemnego. Lewantyńczycy odtworzyli ożywioną wymianę morską, którą zapoczątkowali na Morzu Śródziemnym ich feniccy przodkowie. Do tej przeszłości odnosili się zwłaszcza Libańczycy i Tunezyjczcy w poszukiwaniu własnej tożsamości, które charakteryzuje wszystkie narody regionu po zetknięciu się z kulturą europejską. Pragniemy zwrócić tu uwagę na niedawno wydane dzieło Abdallaha Naamana na temat Lewantyńczyków: Les Levantins: une race – essai d’analyse sociale, Maison Naaman, Jounieh, Liban 1984.

[3] Jak pisze angielski badacz: „Termin „Środkowy Wschód” użyty został po raz pierwszy w 1902 roku przez amerykańskiego specjalistę zajmującego się historią morską, Alfreda Thayer Mahana. W artykule opublikowanym na łamach londyńskiego „National Review” proponuje on ten nowy termin dla określenia obszarów leżących między Indiami a Arabią, z centrum w Zatoce Perskiej. Określenie to zostało przejęte przez teherańskiego korespondenta „Times’a”, Valentina Chiral, a później przez Lorda Curzona w Izbie Lordów. Termin upowszechnia się szybko i w angielskim (ale nie amerykańskim) języku potocznym zastępuje prawie całkowicie wcześniejsze określenie „Bliski Wschód”, do którego czasem jednak nawiązuje (patrz C.H. Philips przedmowa do Historians of the M E, praca zbiorowa pod kierunkiem B. Lewisa i P.M. Holta, Oxford University Press, London 1962, 1). Aby znaleźć więcej szczegółów na temat użycia pojęć Lewant, Bliski i Środkowy Wschód w terminologii dyplomatycznej, polecamy jedno z niewielu dzieł o najnowszej historii świata arabskiego: André Laurens, Le grand jeu. Orient arabe et rivalités internationales depuis 1945, Armand Colin, 1991.

[4] Sławna autobiografia Lawrence’a, Siedem filarów mądrości, w której on opisuje swoje wysiłki dla podburzenia lokalnych władców przeciwko Imperium Osmańskiemu, przynosi liczne świadectwa tego rozbicia na dwa stronnictwa geostrategiczne, różnie zapatrujące się na interes imperium brytyjskiego. Odwołamy się także do Elizabeth Monroe, Britain Monumentum in the Middle East 1914–1956, Methuen, London, 1963 i do Davida Fromkina, A Peace to End All Peace. Creating the Modern Middle East 1914–1922, Henry Holt, New York, 1989. Tych dwoje historyków wyjaśnia przewagę stanowiska Rządu brytyjskiego w Indiach nad opiniami dyplomatów i dowódców wojskowych związanych z krajami arabskimi.

[5] Wybitna indyjska historyczka Romila Thapar doskonale opisuje zmiany, jakie zaszły po wkroczeniu Anglików: „W czasie, gdy w Europie mówiono o narodach, w Indiach zaczęto mówić o narodzie hinduskim i muzułmańskim. Ta koncepcja kolonialna, która opierała istnienie Indii na bazie dwóch oddzielnych społeczności religijnych, pozbawiła naród jego historii, co miało bolesne konsekwencje. Przeczyła historiografii sanskryckiej i perskiej, które nie wspominały o istnieniu dwóch odrębnych narodów. W ten sposób na bazie religijnej stworzono ideę dwóch odrębności, powstały pojęcia mniejszości i większości, społeczności hinduskiej i muzułmańskiej”. („Le Monde”, 11 maja 1993, s. 2).

[6] Wicekról (Indii), pisze Elizabeth Monroe, zaniepokojony był podziwem dla Turcji, jaki panował nie tylko wśród muzułmanów w Indiach, ale również wśród indyjskich nacjonalistów muzułmańskich podziwiających Młodoturków. Sprzeciwiał się blokadzie Hidżazu, a później popieraniu rewolty szarifów (rodzina Haszymitów, strażników świętych miejsc w Mekce), ponieważ nie zgadzał się z ideą podzielenia świata islamu, odtworzenia kalifatu i zagrożenia miejsca pielgrzymek. Powoływał się na fakt, że szarif w Indiach i Afganistanie uważany będzie za buntownika, a Wielka Brytania nie powinna podejmować ryzyka, że zostanie obarczona odpowiedzialnością za pogrążenie Hidżazu i ze świętych miejsc islamu w wojnie”. (patrz Elisabeth Monroe, op. cit., s. 35–36). Patrz także La question du Califat, Les Annales de l’autre Islam, nr. 2, Publications de l’ERISM, INALCO, Paris, 1994, wydane z okazji 70-tej rocznicy zniesienia kalifatu.

[7] Na ten temat warto przeczytać książkę Henri’ego Laurensa, La France et la genése du monde arabe, Armand Colin, Paris 1990.

[8] Pisał o tym Étienne Copeaux, Espace et temps de la nation turque. Analise d’une historiographie nationaliste 1931–1993, CNRS Éditions, Paris, 1997, przedstawiając zmiany w historiografii tureckiej jako „historyczny zamach stanu”. Na temat życia i dzieła Mustafy Kemala patrz: Paul Dumond, Mustafa Kemal 1919–1924, Éditions complexes, Bruxelles, 1983 i H. C. Armstrong, Mustapha Kemal, Payot, Paris, 1933 oraz Benoist-Mechin, Mustapha Kemal ou la mort d’un empire, Club des Éditeurs, Paris, 1954. Ten ostatni porównuje turecki model odrodzenia z modelem Ibn Sauda w Arabii: odrodzenie nakierowane na przyszłość i świecki racjonalizm w pierwszym przypadku i odrodzenie z odniesieniem do przeszłości i religii w drugim. Chodzi o dwa prądy, które rozdzierać będą współczesną historię Bliskiego Wschodu.

[9] Patrz s. 56.

[10] Na napięcia te można spojrzeć również w kontekście odwetu arabskiego świata beduińskiego na miejskim świecie Egiptu i Mezopotamii. Patrz na ten temat: G. Corm, L’Europe et l’Orient, de la balkanisation à la libanisation – Histoire d’une modernité inaccomplie, La Découverte, Paris 1988.

[11] Chodzi tu o znaczącą rolę, jaką członkowie elit osmańskich pochodzenia bałkańskiego odgrywali w prowincjach arabskich, na przykład Albańczycy założyli dynastię panującą w Egipcie do 1952 r., a Bośniacy często sprawowali funkcje gubernatorów wilajatów czy paszałyków w prowincjach arabskich.

Wydawnictwo Akademickie

DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów
i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy
i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej
i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219

tel.: +48 22 620 32 11, +48 22 654 01 49

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe : 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: +48 22 620 87 03

e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki Orientalne

• Mądrość Orientu

• Języki Azji i Afryki

• Współczesna Afryka i Azja

• Literatury Orientalne

• Vicus. Studia Agraria

• Skarby Orientu

• Orientalia Polona

• Teatr Orientu

• Philologia Orientalis

• Życie po Japońsku

• Literatura Okresu Transformacji

• Sztuka Orientu

• Literatura Frankofońska

• Dzieje Orientu

• Być Kobietą

• Podróże−Kraje−Ludzie

• Temat Dnia

• Świat Orientu

• Wieczory z Nauką

• Historia/Polityka

• Życie Codzienne w...

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową