Tytuł oryginału

Chine. Culture et traditions

Redakcja i korekta

Barbara Stahl

Skład i łamanie

Magdalena Dziekan

Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la culture – Centre national du Livre

Ce livre, publié dans le cadre du Programme de participation à la publication BOY ŻELEŃSKI, bénéficie du soutien du Ministère français des Affaires Etrangères, du Service Culturel de l’Ambassade de France en Pologne et de l’Institut Français de Varsovie.

Książka została wydana w ramach Programu Wspierania Publikacji BOY ŻELEŃSKI dzięki pomocy francuskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych, Wydziału Kultury Ambasady Francji w Polsce i Instytutu Francuskiego w Warszawie.

© Copyright by Éditons Philippe Picquier

© Copyright for the Polish edition and translation by

Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2001

ISBN (ePub) 978-83-8002-680-3

ISBN (Mobi) 978-83-8002-681-0

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2017

Wydawnictwo Akademickie Dialog

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl/

Skład wersji elektronicznej
Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

SPIS TREŚCI

Przedmowa

Społeczeństwo

Miasta i wioski

Dom

Meble

Odzież

Żywność

Własność ziemi

Opłaty, podatki, szarwark

Rzemiosło

Gildie

Pieniądze i miary

Seks

Medycyna

Obrzędy w życiu człowieka

Mitologia

Święta

Religia ludowa

Taoizm religijny

Buddyzm

Języki pismo

Księgi klasyczne

Kultura narodowa

Oświata

Egzaminy

Sztuki plastyczne

Muzyka

Gry

Kalendarz

Rodzina

Osobowe nazwy własne

Administracja centralna

Tytuły i rangi urzędnicze

Administracja lokalna

Jednostki podziału administracyjnego i geograficznego

Wojsko

Chińczycy

Chronologia dynastii

Znaki chińskie

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Nie dość przeczytać, trzeba jeszcze zrozumieć. A rozumienie nie jest jedynie sprawą, języka. Nie wystarczy sam, nawet najstaranniejszy, przekład. Po chińsku też się mówi „dom ”, a przecież chiński budynek wcale nie przypomina budowli zachodniej. Wiedzy nie przekazuje się jednak wyłącznie słowem, niezbędny jest też materiał ilustracyjny. Zamieszczenie w tej pracy tak wielu rycin, pochodzących zarówno z XVI-wiecznej encyklopedii, jak i z ilustrowanego czasopisma z końca XIX wieku, a także z innych źródeł, stało się możliwe dzięki dokumentacji zebranej w muzeum Kwok On. Nauczanie nie musi być nudne, dlatego dobierano ilustracje pod kątem ich walorów estetycznych i wartości dokumentacyjnej. Być choć trochę przydatną, pozostawić choć niewielki ślad w umysłach czytelników – oto skromny cel tej publikacji.

J. P.

PRZEDMOWA

Ta książka to mała encyklopedia obrzędów i obyczajów w tradycyjnych Chinach, obejmująca pewną liczbę zagadnień z dziedziny organizacji społecznej, życia codziennego, religii i kultury. Wyłączono z niej niemal wszystko, co dotyczy literatury i co będzie przedmiotem odrębnej publikacji.

Aby zrozumieć tekst napisany w języku oryginalnym lub przekładzie – czy to powieść, czy też studium cywilizacji – trzeba mieć pewną wiedzę. Bo nawet słowa tak potoczne, jak „łóżko” czy „kalendarz”, mogą wprowadzać w błąd. Chińczycy mieli przecież mebel służący do spania całkiem niepodobny do naszego oraz zupełnie różny od naszego podział czasu. To krótkie opracowanie może jednak okazać się przydatne dla osób uczących się języka chińskiego: z myślą o nich zamieszczono na końcu książki słowniczek chińskich znaków zapisujących nazwy własne, tytuły dzieł i terminy występujące w niniejszej pracy w zapisie transkrypcyjnym. Ponadto może się przydać każdemu, kto chciałby z jednej książki dowiedzieć się o tym, co określa się nazwą etnologia Chin czy też metajęzyk, jak to ujmują lingwiści, lub kultura, jak mówią zwykli ludzie. Z założenia jednak nie jest to praca historyczna, ponieważ istnieją już dobre, przeznaczone dla różnego kręgu odbiorców opracowania historyczne, począwszy od Histoire de la Chine R. Grousseta po Monde chinois J. Gemeta.

Dzięki temu, że w poszczególnych rozdziałach omówiono określone tematy, każdy z nich stanowi odrębną całość i może być czytany osobno. W niektórych pojawia się sporo terminów chińskich, zwłaszcza tam, gdzie podjęto próbę przedstawienia skomplikowanych instytucji społecznych, takich jak administracja państwowa czy rodzina, przy czym nacisk położono nie na przystępność lektury, lecz na bogaty zasób informacji. Jeśli powstawała konieczność mówienia o tej samej osobie czy tym samym wydarzeniu w różnych rozdziałach, starano się przekazywać za każdym razem nowe wiadomości i dzięki temu unikać powtórzeń.

Liczne ilustracje pochodzą głównie ze starej encyklopedii chińskiej lub z czasopisma z końca XIX wieku i dokumentują opisane wydarzenia oraz obyczaje. Zamieszczono je nie po to, by zwiększyć objętość książki, lecz żeby wzbogacić jej treść. Ryciny są bowiem czasem bardziej „wymowne” niż opis słowny.

Takie przedsięwzięcie wymagało wielokrotnego odwoływania się do prac specjalistycznych w języku chińskim oraz w językach zachodnich. Chińskie prace Wang Li i Wu Hana, a także dzieła J. Needhama – żeby wspomnieć tylko pozycje najważniejsze tudzież te, które wymieniono na końcu kilku rozdziałów stanowiły podstawowe źródło informacji i książka ta zawdzięcza im bardzo wiele. Niemniej jednak przedsięwzięcie to pozostaje nadal bardzo śmiałe i tylko nadzieja, że mimo wszystko okaże się pożyteczne, stanowić może usprawiedliwienie dla jego błędów i niedoskonałości.

SPOŁECZEŃSTWO

Zamiast stosować kryteria zachodnie i sprowadzać wszystko do kategorii ekonomicznych, co nie zawsze wyjaśnia sprawy prestiżu i autorytetu, lepiej spróbować poznać, jak sami Chińczycy postrzegali swe zróżnicowanie społeczne.

Należy przede wszystkim zwrócić uwagę na stosunkowo niewielkie różnice pomiędzy kulturą miejską i wiejską w Chinach. Dzielnice miast przypominały wioski, a wielkie domostwa wiejskie w niczym nie ustępowały najbardziej komfortowym rezydencjom miejskim. Także rodzaj prowadzonej działalności gospodarczej często był taki sam: mieszkańcy miast na swych podwórzach uprawiali niektóre gatunki roślin i hodowali drób, a wieśniacy poza sezonem prac polowych zajmowali się rzemiosłem. Tryb życia też był dość podobny, a ważne osobistości, które przybywały do miasta, aby objąć stanowisko urzędnicze, powracały do rodzinnych wiosek, kiedy tylko pozwoliły im na to obowiązki. Chociaż niewątpliwie występowały pewne różnice, nie pojawiła się wyraźna opozycja między miejskim i wiejskim sposobem życia i myślenia, jak to miało miejsce w krajach uprzemysłowionych czy choćby w średniowiecznej Francji.

Po drugie, podstawową jednostką w strukturze społecznej była rodzina, a nie pojedynczy człowiek. Jedyny wyjątek stanowił żyjący poza prawem „bohater rzek i jezior” (jianghu haohan), czyli osoba zmuszona do ukrywania się w lasach, banita. Szeroko pojęta rodzina nie ograniczała się do małżonków, lecz składała z dziadków, rodziców, synów – żonatych lub kawalerów – oraz niezamężnych córek, tworząc nawet cały klan. Stanowiła też podstawową jednostkę ekonomiczną, ponieważ ziemia należała do niej, nie zaś do poszczególnych osób. Tworzyła zarówno wspólnotę zamieszkującą tę samą siedzibę, jak i społeczność religijną uprawiającą kult tych samych przodków. Ponosiła kolektywną odpowiedzialność za wszystkich swych członków, tak w dobrym, jak i w złym. Kara za popełnione przestępstwo dotykała cały klan, a konfiskata mienia z winy jednego członka doprowadzała do ruiny całą rodzinę. Jeśli jednak któryś z krewnych zostawał funkcjonariuszem państwowym, przywilejami i prestiżem cieszyła się cała rodzina. Działalność zawodowa najczęściej była zajęciem rodzinnym, starsi nauczali swego fachu dzieci. I jakkolwiek stanowiska urzędnicze nie były dziedziczne, to studiowanie należało niewątpliwie do tradycji rodzinnej.

Rodziną kierował przywódca – głowa rodziny (jiazhang) – któremu wszyscy pozostali winni byli posłuszeństwo. I jak o małżeństwie decydowali rodzice (chodziło wszak o przedsięwzięcie zbyt ważne, by uzależniać je od kaprysów uczucia), tak też przywódca rodziny nie powinien był ulegać jakimkolwiek uczuciom spontanicznym: musiał strzec swego wizerunku osoby surowej, z autorytetem, bo gdyby w organizacji rodzinnej pojawiła się miłość, miałaby do niej dostęp także i nienawiść. Swój prestiż zawdzięczał on nie jakiejś szczególnej mądrości, lecz po prostu należnemu tej funkcji autorytetowi moralnemu i duchowemu. Ustanowiono bowiem taki tryb wyboru, który eliminował rywalizację: mianowicie funkcja ta prawnie przypadała najstarszemu w rodzinie, a po jego śmierci jego najstarszemu synowi, który znajdował się wtedy w delikatnej sytuacji, albowiem kierował swymi stryjami, młodszymi braćmi ojca. Stawał się zatem pierwszą ofiarą autorytetu, jaki przypadł mu w udziale, ponieważ gdyby nie traktował siebie równie surowo jak pozostałych, nie mógłby egzekwować posłuszeństwa od innych. Stawał się więźniem wewnątrz muru prestiżu, jaki wyrastał wokół niego. Lektura takich powieści jak Shitouji (Historia kamienia), znanej również pod tytułem Hongloumeng (Sen Czerwonego Pawilonu), autorstwa Cao Xueqina (1715-1764), czy też Jia (Rodzina), napisanej przez Ba Jina (1904-?), ukazuje, jakim więzieniem dla jednostki była rodzina, z którą każdy z członków, niezależnie od swych indywidualnych możliwości, pozostawał związany ze względu na rolę, jaką przyszło mu w niej odgrywać. Dzieci uważały się za ofiary autorytetu dorosłych, podczas gdy to zarówno one, jak i oni musieli podporządkować swe zdolności i zapatrywania instytucji, która ich podzieliła, zhierarchizowała i ostatecznie zdominowała. Nie była to presja fizyczna. Strach przed głową rodziny nie brał się z zagrożenia karą cielesną, lecz miał podłoże czysto psychiczne. Wzmacniały go jeszcze czynniki religijne: naruszenie autorytetu starszego oznaczało równocześnie przestępstwo względem zmarłych, a ucieczka od rodziny równała się zerwaniu z linią przodków.

Model relacji wewnątrzrodzinnych przenosił się na wszelkie stosunki międzyludzkie. Jeśli przyjaciele scementowali swą przyjaźń przysięgą braterską, najdrobniejsze zainteresowanie żoną przyjaciela stawało się takim samym grzechem jak pożądanie bratowej. W społeczności wioskowej wszystkich starych ludzi nazywano dziadkami i babkami, a osoby z pokolenia rodziców – wujami i ciotkami. Stosunek do urzędnika sprawującego władzę nad danym regionem wynikał z tej samej zasady, co stosunek do głowy rodziny: należał mu się taki sam bojaźliwy respekt, pozbawiony wszelkiej poufałości czy szczerości. Znajdującego się na samym szczycie hierarchii cesarza otaczał jeszcze prestiż religijny, ponieważ jako Syn Nieba (Tianzi) ucieleśniał niebiańską moc. Rządzący, w zamian za należny im respekt, powinni byli opiekować się ludem, tak jak rodzice swymi dziećmi. Innymi słowy, urzędnik miał być ojcem i matką dla swych podwładnych i w podległym sobie rejonie pełnić rolę głowy rodziny.

Pozycja u szczytu drabiny hierarchicznej dawała cesarzowi pełnię władzy. On lub jego przodkowie zdobyli tron w walce na śmierć i życie i odniesionemu zwycięstwu zawdzięczali tytuł cesarski. Nie zachodziła tu sprzeczność z religijną pozycją cesarza, bo to nie człowiek był ważny, lecz instytucja, a sam fakt zdobycia tronu, siłą czy też na zasadzie prawa starszeństwa, stanowił dowód ucieleśniania przez władcą porządku niebiańskiego. Pochodzenie społeczne cesarzy było bardzo różne. W okresach trudnych szlachta bądź wielcy właściciele ziemscy po prostu brali władzą w swe ręce (lub usiłowali to zrobić), aby zapewnić pokój w cesarstwie, ponieważ zamieszki niszczyły ustalony porządek. Tak uczynili na przykład: Xiang Yu (233-202 p.n.e.), rywal Liu Banga; Liu Xiu (4 p.n.e-57 n.e.), założyciel Późniejszej Dynastii Han; Cao Cao (155-220), założyciel królestwa Wei; Sun Quan (181-252), założyciel królestwa Wu; Li Shimin (597-649), założyciel dynastii Tang; Zeng Guofan (1811-1872), pogromca powstania Taipingów, którego władza niemal dorównywała cesarskiej. Wśród pretendentów do tronu nie brakowało zwykłych awanturników, takich jak choćby Liu Bang (247-195 p.n.e.), założyciel dynastii Han; Zhu Yuanzhang (1328-1399), założyciel dynastii Ming; Liu Yuan (zm. 310), założyciel królestwa Zhao; Shi Lei (273-332), który zawładnął królestwem Zhao; Zhu Wen (854-914), założyciel Późniejszej Dynastii Liang. Wykorzystując słabość państwa, wszyscy oni przywłaszczyli sobie władzą. Zwycięzcy zostawali cesarzami, pokonanych uważano za bandytów. Sukces sankcjonował władzę, pod warunkiem że uzurpator zostawszy cesarzem gwarantował odwieczność hierarchii i porządku społecznego. Przywódcy band chłopskich również sięgali po władzą, jak choćby Zhang Jue (7-184), przywódca Żółtych Turbanów (Huangjin) pod koniec panowania Późniejszej Dynastii Han, czy też Huang Chao (zm. 884) za dynastii Tang, a także dowódca powstania Taipingów w połowie XIX wieku – Hong Xiuquan (1814-1864). Ponieśli porażką, ponieważ właściciele ziemscy, z obawy przed utratą swej własności, zjednoczyli się przeciwko nim. Ale jeśli nawet zdobywa się cesarstwo, siedząc na grzbiecie konia, nie rządzi się nim z grzbietu konia. Bierze się je siłą, ale zachowuje dzięki oddaniu podwładnych i autorytetowi. Założyciel dynastii dążył więc do tego, by jak najszybciej zapomniano o jego pochodzeniu, i pragnąc czym prędzej przystosować się do sprawowanej funkcji, praktykował „niedziałanie” (wuwei), przerzucając na swych wysokich urzędników odpowiedzialność za ciężary nałożone na lud. Sam zaś stawał się równie odległy jak niebo: Tian gao huangdi yuan („Niebo jest wysoko, a cesarz daleko”). Na widok zdzierstwa, jakiego dopuszczali się państwowi urzędnicy, poddani wzdychali: „Gdyby cesarz wiedział, nigdy by na to nie zezwolił!”. Sprawowana funkcja wyposażała go we wszelkie uprawnienia. Poszczególni cesarze – w zależności od cech charakteru – korzystali z przywilejów w większym łub mniejszym zakresie. Zwykle część uprawnień cedowali na ludzi z najbliższego otoczenia: na eunuchów sprawujących służbą wewnątrz apartamentów pałacowych czy też na wysokich urzędników. Pozycja władcy, podobnie jak głowy rodziny, izolowała go od poddanych, dlatego trudno mu było poznać prawdziwe nastroje ludu. Tylko najbliżsi mieli do niego bezpośredni dostęp. Anegdoty o cesarzu, który w przebraniu wymykał się z pałacu i mieszał z tłumem swych poddanych, nie są wcale wiarygodniejsze od historyjki o prezydencie państwa spożywającym obiad w domu przypadkowej rodziny. Cesarz nie reprezentował żadnej klasy społecznej ani niczyich interesów ekonomicznych. Przyznawano mu władzę absolutną, ponieważ był gwarantem hierarchii i porządku.

Od schyłku starożytności chińskiej ludność tradycyjnie dzieliła się na cztery kategorie o malejącym prestiżu: uczeni (shi), chłopi (nong), rzemieślnicy (gong) oraz kupcy (shang). O hierarchii nie decydowało bogactwo, ponieważ społeczeństwo wyraźnie oddzielało prestiż od majątku.

W starożytności najwyższy władca, nazywany wówczas królem (wang), a nie cesarzem (huangdi), sprawował władzę nad książętami feudalnymi (zhuhou), którzy rządzili swymi lennami, często większymi od osobistych ziem królewskich. Panowie feudalni z kolei dzielili swe księstwa pomiędzy wasali (qingdaifu), którzy korzystali z lenn, wypełniając zarazem zobowiązania wobec pańskiego dworu. I oni również mieli swych wasali (shi), w większości dowódców wojskowych (wushi). Na wasalach ciążyły dziedziczne obowiązki wobec dworu pana, przysługiwało zaś im prawo do dochodów z lenna (caiyi). Była to więc struktura feudalna. Po zjednoczeniu Chin w roku 221 p.n.e. przez władcę państwa Qin powstało cesarstwo biurokratyczne, administrowane przez urzędników (guanliao), dowolnie mianowanych, odwoływanych i przenoszonych na inne stanowiska przez cesarza i jego asystentów. Stanowiska te nie były dziedziczne. Zamiast lenna urzędnicy otrzymywali wynagrodzenie w naturze lub pieniądzu. Służyło to wzmocnieniu władzy centralnej.

Urzędnicy wywodzili się z tzw. uczonych, kategorii społecznej powstałej pod koniec okresu starożytności. Ich specjalnością była wiedza, nie ta z dziedziny techniki czy przyrody, lecz dotycząca zasad i norm organizacji społecznej, rytuałów (li) i prawości (yi). Opracowali oni koncepcję społeczeństwa idealnego, mającego odzwierciedlać porządek wszechświata (dao), przeciwstawiany bieżącej polityce (zheng). Ideał władcy tej całkowicie idealistycznej struktury społecznej został wykreowany przez Konfucjusza, w związku z tym nazywanego też „prostym królem” lub „królem w pospolitym ubraniu” (suwang). Owi uczeni, a może raczej intelektualiści, stali się mistrzami w dziedzinie szczególnej techniki – pisma. Wywodzili się z kronikarzy bądź skrybów dworskich. Ponieważ jako jedyni posiedli umiejętność pisania, stworzyli system abstrakcyjnych pojęć, aby na gruncie języka uzasadnić porządek, jaki uważali za idealny. Zgłaszali swe kandydatury na doradców książęcych, lecz ich ofertę przyjmowano jedynie wtedy, gdy proponowane rozwiązania wydawały się skuteczne. Rządzący bardzo szybko dostrzegli potęgę tej ideologii i konfucjanizm stal się doktryną państwową. Jednakże sami ideolodzy nie sprawowali władzy. W starożytności była to domena szlachty, a w zjednoczonym cesarstwie – cesarza i centralnego rządu. A zatem z kręgu uczonych rekrutowali się urzędnicy, znakomicie służący systemowi i hierarchii, których podstawy ideologiczne sami opracowali. W zamian za to byli utrzymywani, ponieważ to normalne, jak twierdził Mencjusz (372-289 p.n.e.), że pracujący rękami utrzymują tych, co pracują umysłem. Ale chociaż nie posiadali władzy, ponosili pełną odpowiedzialność za przedsięwzięcia, jakie mieli obowiązek li tylko wcielać w życie. Również i ich ideałem było „niedziałanie”, nieingerencja, powstrzymywanie się od wszelkiej inicjatywy, która mogłaby okazać się niebezpieczna, ponieważ oczekiwano od nich raportu, którego najdoskonalsza formuła sprowadzała się do krótkiego stwierdzenia: „W cesarstwie panuje pokój” albo: „Nic do zgłoszenia”. Podporządkowanie urzędników rosło wraz z biegiem historii. Można to dostrzec choćby w sposobie ich zachowania w obecności cesarza: za dynastii Tang doradcy cesarscy mieli prawo zasiadać u jego boku, za dynastii Song musieli stać, za dynastii Ming – klęczeć. Pewną rekompensatę miał stanowić wielki szacunek i względy okazywane im przez ludność. Władza cesarska odnosiła korzyści zarówno z podporządkowania sobie funkcjonariuszy, jak i z posłuszeństwa poddanych wobec nich.

Uczony – urzędnik / Uczony w domu

Uczeni-urzędnicy z uwagi na przysługujące im przywileje i prestiż czynili wszystko, by ich synowie przejęli po nich stanowiska, a ponieważ rekrutacja odbywała się w drodze egzaminów, zakładali dla swych dzieci szkoły, do których inni mieli dostęp tylko z rzadka. Instytucje te różnie się nazywały w różnych epokach: taixue, guoxue, guozixue, guozijian. Były to „szkoły dzieci państwa”, tzn. przede wszystkim dla synów urzędników.

Urzędnicy zachowywali przywileje nawet wówczas, gdy już nie sprawowali urzędu. Żeby więc uniknąć ryzyka związanego z odpowiedzialnością, po pewnym czasie rezygnowali ze stanowiska i wspiąwszy się na szczebel hierarchii zaspokajający ich ambicje, ubiegali się o zgodę na powrót w rodzinne strony. Uzyskiwali wtedy status shenshi (w literaturze sinologicznej zazwyczaj określany terminem gentry), czyli „wybitnych osobistości” czy też „uczonych-ziemian”. Owe rodziny uczonych-ziemian można opisać następująco:

1. Co najmniej jeden z członków rodu pełnił niegdyś stanowisko urzędnicze lub zdał stosowny egzamin dający mu stopień bakałarza (xiucai) bądź licencjata (juren).

Jeśli nie zdobył stopnia uprawniającego do zajęcia wysokiego stanowiska urzędniczego, tzn. doktora (jinshi), opuszczał rodzinną wioskę i udawał się w podróż, często w charakterze sekretarza-doradcy ważnej osobistości, i nie powracał, zanim nie osiągnął sędziwego wieku – żeby uzyskać prawo do tytułu uczonego-ziemianina, należało mieć skończone przynajmniej czterdzieści lat.

2. Rodzina musiała zaliczać się do ważnych w regionie rodzin właścicieli ziemskich, zatrudniających dzierżawców i pracowników rolnych (dianhu), ponieważ ze względów oczywistych sama nie mogła zajmować się uprawą ziemi.

3. Powinna także wykonać jakąś pracę na rzecz wspólnoty, na przykład zbudować lub zreperować drogę, most, świątynię czy też założyć instytucję charytatywną. Był to warunek zdobycia prestiżu wśród wieśniaków, opartego na szacunku, a nie na strachu.

Do powinności uczonych-ziemian należało uczestniczenie w lokalnych przedsięwzięciach. Jako sędziowie i arbitrzy rozstrzygali w takich sprawach jak kradzieże, dzięki czemu unikano wzywania lokalnego urzędnika. Bronili wspólnoty przed władzami, ponieważ jako właściciele ziemscy mieli wspólne interesy z chłopami. Lokalni urzędnicy często się ich obawiali ze względu na możliwe powiązania – czy to przez związki małżeńskie, czy też starą znajomość z pracy lub szkoły – z osobami na szczycie hierarchii. Aby zostać uczonym-ziemianinem, należało zdobyć szacunek wieśniaków: powstrzymywać się od nadużywania przywilejów, à także przeznaczać część majątku na cele wspólnoty.

Rodziny uczonych-ziemian, w których znajdował się urzędnik bądź to aktualnie sprawujący urząd, bądź już na emeryturze, cieszyły się znacznymi przywilejami: zwalniano je ze służby wojskowej oraz z szarwarku, zmniejszano im podatki rolne, przy czym ulgi były tym większe, im wyższa ranga urzędnika. Począwszy od dynastii Ming, na innych wieśniaków nałożono prawny obowiązek okazywania im należnego respektu. Przysługiwały im przywileje sądowe i jako jedyne miały prawo posiadania na własność ludzi (nubi). Nie była to klasyczna forma niewolnictwa, znana ze starożytności, lecz instytucja służących domowych, zwykle sprzedawanych przez własne rodziny, przyjmujących nazwisko swego pana i pozostających u niego na służbie przez określoną liczbę lat, odpowiadającą ustalonej na początku i zapłaconej cenie. Najczęściej można było ich wykupić przed upływem wyznaczonego terminu. Od swego pana dostawali utrzymanie i pewne wynagrodzenie, przynajmniej z okazji świąt.

Uczeni-ziemianie mieli również interesy sprzeczne z chłopskimi. Ponieważ wysokość podatków ustalano indywidualnie dla poszczególnych regionów, to im liczniejsza grupa uczonych-ziemian była z nich częściowo zwolniona, tym wyższa kwota przypadała do zapłacenia chłopom. I jeśli oszukiwali, wykorzystując swój autorytet, wywoływali jeszcze większe pretensje, gdyż oczekiwano od nich moralności i nieskazitelności najwyższej próby. Z kolei w przypadku klęsk żywiołowych wykorzystywali swój prestiż do uzyskania jak największej pomocy rządowej i często ulegali pokusie zagarnięcia znacznej jej części wyłącznie dla siebie. Jeśli na skutek nędzy czy niesprawiedliwości wieśniacy wzniecali bunt, to uczeni-ziemianie, obrońcy ustalonego porządku, w tych sytuacjach ekstremalnych z zasady stawali po stronie władzy.

Owi uczeni-ziemianie nie byli jedyną grupą wielkich właścicieli ziemskich. Jednakże inni wieśniacy, pozbawieni przywilejów, jakie wiązały się z posiadaniem w rodzinie wysokiego urzędnika, mieli znacznie większe trudności z gromadzeniem ziemi, choćby z powodu podatków czy znacznie większego uzależnienia od samowoli państwa. Wielcy właściciele ziemscy i pracownicy rolni bez własnej ziemi to dwa bieguny społeczności chłopskiej, która składała się z różnych kategorii wieśniaków: tyrana wiejskiego (baofahu), który nie zabiegał o szacunek, lecz dążył do dominacji, stosując metody zastraszania czy też udzielając pożyczek na lichwiarski procent i odkupując od dłużników ziemię za bezcen; średniozamożnego chłopa, który zawsze wiedział, co należy zrobić, i stawał się niezbędnym członkiem społeczności, gościem, którego nie mogło zabraknąć na weselach czy pogrzebach; chłopa starającego się zapewnić sobie lepszą pozycję dzięki uczestnictwu w organizacjach wiejskich; podupadłego uczonego-urzędnika, który, jeśli musiał, zostawał żebrakiem, lecz nigdy nie zdejmował długiej sukmany i nie godził się na tak wielkie poniżenie, by żyć z pracy własnych rąk. Za przykład może tu służyć postać Kong Yiji, tytułowego bohatera noweli Lu Xuna (1881-1936).

Kupiec / Chłopi

Ponieważ system administracji państwowej kończył się na poziomie powiatu, chłopi w wioskach mieli swobodą organizacji. Na przykład w związku ze świętem miejscowej świątyni rada starszych co roku powoływała nową osobą odpowiedzialną za zbieranie funduszy, zatrudnienie trupy teatralnej i przebieg uroczystości. Minister Wang Anshi (1021-1086) usiłował wprowadzić administrację państwową już na szczeblu wioskowym przez system baojia, głównie z myślą o utworzeniu lokalnej milicji, lecz spotkało się to z tak stanowczym oporem, że wkrótce odstąpiono od tego pomysłu. Urzędnik z prowincji Shaanxi, Lii Heshu, wypróbował na terenie Tianlanu system xiangyue - dobrowolną organizację wieśniaków, niewymuszoną przez państwo, wychwalaną przez neokonfucjanistów, zwłaszcza przez Zhu Xi. Jednakże i ten system nie wszedł w życie aż do czasów dynastii Ming, kiedy to został narzucony przez rząd w celu upowszechnienia umoralniającej propagandy cesarskiej. Sprecyzowano wtedy, że naczelnikiem wsi (xiangzhang) ma zostać uczony-ziemianin, ponieważ powinien umieć wyjaśniać zalecenia cesarza.

Wioski, często zamieszkane w całości przez jeden klan, miały również własną organizację – radę starszych, decydującą o wszelkich pracach podejmowanych na terenie wioski w interesie całej wspólnoty. Do obowiązków przewodniczącego rady należało przyjmowanie wszystkich wysłanników naczelnika powiatu, przybywających w celu pobrania podatków, sprawdzenia katastru (wykazu pogłównego), określenia wysokości obciążeń, zwerbowania wyrobników dla powiatu. Było to stanowisko uciążliwe i lokalni uczeni-ziemianie często się od niego wymawiali. Wygodniej broniło się interesów wspólnoty, pozostając na drugim planie, niż odgrywając rolę pośrednika między administracją rządową a ludźmi, wśród których się żyło. W niektórych wioskach zbiory z pól należących do wspólnoty rezerwowano na pokrycie kosztów związanych z takimi obciążeniami, jak choćby goszczenie wysłannika prefektury.

Warunki naturalne, tak glebowe, jak i klimatyczne, różniły się znacznie w zależności od regionu, a co za tym idzie – także i systemy własności ziemskiej (zob. dalej). Tym tłumaczy się ogromne zróżnicowanie poziomu życia chłopów. Należy podkreślić dwa fakty. Mimo wprowadzenia u schyłku starożytności żelaza, pozwalającego na usprawnienie narzędzi rolniczych (w tym skonstruowanie lemiesza), a także mimo postępu dokonującego się w technikach uprawy ziemi, głównie w orce, za sprawą Zhao Guo w II wieku p.n.e. – wydajność produkcji rolnej, chociaż w rejonach bogatych (lecz gęsto zaludnionych) dość wysoka jak na tamte czasy, nie pozwalała na zachowanie równowagi ekonomicznej. Koniecznością stała się więc uboczna działalność rzemieślnicza, hodowla jedwabników i uprawa drzew morwowych przeznaczonych dla nich na pokarm, wikliniarstwo itp. Import towarów przemysłowych z Zachodu oraz lokalna produkcja masowa, będąca wynikiem rozwoju uprzemysłowienia, pod koniec XIX wieku doprowadziły do upadku tę drobną działalność gospodarczą i w konsekwencji zniszczeniu uległy liczne tradycyjne ośrodki. Trzeba zdawać sobie sprawę z tych okoliczności, by zrozumieć historię Chin w XX wieku. Drugi fakt to konieczność nawadniania pól uprawnych zarówno na północy Chin, ze względu na suszę panującą tam przez znaczną część roku i ulewne deszcze latem, jak i na południu, ze względu na uprawę ryżu. Otóż budowa systemu irygacyjnego wymagała organizacji na poziomie wyższym niż gospodarka rodzinna i silnego ośrodka decyzyjnego, nie tylko na poziomie wioski, z jej radą starszych, lecz i na szczeblu centralnym, gdy chodziło o inwestycje na wielką skalę. K. A. Wittfogel wyjaśnia zjawisko „despotyzmu orientalnego” i niepowodzenie wszelkich tendencji demokratycznych tą właśnie niezbędną potrzebą – koniecznością organizacji wielkich prac melioracyjnych^1.

Rolnik sprzedający swe produkty

Tylko ludność miejska zajmowała się wyłącznie rzemiosłem. Rzemieślnicy nie cieszyli się szczególnym poważaniem i na drabinie społecznej plasowali się poniżej chłopów. Bronili swych interesów, organizując się w gildie. Otaczali tajemnicą stosowane techniki, żeby utrzymać monopol. Często przypisywali sobie moc religijną. Na przykład budowniczowie domów chowali w konstrukcji budynku „czarodziejski papier” (fu), mający wpływać na los mieszkańców. Woleli, by ich się bano, nawet za cenę pogardy.

Kupcy znajdowali się na samym dole drabiny społecznej, przynajmniej od czasu podziału na cztery klasy społeczne, po raz pierwszy odnotowanego w księdze Guan Zhonga (VII wiek p.n.e.). Wcześniej, na przykład w dziele Mencjusza, nie zostali sklasyfikowani na ostatniej pozycji. W okresie Walczących Królestw (V-III wiek p.n.e.) mieli chyba znacznie większe znaczenie. Jednakże bardzo szybko, z obawy przed ich potencjalną potęgą i prestiżem, jaki mogło przynieść bogactwo, szlachta i uczeni wystąpili przeciw nim, stosując bojkot społeczny. W zjednoczonym cesarstwie handel podstawowymi artykułami, takimi jak żelazo, sól czy alkohol, pozwalający na znaczne wzbogacenie, objęto monopolem państwa. W wielu epokach synowie kupców nie mieli prawa przystępować do egzaminów na urzędnika. Cesarz Taizu (1368-1398) z dynastii Ming zezwolił chłopom nosić jedwabne stroje, zabronił zaś rzemieślnikom, kupcom oraz rodzinom chłopskim, w których był choćby jeden kupiec. Miało to wyrażać społeczny ostracyzm. W efekcie dokonał się podział społeczny na chłopów, których uznano za społeczną bazę (ben) z racji produkowania bogactwa narodowego, i na uczonych, będących gwarantem funkcjonowania społeczeństwa, oraz na resztę – jeśli nie zbędną, to przynajmniej marginalną (mo – „zakończenie”, „koniec”) – członków społeczeństwa, którzy nie wytwarzali majątku narodowego, lecz ograniczali się do jego transportu lub przetwarzania, czyli do działalności kupieckiej i rzemieślniczej. Zasadą było, że to prestiż ma przynosić bogactwo, nie zaś odwrotnie. Wzbogaceni kupcy inwestowali więc w ziemię, chcąc zasymilować się z chłopami czy ziemianami, jednak bardzo rzadko udawało się im sprawić, by zapomniano o ich pogardzanym pochodzeniu, chyba że jedno z dzieci uzyskało tytuł naukowy po zdaniu egzaminów urzędniczych.

Status żołnierzy był jeszcze niższy – w ogóle nie wymienia ich się w tradycyjnym podziale na klasy społeczne. Sytuacja zmuszająca do zaciągnięcia się do wojska okrywała hańbą. Był to ostatni ratunek przed jeszcze gorszym poniżeniem – żebractwem. I tak, na przykład, założyciel dynastii, który zdobył tron dzięki armii, mając świadomość, że silne wojsko zawsze stanowi zagrożenie (w końcu to jemu przecież zawdzięczał swoją pozycję, o czym zresztą chciał jak najszybciej zapomnieć), jako cesarz dążył do osłabienia wpływów armii, a przynajmniej do pozbawienia jej najważniejszego atutu – prestiżu. Również skazanie na roboty przymusowe zwykle oznaczało wcielenie do oddziałów strzegących granic cesarstwa. Urzędnik cywilny miał pierwszeństwo przed równym mu rangą urzędnikiem wojskowym. Wszystko to tłumaczy, dlaczego armia, chociaż zazwyczaj nieźle sobie radziła z poskramianiem buntów wewnętrznych, nie zawsze mogła powstrzymać barbarzyńców, którzy założyli liczne dynastie w północnej części Chin, a nawet dwukrotnie rządzili całym cesarstwem: od 1279 do 1368 roku (dynastia Yuan) oraz od 1644 do 1911 roku (dynastia Qing).

Hafciarki / Pani domu prowadząca rachunki

Bardzo ważne, choć działające nieoficjalnie, były organizacje tworzone przez tajne stowarzyszenia (mishe). Niektóre z nich zapisały się w historii Chin, ponieważ poważnie zagroziły władzy centralnej. Często miały charakter mesjanistyczny, nie dążyły do obalenia państwa, lecz do zastąpienia aktualnie rządzącego cesarza innym, lepiej predestynowanym do pełnienia funkcji Syna Nieba. Za panowania dynastii barbarzyńskich, jak choćby mandżurskiej, kierowały nimi również pobudki nacjonalistyczne: przywrócenie panowania uprzedniej dynastii chińskiej. W roku 1796 sekta Biały Lotos (Bailianjiao) wznieciła powstanie w prowincji Hubei, które następnie ogarnęło prowincje Henan, Sichuan, Shaanxi i Gansu. Trzeba było dziewięciu lat, aby je ostatecznie uśmierzyć. W roku 1813 sekta Niebiański Porządek (Tianlijiao) planowała równoczesne powstanie w prowincjach Hebei i Henan, jednakże spisek został odkryty i część spiskowców musiała przystąpić do walki przed ustalonym terminem, bez możliwości powiadomienia pozostałych. Dzięki zmowie z eunuchami dworskimi dokonano natarcia na pałac cesarski, jednak syn cesarza, przyszły cesarz Daoguang, zdołał odeprzeć atak i powstańcy zostali zgładzeni. Powstanie Taipingów (1851-1864) stanowi jeszcze lepszy przykład. Tajne stowarzyszenia miały również charakter religijny, tworzyły sekty uprawiające określony kult. Na przykład sekta Pięć Miarek Ryżu (Wudoumi) z czasów dynastii Han czerpała inspiracje z wierzeń taoistycznych, inna sekta, działająca za dynastii Sui, przepowiadała nadejście buddy Majtrei. Sekty z okresu Ming czciły pod wpływem manicheizmu Czcigodną Matkę Nienarodzoną (Wusheng laomu) i miały swych wyznawców nawet na dworze pośród eunuchów i rodziców cesarza, a wspomniani już Taipingowie dążyli do stworzenia na ziemi królestwa niebieskiego (tianguo). Ich synkretyczne wierzenia zawierały nawet elementy doktryny chrześcijańskiej.

Instytucja tajnych stowarzyszeń była bardzo rozpowszechniona. Wiele z nich można by porównać do syndykatów, mafii czy masonerii. Rządziły się własnym prawem. Główne zasady otoczone były tajemnicą, dostępną wyłącznie członkom, co stanowiło podstawę ich siły. Po rytuale inicjacji nowy kandydat mógł liczyć na wsparcie ze strony innych i udział w monopolu, jaki stowarzyszenia te zdobyły w różnych dziedzinach, strzegąc go przed obcymi nawet siłą. Członkowie rozpoznawali się po tajnym kodzie: tatuażach, pewnych wyrażeniach czy gestach, takich jak sposób wręczania czarki z herbatą lub ustawienia przedmiotu. Niektórym stowarzyszeniom przyświecał wzniosły cel, inne miały charakter gangsterski i zmuszały do przyjęcia swej protekcji w zamian za odpowiednie wynagrodzenie. Większość łączyła szlachetne idee z mało legalnymi praktykami.

Z tego krótkiego opisu społeczeństwa wynika, że tym, co różniło poszczególne grupy społeczne, był przede wszystkim prestiż, w mniejszym zaś stopniu bogactwo. Nie wystarczało ono do awansu w hierarchii społecznej i nie zyskiwało aprobaty, chyba że wynikało z prestiżu i stawało się niezbędne do jego utrzymania. Żeby cieszyć się owym poważaniem, należało wykazać się zaletami moralnymi, za jakie w Chinach uchodziły: posłuszeństwo synowskie (xiao); poświęcenie się państwu (zhong); wierność sprawie lub osobie (yi), rozumiana również jako prawość i wynikający z niej nadzwyczajny szacunek dla danego słowa; wierność kobiet (jie lub zhen), obejmująca poszanowanie zasad wykraczające poza normalne zobowiązania – kobiety prędzej gotowe były popełnić samobójstwo, niż okazać się niewierne, czy też, owdowiawszy, rezygnowały z ponownego związku małżeńskiego, a nawet w ogóle z małżeństwa w razie śmierci narzeczonego, chociaż do ślubu jeszcze nie doszło. Do tych zalet moralnych należy dodać umiejętność panowania nad sobą (xiuyang), albowiem zachowanie nieprzemyślane, spontaniczne uchodziło za nieprzyzwoite i prymitywne. Człowiek szlachetny powinien doskonalić umiejętność panowania nad swymi uczuciami.

Aby umożliwić zrozumienie społeczeństwa chińskiego, należy koniecznie wspomnieć (oprócz hierarchii) o trzech prądach filozoficznych kształtujących jego postawy i zachowanie. Są to: konfucjanizm, gdzie ideałem człowieka był uczony-urzędnik służący społeczeństwu i strzegący porządku rodziny; taoizm, gdzie idealny człowiek pragnął uciec od społeczeństwa, by prowadzić życie proste i bliskie naturze; oraz moizm, który głosił miłość uniwersalną i pogardę dla konfucjańskich rytuałów i instytucji społecznych, zachwalał zaś tworzenie grup podobnych do falansterów. Poeta Wen Yiduo (1899-1946) twierdził, że te trzy prądy dostarczyły odpowiednio: złodziei, szarlatanów i bandytów. Chciał w ten sposób wyrazić, że te trzy różne postawy zadecydowały także o klęsce cywilizacji chińskiej, ponieważ narzuciły społeczeństwu pewne stereotypy, które z czasem zyskały cechy karykaturalne. W rzeczywistości doktryny te nie stały się wyznacznikiem podziałów społecznych, gdyż ta sama osoba mogła w różnych okresach swego życia wyznawać jedną bądź drugą: zostając urzędnikiem, przyjmować postawę w pełni konfucjańską, a po wycofaniu się ze służby wybrać taoistyczny model życia. A tak wzorowy sługa państwa jak Song Jiang, słynny przywódca bandy z Opowieści znad brzegów rzek (Shuihu zhuan)2, czując się osaczony przez niesprawiedliwość, zbiegł do lasu, by żyć tam według zasad moizmu. Jednak na każdym etapie swego życia jednostka przyjmowała postawę głoszoną przez jeden z tych trzech nurtów filozoficznych i zgodnie z nią kształtowała swe stosunki z innymi. Konfucjanista uważał za swój obowiązek poświęcić się sprawom społeczeństwa i rodziny oraz zaakceptować rytuał zapewniający harmonijne stosunki międzyludzkie. Taoista wycofywał się na wieś, by „uprawiać swój ogród”, poświęcać się praktykom mającym na celu osiągnięcie spokoju ducha i wydłużenie czasu życia, a także wieść życie w odosobnieniu, na łonie natury. Moistą stawał się ten, kto musiał zostać banitą. Żyjąc poza prawem, uzasadniał to postawą Robin Hooda, poczuciem prawdziwej sprawiedliwości i honoru, purytanizmem nakazującym pogardę dla kobiet i dla uległości seksualnej, wreszcie solidarnością z towarzyszami, dla których gotów był poświęcić życie. O ile lekturą niezbędną dla zrozumienia konfucjanizmu są Dialogi konfucjańskie (Lunyu)3 czy Mengzi (Mencjusz), dla taoizmu zaś dzieła takich filozofów, jak Zhuangzi^4 i Liezi, o tyle postawą moistyczną najtrafniej wyraża historia bohaterów z konieczności zostających bandytami, opisana w Opowieściach znad brzegów rzek.

Uczeni u ogrodnika

Uczeni zostają taoistami / Buntownicy z Opowieści znad brzegów rzek

MIASTA I WIOSKI

W organizacji przestrzennej Chin można wyróżnić dwie podstawowe jednostki: miasto, zazwyczaj otoczone murem, stanowiące centrum administracyjne i handlowe, oraz wioskę z domostwami wieśniaków, gdzie mieszkała ogromna większość społeczeństwa.

W drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. dynastia Shang zbudowała ważne ośrodki miejskie. Na terenie obecnego Zhengzhou odnaleziono w 1950 roku ślady miasta otoczonego murami, rozciągającego się na długości 2 kilometrów z północy na południe i 1,7 kilometra ze wschodu na zachód. Mur zrobiono z ziemi ubitej w kesonach. Pośledniejsze zabudowania, usytuowane wokół miasta, tworzyły rodzaj przedmieść. Siedziby mieszkalne stawiano albo wprost na ziemi, albo poniżej poziomu gruntu. Mieściło się tu centrum administracyjne i handlowe, gromadzące wielu rzemieślników. Udało się zidentyfikować pozostałości pieców garncarskich, odlewni brązu oraz warsztatów obróbki kości i nefrytu.

Najważniejszym miastem w epoce Shang był Anyang, gdzie prowadzono wykopaliska w latach 1928-1937. Właściwa stolica mieściła się w Xiaotunie. Okalały ją wioski oraz nekropolia królewska na północy, w Xibeigangu. W północnej części miasta stało piętnaście prostokątnych budynków, usytuowanych na osi północ-południe lub wschód-zachód, będących prawdopodobnie pomieszczeniami mieszkalnymi. W centrum znajdowały się zabudowania wzniesione na platformie z ubitej ziemi, groby oraz coś, co uznano za podstawę ołtarza – z pewnością było to miejsce kultu przodków. Na krańcu południowo-zachodnim mieściła się dzielnica kultu religijnego – z ołtarzem do składania ofiar. W jednym z budynków odkryto fundament wykonany z bali, co umożliwiło rekonstrukcję całego obiektu: pomieszczenie miało 24 metry długości, 8 metrów szerokości i 6 wysokości. Dach był słomiany. Wejście prawdopodobnie znajdowało się z boku. Na wierzch platformy prowadziły stopnie. W jedenastu grobowcach nekropolii pochowano władców, którzy rządzili w latach 1433-1191 p.n.e. Miasto stanowiło siedzibę władzy królewskiej i centrum religijne – w tamtej epoce obie te funkcje były nierozłączne. Inne funkcje, na przykład ośrodka rzemieślniczego, wynikały jedynie z tych pierwszych: wystawność życia religijnego i królewskiego sprawiała, że niezbędne stały się liczne odlewnie brązu, pracownie wyrobów z nefrytu i kości, piece garncarskie oraz to wszystko, co potrzebne było do życia w ośrodku miejskim.

Za dynastii Shang miasta zakładano na Nizinie Środkowochińskiej. Za rządów następnej dynastii, Zhou, w I tysiącleciu p.n.e. proces urbanizacyjny rozszerzył się na całe Chiny północne, od doliny rzeki Wei po obecną prowincję Shandong. Każdy pan feudalny budował własne miasto, skąd rządził podległą mu okolicą. Tak powstała hierarchia miast, odpowiadająca szczeblom hierarchii feudalnej. Tylko feudałowie mieli prawo budowania miasta otoczonego murem, od ich rangi zależała jego powierzchnia. Miasto stanowiło siedzibę pana – jego pałac mieścił się w samym centrum – i zarazem ośrodek administracyjny, wojskowy oraz rzemieślniczy, wytwarzający luksusowe przedmioty z brązu, laki, nefrytu, a także religijny: obok pałacu wznosiła się świątynia przodków, jako że pochodzenie uprawomocniało władzę. W każdym mieście znajdował się ponadto ołtarz na odkrytym terenie, poświęcony bóstwu ziemi (she). Wierzono bowiem, że osłonięcie bóstwa ziemi pociąga za sobą wygaśnięcie prawa senioratu i upadek miasta.

W miarę jak dynastia słabła, a wielcy panowie feudalni stawali się niezależni, miasta zyskiwały na znaczeniu. Niektóre rozciągały się na obszarze kilkunastu kilometrów kwadratowych. Mury nadal wznoszono z ubitej ziemi. Coraz większego znaczenia nabierała funkcja handlowa miast, które służyły jako ośrodki targowe całej okolicy. Z czasem, kiedy wielcy feudałowie poszerzali swe terytoria kosztem ziem barbarzyńców lub terenów sąsiednich księstw, zaczęli zakładać tam miasta zarządzane przez urzędników pozostających pod ich bezpośrednią kontrolą. Stopniowo ośrodki miejskie przestawały być siedzibami pana feudalnego, a zarazem centrami religijnymi i senioralnymi, i stawały się wyłącznie centrami administracyjnymi i handlowymi. Proces ten dokonał się w całych Chinach po zjednoczeniu cesarstwa w roku 221 p.n.e.

Do największych miast pełniących funkcję stolic cesarstwa chińskiego należały: Chang’an, Luoyang, Kaifeng, Hangzhou, Pekin i Nankin.

Najciekawszym z nich, nie tylko dlatego, że posłużyło za wzór innym wielkim miastom chińskim, a także japońskim, jak Nara czy Kioto, był Chang’an (obecnie Xi’an) z okresu dynastii Tang. Zbudowano go według starannie opracowanego planu, jak współczesny Singapur czy Brazylię. Zlokalizowany w dzielnicy północnej zespół pałacowy (gong) składał się z trzech części: centralnej, przeznaczonej na audiencje cesarskie i ceremonie, zachodniej, gdzie mieściły się apartamenty prywatne cesarza i jego dworu, oraz wschodniej, zamieszkiwanej przez następcę tronu. Na początku panowania dynastii Tang zespół pałacowy powiększono o północno-wschodni aneks, nazywany Daming. Ponadto cesarz Xuanzong (713-756), kiedy jeszcze był następcą tronu, kazał wybudować wzdłuż wschodniego odcinka murów swój osobisty pałac, Xingqing. Przez tereny miasta cesarskiego (huangeheng), rozciągające się na południe od pałacu, biegło siedem ulic z północy na południe oraz pięć ulic wzdłuż osi wschód-zachód. Tam mieściły się siedziby wszystkich instytucji państwowych oraz cesarskie warsztaty rzemieślnicze.

Właściwe miasto, zamieszkane przez zwykłą ludność, składało się z prostokątnych dzielnic (fang), osobno ogrodzonych, z bramami zamykanymi na noc, poprzecinanych krzyżującymi się pod kątem prostym alejami: jedenastoma na osi północ-południe i czternastoma na osi wschód-zachód. Wielka aleja prowadząca od południowej bramy pałacu cesarskiego dzieliła miasto na pół i biegła aż do południowej bramy miejskiej. Część zachodnią i wschodnią zajmowały targowiska wraz z karawanserajami, gdzie stacjonowali kupcy, cudzoziemscy podróżnicy i osoby przybyłe w interesach z innych prowincji. Chanka w istocie stanowił ośrodek kosmopolityczny. Stykali się tam ludzie różnych nacji, kultur i religii, nie wyłączając nawet nestorianów. W jednej z dzielnic położonych na południe od miasta cesarskiego mieszkały kurtyzany. Aleje miejskie wysadzono drzewami, urządzono ogrody. Miasto zaprojektowano dla dużej liczby ludności, jednak dzielnice południowe praktycznie nie były zamieszkane.

Plan miasta Chang’an z czasów dynastii Tang

Chanka został założony przez dynastię Suit (581-618) i był także stolicą dynastii Tang (618-907). Zachodnia Dynastia Hann (206 p.n.e.-23 N.e.) miała również swą stolicę w Chang’anie, który wówczas położony był w nieco innym miejscu. Stolica Zachodniej Dynastii Zhou (1066-770 p.n.e.), Haojing, również mieściła się w tym samym rejonie. Dynastie Zhou, Han i Tang, chociaż ich główna siedziba znajdowała się w Chang’anie, miały swą drugą stolicę w Luoyangu, nazywanym Luoyi za dynastii Zhou. Dynastie Zhou w roku 770 p.n.e. i Han w roku 25 n.e. przeniosły tam swoją główną stolicę, kiedy musiały opuścić Chang’an w wyniku wojen i zamieszek. Luoyang był także stolicą państwa Wei (220-265) w epoce Trzech Królestw.

Kaifeng został w starożytności stolicą królestwa Wei. Nazywał się wtedy Daliang. Za dynastii Sui jego nazwę zmieniono na Bianzhou. Trzy z pięciu dynastii panujących na północy Chin po upadku dynastii Tang ulokowały tam swą stolicą i zmieniły nazwę miasta na Kaifeng. W 960 roku dynastia Song ustanowiła Kaifeng swą stolicą do czasu, gdy musiała oddać barbarzyńcom północną część Chin w roku 1127. Wtedy stolicą został Hangzhou, nazywany także Lin’anfu.

Nankin (Nanjing) był stolicą królestwa Wu (222-280) w epoce Trzech Królestw. Również Dynastie Południowe w latach 317-589 miały w tym mieście swoje stolice o nazwie Jianye, a później Jiankang. Cesarzowie dynastii Ming w 1368 roku założyli tam swą stolicę, a potem przenieśli ją do Pekinu. Nankin nosił także nazwę Jinling.

Pierwsi założyli swą stolicę w Pekinie (Beijing) w 1153 roku barbarzyńcy z dynastii Jin, kiedy zajęli północne Chiny i zmusili władcę dynastii Song do ucieczki do Hangzhou. Nazwali ją Dadu. Chan Kubilaj również ulokował tam swą stolicę w 1264 roku i dokonał przebudowy miasta. Za dynastii Ming miasto nazywało się Beiping, a od 1409 roku Beijing, kiedy to przeniesiono tam stolicę w celu zapewnienia lepszej kontroli nad północą Chin, sąsiadującą z barbarzyńcami. W 1644 roku miejsce dynastii Ming zajęła dynastia mandżurska.

Miasta o mniejszym znaczeniu, będące centrami administracyjnymi, siedzibami władz prowincji, okręgu czy powiatu, budowano według takich samych założeń jak stolice, ale na znacznie mniejszą skalę. Wszystkie otaczano murami. Odpowiednikiem pałacu cesarskiego był yamen. Urzędował tam i rezydował reprezentant cesarza, pełniący równocześnie funkcje sędziego, policjanta, administratora i poborcy podatkowego. Był też zobowiązany do udzielania pomocy ludności w okresach głodu, ponieważ dysponował spichlerzami cesarskimi. U wejścia do yamenu wisiał bębenek, w który mógł uderzyć każdy, kto z powodu wyrządzonej mu krzywdy szukał tu sprawiedliwości. Miasta były nie tylko centrami administracyjnymi, lecz również handlowymi i rzemieślniczymi. Rzemieślnicy tej samej specjalności, zgrupowani w gildiach, zajmowali jedną dzielnicę.

Mury miejskie z bramą

Jeśli pozwalały na to warunki terenowe, miasta budowano wzdłuż prosto poprowadzonych ulic, przecinających się pod kątem 90 stopni, oddzielających poszczególne dzielnice. Z kolei wewnątrz dzielnic alejki i budynki tworzyły swobodną plątaninę. często przypominającą prawdziwy labirynt. Każda z dzielnic była jakby osobną osadą, przez co miasto sprawiało wrażenie zespołu wiosek połączonych i rozdzielonych siecią prostych ulic.

Aż do czasów dynastii Tang administracyjna, polityczna i wojskowa funkcja miast przeważała nad handlową. Za dynastii Tang część targową oddzielono od dzielnic mieszkaniowych, które składały się z zabudowań otoczonych murem wraz z zamykaną na noc bramą. Tylko szlachta i wysocy urzędnicy mieli prawo budować rezydencje z bramami wychodzącymi wprost na główną aleję. Pozostali mieszkańcy wchodzili i wychodzili przez bramę w murze okalającym dzielnicę. Za dynastii Song stopniowo, odchodzono od takiej – do tej pory typowej – zabudowy miejskiej. Handel uzyskał prawo wstępu do dzielnic mieszkaniowych, a wejścia do sklepów zaczęto umieszczać od strony głównych ulic miasta. Zaprzestano gaszenia ognia na noc, pojawiły się targi wieczorne – rozpoczęło się typowo miejskie życie nocne.

Miasto otaczały okoliczne wioski. Organizacja wiejska wywodziła się z organizacji klanowej. Można to jeszcze zauważyć na południu Chin, w znacznej mierze uchronionym przed obcymi inwazjami. Głównym budynkiem wioskowym była świątynia ku czci przodków klanu. Czasem w jednej wsi żyły dwa lub trzy klany, co, jak można sobie wyobrazić, przyczyniało się do ostrej rywalizacji i wrogości. W czasach współczesnych sytuacja przedstawiała się podobnie: podczas tzw. rewolucji kulturalnej (lata 1965-1975) w prowincji Guangdong jeden klan wymordował członków drugiego klanu wioskowego, bo kazano atakować i pozbyć się wrogów ludu, a tam wrogiem nic było jakieś ugrupowanie polityczne, lecz wewnątrzwioskowi przeciwnicy. Kolejne inwazje barbarzyńców na północy Chin, przyczyniając się do wielokrotnych masowych migracji tamtejszej ludności, spowodowały jej rozproszenie i rozerwanie organizacji klanowej. Jednakże nazwy wielu wiosek pozostały identyczne jak nazwisko zakładającego je rodu. Takie wioski tworzyły po prostu wspólnoty rodzinne, które składały się nie tylko z rodziców i małoletnich dzieci, lecz były wystarczająco duże, by stanowić samodzielną jednostkę ekonomiczną.

Naczelnika wioski i starszyznę wybierano spośród przywódców rodzin, biorąc pod uwagę stan majątkowy, wartość posiadanej ziemi, a także wiedzę, ogólne umiejętności oraz wiek. Powierzano im kontrolę nad wspólnymi sprawami, wybór nauczyciela, rozsądzanie sporów. Naczelnik reprezentował wioskę przed władzami zwierzchnimi. Taka lokalna władza nie była oficjalnie uznawana przez państwo, nie miała usankcjonowania prawnego, nie wspierała jej żadna siła. Jej decyzjom podporządkowywano się pod presją psychiczną i z potrzeby osiągnięcia konsensusu – bez głosowania. Starszyzna i ziemianie, mając pełnię władzy, nie zasięgali rady reszty ludności. Oprócz analogicznych obowiązków, jakie spełniały samorządy wiejskie na Zachodzie, tutejsze rady musiały jeszcze zapewnić organizację robót irygacyjnych, niemal wszędzie niezbędnych i wymagających dodatkowego współdziałania.

Sceny uliczne

Główną działalność gospodarczą wioski stanowiło rolnictwo, zwłaszcza zaś uprawa zbóż – pszenicy na północy, ryżu na południu. Jednak nawet w najbogatszych regionach, gdzie kilkakrotny w ciągu roku zbiór ryżu wymagał znacznych nakładów siły roboczej, pozostawało sporo wolnego czasu na zajęcie się rzemiosłem – niezbędnym źródłem dodatkowych dochodów, zapewniającym większą samowystarczalność ekonomiczną w epoce, gdy środki transportu były słabo rozwinięte, a sam transport odbywał się zarówno drogą wodną, jak i lądową. W pobliżu miast rozwijały się ośrodki częściej zajmujące się dodatkowo uprawą warzyw niż rzemiosłem. Wikliniarstwo, produkcja papieru, wytwórstwo jedwabiu – łączące się z uprawą drzew morwowych – czy innych materiałów tekstylnych wymagały wprawdzie znacznego wkładu robocizny, ale za to minimalnych inwestycji finansowych. Wprowadzenie na rynki chińskie zachodnich produktów przemysłowych zrujnowało tutejsze rzemiosło i zachwiało gospodarką wiejską, co doprowadziło do rozruchów politycznych w XX wieku. Inny czynnik destabilizacyjny, najczęściej ograniczony do jednego regionu, to warunki klimatyczne mogące sprowadzić klęskę głodu. Jednakże rezerwy państwowe, zgromadzone dzięki podatkom, pozwalały na natychmiastową pomoc w szczególnie ciężkich sytuacjach, jeśli oczywiście urzędnicy nie dopuścili się defraudacji lub spekulacji. Równowagę ekonomiczną rodziny mogły zachwiać nadmierne wydatki związane ze ślubem czy pogrzebem, co zmuszało chłopów do zaciągania długów. Ponieważ wszelkie inwestycje dotyczyły ziemi – urzędnicy i kupcy lokowali w niej swe pieniądze zadłużonych chłopów zmuszano do jej sprzedaży. Doprowadzało to do kumulacji gruntów w rękach niewielu właścicieli, podczas gdy chłopi pozbawieni swego jedynego źródła utrzymania wzniecali bunty. Z tego powodu wiele kolejnych dynastii utraciło władzę i każda nowa ekipa rozpoczynała rządy od przeprowadzenia reformy rolnej, Ziemia, jak powiedziano, należała do rodziny, nie zaś do jednostki. Synowie wspólnie uprawiali ziemię ojca, a w razie jego śmierci, zgodnie ze zwyczajem, nawet jeśli najstarszy syn zatrzymywał największą część majątku, ziemię dzielono równo pomiędzy wszystkich synów (córki dziedziczyły jedynie inwentarz ruchomy, głównie zaś biżuterię stanowiącą ich wiano, gdyż wychodząc za mąż, opuszczały dom rodzinny i nie miały prawa do ojcowizny – ziemia pozostawała przy rodzinie).

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (22) 620 32 11, (22) 654 01 49
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (22) 620 87 03
e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową