Igor Stokfiszewski, Zwrot polityczny

Warszawa 2009

Copyright © by Igor Stokfiszewski, 2009

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2009

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-61006-31-2

Publikacja współfinansowana ze środków Instytutu Teatralnego

im. Zbigniewa Raszewskiego

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee 18

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

 Seria Idee  18

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych.

Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Zwrot polityczny
(zamiast wstępu)

Z zadziwieniem rejestruję smutek podsumowań „przygód z wolnością”, bijący spomiędzy wersów kolejnych krytycznych pozycji. Z zaskoczeniem odnotowuję, jak krytyczki i krytycy reprezentujący odmienne dykcje, światopoglądy, metodologie przystają na konkluzję, że literatura – kultura w ogóle – ugrzęzła w mieliznach masowej wyobraźni, unifikującej przestrzeń tego, co pojedyncze, i tego, co zbiorowe. Z zaciekawieniem śledzę apele o podjęcie jeszcze jednej i jeszcze jednej próby „zróżnicowania lektury” – wzbogacenia świata o odmienne narzędzia, które poradzą sobie z szatańską mocą, z jaką życie ulega ujednoliceniu. Widzę w owych trenach nihilizm zwycięzców: postmodernistów, którym nasz skrajnie postmodernistyczny świat wydaje się nie dość postmodernistyczny; ich zachowawczych braci – łagodnych liberałów, którym nasza skrajnie liberalna kultura zdaje się wciąż nie dość liberalna; konserwatywnych zwolenników trwałości rzeczy, którym ulotność wydaje się nazbyt ulotna, choć pod jej pozorami trwa wstrząsająca trwałość rzeczy. Ale nihilizm ów każe mi myśleć, że nasza krytyka podejrzewa samą siebie o fałsz, ma poczucie utraty kontaktu z czymś ważnym, najważniejszym (prawdą? społecznym „tu i teraz”? egzystencjalną emocją, która definiuje nasze miejsce w świecie?); że jej zawodzenie wynika z zagubienia w silva rerum współczesności.

Chodzi o zagubienie, które z wielości czyni jedność – wspólnotę zagubionych. Wspólnota zagubionych trwa w uścisku. W ten oto sposób ujawnia się największa tajemnica literatury minionych dwóch dekad. Bratni splot postmodernizmu i liberalnej afirmacji gry między różnicą a podobieństwem. Tak właśnie liberalne pragnienie postmodernizmu – przez lata wypierane – powraca w postaci realnej zgody, konsensu z mainstreamem łagodnej myśli. I wzajemnie: wypierane przez liberalną krytykę pragnienie „afirmacji różnicy”, rozbicia kultury przez nagłe tąpnięcia indywidualizmu, przesady, społecznej herezji, gwałtu intelektualnego, powraca jako realne w postaci „dyssensu”, postmodernizm jest realnym liberalizmu. Wieczni wrogowie po latach tułaczki padają sobie w ramiona jak w filmie. Obojętnie którym.

W pewnym sensie tony szkiców, tych świadectw nihilizmu zwycięzców opłakujących własny raj, są już dawno nieistotne, pozostają jedynie interesującym świadectwem przebrzmiałej epoki ponowoczesnego liberalizmu: nieustannej wojny o alternatywy, sepleniącym apelem w sprawie „afirmacji różnicy”, „zdrady uniwersalności”, tych dekad kształtowania się myśli opartej na destrukcji (dawno nieistniejącej) nowoczesności. Ale oddajmy sprawiedliwość zwycięzcom tej przegranej wojny: nie tylko oni nie zauważyli, że mauzoleum ponowoczesnego liberalizmu, w którym wciąż grają w berka z innymi, dryfuje w nieznanym kierunku. Wszyscy oślepli na raz, na dwa. Rozpadający się pomnik poezji: cała ta metafizyczna bujda, egzystencjalne paroksyzmy i symulująca awangardę dekonstrukcja… Kulejący mutant teatru, po pachy utytłany w brei postpolityki, ze swoją dziecinną wiarą w spektakl bez dramatu. Kapitalizm sztuki z okruchów banalnych wizualiów, sklejający romantyczny zakalec. I lęk. Przed nowym, smutek utraconych tropików wyjątkowości, samodzielności, ryzyka życia na nie własną rękę. A nowe jest. Od dawna. Przyszło i gości się. Nie narzuca, nie domaga, po prostu unieważnia. Tę prozę, tę poezję, ten teatr, sztukę.

Nie czuję lęku ani smutku. Nie patrzę na świat przez czarne okulary gnozy – nihilizmu zwycięzców. Mam jasne przeświadczenie, że uczestniczyłem, uczestniczę i będę uczestniczył w kulturowej krucjacie, która od niemal dekady rozpiera zastałe formy, z wolna przemienia nasze umysły i emocje, ciała i zmysły w narzędzia poznania i afirmacji zupełnie innego wymiaru: nowej konstytucji mikrokosmosów naszych żyć. Krzysztof Uniłowski w jednym z tekstów wykazuje się sporą intuicją, gdy język podpowiada mu słowo „bajka”. Tak, wierzę w „bajkę”, w „moment bajkowy” (jak pisze Alain Badiou, mój ulubiony filozof), w wydarzenie, które na prywatny użytek nazywam zapożyczonym skądinąd terminem: „zwrot polityczny”. Czymże był „polityczny zwrot” kultury? Sprzeciwem wobec konieczności reprodukowania znanych „różnic”, niezgodą na wpisywanie się w postmodernistyczną karuzelę pluralizmu kultury, powolnej reformy, stopniowego produkowania nowych języków, które zadowolą wszystkich, wypowiedzenia nieposłuszeństwa fałszowi estetyki i egzystencji, człowieczeństwa sztuk; chwilą, w której artystki, artyści wyskoczyli za burtę okrętu zwanego „wolnym rynkiem idei”, „postpolityczną biesiadą różnic” i zaczęli na własny rachunek tworzyć ruch. Pozostaję zakochany w tej chwili, w „politycznym zwrocie” mojego życia i kultury, którą uznaję za moją.

Niełatwo zlokalizować tę chwilę na mapie pamięci, niełatwo usytuować we współrzędnych ciągu znaków, książek, przedstawień. A przede wszystkim – niełatwo odpowiedzieć na pytanie: dlaczego? Być może mieliśmy dosyć szczęścia, które bawi się z nami w chowanego; nadziei, która gania berkiem, życia na krawędzi porzucenia przez kapitalizm i ustrój – jego lokaja. Być może zorientowaliśmy się, że pluralizm, różnica, zmienne tożsamości z oferty marketu świata są ersatzem wciskanym nam na siłę przez uśmiechniętego prezentera pogody dla bogaczy. Może po prostu mieliśmy dosyć traktowania nas jak bękarty rynku, demokracji z demobilu. Kto pierwszy krzyknął: jebać to!? Nie wiem. Mogę zgadywać naprędce, rekonstruując ślady odciśnięte na nadgarstkach lektur, ekspozycji, spektakli sprzed niemal dekady. Ruch prozy zaangażowanej powoli czaił się za rogiem domu literatury, powoli szykowało się Czwarte niebo, Wojna polsko-ruska…. Ale przecież kilka lat wcześniej był już Lipszyc i jego wiersz dyptyk obłędny z tomu poczytalnia – poemat zorientowany na krytykę społeczeństwa kapitalistycznego. Był zupełnie aspołeczny Honet z psychoanalizą zbiorowej nieświadomości, która lata potem ułożyła mi się we wspaniałą narrację o lękach liberalnej kultury. II wojna światowa miała okazać się żywą raną w świadomości zbiorowej, gojoną przez dekady plastrami z solą. Była oczywiście Maria Cyranowicz ze swoją koncepcją zmiany awangardy z imperatywu afirmatywnego na krytyczny i „przejęznaczeniem”…

A może działo się to stopniowo? Ten duch krążył w wierszach Honeta, Lipszyca, Cyranowicz, materializował się w prozie Sieniewicza, Masłowskiej, Witkowskiego. Nabrzmiał w fali feminizmu, łączącego literaturę ze społeczną tkanką emancypacji – w Milczeniu owieczek Kazimiery Szczuki, socjoanalizach Agnieszki Graff. Wziął głęboki oddech wraz z książką Kingi Dunin Czytając Polskę z 2004 roku – do dziś pozostającą w mojej pamięci czymś potężnym – to pierwsza całościowa socjologia prozy lat 90. i początku nowego wieku. A jeszcze lektury Sacvana Berkovitcha – okrężna droga do neomarksistów. I teatr, rzecz jasna – teatr: dokumentalny verbatim, porno, Poland… A potem? Wszystko naraz! Literatura zaangażowana, literatura mniejszości, teatr „nowego realizmu”, teatr polityczny, sztuka krytyczna w nowych odsłonach, wywiad, w którym Mariusz Sieniewicz mówi: „Mam serce po lewej stronie”, szkic, w którym Radosław Wiśniewski apeluje o „literaturę obywatelską”, manifest Artura Żmijewskiego, deklaracje Wilhelma Sasnala, Joanna Rajkowska i „Palma”, która przesuwa się w lewo; „Polskie ostrzeżenie”, filozofia postsekularna, kolejna fala feminizmu, teorie queer, doskonały Błażej Warkocki, wnikliwa Eliza Szybowicz, znakomity Paweł Mościcki, metapolityka spektakli Moniki Strzępki i Jana Klaty, manifesty Demirskiego i Frąckowiaka… Parafrazy, Brecht, Müller, wspólnota krytyków, krytyczek, Poezja a demokracja, Anna Kałuża apelująca o liryczne cultural studies, Michał Kasprzak ustanawiający „formotreść” na rzecz społecznej zmiany, wiersze, wiersze, cały ten fenomen, ferment.

Jedno wiem na pewno: mylą się krytycy, którzy w sporach światopoglądowych toczonych w kulturze mijającej dekady dopatrują się gry partykularyzmów. „Zwrot polityczny” unieważnił pluralizm kulturowy oparty na wierze we współistnienie wartości oraz idei w ramach demokratycznej procedury pokojowej wymiany myśli. „Paradygmat masowy”, o którym pisał drzewiej Czapliński, jest koszmarem wyśnionym w zgodzie z logiką języka, który nie dostrzegł, że kultura uległa odczarowaniu. Że twórcy, którzy od lat podążają ścieżką społecznej orientacji, są żywym zaprzeczeniem owej smutnej diagnozy. Paradygmat masowy spaja wyobraźnię zwycięskich nihilistów. My afirmujemy odmienny paradygmat, którego leksemy wyznacza teoria krytyczna, tradycja myśli przeciwstawiającej się unifikacji i instrumentalizacji życia. Afirmujemy porządek, którego nie dostrzegają oczy zanurzone w magmie współczesności, porządek, który cierpliwie budujemy w jej wnętrzu, drążąc kanaliki maleńkiego oświecenia. „Zwrot polityczny” był, jest, czymś odwrotnym od apelu o „zróżnicowanie czytania” – pragnieniem zrekonstruowania nowej uniwersalnej wspólnoty na bazie różnic, które wydają się przygodne, małe…

Czym był „zwrot polityczny”? Pojedynczym gestem zerwania z logiką „końca historii”. Konserwatywni krytycy zechcą dostrzec w nim anomalię, liberalni postmoderniści kolejny nurt pluralizującej się kultury. Tymczasem był to, jest – jednorazowy, niepowtarzalny, bezprecedensowy gest zespolenia partykularyzmów estetyki, egzystencji i polityki w jeden splot fenomenu wspólnotowego życia. Kiedy się rozpoczął? Nie wiem. W chwili protestu, przypadkowego zestawienia słów i obrazów. Najpewniej wpierw była literatura, prawdopodobnie wiersze, o których wspominałem, potem proza Sieniewicza, Masłowskiej, Odiji, Shutego, na scenę wkroczył teatr: Klata, Wojcieszek, Kleczewska, Demirski, antologie Pawłowskiego; wreszcie tąpnięcie w sztukach wizualnych za sprawą manifestu Żmijewskiego. Kolejnych bohaterów owej „procedury prawdy” już naprędce wymieniłem. Był wydarzeniem spełniającym sny feminizmu z połowy lat 90., który jako pierwszy zerwał uniwersalistyczny pakt wolnorynkowej demokracji liberalnej, ukazał jej niebywałą umiejętność transferu władzy między odmiennymi polami dominacji, ruchliwość w pozbywaniu się aktywów, tak by zgiełk maklerskiego karnawału przesłonił statyczną magmę posiadania, dyskursu posiadania, dyskursu. Co jeszcze? Sztuka krytyczna ostatniej dekady tamtego wieku, wobec której powinniśmy zostać dłużni. I rzecz jasna kolejne odsłony sporu o literackie przedstawienie rzeczywistości, którego echa odbijały się od ścian redakcji „Życia”, trafiały rykoszetem w mniej lub bardziej inspirujące objawy pragnienia świata – od prześmiewczego Oka smoka Pawła Dunin-Wąsowicza po socjologiczne analizy Przemysława Czaplińskiego.

Czy „zwrot polityczny” posiada światopoglądowy wektor? Tym, co go uspójnia, jest gest antyliberalny i antypostmodernistyczny. Więc tak. „Zwrot polityczny” był wydarzeniem jednorazowego zerwania z racjonalną logiką „końca historii i polityki”. Jeśli połączył węzłem sumienia konserwatywnych rewolucjonistów i ludzi lewicy, to dziś otrzepuje się z fałszu opresyjnych wartości narracji konserwatywnej w „procedurze prawdy” o tym, co wspólne. Tak, wierzę, że „zwrot polityczny” polegał na natychmiastowej zmianie paradygmatu: z indywidualistycznego na wspólnotowy; z liberalnego na antyliberalny; z postmodernistycznego na uniwersalistyczny, któremu zawierzyli wszyscy przeciwnicy dominacji kapitału i podległego mu ustroju. Dokonał się za sprawą sztuk, które na powrót zaczęły ukazywać odmienne kodeksy wartości i włączyły się w proces kształtowania nowej mapy tego, co pojedyncze i uniwersalne. Ale wierzę również, że społeczna prawda jak wszy strząśnie fałszywe reguły konserwatywnego współistnienia, jak farbę zrzuci odpryski języków władzy i upokorzenia, które przebijają z konserwatywnych narracji. Zdarzy się zapewne, że dojdzie do „pomieszania ogrodów i zmysłów”, że emancypacyjna opowieść nie uzyska ram, które tradycyjnie przypisywalibyśmy lewicowemu repertuarowi praktyk życia i śmierci. Ale nie o tradycję tu idzie. Nawet nie o lewicę, lecz o prawdę. Ta zaś nie jest dana, nie można jej odkryć. Można do niej dążyć dzięki procedurom sztuki, polityki, nauki i miłości, które uruchomił „zwrot polityczny”. Prawda jest przyszłością.

Ta książeczka to świadectwo. Próba oddania energii „zwrotu politycznego”. Zawiera teksty. Nie zawiera doktryny. „Zwrot polityczny” był tą jedną chwilą, decyzją, przypadkiem, koniecznością. Jak mówi gdzieś Jacek Gutorow: „«Moment decyzji jest szaleństwem», jak mówi gdzieś Kierkegaard”. „Zwrot polityczny” był szaleństwem. Ale „zwrot polityczny” wciąż trwa, w kolejnych słowach dorasta, uniwersalizuje się, przeczy i afirmuje ład, na którego przyjście jesteśmy radzi. Ta książeczka nie zawiera doktryny, przepisu na lekturę, rozpoznanie, debatę. Nie jest rozprawą o tym, jak „zwrot polityczny” zagościł na salonach kultury, nie definiuje go, nie proponuje normy jego ogarnięcia, nie ustanawia porządku, w którym korespondowałby z całym tym bałaganem miliarda nurtów w literaturze, teatrze, sztukach. Nie zawiera tekścików o każdym twórcy politycznym, wszelkich objawach politycznego myślenia, nie definiuje niczego, niczego nie uzgadnia. Jest próbą zapisu emocji, które kształtują drogę mojej subiektywności od chwili, gdy to wszystko zrozumiałem. Zawarte w tej książeczce teksty mógłbym nazwać „wystąpieniami”. Każde z nich miało swój czas, medium, kontekst. Każde odnosiło się do konkretnej sytuacji, dyskusji, do zbioru słów układających się w wiersze, prozę, krytyczne głosy. Wielu tezom stawianym w tych „wystąpieniach” nie ufam, wiele nawzajem się wyklucza, inne pozostają trwałym stygmatem na mojej myśli. Każdy z tekścików jest pojedynczym głosem, notą w dzienniczku niezbyt pilnego ucznia, notatką na marginesach wszystkiego. To jest także hołd. Tym pisarkom, pisarzom, artystkom, artystom teatru i sztuki, krytyczkom i krytykom, którzy, które kroczą cierpliwie w szeregu nowej kultury, obramowując ją, obrysowując, łaknąc. Ich imiona znajdziecie na kartkach niniejszego notatnika.

„Zwrot polityczny” jest cięciem. Na napiętej tkance kultury, spójnej w swojej liberalno-konserwatywnej anatomii, pojawiła się rysa. Z niej sączy się to coś. Bliskie społecznej gorączce, oddające się we władanie przyszłości, niepodzielne i nieodzowne, piękne i prawdziwe. Nie ma zaklęcia, które by cofnęło czas. Jestem cierpliwy. Wierzę w tę chwilę szaleństwa i jej pozostaję służny. Po prostu chodzę i opowiadam o tym szczęściu, które spotkało nas wszystkich, politycznych.

Zwrot polityczny. Parametry

U progu XXI wieku dokonał się zwrot polityczny. To zdanie kluczowe dla zrozumienia tropów, symboli, przekonań i związanych z nimi nadziei, wokół których od lat organizujemy zbiorową wyobraźnię, a które odnalazły swoje reprezentacje w sztuce i pokrewnych jej polach aktywności – krytyce, filozofii, publicystyce. Czymże był/jest „zwrot polityczny”? Ci, którzy lokują nadzieje w prostocie następujących po sobie sekwencji („zwrotów”) światopoglądowych, położą nacisk na pierwszy człon powyższej kategorii, sugerując, że „zwrot polityczny” oznacza „zwrot” w sferze politycznych intuicji i – precyzując – dodadzą: chodzi o porzucenie paradygmatu liberalno-zachowawczego na rzecz innego, zbliżonego (być może) do poszukującej nowej definicji lewicy. Niewątpliwie będą mieli sporo racji, choć takie rozumienie powyższej kategorii sugerowałoby, że co jakiś czas zmieniamy nasze światopoglądowe zapatrywania, sympatyzując to z jednym, to z drugim politycznym słownikiem. Tak czynią cynicy. Nie o nich tu mowa. Gdy powiadam: „U progu XXI wieku dokonał się zwrot polityczny”, nie myślę o transformacji leksemów we wspólnotowym słowniku, idzie mi o coś więcej. Ci, którym intuicja podpowie, że ważniejszym spośród dwóch powracających słów jest słowo „polityczny”, zastanowią się zapewne, cóż w istocie ono oznacza? W jakich kontekstach ma zwyczaj się pojawiać? W jakich uparcie pojawiało się (lub nie pojawiało) w minionych latach? Kto go używał? Kto nadużywał? Kto zaś konsekwentnie starał się je przemilczeć. Prędzej czy później zaś w swoich intelektualnych wycieczkach natrafią na ślad „postpolitycznego”, a więc obietnicy, że „polityczny” odszedł i nigdy nie wróci. Ślad ten poprowadzi ich wprost ku ponowoczesnemu czy postmodernistycznemu, jako utopijnemu spełnieniu owej obietnicy. By odpowiedzieć na pytanie, czymże był/jest „zwrot polityczny”, należy zadać sobie trud ustalenia, pod jakimi warunkami miał nigdy nie nadejść. Trzeba zatem zdobyć się na kilka tez dotyczących ponowoczesności, postmodernizmu oraz ich nowoczesnego pretekstu.

Co to byt postmodernizm?

Ponowoczesność – co to jest? Co to było? Kiedy to było? Byłeś tam? Ubawiłeś się? Czułeś się ogłupiony? Czy zostałeś przekonany lub zniechęcony? A może oczarowany? Zirytowany lub tylko obojętny?

Barry Smart, Postmodernizm

To, co nazywamy przestrzenią ponowoczesną (albo wielonarodową), jest nie tylko kulturową ideologią czy fantazją, lecz także historyczną (i społeczno-ekonomiczną) rzeczywistością będącą trzecią, całkiem nową i ogromną, światową ekspansją kapitalizmu (po wcześniejszych ekspansjach rynku narodowego i starszego systemu imperialistycznego, z których każda miała własną kulturową specyfikę i tworzyła nowe typy przestrzeni właściwe dla jej dynamiki).

Fredric Jameson, Kulturowa logika późnego kapitalizmu

Neoliberalizacja wymagała, ze względów zarówno politycznych, jak i ekonomicznych, skonstruowania […] rynkowej, populistycznej kultury zróżnicowanego konsumpcjonizmu i indywidualistycznego libertarianizmu. W takiej otoczce okazała się ona zgoła nietrudna do pogodzenia z prądem kulturowym zwanym „postmodernizmem”…

David Harvey, Neoliberalizm. Historia katastrofy

Nagle wszyscy odkryli demokrację! Namiętność do demokratycznych rządów przez długi czas znamionowała liberalne trendy filozofii politycznej, natomiast stary konserwatyzm i rewolucyjny socjalizm zawsze zachowywały dystans. Czy dziś jednak istnieją jacyś myśliciele polityczni, którzy nie są, w takim czy innym sensie, demokratami?

Nawet ci, którzy nie są przekonani o efektywności instytucji formalnej demokracji, […] stali się zwolennikami demokratyzacji. Dla nich rynek jest czynnikiem demokratyzującym tam, gdzie nie dociera polityka demokratyczna.

Anthony Giddens, Poza lewicą i prawicę

Dyskusję o nowoczesności i ponowoczesności […] można z pewnością uznać za zakończoną.

Martin Seel, Philosophie nach der Postmoderne

Wśród charakterystyk postmodernizmu znajduje się ta, rozpisana przez Andrzeja Szahaja – ogłoszona w Słowniku społecznym pod redakcją Bogdana Szlachty w roku 2003 i równolegle opublikowana jako artykuł pt. Co to jest postmodernizm? w zbiorze Postmodernizm. Teksty polskich autorów pod redakcją Marii Anny Potockiej. Warto potraktować ją jako przewodnik po postmodernistycznych nadziejach, by odkryć ogólne warunki, na jakich miały się one spełnić (czy też się spełniły). Jej zwięzłość pozwala na ukazanie ekstraktu cech, które w wyobraźni autora przybrały kształt znaków na mapie modernizacji kultury, znaków balansujących na granicy między przeszłością, teraźniejszością i profetyczną zapowiedzią przyszłości. Szahaj pisze:

[Postmodernizm] jest to nurt filozoficzny i – szerzej – kulturowy, który powstał w ostatnich dekadach XX wieku. […] Nurt ten łączony jest zwykle z ponowoczesnością, pojmowaną jako odrębna epoka w dziejach kultury zachodniej. Początki ponowoczesności […] wiąże [się] z powstaniem społeczeństwa postindustrialnego (D. Bell), w którym tradycyjna dominacja „cywilizacji węgla i stali” zostaje zastąpiona prymatem cywilizacji informatycznej, […] dominacją pracy intelektualnej, produkcja przemysłowa traci na znaczeniu na rzecz sfery usług, klasa robotnicza ustępuje miejsca – zarówno liczebnością, jak znaczeniem społecznym – klasie „białych kołnierzyków”: techników, inżynierów, menedżerów, pracowników sfery szeroko pojmowanych usług (w tym przede wszystkim usług edukacyjnych), a wiodące miejsce w społecznym wytwarzaniu dóbr przypada nauce i sprzężonej z nią sferze wdrażania w życie technicznie zaawansowanych technologii. […] Ponowoczesność rozpatruje się także w kategoriach globalizacji, przez którą rozumie się proces coraz ściślejszego powiązania ze sobą gospodarek państw narodowych siecią wzajemnych zależności oraz dominację na rynku światowym mobilnego kapitału o charakterze ponadnarodowym.¹

Warto zwrócić uwagę na kulturowe procesy charakteryzujące ponowoczesność, które rekonstruuje Szahaj:

1. odejście od paradygmatu produkcji na rzecz paradygmatu konsumpcji […]; 2. wzrastające zróżnicowanie stylów życia, pluralizm przekonań i światopoglądów, ich prywatyzację i subiektywizację, synkretyzm akceptowanych przekonań religijnych i wiar, […] nawoływanie do tolerancji […], demokratyzacji mechanizmów działania […], gotowość do dialogu […]; 3. estetyzację życia, przez którą rozumie się nastawienie na traktowanie własnego życia jako obszaru eksperymentu, prowadzącego często do świadomego manipulowania swoją tożsamością […]; 4. wzrastającą tolerancję dla odmienności, życzliwe zainteresowanie innością; 5. wielokulturowość jako ideologię nawołującą do pielęgnowania odmienności, pozytywnie waloryzującą różnice kulturowe: etniczne, językowe i wyznaniowe […]; 6. dominującą pozycję mediów i kreowanych przez nie wizji świata.²

Szahaj uzupełnia tę listę obserwacji natury socjokulturowej o założenia filozoficzne Derridiańskiej dekonstrukcji („antyreprezentacjonizm” „intertekstualizm i antylogocentryzm”, „nieufność wobec korespondencyjnej koncepcji prawdy”), neopragmatyzmu w wydaniu Richarda Rorty’ego (pankulturalizm, użyteczność) i Stanleya Fisha (paninterpretacjonizm, teoria „rezonansu czytelniczego”), intuicje Baudrillarda dotyczące symulakryczności świata (ściśle związane z „dominującą pozycją mediów”). Całość podsumowuje Lyotardowska koncepcja „zmierzchu wielkich narracji europejskiej filozofii”.

Przyjrzyjmy się kilku wątkom dotyczącym socjologicznych, kulturowych i ekonomicznych podstaw ponowoczesności i postmodernizmu. Przede wszystkim w definicji Szahaja pobrzmiewają echa analizy Fredrica Jamesona, który łączył ponowoczesność („przestrzeń ponowoczesną”) z „trzecią całkiem nową i ogromną światową ekspansją kapitalizmu”. Warunkiem ponowoczesności jest zatem jeden z wariantów ekonomii kapitalistycznej. Również David Harvey widzi pewien związek między kulturą postmodernistyczną a globalnym rynkiem, określanym jako neoliberalny (liberalny pod względem filozofii człowieka i wspólnoty, a zarazem odwołujący się do neoklasycznej koncepcji ekonomii – stąd jego przedrostek). Obaj badacze określali tę relację między rynkiem kapitałowym a kulturą ponowoczesną mianem globalizacji.

Określenia takie jak „zróżnicowanie stylów życia” czy „gotowość do dialogu” wraz z opisem postfordyzmu Szahaj czerpie bezpośrednio z analizy demokracji autorstwa Anthonyego Giddensa. W sposób jawny łączy ponowoczesność/postmodernizm z wizją demokracji proponowaną przez liberalnych socjologów (w definicji Szahaja pojawia się również kategoria „społeczeństwa ryzyka” pochodząca od Ulricha Becka). Postmodernizm w analizie socjo-politycznej zbliża się do globalnego kapitalizmu, demokracji dialogowej oraz intuicji liberalnych. Poparty wizją Rorty’ańskiego „posmodernistycznego liberalizmu mieszczańskiego” znajduje wygodne miejsce wewnątrz klasy „białych kołnierzyków”, która zerwać ma (w myśl Rorty’ego) z transcendentną moralnością, lecz pragmatycznie pozostać „wierna wyłącznie własnym tradycjom”. Do powyższych rozważań dodajmy arbitralną i, być może dzięki temu, trafną opinię konserwatywnego krytyka modernizacji – Zdzisława Krasnodębskiego: „budowa instytucji demokratycznych i recepcja liberalizmu zbiegła się z fascynacją postmodernizmem. […] Chodziło nie tylko o budowę demokracji, lecz o przemianę kultury właśnie w duchu «postmodernistycznym»”³. Jak widać, zarówno zwolennicy (Szahaj), jak i krytycy – z lewej (Jameson, Harvey) i prawej (Krasnodębski) strony – patrząc na pewien moment w dziejach społeczeństw Zachodu, dostrzegli ten sam zespół kategorii, krążących wokół zagadnień kapitalistycznej ekonomii, liberalnych koncepcji człowieka i wspólnoty oraz demokratycznego regulatora relacji między nimi. Spróbujmy doprecyzować obraz ponowoczesnego społeczeństwa, rekonstruując obserwacje Anthonyego Giddensa i Ulricha Becka.

Posttradycja, postpolityka

W analizie socjologicznej Ulricha Becka i Anthonyego Giddensa istnieją zbieżności, które można uznać za ramę modalną mechaniki współczesnego świata. Przede wszystkim obaj zgadzają się co do jednego: ekonomia wolnorynkowa stała się bezalternatywnym sposobem organizowania wspólnoty gospodarczej, kapitalizm zwyciężył i wchodząc na drogę globalizacji, stał się uniwersalnym językiem wymiany towarowej i usługowej. Obaj zakładają również, że doszło do polaryzacji dojrzałego stanowiska indywidualistycznego – po latach emancypacyjnej udręki osiągnęliśmy tak dalece posunięty stopień refleksyjności, że potrafimy dokonać samookreślenia i zrezygnować z automatycznego podporządkowania jakiejkolwiek wspólnocie (rodzinnej, religijnej, etnicznej). Polityka przestała być zespołem społecznych i gospodarczych utopii, organizujących pojedynczą wyobraźnię i przenoszących ją do światopoglądowej wspólnoty wartości. Jej miejsce zajęła „polityka życia” prywatnego (Giddens). Ta polega na czerpaniu z repertuaru różnych światopoglądów, odmiennych kodeksów wartości, poszczególnych elementów odpowiadających indywidualnej potrzebie samostanowienia. Jako autonomiczne i refleksyjne podmioty kreujemy własną tożsamość w zgodzie z naszą indywidualną wolą. Ponieważ tradycyjne, spójne warianty tożsamości indywidualnej i zbiorowej wraz ze wzrostem refleksyjności straciły atrakcyjność, a nadto są zbyt jednorodne jak na naszą „sceptyczną” wspólnotę (Beck), przeszliśmy w fazę „posttradycji” (Giddens), a „polityka życia dotyczy kwestii wynikających z procesów posttradycyjnych, gdzie oddziaływania globalne głęboko ingerują w refleksyjny projekt tożsamości, zaś procesy samorealizacji jednostek oddziałują na przebieg zdarzeń w skali globalnej”⁴. Zarówno Giddens, jak i Beck twierdzą ponadto, że zagadnieniami napędzającymi debatę wokół indywidualnej „polityki życia” będą: (1) ekologia (w związku z nadchodzącą katastrofą natury i kurczącymi się jej zasobami); (2) polityka ciała (które stanowi najbardziej prywatne i indywidualne narzędzie poznania, a w dobie „posttradycyjnej” ostatecznie zostaje uwolnione spod panowania wspólnoty i podlegać może podmiotowej transformacji); (3) feminizm (jako dyskurs, który w sposób najbardziej żywy zrywa z tradycyjną funkcją rodziny, oraz ze względu na wykluczenie kobiet, które w dobie „społeczeństwa refleksyjnego” jest jawnym zaprzeczeniem demokracji). Demokrację obaj socjologowie postrzegają jako ekspercki sposób zarządzania władzą, polegający na negocjowaniu praw i porządku między poszczególnymi grupami nacisku. Celem jest „konsensus” (Beck), środkiem „dialog” (Giddens). Krystalizowanie się spornych kwestii oraz ewentualnych alternatywnych interesów grupowych odbywać się będzie nie (jak dotychczas) w polu formalnej polityki (partie polityczne nie będą już reprezentować grup społecznych i proponować alternatyw światopoglądowych), lecz w przestrzeni „subpolityki” (Beck) – społeczeństwa obywatelskiego, ruchów społecznych, gospodarki itp.

Chantal Mouffe, rekonstruując światopogląd obu socjologów, określa ich wspólną koncepcję jako przejście do postpolityki. Polityka jako interakcja alternatywnych względem siebie utopii społeczno-ekonomicznych traci rację bytu, ponieważ nie ma już mowy o alternatywie wobec demokracji opartej na dialogu i konsensusie oraz wobec gospodarki wolnorynkowej. Reszta problemów to szczegóły pojawiające się w przestrzeni „subpolityki”, które zostaną rozwiązane przez formalną politykę konsensualnych zarządców świata.

Powołując się na analizę Mouffe, do wymienionych wcześniej elementów postmodernistycznej wizji obejmującej konieczność demokracji, kapitalizmu i liberalizmu, dorzucić możemy jeszcze postpolitykę. Nie jest to zresztą jakieś wielkie zaskoczenie, wśród wymienianych przez Szahaja cech sztuki postmodernistycznej znajdziemy i taką: „sztuka postmodernistyczna stara się raczej trzymać z dala od polityki, komentując jedynie czasami, w sposób ironiczny i prześmiewczy, rzeczywistość społeczną i polityczną naszych czasów”. Polityka jako medialny cyrk generuje odrzucenie lub prowokuje do cyrkowego przedstawiania przez sztukę. Spójne, klarowne, konsekwentne.

Podsumowując, spróbujmy zmierzyć się z odpowiedzią na pytanie, co to był postmodernizm: otóż był to moment rozwoju społeczeństw Zachodu, na który składały się cztery podstawowe czynniki: globalizacja, dialogowo-konsensualny model demokracji, dominacja liberalizmu filozoficznego i społecznego oraz stanowisko postpolityczne.

Sztuki lat 90. wobec ponowoczesności

Teza, którą chciałbym teraz postawić, brzmi następująco: całość artystycznego doświadczenia przełomu lat 80. i 90. oraz lat 90., pojawiające się wówczas intuicje dotyczące kształtu rzeczywistości, możemy sklasyfikować za pomocą kategorii zaproponowanych przez Becka i Giddensa oraz tych skodyfikowanych w definicji Szahaja. Porzucając partykularyzmy estetyczne, etyczne i instytucjonalne odmiennych pól aktywności twórczej, jesteśmy w stanie nałożyć na sztukę siatkę ogólnych cech ponowoczesności i wykazać, że w sferze paradygmatycznej wypełniały one pragnienia jej kodyfikatorów. Proponuję poniższą listę:

1. Indywidualizm (biografia, prywatność). Skupienie na własnej biografii i prywatności – eksponowane w wierszach przede wszystkim Marcina Świetlickiego i Jacka Podsiadły, ale także w biograficznej prozie Jerzego Pilcha czy Andrzeja Stasiuka – wyjątkowe miejsce zajęło także w dyskursach odmienności: feminizmie (Grażyna Borkowska starała się nawet ukazać literaturę feministyczną Izabeli Filipiak, Manueli Gretkowskiej czy Nataszy Goerke jako wzorcową literaturę przełomu ze względu właśnie na jej mocno indywidualistyczny, biograficzny rys) i literaturze gejowskiej Marcina Krzeszowca, Jerzego Nasierowskiego czy Grzegorza Musiała (podobnie jak w przypadku feminizmu, przyjęła ona strategię biograficzno-prywatnej rekonstrukcji losu gejów jako najtrafniejszą, zindywidualizowaną poetykę emancypacji). Gdy mowa o przestrzeni prywatnej, nie możemy pominąć teatru „młodszych zdolniejszych” (m.in. Krzysztofa Warlikowskiego, Grzegorza Jarzyny, Piotra Cieplaka), starającego się za pomocą kodu napięć psychicznych, jednostkowych ekstremów egzystencji badać ogólne, represywne formy relacji społecznych.

2. Polityka ciała. Ciało jest podmiotem, który w sposób szczególny fascynuje sztukę krytyczną. Zarówno zorientowaną feministycznie (jak prace Katarzyny Kozyry ukazujące schorowane ciało kobiety – jej samej, wpisując się także w kod biograficzny; oraz Alicji Żebrowskiej, która również eksponowała własne ciało, jako przedmiot społecznych nadużyć), ale także podejmującą tematykę męskiej cielesności (prace Zbigniewa Libery prezentujące instrumenty do wydłużania penisa lub rozwoju chłopięcej muskulatury), czy ciała wybrakowanego (prace Artura Żmijewskiego ukazujące zdeformowane, niepełnosprawne ciała jako zarazem heroiczne wyzwanie dla indywiduum oraz ciało wykluczone przez wspólnotę). Nagość teatralnego przedstawienia i opresja cielesności w literaturze feministycznej czy gejowskiej wpisują się również w intuicje dotyczące polityki ciała.

3. Wielokulturowość. Nie ulega wątpliwości, że nawoływanie „do pielęgnowania odmienności, pozytywnie waloryzujące różnice kulturowe: etniczne, językowe i wyznaniowe”⁵ było centralnym tematem projektu literatury tzw. małych ojczyzn. Eksponowanie historii regionów, które stanowiły tygiel polskości, niemieckości, żydowskości oraz kresowości, pojawiało się jako propozycja wielokulturowej tożsamości zarówno w prozie (Paweł Huelle, Stefan Chwin), jak i poezji (Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki, środowisko olsztyńskiej „Borussi”). Zawieszenie układu linearnego historii i przeniesienie wspólnoty wielokulturowej na poziom projektu utopijnego, z jakim mamy do czynienia w powieści Olgi Tokarczuk Prawiek i inne czasy, również stanowi ekspresję tego samego stanowiska. Dodać do tego należy koncepcję wielokulturowej „Mitteleuropy”, której strażnikiem stał się Andrzej Stasiuk.

4. Synkretyzm akceptowanych przekonań religijnych i wiar. Duchowość pozostaje, rzecz jasna, w sferze szczególnego zainteresowania twórców religijnych zorientowanych katolicko (poetów – Wojciecha Bonowicza, reprezentującego coś, co można by określić jako katolicyzm liberalny, i integrystów takich jak Wojciech Wencel czy Krzysztof Koehler). Niemniej pojawiają się obrazy alternatywne: moralność luterańska w prozie Jerzego Pilcha, wrażliwość buddyjska w poezji Ewy Sonnenberg czy wreszcie synkretyczna duchowość New Age bohaterek i bohaterów książek Olgi Tokarczuk. W kontekście rozważań o duchowości nie sposób pominąć obserwacji Piotra Gruszczyńskiego, który rozpoznawał teatr „młodszych zdolniejszych” jako postmodernistyczny, a zarazem przypisywał mu zadania „utrzymania napięcia intelektualnego i podsycania metafizycznego lęku”⁶. Metafizyka nie była dlań skłócona z postmodernizmem.

5. Szczególne miejsce tematyki feministycznej. Rozwój dyskursu feministycznego związany był nie tylko z „zainteresowaniem innością”, ekspresją indywidualizmu i historii prywatnej, ale również ze stanowiskiem „posttradycyjnym”, będącym próbą zdefiniowania odmiennej wspólnoty (w tym wypadku kobiecej mitologii i „rodziny” kobiet). Ponadto w sporze o feminizm, jaki rozgorzał w połowie lat 90., istniało napięcie między „polityką tożsamości” jako próbą skonstruowania „odmienności”, godzącą w uniwersalizm liberalnego dyskursu, oraz dekonstrukcją męskiego podmiotu jako „niemożliwego”spoiwa, bezskutecznie próbującego wyrazić to, co ogólne. Feminizm stał się tym samym narracją wyjątkowo ważną. Tylko on bowiem obejmował dwa procesy ponowoczesne: dekonstrukcję nowoczesnego kodeksu oraz budowanie tożsamościowej inności.

6. Tolerancja dla odmienności. „Odmieniec” stał się w latach 90. szczególnie ważnym podmiotem kulturowej analizy. Postulat tolerancji dla odmienności realizował się jednocześnie w literaturze, sztuce i teatrze, które eksponowały dyskurs wielokulturowy, jak i feministyczny, ale także gejowsko-lesbijski. „Lata 90., a zwłaszcza pierwsza połowa dekady – zauważa Błażej Warkocki – to swoisty, mało widoczny, a jednak wyrazisty «homoseksualny renesans»”⁷. Obok identyfikacji seksualnej katalog odmieńców polskiej kultury sformułowany przez krytykę (Kingę Dunin czy Przemysława Czaplińskiego) zawiera przede wszystkim odmieńców etnicznych (ze szczególnym uwzględnieniem Żydów) oraz płciowych (kobiety).

7. Dominująca pozycja mediów i kreowanych przez nie wizji świata. W istocie chodziłoby tu nie tylko o symulakryczny charakter rzeczywistości, który stał się jednym z bazowych zagadnień postmodernistycznej filozofii i filologii, ale przede wszystkim o życzliwe zainteresowanie kulturą masową jako emblematem futurystycznej wspólnoty. Kultura masowa była przedmiotem zainteresowania nie tylko sztuk wizualnych (przede wszystkim sztuki wideo wyrosłej na doświadczeniach Józefa Robakowskiego), ale również poezji (Marcin Świetlicki, Darek Foks), a potem prozy socjologizującej zagadnienie mediów i masowej wyobraźni. Kultura masowa i dyskurs medialny były także obiektem zainteresowania feminizmu, który stanął wobec pytania: czy starać się angażować w propagowanie ruchu i języka za pomocą masowych narzędzi. Rzeczniczki tego stanowiska (Kinga Dunin, Kazimiera Szczuka oraz Agnieszka Graff) zajęły się również badaniem kultury masowej.

8. Filozofia postmodernistyczna. Jej podstawowe założenia wynikające z dekonstrukcji, postmodernistycznej historiografii oraz koncepcji symulakryczności świata (nie)przedstawionego stanowiły pożywkę dla licznych twórców postmodernistycznych zarówno w prozie (Andrzej Bart, Marek Bieńczyk, C. K. Kęder, Jerzy Limon, Anna Burzyńska, której twórczość stanowi pomost między dekonstrukcją i feminizmem oraz literaturą i teatrem), jak i w poezji (Andrzej Sosnowski, Darek Foks). W istocie jednak koncepcje niereferencjalności języka, ironicznego potencjału tkwiącego w jego nieprzejrzystym charakterze oraz stanowisko podkreślające dekonstrukcyjną moc wszelkich antyfundamentalistycznych hybryd sztuki były dominującym sposobem myślenia o reprezentacji rzeczywistości przez kulturowe artefakty. Koncepcje teatru postmodernistycznego, postkrytycznej sztuki itp. miały jednoznacznie opowiadać się za atomizacją nowoczesnych narracji, rozpadem represyjnego charakteru utopii gospodarczych i politycznych. Kultura, przyjmując postmodernistyczną filozofię za pewnik i kierunkowskaz dalszych wycieczek w świat poznania, stanęła na straży ponowoczesności.

Tak postrzegana przeszłość pozwala skonstatować, że mimo partykularyzmów estetycznych i ukształtowania się zróżnicowanych obiegów kultury swoisty socjo-filozoficzny fundament sztuki, literatury i teatru lat 90. odpowiadał analizom poczynionym w ramach nauk społecznych. Panowała zgoda co do zasadniczych zrębów społecznego paktu, który można by określić jako paradygmat ponowoczesny.

W tym miejscu należy poczynić dwie uwagi. Po pierwsze, kształtowanie się alternatywy tożsamościowej (wewnątrz wspólnoty) zdominował ruch odśrodkowy, rozpraszający i rozbijający stabilne nowoczesne tożsamości. Nowoczesność jako projekt świata nieustannie się modernizującego przestała być czymś upragnionym, ponowoczesność jako ruch przeciwstawiony nowoczesnej kodyfikacji stała się rzeczywistością. Tak wyobrażam sobie postępowe nadzieje pierwszej połowy ostatniej dekady XX wieku. Po drugie zaś, jeśliby przyjrzeć się zbiorowi zagadnień i stanowisk podejmowanych przez kulturę lat 90., rzuca się w oczy, że ma ona tendencje do działania w polu „subpolityki” (przyjmuje postpolityczny charakter rzeczywistości społecznej), kładzie nacisk na ekspresję indywidualistyczną i „różnościową”, nie dotyka zagadnień kapitalizmu, liberalizmu jako doktryny, a nade wszystko demokracji jako sposobu organizowania zbiorowego życia.

Dzień dobry ideologio

Określenie „ideologia” jest po prostu trafnym sposobem kategoryzowania pod jednym sztandarem całej masy rzeczy, które czynimy ze znakami.

Terry Eagleton, Ideology

Pod koniec lat 90. potencjał postępowy paradygmatu ponowoczesnego wytracił swoją moc i doprowadził do konserwatywnej reakcji na odśrodkową, atomizującą i dekonstrukcyjną potęgę liberalizmu (wspartego globalizacją oraz niewydolnością konsensualnego modelu demokracji, który stanowić miał jego społeczną bazę). Na arenę wkracza konserwatyzm jako nemesis ponowoczesności – wpisany w nią rewers moralnego spoiwa, które pełni funkcję kontrolną nad awersem tendencji ponowoczesnych, i ujawnia się w momencie, gdy pojawia się poczucie, że prowadzą one „na skraj społecznej anarchii i nihilizmu” (David Harvey). Zapotrzebowanie na konserwatyzm pojawia się, gdy – jak pisze dalej ten sam badacz:

anarchia rynku, konkurencji i niepohamowanego indywidualizmu (indywidualne nadzieje, pragnienia, niepokoje i obawy; indywidualne wybory stylu życia oraz seksualnych zwyczajów i orientacji; indywidualne sposoby wyrażania siebie i odnoszenia się do innych) rodzi sytuację, nad którą coraz trudniej panować.⁸

Spoiwo moralne, o którym mowa, koncentruje się (wciąż cytuję Harveya) „wokół kulturowego nacjonalizmu, poczucia wyższości moralnej, religii chrześcijańskiej […], wartości rodzinnych oraz kwestii «prawa do życia», oraz niechęci do nowych ruchów społecznych takich jak feminizm, prawa gejów […] czy ochrona środowiska”⁹. Konserwatywny tryumf odbywa się w ramach ponowoczesnego paradygmatu. Nie wchodzi z nim w konflikt, lecz wpisuje się w synkretyczne, pluralistyczne ramy ponowoczesności, gdzie głos „moralnej większości” stanowi swoisty miecz Damoklesa, gotowy runąć w kierunku ponowoczesnych karków za każdym razem, gdy prężą się nazbyt arogancko. Tryumf konserwatyzmu odkrywa względność postmodernistycznej nadziei, a zarazem odsłania prawidła rządzące kapitalistyczną globalizacją, gdzie ustabilizowaną grupą konsumencką stają się przedstawiciele „postmodernistycznego liberalizmu mieszczańskiego” wierni „wyłącznie własnym tradycjom”.

W myśl paradygmatu ponowoczesnego (gdyby zachować jego współrzędne po konserwatywnej reakcji) konserwatyzm oraz progresywizm toczyłyby ze sobą nieustanną grę, w której rewers i awers ponowoczesnej monety napędzałyby i tłumiły rozwojowe moce rzeczywistości. Musielibyśmy pogodzić się z faktem, że liberalizm, kapitalizm, demokracja i postpolityczność generują konserwatywną reakcję, a następnie na powrót odnawiają ponowoczesny pakt w celu jej obalenia. Ta karuzela kręciłaby się po dziś dzień, zrzucając z siebie kolejne ofiary ponowoczesnej utopii, gdyby nie powrót do łask kategorii, której niewielu dawało jakiekolwiek szanse na wskrzeszenie. Chodzi o pojęcie „ideologii”.

„Ideologia” odbyła długą podróż od wieku XIX, gdy Marks i Engels zauważyli, że „myśli klasy panującej są w każdej epoce myślami panującymi” i powołali do życia związek frazeologiczny „fałszywa świadomość”. Nie rekonstruując całej historii pojęcia, warto zwrócić uwagę na to, jak w wieku XX zagarniało ono poszczególne pola rzeczywistości i myśli:

na kategorię „hegemonii” ustanowioną przez Antonio Gramsciego, który twierdził, że elita poprzez edukację i kulturę (a zatem socjalizację) zyskuje oraz stara się podtrzymać własną hegemonię świadomościową;

na kategorię „przemysłu kulturowego”, dzięki której Theodor W. Adorno i Max Horkheimer do instytucji hegemonicznych włączyli kapitalistyczny rynek dóbr masowych, a za naczelne narzędzie ideologicznej doktryny uznali kulturę masową;

wreszcie na rozciągnięcie dzięki Louisowi Althusserowi pojęcia „ideologii” na praktyki i instytucje życia codziennego.

Przez cały wiek XX dwie rzeczy nie ulegają zmianie: (1) twierdzi się, że istnieją mechanizmy zasłaniające wywrotowy potencjał zawarty w rzeczywistości dnia codziennego, mechanizmy te możemy scharakteryzować jako „hegemoniczne”, dominujące lub „ideologiczne”; (2) panuje przekonanie, że ideologia jest historycznie zawsze w danym okresie jedna („pod jednym sztandarem” występuje tu cała masa rzeczy) i odnosi się do „panujących” przeświadczeń dotyczących kształtu świata, praktyk ich legitymizacji oraz reprodukcji.

Powrót pojęcia „ideologii” w rodzimej humanistyce możemy obserwować na kilku polach. Stanowi ono pożywkę dla admiratorów ponowoczesności (Michał Paweł Markowski czy Krzysztof Uniłowski), którzy traktują je bądź to jako kolejny bodziec intelektualny przydatny do analizy rzeczywistości, wchodzący w alians z postmodernistyczną filozofią i ponowoczesnym społeczeństwem, bądź jako narzędzie łagodzenia potencjału zwrotu politycznego w myśl podtrzymania postmodernistycznego pluralizmu słowników poznawczych. Wyrazem tak rozumianej ideologii są zbiory esejów Kultura, tekst, ideologia pod red. Agaty Preis-Smith czy Kulturowa teoria literatury pod red. Michała Pawła Markowskiego i Ryszarda Nycza.

Ale najważniejsze okazuje się zastosowanie pojęcia ideologii, czy też badanie hegemonii kulturowej, ekonomicznej i instytucjonalnej, w tomach krytycznych, których autorzy jednocześnie starali się obalić paradygmat ponowoczesny, odkrywszy, że to on stanowi dziś ideologię. To w jego zatomizowanych, zindywidualizowanych, postpolitycznych ramach możliwe jest przejęcie instytucji przez radykalnych konserwatystów. To w jego demokratycznej strukturze kapitalizm może zmienić wektor organizowania gospodarki, reprodukując wraz z kulturą masową wartości konserwatywne z myślą o największej liczbie odbiorców. Przywrócenie kategorii „ideologii” jej źródłowych ram pozwoliło ukazać ponowoczesność jako projekt skonstruowany, a zarazem możliwy do obalenia.

Zwrot polityczny

Czymże był/jest „zwrot polityczny”? Momentem, w którym sztuka i krytyka zdołały określić ramy modalne ponowoczesności, przypisać jej cechy ideologii, wykształcić opozycyjną wyobraźnię i rozpocząć akt kreacji nowego porządku znaczonych/znaczących. Jego motorem były hegemoniczne i ekskluzywne tendencje, jakie zaczęły dominować w „przestrzeni ponowoczesnej”, bezpośrednim impulsem – konserwatywna reakcja, objawiająca się jako nemesis ponowoczesnej utopii. Kultura, która odnalazła język teorii krytycznej – za jego pomocą była w stanie scharakteryzować ogólną mechanikę rzeczywistości, określić punkty, na których ta bazuje, oraz hierarchię zależności, którym podlega – była zdolna również wskazać leksemy, z których pomocą można ją podważyć.

Na przełomie XX i XXI wieku kultura odrzuciła większość ponowoczesnych rozpoznań (w pierwszej kolejności dotyczących indywidualizmu, biografii, prymatu prywatnego nad publicznym, wielokulturowości, synkretyzmu akceptowanych przekonań religijnych i wiar, tolerancji dla odmienności, dominującej pozycji mediów i kreowanych przez nie wizji świata oraz założeń postmodernistycznej filozofii antyreprezentacji). Uznała je za ideologiczne i wspierające status quo, by następnie wytworzyć światopogląd opozycyjny wobec ponowoczesnego kwartetu (globalizacja, dialogowo-konsensualny model demokracji, dominacja liberalizmu filozoficznego oraz społecznego i stanowisko postpolityczne). Zwrot polityczny (gdyby zechcieć określić go jednym słowem) był w pierwszym odruchu zwrotem antyponowoczesnym.

Redakcja: Julian Kutyła

Korekta: Anna Sidorek

Projekt okładki: Twożywo

Układ typograficzny, skład: manufaktura

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.