Wstęp

Tytuł Rozmaitości filozoficzne i inne wyraża nie tylko to, że zakres filozofii jako dyscypliny nie jest i chyba nie może być ściśle określony, ale także moją własną sytuację jako przedstawiciela tej dziedziny. Moje zainteresowania koncentrują się przede wszystkim na logice filozoficznej, historii logiki, zwłaszcza w Polsce, a także na teorii i filozofii prawa w związku ze studiami prawniczymi i pracą w Katedrze Teorii Państwa i Prawa UJ w latach 1963–1979 (z biegiem czasu ta problematyka przestała być dla mnie pierwszorzędna). Żadna z prac zebranych w niniejszym tomie nie wiąże się moim podstawowym terenem badawczym, a kilka można ewentualnie zaliczyć do filozofii i teorii prawa w jakimś szerokim sensie. Ktoś może zauważyć, że niektóre teksty, np. te o Holokauście, należą bardziej do historii niż do filozofii, inne, np. o globalizacji – bardziej do politologii, a jeszcze inne, np. o Wyspiańskim – do literaturoznawstwa. Nie zamierzam argumentować, że niżej znajduje się zwarty przedmiotowo zestaw roztrząsań i dlatego dodałem do tytułu „i inne”. Zapewne sam byłbym zdziwiony, gdyby ktoś powiedział mi trzydzieści lat temu, że kiedyś napiszę artykuły o prawach i podmiotowości zwierząt, Holokauście lub o globalizacji i sprawiedliwości. Trudno mi nawet odpowiedzieć na pytanie, czy podjąłbym te tematy, zwłaszcza pierwszy, sam z siebie, a nie z powodu specjalnego zaproszenia do dyskusji lub „świadkowania” toczonym debatom. Tak czy inaczej, okazało się, że z przemyśleń na tematy poboczne w stosunku do logiki filozoficznej może powstać całkiem spory zbiór artykułów. Zawsze sądziłem, że filozof winien być uniwersalny w tym sensie, że jest w stanie podejmować bardzo różne problemy, właśnie rozmaitości filozoficzne i jeszcze inne. Starałem się sprostać temu postulatowi, ale nie mnie oceniać, czy udało mi się go zrealizować w sposób zasługujący na uznanie.

Niektóre z poniższych artykułów są na pograniczu publicystyki i postanowiłem zachować ten ich charakter. Tu i ówdzie, w szczególności w rozważaniach o Holokauście, pobrzmiewa ton osobisty, ale zdało mi się, że nie jest to nic nagannego. Humoreska o Platonie i bardziej poważny tekst o ewaluacji mogą być traktowane jako ostrzeżenie w związku z niebezpiecznym (moim zdaniem prowadzącym donikąd) kierunkiem administrowania nauką w Polsce. Nie ukrywam też swego krytycznego stosunku do tzw. dobrej zmiany w Polsce jako naruszającej standardy demokratyczne obowiązujące w państwie prawa w wielu punktach, a także jestem zdecydowanym przeciwnikiem klerykalizacji państwa i życia publicznego. Treść artykułów o zwierzętach jasno wskazuje, że opowiadam się za uznaniem ich praw i podmiotowości oraz przeciwko okrucieństwu w ich traktowaniu. Pandemia i agresja Rosji wobec Ukrainy na pewno wymagają nowego spojrzenia na kwestię globalizacji i sprawiedliwości, a zwłaszcza odpowiedzialności krajów bogatych wobec biednych i podjęcia na nowo problemu kryteriów wojny sprawiedliwej. Trudno jednak byłoby uzupełniać odnośne rozważania o analizę tych kwestii. Może powiem tylko tyle, że rosyjska retoryka „specjalnej operacji militarnej” jest próbą ominięcia odpowiedzialności za wywołanie wojny niesprawiedliwej.

Artykuły zebrane w niniejszym tomie zostały opublikowane w latach 2009–2022 z wyjątkiem ostatniego (jest to pierwodruk). Prawie zachowałem ich oryginalny kształt – zmiany są niewielkie. Nie zaktualizowałem materiału erudycyjnego, który w pewnych wypadkach był i tak świadomie ograniczony wspomnianym już częściowo publicystycznym charakterem niektórych tekstów. Zdecydowałem się na układ chronologiczny, a nie tematyczny. I last but not least, dziękuję wydawnictwu Universitas i dr. Andrzejowi Nowakowskiemu za wydanie niniejszej książki.

Jan Woleński

Spór o granice wiary i niewiary w przestrzeni antropologicznej

Nie wiem, czy jestem najlepszym kandydatem do wygłoszenia referatu na tytułowy temat. Moje własne zainteresowania filozoficzne krążą raczej daleko od antropologii filozoficznej. To, co miałem do powiedzenia w sprawie wiary i niewiary, spisałem w książce Granice niewiary (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004) i nie mam wiele do dodania, jeśli w ogóle cokolwiek (korzystam zresztą z tej książki, podobnie jak z wcześniejszych swych artykułów „Uwagi o sposobach pojmowania człowieka w filozofii współczesnej”, w: Zrozumieć człowieka. Materiały z konferencji naukowej, pod red. B. Szlachty, Scriptum, Oświęcim 2001, s. 19–29 i „Świadomość choroby bez oparcia w religii”, w: I Spotkania Otwarte Unicorn 2002 „Żyj z chorobą nowotworową”. Materiały Naukowe, Unicorn Stowarzyszenie Wspierania Onkologii, Kraków 2002, s. 14–18). Skoro organizatorzy, wiedząc i o zainteresowaniach i o książce, zdecydowali się zaprosić mnie na niniejszą sesję, nie wypadało odmówić. Przyjmując zaproszenie, kierowałem się i tym, że filozof to taki stwór, który winien próbować swych sił także tam, gdzie diabeł mówi mu dobranoc. Chociaż nie wierzę w diabła, zgadzam się z Lecem, że jeśli chce kogoś kopnąć, czyni to zawsze ludzką nogą. Przyjąłem zaproszenie i w ten sposób sprokurowałem wyzwanie dla siebie. Jeśli mu nie sprostam, będę mógł powiedzieć, że sam wymierzyłem sobie kopniaka.

Aczkolwiek mówienie o przestrzeni antropologicznej jest pewną metaforą, można próbować jej nadać pewien sens. Czynię to z obawą, gdyż na sali jest prof. Roman Duda, specjalista od wszelakich przestrzeni w sensie najbardziej dosłownym, tj. matematycznych, ale mam nadzieję, że wybaczy mi pewne niezbyt ostrożne sformułowania i analogie. Określmy przestrzeń antropologiczną jako tę, w której dzieją się sprawy ludzkie, tj. dotyczące osobników psychofizycznych. Tenże psychofizyczny aspekt odróżnia antropologię filozoficzną od fizjologicznej (dystynkcja wprowadzona przez Kanta, a więc dość dawno). Będzie więc mowa o przestrzeni antropologicznej w sensie filozoficznym. Jak każda ma ona wymiary. Ile? Tutaj zaczyna się problem. Sami ludzie są jednym z wymiarów. Kolejnymi są ich ciała i myśli, rzeczy, może zwierzęta. O przestrzeni antropologicznej daje się mówić jako o globalnej lub lokalnej, a ta druga może być niewielka, np. w rodzinie, średnia, np. w grupie pracowniczej, czy całkiem spora, np. w ramach narodu. Gdy przestrzeń jest niewielka, inni ludzie stają się osobnymi wymiarami, im większa, tym wyraźniej następuje coś w rodzaju depersonalizacji czy też globalizacji, by użyć bardzo modnego sformułowania. Im bardziej posuwamy się w tym kierunku, tym przestrzeń antropologiczna staje się bardziej abstrakcyjna. Pomiędzy poszczególnymi wymiarami zachodzą rozmaite relacje i zależności, np. pomiędzy ciałem a psychiką.

Dotychczas niczego nie powiedziałem o Bogu i religii, aczkolwiek, jak rozumiem, zostałem zaproszony, by mówić o przestrzeni antropologicznej z punktu widzenia niewiary. Do pojęcia wiary i niewiary jeszcze wrócę, ale na razie niech będzie, że wiara i wiara religijna, to jedno i to samo. Dla człowieka wierzącego Bóg jest osobliwie ważnym, może najważniejszym wymiarem przestrzeni antropologicznej. Skoro niewierzący odrzuca wiarę w Boga, siłą rzeczy nie akceptuje tego wymiaru. To jednak wcale nie prowadzi do ignorowania religii w dziedzinie spraw ludzkich. Wystarczy, gdy niewierzący przyzna, a trudno tego nie uczynić, iż ludzie w swoich postępkach kierują się wyobrażeniem Boga. I tak notujemy pewną nieoczekiwaną sytuację, tę mianowicie, że wierzący i niewierzący wcale nie muszą zbytnio różnić się w poglądzie na uposażenie przestrzeni antropologicznej. Wprawdzie Bóg i wyobrażenie Boga to byty bardzo różne od strony ontologicznej, niezależnie od wiary i niewiary, ale w sferze odnoszącej się do motywacji ludzkich postępków obojętne jest, czy wpływa na nas jedno lub drugie. W każdym razie, relacje pomiędzy Bogiem, jakkolwiek rozumianym, a człowiekiem kształtują w sposób istotny to, jak przestrzeń antropologiczna jest pojmowana i wykorzystywana.

Niemniej jednak kwestia Boga i jego wyobrażenia w kontekście przestrzeni antropologicznej umożliwia proste zilustrowanie istotnego problemu. Wierzący zapewne powie, że niewierzący dokonał redukcji wymiarów przestrzeni, a skoro jest wierzącym właśnie, doda, że owa redukcja jest nieuprawniona. Z drugiej strony, niewierzący odpowie, że nie ma wyboru i musi zrezygnować z wymiaru boskiego. W tej materii obaj nie są w stanie nawet osiągnąć kompromisu bez rezygnacji z fundamentu własnego światopoglądu. Za daleko by mnie zaprowadziło rozważanie kwestii, kto ma rację. Swoje powody dla wyboru agnostycyzmu wyłożyłem we wspomnianych Granicach niewiary, wyraźnie jednak zwracając uwagę na potrzebę odróżnienia tej postawy od ateizmu, a także teizmu od fideizmu. W tym szkicu nie będę rozważał tych dystynkcji w sposób drobiazgowy, ponieważ dotyczą one poważnych problemów epistemologicznych. Wystarczy przeciwstawiać wierzących i niewierzących, o pierwszych będę mówił też jako agnostykach.

Nie wdając się w rozważania wokół Boga i jego istnienia, nie mogę jednak pominąć ogólnego filozoficznego tła dla pojmowania przestrzeni antropologicznej przez agnostyka. Nie ma on wielkiego wyboru, winien zająć stanowisko naturalistyczne. Twierdzę przy tym, że najbardziej uniwersalne przeciwstawienie filozoficzne przebiega właśnie po linii sporu naturalizmu z antynaturalizmem. Historia zdaje się to potwierdzać, a przynajmniej usprawiedliwiać patrzenie na dzieje doktryn filozoficznych z punktu rzeczonej dystynkcji. Jeśli prawdziwy jest pewien pogląd na genezę filozofii greckiej, to powstała ona w wyniku sekularyzacji mitu i przybrała od razu (u jońskich filozofów przyrody) formę ontologii naturalistycznej. Starożytnymi naturalistami byli sofiści i Demokryt, natomiast Sokrates i Platon, a więc idealiści obiektywni i racjonaliści – antynaturalistami. Arystotelizm może być traktowany jako próba kompromisu pomiędzy naturalizmem a antynaturalizmem, podobnie jak stoicyzm. W ogólności i w dużym uproszczeniu, materialiści i empiryści (przynajmniej ci w wersji zbliżonej do empiryzmu brytyjskiego) byli naturalistami, a idealiści obiektywni i racjonaliści – zajmowali stanowisko przeciwne. Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że naturalizm i antynaturalizm, podobnie jak inne ogólne stanowiska filozoficzne, bywał bardziej lub mniej umiarkowany oraz bardziej lub mniej konsekwentny. Z tego powodu poszczególne stanowiska filozoficzne można rozmaicie interpretować w zależności od przyjętej wykładni, a nawet i bez specjalnych zabiegów interpretacyjnych. Kartezjusz był naturalistą wobec zwierząt, ale nie wobec człowieka. Przy szerokim rozumieniu naturalizmu teologia Spinozy jest naturalistyczna, bo jego bóg jest tożsamy z naturą. Natomiast wykluczona jest teologia znaturalizowana pretendująca do zgodności z chrześcijaństwem, judaizmem czy islamem, przynajmniej w kanonicznych wersjach tych religii, ponieważ np. naturalistyczna wykładnia poglądów Teilharda de Chardin jest całkowicie dopuszczalna.

David Hume przedstawił pierwszy w miarę skodyfikowany system naturalistyczny, przede wszystkim w epistemologii, ale z wyraźnymi konsekwencjami dla filozofii człowieka i etyki. Pokładał on zaufanie w zwyczajnych czynnościach ludzkich, uważał, że poznanie ma charakter przyczynowy, a wiedza stanowi narzędzie poznania rozumianego jako proces biologiczny. Przeświadczenia te sugerowały, by postępowanie ludzkie wyjaśniać wyłącznie w kategoriach naturalnych motywacji (stąd wzięła się koncepcja uczuć moralnych, później rozwinięta przez Adama Smitha). Hume sformułował też ważną zasadę niewywodliwości zdań powinnościowych (tj. typu „Powinno być tak a tak”) z niepowinnościowych (tj. typu „Jest tak a tak”). Sam Hume nie uważał jej za sprzeczną z naturalizmem, natomiast później używano jej często jako argumentu na rzecz antynaturalizmu, szczególnie w wersji uogólnionej na wszelkie sądy powinnościowe lub wartościujące. W szczególności, Moore’a sławna koncepcja błędu naturalistycznego odmawiająca możności zdefiniowania orzeczników ocennych („np. „dobry” czy „piękny”) poprzez predykaty odnoszące się do jakości zmysłowych jest przykładem w tym względzie, a jeszcze wyraźniejszym teza Kanta o trojakiej (ontologicznej, epistemologicznej i aksjologicznej) i wzajemnej separacji powinności i bytu.

Wspomniane wcześniej Kantowskie odróżnienie antropologii fizjologicznej i antropologii pragmatycznej nabiera pełnego sensu właśnie w kontekście przeciwstawienia naturalizmu i antynaturalizmu. Jest oczywiście tak, że pierwsza jest naturalistyczna, a druga antynaturalistyczna. Kant sądził przy tym, że antropologia pragmatyczna nie jest redukowalna do fizjologicznej, a tym samym człowiek jako podmiot wolnego działania, a w konsekwencji sprawca czynów kwalifikowanych moralnie, nie jest sprowadzalny do kategorii czysto przyrodniczych. Dalsze głośne poglądy antynaturalistyczne ważne dla filozofii człowieka to np. ujęcie humanistyki przez neokantystów i Diltheya jako czegoś radykalnie odmiennego od przyrodoznawstwa, koncepcja współczynnika humanistycznego rozwinięta przez Znanieckiego czy rozmaite wersje socjologii i psychologii (w tym psychiatrii) rozumiejącej. W tym też duchu trzeba rozpatrywać wspomniane wyżej przy okazji przytoczenia katalogów stanowisk w dziedzinie filozofii człowieka koncepcje człowieka jako osoby w przeciwieństwie do człowieka jako jednostki, bo pierwsze ujęcie jest antynaturalistyczne, a drugie naturalistyczne. Pozytywizm i scjentyzm postulatywnie projektowały antropologie radykalnie naturalistyczne. Podobnie zapatrują się na istotę człowieka tacy ludzie jak Konrad Lorenz (antropologia ewolucyjna) lub Edward O. Wilson (socjobiologia). Nietzsche i Freud bywają interpretowani naturalistycznie lub antynaturalistycznie, a w gruncie rzeczy cały spór w obrębie psychoanalizy ma właśnie taki charakter. Podobnie, kontrowersja pomiędzy antropologią teistyczną i ateistyczną powinna być traktowana jako podporządkowana ogólniejszej polemice antynaturalizmu z naturalizmem, co szczęśliwie może pozbawić ją wielu zupełnie niepotrzebnych konotacji światopoglądowych. Wracając do analogii geometrycznych, naturalizm proponuje redukcję wymiarów przestrzeni antropologicznej, natomiast antynaturalizm jest przeciwny takim zabiegom. Łatwo też zauważyć, że spór pomiędzy antynaturalizmem a naturalizmem w antropologii filozoficznej dotyka, jak żaden inny, bodaj najgłębszego i najważniejszego punktu tej dziedziny, mianowicie pytania: Czy człowiek jest bytem swoistym, a jeśli tak, to na czym to polega?

Powyższe, z konieczności skrótowe rozważania, wystarczająco, jak sądzę, ukazują sprawność opozycji „naturalizm/antynaturalizm” w organizowaniu mapy stanowisk w antropologii filozoficznej. Zasugeruję teraz pewną umiarkowaną wersję naturalizmu, która wydaje mi się możliwa do obrony. Przydawka „umiarkowana” jest tutaj istotna. Każdy naturalizm zakłada, że istnieje tylko to, co jest naturalne, czyli w obrębie otaczającego nas świata (nie istnieje nic nadprzyrodzonego). Jest to naturalizm ontologiczny. Do tego dochodzi naturalizm epistemologiczny, tj. teza, że to, co istnieje, jest poznawalne naturalnymi, tj. przyrodzonymi sprawnościami. Naturalizm jest bardzo często proponowany w wersji skrajnej jako program redukcjonizmu ontologicznego (człowiek jest bytem fizyko-chemicznym), redukcjonizmu epistemologicznego lub metodologicznego (poznanie człowieka jest podporządkowane takim samym regułom jak poznanie przyrody) oraz redukcjonizmu aksjologicznego (wartości i powinności są definiowalne w kategoriach przyrodniczych, np. pożytku lub przyjemności); jest to inne ujęcie daleko idącej redukcji wymiarów przestrzeni antropologicznej. Wszelako naturalizm wcale nie musi akceptować tak skrajnych poglądów. Może najłatwiej to wyjaśnić w przypadku sporu na płaszczyźnie epistemologicznej (metodologicznej). Naturalizm radykalny utrzymuje, że sprawy ludzkie podlegają prawom ściśle ogólnym i przyczynowym, dokładnie o takim samym statusie metodologicznym jak prawa rządzące przyrodą nieożywioną, tj. uniwersalnym prawom przyczynowym. Tym niemniej, mogę twierdzić, że takich praw (postaci: w tych samych warunkach te same przyczyny wywołują te same skutki) na temat spraw ludzkich nie ma (lub ostrożniej: nie są znane, poza banałami w rodzaju: na ogół unikamy przykrości), a równocześnie, że każde ludzkie działanie daje się wyjaśnić konkretnymi przyczynami tego świata. Naturalizm w tej wersji odrzuca „historię świętą” (historia sacra), a przyjmuje „historię świecką” (historia profana) jako jedyną arenę życia ludzkiego. Jednakże naturalizm nie musi wcale zaprzeczać wagi motywacjom religijnym, a nawet może i powinien je traktować jako osobliwie ważne, tyle że „z tego świata”. To pokazuje, na czym polega redukcja Boga do wyobrażenia o Bogu z naturalistycznego punktu widzenia. Łatwo zauważyć, że rozmaite sposoby pojmowania naturalizmu mogą być scharakteryzowane jako mniej lub bardziej skrajne próby redukcji wymiarów przestrzeni antropologicznej, np. wersja najbardziej radykalna tego stanowiska proponuje przestrzeń jednowymiarową, fizykalistyczną.

Jak naturalista zapatruje się na pojęcie osoby ludzkiej? Ma na pewno z tym wiele problemów z uwagi na tradycyjne rozumienie osoby jako bytu wyposażonego w rozum, wolnego, poznającego, świadomego siebie, czującego (w sensie życia uczuciowego) oraz mającego określony stosunek do wartości. Naturalistom wręcz zarzuca się, że nie potrafią kategorii osoby wprowadzić do swego systemu, gdyż nie ma środków na odróżnienie osoby od jednostki. Nie wydaje mi się to trafne. Zarzut polega tutaj na tym, że osoba (jako kategoria wskazująca na swoistość człowieka jako bytu) jest redukowana do jednostki (jako tworu czysto przyrodniczego, fizyko-chemicznego czy biologicznego). Oznacza to jednak, że przypisuje się naturaliście odróżnienie, którego on wcale nie akceptuje, o ile ma ono znaczyć, iż osobowość ludzka (w przeciwieństwie, do bycia jednostką) polega na jakimś parametrze transcendentnym wobec natury, np. na tym, że człowiek jest imago Dei, posiadającym duszę, której egzystencja nie da się wyjaśnić inaczej jak przez stworzenie jej przez Boga, lub też na tym, że jego swoistość polega na uczestniczeniu w nadnaturalnej totalności (Hegel). Naturalizm, przynajmniej ten, jakiego jestem skłonny bronić, nie twierdzi, że fenomen człowieka jest opisywalny w wąskich kategoriach przyrodniczych. Umiarkowany naturalizm (niewykluczone, że skrajny także) sugeruje, że te wszystkie atrybuty człowieka, które np. personalista objaśnia przez wykorzystanie kategorii osoby jako czegoś odmiennego od jednostki, dają się ująć w języku naturalistycznym. Gwoli zapobieżenia możliwym nieporozumieniom dodam, iż spór pomiędzy naturalizmem a antynaturalizmem uważam za trwały, może nawet wiecznotrwały, czyli, krótko mówiąc, nierozstrzygalny. Sprzeciw wobec naturalizmu pojawi się zawsze z uwagi na trwałość przeświadczenia o ontycznej i aksjologicznej wyjątkowości człowieka, a z drugiej strony, pokusa, by objaśniać istotę bytu ludzkiego w kategoriach „z tego świata”, nigdy nie przestanie być atrakcyjna. Nie widzę przy tym nic niepokojącego w tym stanie rzeczy. Może zresztą jest właśnie tak, iż zrozumienie fenomenu człowieka wymaga ciągłej polemiki pomiędzy obiema rozważanymi wyżej orientacjami. Dodam jeszcze coś na temat wspomnianego już błędu naturalistycznego. Otóż Moore, co na ogół jest przeoczone, wyróżnił także błąd supranaturalistyczny, tj. objaśnianie wartości czy człowieka poprzez interwencję nadprzyrodzoną. Naturalizm umiarkowany jest takim kierunkiem, który stara się uniknąć obu błędów, naturalistycznego i supranaturalistycznego.

Konsekwencje umiarkowanego naturalizmu dają się tak ująć. Nie jest on zbytnio zainteresowany ontologią człowieka i traktuje pytanie o swoistość istnienia ludzkiego jako w gruncie rzeczy trywialne. Twierdzi mianowicie, że trzeba na nie odpowiedzieć przecząco, jeśli człowiek miałby być traktowany jako byt wyjątkowy i wyłączony z naturalnego porządku rzeczy. Wedle naturalizmu rozwój wiedzy, co najmniej od Kopernika do naszych czasów, wskazuje na to (i dalej też tak będzie), że jesteśmy „dziećmi wszechświata”, a „duch nie spadł z nieba”, by użyć tytułów popularnych książek Hoimara von Ditfurtha. Natomiast naturalista nie ma powodu odmawiania swoistości gatunkowi ludzkiemu w ramach przyrodniczej totalności. Może twierdzić, że aczkolwiek człowiek nie jest wyjątkowy w skali kosmologicznej (bo zamieszkuje całkiem przeciętny rejon kosmosu) czy biologicznej (bo jest produktem ewolucji przyrody jak każdy inny gatunek), to na razie jest swoisty pod względem psychicznym lub społecznym, co wcale nie kłóci się z naturalistycznym traktowaniem tych osobliwości. Naturalista może i powinien wskazać na swoje traktowanie wartości i powinności. Wypada mu nie zgodzić się z obiegową (por. wyżej) interpretacją zasady Hume’a jako usprawiedliwiającej antynaturalizm. Naturalista zwraca uwagę na to, że niewywodliwość ocen i norm ze zdań o faktach nie oznacza bynajmniej, że same wartości i powinności nie są faktami. Nie potrafię wyprowadzić zdania „to jest dobre (lub powinne)” ze zdania „to jest faktem”, ale podobnie jest z możliwością wydedukowania „to jest konieczne” z „to jest faktem”. Kwestia zasadnicza polega nie tyle na zasadzie Hume’a, ile na podstawach wydawania i uzasadniania sądów wartościujących i normatywnych. Naturalista przyznaje, że znajduje się w kłopocie w tym względzie, ale ma prawo zauważyć, że antynaturaliści wcale nie są w lepszej sytuacji. Mają wprawdzie do dyspozycji teologię lub rozmaite narzędzia poznawcze w rodzaju intuicji, oczywistości czy wglądu w istotę rzeczy, co uprawnia ich do wydawania sądów tyleż apodyktycznych, co różnych w czasie i przestrzeni. Koncepcje zmysłu moralnego (np. Hume, Adam Smith, Tadeusz Kotarbiński) dostarczają mniej pewności epistemologicznej, ale umożliwiają rozsądne zestawienie zmienności ludzkich poglądów z potrzebą posiadania repertuaru elementarnych norm i wartości. To samo usprawiedliwia też tzw. koncepcję minimum prawa natury jako aksjologicznego uzasadnienia prawa pozytywnego.

Ten szkicowy zarys naturalizmu w antropologii wymaga rzecz jasna wielu uzupełnień i uściśleń. Traktuję go jako odwieczne dążenie do kompromisu pomiędzy naturalizmem i antynaturalizmem w ich tradycyjnym, raczej radykalnym pojmowaniu. Dodam jeszcze, że naturalizm można rozumieć jako program, którego nawet częściowa realizacja jest zasadna. Historia rozmaitych nauk zasadnie przekonuje, że taki program był zawsze atrakcyjny i realizowany niezależnie od wiary w jego ostateczny i pełny triumf. Mniemam, że wiele złego bierze się z błędnego utożsamiania naturalizmu z redukcjonizmem. Jeśli dostrzega się możność naturalizmu bez redukcjonizmu, zwłaszcza ontologicznego, to opory wobec programu naturalistycznego winny być znacznie mniejsze. A jeśli ktoś powie, że proponowany tutaj naturalizm jest w istocie rzeczy antynaturalizmem, bo nie kładzie nacisku na pełną naturalizację psychiki, społeczeństwa czy wartości, a także respektuje metodologiczne odrębności humanistyki, odpowiem, że nie mam nic przeciwko takiej kwalifikacji. I wreszcie, chciałbym podkreślić, że naturalizm ma pewne pożytki, by tak rzec, dialogiczne. Usuwa z antropologii filozoficznej wtręty światopoglądowe, przynajmniej jako argumenty. To prawda, że naturalizm obywa się bez religii, ale z drugiej strony dopuszcza dyskusję ze zwolennikiem teologicznej wizji człowieka, przynajmniej w pewnym zakresie spraw doczesnych. Język naturalisty nie potrzebuje ani patosu, ani metafor, ale za to w zwyczajny, a więc ludzki sposób pozwala mówić o tym, co w człowieku jest wielkie, i o tym, co jest małe. Bo jest jedno i drugie. Tak było dotychczas i nic nie wskazuje, aby w przyszłości miało się to zmienić.

Gdy ukazała się książka Granice niewiary, pewien mój przyjaciel (znamy się od lat przeszło czterdziestu, a więc dostatecznie długo, by znał moje przekonania oraz ich trwałość) zapytał mnie: „Czyżbyś nawrócił się?”. Pytanie to ujawniło dość istotne nieporozumienie na temat wiary i niewiary. Polega ono na utożsamieniu wiary i wiary religijnej z jednej strony oraz niewiary i agnostycyzmu z drugiej strony. Wyżej przyjmowałem te identyfikacje, lecz tylko dla uproszczenia, ale teraz muszę je odrzucić. Na początek poczynię kilka uwag o charakterze historycznym. Grecy mówili o wierze w sensie pistis. Można to przetłumaczyć jako „zaufanie”. Odpowiada temu łacińskie słowo fides. Ani pistis, ani fides nie miało związku z religią (np. latreia czy religio), natomiast odnosiło się do rozmaitych sytuacji, w których kategoria zaufania jest istotna. Rzymskie prawo cywilne, jeden z najważniejszych fundamentów naszej cywilizacji, wprowadziło zasadę dobrej wiary. Polega ona na domniemaniu, że strony w stosunkach cywilno-prawnych, np. kontraktach, działają w dobrej wierze, tj. rzetelnie. Prawnicy powiadają, że dobra wiara jest domniemana, natomiast złą wiarę trzeba udowodnić. Jest to refleks ludzkiej potrzeby zaufania do kogoś i/lub czegoś. Niepodobna bowiem żyć w gromadzie bez ufania innym, bez przypisywania najbliższym i dalszym bliźnim mniejszego lub większego stopnia wiarygodności w tym sensie, że są oni godni zaufania. Dzieci ufają rodzicom, uczniowie nauczycielom, wyborcy tym, co są wybierani itd. Wtedy, gdy znika wiarygodność i zaufanie ufundowane na niej, ład społeczny ulega deformacji, a nawet rozpadowi. Potrzeba zaufania nie jest zresztą sprawą wyłącznie ludzką, albowiem stanowi dość powszechny rys świata zwierzęcego. Nie ma np. wątpliwości, że zwierzęta domowe ufają swoim właścicielom i bardzo przeżywają zawody w tym względzie. Powszechność pistis (by użyć tego słowa) jest oczywiście punktem na rzecz naturalistycznej interpretacji wiary jako zaufania. Pomijając świat zwierząt, wolno stwierdzić, że wiara jako zaufanie czy też jego potrzeba stanowi naturalny komponent ludzkiej kondycji psychobiologicznej. Wiara w tym rozumieniu nie musi ograniczać się do zaufania innym osobnikom naszego gatunku. Może np. kierować się ku środowisku, w którym żyjemy, lub stanom własnego ciała. Gdy ufam, że lato będzie ładne, to wierzę, iż środowisko umożliwi mi przyjemne spędzenie urlopu lub sprawne zebranie zboża z pola. Gdy wierzę, że wyzdrowieję, to ufam swojemu ciału, że mnie nie zawiedzie. Racje dla zaufania w tych przypadkach nie są obliczane czy ważone (inaczej jest przy wiedzy), ale są ufundowane w naszej naturze i mechanizmach naszego działania.

Teologia Starego Testamentu opiera się na zasadzie przymierza Boga i wybranego przez niego ludu. Najwspanialsze fragmenty tego tekstu, np. historie Abrahama, Izaaka, Jakuba, Józefa, Mojżesza czy Hioba, opiewają bezgraniczne zaufanie ludu Izraela do swego Boga. I odwrotnie, Bóg Starego Testamentu ufał swojemu ludowi. Arka Przymierza, najważniejszy skarb liturgiczny Żydów, symbolizowała ten obopólny związek zaufania. Hebrajski termin ’emûnâ oznaczał ów szczególny stosunek Boga i wierzących w niego. Tłumacze Septuaginty oddali to słowem pistis. Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, czy całkowicie trafnie, ale zapewne nie mieli wyboru. Gdyby tłumaczyć Stary Testament dzisiaj, np. na język angielski, to ’emûnâ można by oddać albo przez trust (zaufanie) albo przez belief (przekonanie) albo przez faith (wiara). Wedle znawców ujęcie zaufania w Nowym Testamencie jest kontynuacją tradycji judaistyczno-rabinicznej. Nie jest nawet ważne, w jakim stopniu, gdyż rzecz, w rozważanym tutaj kontekście, dotyczy tylko źródeł chrześcijańskiej koncepcji wiary jako pistis lub fides.

Tak więc pistis w tradycji judeochrześcijańskiej nabrała nowego znaczenia. To, czy wiara w sensie Starego i Nowego Testamentu dokładnie odpowiada greckiemu rozumieniu pistis, jest sprawą dyskusyjną. Zaufanie człowieka do Boga jest ludzkim obowiązkiem, natomiast relacja odwrotna jest daleko bardziej skomplikowana i nie będę jej tutaj rozważał. Ważne jest również i to, że dobra wiara, tak jak jest rozumiana w prawie, ma za sobą uzasadnienie utylitarne („warto ją zakładać, bo to upraszcza obrót prawny”), natomiast ufność człowieka do Boga jest czymś aksjologicznie pierwotnym i zasadniczo bezwarunkowym. Wprawdzie zarysowana koncepcja wiary jako pistis zawsze miała zastosowanie i ma je nadal, ale okazała się niewystarczająca. Chrześcijańska filozofia i teologia wiary rozwijały się w miarę rozwoju tej religii. Zwyczajne rozumienie wiary jako pistis, tj. jako zaufania wedle zasady dobrej wiary, już nie mogło być wystarczające. Bóg nadal był godzien zaufania dla wszystkich, ale człowiek tylko, o ile spełniał stosowne warunki. Paweł z Tarsu uznał w I liście do Koryntian wiarę (obok nadziei i miłości) za jedną z cnót teologicznych. Momentem decydującym stało się jednak uznanie chrześcijaństwa za vera religio przez św. Augustyna. I to dopełniło ewolucji, w wyniku której wiara i wiara religijna zaczęły być traktowane jako równoważniki.

To ostatnie zdanie wymaga jednak pewnej kwalifikacji. Wspomniane pytanie mojego przyjaciela wskazuje na niemal spontaniczną reakcję identyfikującą wiarę i wiarę religijną. W świetle vera religio sprawa jest bardziej skomplikowana, bo tak naprawdę mamy do czynienia z utożsamieniem wiary, wiary religijnej i prawdziwej religii. A to już prowadzi do daleko idących konsekwencji. Pewien polski hierarcha (pomijam nazwiska, jeśli ktoś chce, może zajrzeć do Granic niewiary, rozdział ostatni) powiedział niedawno (na początku lipca 2005): „Nie wierzę niewierzącym”. Wcześniej zaś stwierdził:

Tylko nie pytaj o Boga złych ludzi. Tacy cię okłamią. Pytaj ludzi dobrych, a mądrych. Oni mają dziecięco prostą wiarę. Oni doświadczyli, że wiara góry przenosi i czyni cuda. Pytaj św. Jana od Krzyża, pytaj św. o. Rafała. Patrz! Ucałowały się – rozum i wiara. [...]. Bo to dziś, gdy ucałowały się rozum i wiara, mówić, że nie wierzę, to wstyd.

A inny duchowny (niższej rangi, ale za to profesor) oświadczył:

[...] czyniący się bezwyznaniowcami lub agnostykami z wyboru [...] odrzucają [...] sumienie i tę podstawową zdolność posłuszeństwa prawdzie o dobru, prawdzie o miłości i świętości, bez której nie można być prawdziwym człowiekiem. [...] skazują się na to, że nie będą nigdy wolni i będą innych wprowadzać w matnię zakłamanych ideologii [...].

I jeszcze jedna wypowiedź:

Niewątpliwie, nie ma gęstszych ciemności aniżeli te, które pojawiają się w duszach młodych ludzi, kiedy fałszywi prorocy gaszą w nich ducha wiary, nadziei i miłości. Największe oszustwo i główne źródło nieszczęścia to złudzenie, że można znaleźć życie z pominięciem Boga; osiągnąć wolność, wykluczając prawdy moralne i odpowiedzialność osobistą.

Interesuje mnie użycie wyrazu „oszustwo” w ostatnim fragmencie (to słowa Jana Pawła II wypowiedziane w trakcie Światowych Dni Młodzieży w Toronto). Przypuśćmy, że jakiś X powiada „mogę znaleźć życie z pominięciem Boga”, a na to pada odpowiedź, że to złudzenie. X jednak upiera się przy swoim, ewentualnie argumentując w pewien sposób, ale jego rozmówca replikuje, że tego rodzaju pogląd jest największym oszustwem. Ale czyim? X może głosić swoje przekonanie w dobrej, nawet najlepszej wierze. Złudzenie może być nieświadome, ale oszustwo nie (wprawdzie czasem powiadamy, że oszukują nasz zmysły), ponieważ jeśli oszukujemy kogoś, to czynimy to z rozmysłem. Przytoczone słowa padły w kontekście rozważania fundamentalnych spraw ludzkich, wolności, prawd moralnych i osobistej odpowiedzialności. Wychodzi więc na to, że gdy mówię do kogoś, że wolność, moralność i odpowiedzialność osobista są do pomyślenia bez Boga, to, zdaniem autora przytoczonej wypowiedzi, dopuszczam się oszustwa, a więc postępku niegodziwego. Nie da się tego inaczej rozumieć, chyba że słowa znaczą nie to, co znaczą.

Przestrzeń antropologiczna nie jest pojęciem aksjologicznym, ale pokusa, by mówić o właściwej (dobrej) lub niewłaściwej (złej), jest natychmiastowa. Zacytowane wypowiedzi prezentują to w sposób wyjątkowo klarowny. Można zrozumieć, że ich autorzy jako gorliwi katolicy tak właśnie myślą i z góry wykluczają dobrą wiarę po stronie agnostyków. Jest to jednak nieporozumienie. Agnostyk może wierzyć w sensie pistis, nie wierząc w sensie religio. Granicą wiary w sensie pierwszym jest brak zaufania lub utrata zaufania, co jest lub może być całkowicie niezależne od wiary religijnej. Podobnie granicą wiary religijnej jest brak tej wiary lub jej utrata, co jest lub może być niezależne od wiary w sensie zaufania. Tak naprawdę są dwa spory o granice wiary i niewiary w przestrzeni antropologicznej. Jeden dotyczy miejsca religii w ogóle spraw ludzkich, a drugi warunków, w jakich ludzie mają zaufanie do siebie, innych, instytucji społecznych czy natury. Oba zazębiają się od czasu do czasu, ale nie jest to związek konieczny. Gdy jest inaczej, jakaś strona, religijna lub agnostyczna, chce zawłaszczyć całą przestrzeń antropologiczną. Skutki tego są nieodmiennie złe.

A oto jeszcze jedna ilustracja. Pewnego razu zostałem zaproszony do dyskusji na temat terminalnych stanów chorobowych, dokładniej do wygłoszenia odczytu o świadomości choroby bez oparcia w religii. Nie bardzo rozumiałem, czego właściwie miał dotyczyć i z jakiego powodu został „zadany” agnostykowi. Co do drugiej sprawy – było tak. Program wstępny zawierał wyszczególnienie nazwisk poszczególnych referentów, z wyjątkiem anonimowego (jeszcze) Agnostyka. Zwrócono się do mnie. Wahałem się, czy to zaproszenie przyjąć. Nie specjalizuję się w bioetyce, a nawet jestem nader odległy od tej dziedziny. Jestem agnostykiem, to prawda. Nigdy jednak nie byłem chory w takim stopniu, by rozważać oparcie w takowej sytuacji bez religii czy z też nią. Ci z moich bliskich, którzy odeszli (dziadek, babcia, mama, córka i teściowa), zmarli albo nagle, albo w sposób, którego nie bardzo pamiętam. Nie byłem więc obserwatorem stanu terminalnego w sytuacji powszechnie uważanej za szczególnie angażującą. Cóż więc mogę na ten temat wiedzieć poza banałami? Uwagę moją zwrócił jednak pewien drobiazg w programie, mianowicie tytuł wystąpienia jednego księdza: „Duchowy wymiar choroby i cierpienia”. Pomyślałem sobie, że najwyraźniej organizatorzy rozpisali role w ten sposób, że to duchowny może mówić o duchowym wymiarze choroby i cierpienia, natomiast agnostykowi pozostaje pogadać o świadomości choroby i to bez oparcia w religii. Wydało mi się, że naprawdę oczekuje się wystąpienia na temat: „Świadomość choroby bez oparcia w wymiarze duchowym”. Tak czy inaczej, odczułem to jako coś podobnego do wezwania: kup samochód, nie mając oparcia w pieniądzach!

A może niesłusznie przypisałem organizatorom takie właśnie intencje. Może? Niemniej jednak takie podejrzenie zdecydowało o decyzji, że jednak wystąpię i to w taki sposób, by wskazać niestosowność zawłaszczania duchowego wymiaru cierpienia (w ogólności, całego ludzkiego życia) przez jeden sposób myślenia. Utwierdziłem się w tym zamiarze po przeczytaniu takiego oto tekstu:

Chociaż Kościół dostrzega wiele wartościowych szlachetnych elementów w niechrześcijańskich interpretacjach cierpienia, jego rozumienie tej wielkiej ludzkiej tajemnicy jest jedyne w swoim rodzaju. Aby odkryć istotny i ostateczny sens cierpienia „musimy skierować nasze spojrzenie na objawienie Bożej miłości, ostatecznego źródła sensu wszystkiego, co istnieje” [...]. Przez [...] zjednoczenie człowieczeństwa z Bóstwem, cierpienie rodzi dobro i zwycięża zło. Wyrażając głęboką solidarność z wszystkimi, którzy cierpią, modlę się gorąco, by obchody światowego dnia Chorego stały się dla nich opatrznościowym doświadczeniem, które ukaże nowy sens ich życia.

Oczywiście nie przeczę, że tak to wygląda z punktu widzenia katolicyzmu. To, co uderza w zacytowanych słowach, to jawny ton wyższości wobec innych (w gruncie rzeczy, ci inni to ponad 80% ludzkości): nie przeczę, że u was jest coś wartościowego i szlachetnego, ale my jesteśmy jedyni w swoim rodzaju, tj. w pełni wartościowi, szlachetni i my cierpienie rozumiemy najlepiej. To jednak wcale nie jest pewne, albowiem własne przekonanie o byciu jedynym i najlepszym wcale nie pociąga za sobą faktu, że tak jest z uniwersalnego punktu widzenia, o ile takowy w ogóle istnieje. Wiadomo tyle tylko, że ludzie w swej masie przeżywają podobne sytuacje w podobny sposób. Ponieważ rzecz nie dotyczy tylko choroby i cierpienia, ale wszystkich wymiarów przestrzeni antropologicznej, może warto spory na temat granic wiary i niewiary nieco ograniczyć, a przynajmniej sprowadzić je do właściwego im wymiaru.

Globalizacja i sprawiedliwość

Trudno oprzeć się wrażeniu, że termin „globalna wioska” wprowadzony przez Marshalla McLuhana na początku lat 60. XX w. ma nieco ironiczny, o ile nie wręcz pejoratywny charakter1. Wprawdzie o globalizacji mówią prawie wszyscy, ale nie jest ona jednoznacznie oceniana2. Nie jest też rozumiana w taki sam sposób przez wszystkich piszących na jej temat, a nawet popularne omówienia zaczynają się od ustępu zatytułowanego „Spór o naturę globalizacji”. Jedni zacieśniają globalizację do sfery ekonomiki, powiadając, że współczesna gospodarka, zarówno produkcja, jak i wymiana, ma charakter ogólnoświatowy, a nie już tylko po prostu międzynarodowy, i jest prowadzona przez potężne korporacje (w tym finansowe). Dalej mamy propozycję rozumienia globalizacji jako totalizacji kultury. W związku z powyższym, na ogół, przeciwstawia się globalizację ekonomiczną oraz globalizację kulturową. Wszelako trudno doszukać się tutaj jakiegoś wyraźnego przeciwieństwa, gdyż obie te sfery nie tyle zazębiają się, ile sprawy gospodarcze mogą być uważane za fragment, nawet bardzo ważny, kultury w szerokim rozumieniu.

Więcej informacji na temat globalizacji można wyprowadzić z rozpatrzenia konsekwencji tego procesu (jest to raczej coś ciągle dziejącego się niż osiągnięty stan rzeczy)3. Jedną z nich jest powszechny dostęp do informacji. Chociaż jest on w niektórych krajach (np. w Korei Północnej) celowo ograniczany, gdyż izolacjonizm bywa ciągle uważany za dobry instrument rządzenia autorytarnego (nie jest to zresztą nic nowego, zważywszy postulaty Platona domagającego się państwa bez dostępu do morza, właśnie dla ograniczenia kontaktów obywateli z obcymi), współczesne sposoby komunikacji elektronicznej i obserwacji satelitarnej w zasadzie wykluczają możność funkcjonowania jakiejkolwiek części świata jako czarnej dziury, by użyć metafory wzorowanej na fizyce. Kolejna konsekwencja dotyczy polityki międzynarodowej. Oto, powiada się, nie ma w zasadzie lokalnych problemów politycznych, ponieważ każdy może przybrać charakter istotny dla całego świata. O ile dawniej ryzyko wojny globalnej wiązało się z konfliktami pomiędzy mocarstwami, obecnie może ona być skutkiem konfliktu najzupełniej miejscowego, np. bałkańskiego czy izraelsko-palestyńskiego. Szanse takiego obrotu spraw wzrastają z powodu coraz bliższego (a może nawet już rzeczywistego) dostępu różnych państw do broni nuklearnej. Niezależnie od tego, czy globalizacja ekonomiczna jest formą odrębną, czy też nie, wyklucza ona autarkię gospodarczą. Ponieważ żadne państwo nie jest w stanie budować ekonomiki niezależnej od reszty świata, jest skazane na współpracę z bliższym lub dalszym otoczeniem.

Globalizacja rozumiana przez pryzmat wskazanych (i innych) konsekwencji jest oczywiście typem idealnym, do którego zbliża się rzeczywistość społeczna. Jest też rzeczą oczywistą, iż poszczególne segmenty współczesnego świata są w rozmaitym stopniu zglobalizowane. Znaczy to m.in., że wciąż jest miejsce na przeciwstawianie tego, co globalne, temu, co lokalne. Niemniej jednak możemy pokusić się o odmetaforyzowanie wspomnianej kategorii globalnej wioski. Nie służy temu zastąpienie słowa „wioska” terminem „świat”. To, co oznacza ta druga nazwa, stanowi istność globalną z założenia, ponieważ nic nie ma poza jego granicami (świat nadprzyrodzony w sensie teologii można spokojnie pominąć). Istota globalizacji polega na sieci interakcji w skali całego świata ludzkiego, a nie tylko w ramach poszczególnych państw, regionów, społeczeństw czy mniejszych grup społecznych. Ponieważ naturalnym celem organizacji społecznej jest jej przetrwanie, globalizację należy rozpatrywać właśnie z tego punktu widzenia. Można powiedzieć, że warunkiem istnienia społecznego na dłuższą metę jest stan ekwilibrium, czyli równowagi (czy też spójności) tego organizmu, którego egzystencję rozpatrujemy, niezależnie od tego, czy jest to podmiot lokalny, czy też totalny (używam przymiotnika „totalny”, aby nie korzystać zbyt często z wyrażeń leksykalnie związanych z rzeczownikiem „globalizacja”). Ekwilibrium, o którym mowa, zarówno lokalne, jak i totalne, jest względne i wcale nie jest przesądzone, że stabilne. Wprawdzie światowe ekwilibrium nie zależy od efektu motyla w sensie teorii procesów chaotycznych, ale zaburzenia lokalne (np. konflikty) mogą doprowadzić do poważnego zakłócenia rzeczonej równowagi, a nawet do jej niwelacji.

Osobliwie ważna pochodna rozpatrywania globalizacji w kontekście ekwilibrium totalnego polega na tym, że potrzeby świata jako całości, jak i jego poszczególnych części powinny być rozważane z punktu widzenia stanu równowagi jako postulowanego. Biologowie powiadają, że gatunek ludzki i tak kiedyś zniknie w efekcie naturalnego (tj. niezależnego od działań ludzkich) biegu zdarzeń, np. katastrofy kosmicznej, ale jest też problem protekcji ekwilibrium przed jego możliwą destabilizacją spowodowaną przez zakłócenia polityczne czy ekonomiczne. Alegorię McLuhana, niezależnie od jego intencji, można rozumieć jako poważne ostrzeżenie przed traktowaniem świata jako wiochy, której nic specjalnego nie zagraża, ponieważ wszyscy znają się twarzą w twarz i natychmiast uradzą, co trzeba zrobić, aby uniknąć zagrożeń, gdy tylko je odpowiednio zdiagnozują. Wprawdzie żadna przedustawna harmonia nie skazuje cywilizacji ziemskiej na nieuniknioną katastrofę „z tego świata”, ale też nie ma apriorycznych okoliczności broniących jej przed samozagładą. Globalizację traktuję jako kategorię opisową, a ekwilibrium jako także normatywną, co zaznaczyłem, powiadając, że stan równowagi jest postulowany. Przyjmuję, nie rozwijając tego wątku, że podstawowe reguły działań indywidualnych i zbiorowych są podporządkowane ochronie ekwilibrium przed destabilizacją. Tak można np. tłumaczyć to, co niektórzy teoretycy prawa (np. Herbert L.A. Hart) nazywają minimum prawa natury, obejmującym m.in. elementarne zasady współdziałania czy ochronę zasobów naturalnych. Aby zapobiec możliwym nieporozumieniom, dodam, że nie wyprowadzam tego, co być powinno, z tego, co jest, ale jedynie wskazuję związek o charakterze instrumentalnym. Nie mam nic przeciwko kwalifikacji tego ujęcia jako naturalistycznego i przyznaję, że jest to wariant utylitaryzmu, aczkolwiek nie tyle indywidualistycznego, ile społecznego. W konsekwencji globalizację traktuję z uwagi na jej rolę w stabilizowaniu lub destabilizowaniu stanu równowagi globalnej.

Dodatkowego oświetlenia tego, czym jest globalizacja, dostarcza analiza historyczna. Powszechnie uważa się, że chodzi o proces, który zaczął się u progu nowożytności, tj. na początku XVI w. Osobliwie ważną rolę odegrały w tym względzie odkrycia geograficzne i poszerzenie horyzontów wynikające z poznania obcych kultur. Dalszym krokiem była rewolucja przemysłowa i nowe formy gospodarowania ułatwiające międzynarodową współpracę ekonomiczną. Procesy te zostały pogłębione w XIX w., a początek XX w. przyniósł powstanie międzynarodowych korporacji przemysłowych i finansowych. Równocześnie pojawiła się nauka współczesna roszcząca sobie pretensje do uniwersalności. Ideologia Oświecenia, zwłaszcza w wydaniu francuskim, ugruntowała powszechne rozumienie natury ludzkiej. Wprawdzie nie od razu i wszędzie ludzi traktowano jako wolnych i równych, ale egalitaryzm i abolicjonizm odniosły niewątpliwy sukces w XIX w. Odnotujmy przy okazji, że stulecie to było wiekiem optymizmu. Wojny napoleońskie uznano za dziedzictwo konfliktów XVIII w. W gruncie rzeczy, w latach 1815–1914 nie odnotowano żadnego światowego konfliktu zbrojnego. Wojny były lokalne i prowadzone w celach dających się moralnie usprawiedliwić jako na ogół narodowo-wyzwoleńcze lub zjednoczeniowe (Grecja, Belgia, Włochy, nawet Niemcy). Ci, którzy tłumili dążenia niepodległościowe, w szczególności Rosjanie, spotykali się z potępieniem lub dystansem. Wojna krymska wyganiała Turków z Europy, a najbardziej krwawy konflikt miał miejsce w USA (wojna secesyjna) i toczył się w imię szczytnego celu, jakim było zniesienie niewolnictwa4. Wiele kwestii zostało uregulowanych prawnie, np. pierwsze prawa pracownicze, ochrona zdrowia czy w miarę powszechna edukacja; jeśli chodzi o lecznictwo, to aplikacja szczepionek wynalezionych przez Ludwika Pasteura spowodowała pierwsze znaczne wydłużenie przeciętnego okresu życia. Nowe wynalazki (np. napęd parowy w transporcie) czy rozpowszechnianie starych (np. elektryczność) zrewolucjonizowały życie codzienne. Nastąpiła znaczna humanizacja prawa karnego, a ruchy emancypacyjne zwróciły uwagę na kwestię obywatelstwa. Silne tendencje pozytywistyczne i ewolucjonistyczne współgrały z wyżej wymienionymi faktami. Nie bez powodu przełom XIX i XX w. zyskał nazwę la belle époque. Wedle powszechnego przekonania ludzkość nieodwołalnie wkroczyła w fazę trwałego postępu.

Pierwsza wojna światowa znacznie ostudziła optymizm charakterystyczny dla pięknej epoki (fin de siècle), ale go nie zniwelowała. Wprawdzie po wojnie pojawiły się głosy katastroficzne, a w szczególności przepowiadające koniec cywilizacji zachodniej (np. historiozofia Oswalda Spenglera), ale od razu poszukiwano remedium na zagrożenia. Spore nadzieje wiązano z Ligą Narodów, a powszechna aprobata dotyczyła powstania (np. Estonia, Litwa, Łotwa, potem kraje Bliskiego Wschodu, pierwsze państwa afrykańskie) czy potem odnowienia państw (Czechosłowacja, Polska, Węgry, wcześniej państwa bałkańskie). Komfort życia codziennego wzrastał nadal, a współpraca międzynarodowa stawała się coraz bardziej faktem prawnym, a nie tylko okazjonalnym zdarzeniem wypływającym z doraźnych i krótkotrwałych potrzeb. Druga wojna światowa i jej okropności uzmysłowiły potrzebę ułożenia bardziej efektywnego ładu politycznego. Organizacja Narodów Zjednoczonych zyskała kompetencje, których nie miała Liga Narodów. Nie brakło konfliktów, ale potrafiono zapobiec kataklizmowi ogólnoświatowemu, pomimo zaistnienia kilku dramatycznych sytuacji, np. praktycznie skończyła się epoka kolonialna. Współpraca we wszystkich dziedzinach została ujęta w ramy instytucjonalne. I oczywiście tendencje cywilizacyjne, o których była mowa wyżej, nadal działały. Niemniej jednak świat był podzielony, po pierwsze, politycznie (blok kapitalistyczny, blok radziecki, Trzeci Świat), a po drugie, gospodarczo (podział na bogatą Północ i biedne Południe zaczął odgrywać coraz poważniejszą rolę). Różnice ekonomiczne skutkowały tym, że kraje biedniejsze miały (i nadal tak jest) bardziej ograniczony dostęp do zdobyczy cywilizacyjnych. Ta okoliczność zaczęła być uważana za szczególnie istotną. Wedle niektórych analityków światowej sceny społecznej ostatnich 20–30 lat upadek podziału na obóz kapitalistyczny i obóz komunistyczny był warunkiem sine qua non dla pojawienia się efektu globalizacji. Nie wyklucza to innego poglądu, mianowicie, że jest on charakterystycznym rysem epoki ponowoczesnej.

Diagnozy i objaśnienia globalizacji są mieszaniną różnych wątków5. Składają się z obserwacji empirycznych dotyczących ostatnich (cum grano salis) pięciu dziesiątek lat, rejestracji tendencji rozwojowych w różnych dziedzinach, konstatacji historycznych, stwierdzeń historiozoficznych, a także ocen i norm. Trudno byłoby oczekiwać czegoś innego. Niemniej jednak traktowanie globalizacji jako zupełnie nowej formacji cywilizacyjnej, np. w postaci ostrego kontrastu ponowoczesności z nowoczesnością, nie ma przekonywającego uzasadnienia. Podobnie ma się sprawa z konstatacjami historycznymi. Weźmy np. datowanie procesu prowadzącego do globalizacji na początek XVI w. Zawsze w historii funkcjonowały tendencje uniwersalistyczne, jeśli nie w obrębie całego świata, to przynajmniej regionalne i to we wcale nie małej skali. Przykładami są chociażby idee panhellenizmu i imperium Aleksandra Wielkiego, Cesarstwo Rzymskie i pax Romana, państwo Karolingów, próby budowania powszechnej monarchii chrześcijańskiej, Rzeczpospolita Obojga Narodów, imperium brytyjskie (i inne podobne), Święte Przymierze, pangermanizm, panslawizm czy ekspansja komunizmu. To prawda, że spotykały się z reakcjami separatystycznymi, nawet po swojej stronie. Podziały na „nas” i barbarzyńców, chrześcijan (muzułmanów, Żydów itp.) i pogan czy niewiernych, powstanie narodowych państw w średniowieczu, ciągłe walki wyzwoleńcze (m.in. wspomniana już dekolonizacja), Chiny jako Państwo Środka oddzielone Wielkim Murem od reszty świata czy izolacjonizm amerykański (Ameryka dla Amerykanów i doktryna Monroe’go, odmowa USA przystąpienia do Ligi Narodów) są tego wymownymi przykładami. Aczkolwiek nie ma wątpliwości, że odkrycia geograficzne odegrały olbrzymią rolę w kształtowaniu nowożytnego świata, wyprawy krzyżowe i ich następstwa stanowiły wyraźną antycypację tego, co nastąpiło 300–400 lat później. A jeszcze wcześniej mieliśmy Wędrówkę Ludów, która przyczyniła się do powstania państwa na gruzach Zachodniego Imperium Rzymskiego. A więc nihil novi sub sole.

Aby zilustrować powyższe uwagi, przytoczę, a potem zanalizuję definicję globalizacji w Wikipedii, urobioną na podstawie poważnej literatury:

Globalizacja – ogół procesów prowadzących do coraz większej współzależności i integracji państw, społeczeństw, gospodarek i kultur, czego efektem jest tworzenie się „jednego świata”, światowego społeczeństwa, zanikanie państwa narodowego; kurczenie się przestrzeni społecznej i wzrost tempa interakcji poprzez wykorzystywanie technologii informacyjnych oraz wzrost znaczenia organizacji ponad- i międzynarodowych, a w szczególności ponadnarodowych korporacji.

Wszelako znaczenie organizacji międzynarodowych rosło od początku świata, korporacje międzynarodowe i ponadnarodowe powstały kilkadziesiąt lat przed okresem globalizacji sensu stricte, a technologie informacyjne i ich doskonalenie odgrywały kluczową rolę od zawsze, także w przyspieszaniu tempa rozmaitych interakcji społecznych w skali jednostek i zbiorowości. Jeśli początki globalizacji datować na lata 60. XX w., to granica pomiędzy nią a epoką wcześniejszą jest rozmyta z uwagi na rolę ONZ, Wspólnoty Europejskiej, NATO, Paktu Warszawskiego, OPEC czy innych organizacji międzynarodowych. Nie ma przy tym znaczenia, czy niektóre z nich były wzajemnie skonfliktowane, ponieważ termin „jeden świat” jest albo truizmem (bo, jak już zauważyłem, z konieczności jest jeden), albo nie ma wyraźnego sensu (wskazuje na to cudzysłów w przytoczonej definicji), podobnie ma się sprawa z wyrażeniem „światowe społeczeństwo” (użytym bez cudzysłowu), a zwrot „kurczenie się przestrzeni” ma znaczenie wyłącznie metaforyczne, bo, o ile ma to znaczyć coraz sprawniejsze środki przemieszczania się, odległości stają się coraz mniej znaczące; dotyczy to też skrócenia czasu podróżowania (w samej rzeczy, teoretycy globalizacji często powiadają także o kurczeniu się czasu). Jeśli wziąć pod uwagę Unię Europejską jako mikromodel globalizacji, wcale nie jest pewne, czy państwa narodowe znikają po jej powstaniu. Tak więc, nawet globalizacja (a nie tylko „preglobalizacja”) nie wyklucza regionalizmu czy nawet lokalizmu. To, co pozostaje z omawianej definicji, sprowadza się do współzależności i integracji na pewno większej niż kiedykolwiek wcześniej. Wspomniana wyżej idea globalizacji jako stanu rzeczy w całym świecie społeczno-politycznym w kontekście względnego ekwilibrium totalnego stanowi dość dobry model nowej wersji wcielenia tendencji integracyjnych we współczesnym świecie.

Przechodzę do konsekwencji globalizacji w sferze kultury i świadomości społecznej, nieraz traktowanych jako bardziej charakterystyczne niż w innych dziedzinach. Podkreśla się, że nastąpiła niebywała, w porównaniu z czasami poprzednimi, standaryzacja i uniformizacja kultury, a także edukacji. Rola nowych technologii informacyjnych jest fundamentalna w tym procesie. Niemniej jednak przemiany te można traktować jako współczesny wyraz kultury masowej. Z oczywistych powodów, m.in. demograficznych, produkowanie wytworów kulturowych, np. książek czy filmów, jest, bo inaczej być nie może, obliczone na przeciętnego (w sensie statystycznym) konsumenta i dostępne mu kanały odbioru produktów. Efekty globalizacji zaznaczają się również w nauce. Stała się ona, w znacznie większej mierze niż poprzednio, rezultatem pracy zespołowej, a mniej indywidualnej. Zmieniły się środki poszukiwania i pozyskiwania informacji, a także miejsca, w których publikuje się wyniki badań. Wszelako i w tej sferze trudno mówić o całkowicie nowych formach uprawiania i rozpowszechniania nauki. Naukowcy zawsze współpracowali ze sobą, najpierw wymieniali listy, potem zapoznawali się z pracami kolegów za pośrednictwem druku, korzystali z maszyn do pisania, aż wreszcie przyszedł czas na komputery. Każde usprawnienie sposobu komunikacji w środowisku naukowym owocowało wzrostem masowości nauki i jej znajomością poza środowiskiem naukowym. Globalizacja prowadzi też do artykulacji rozmaitych postulatów mniej lub bardziej mniejszościowych, np. w sprawach orientacji seksualnej, równego statusu płci czy praw osób niepełnosprawnych. Temu także trudno się dziwić. Skoro seks przestał być tabu w wielu społeczeństwach, nie ma powodu do ukrywania skłonności dawniej uważanych za li tylko patologiczne. Feminizm ze społecznym rozumieniem płci (w sensie gender) zastąpił dawniejszy ruch emancypacyjny, a widok niepełnosprawnych przestał być powodem do odwracania głowy. Globalizacja wprowadziła wiele faktów do jawnego obiegu, dawniej starannie ukrywanych i przemilczanych. Można jednak argumentować, że chociaż te lub inne nowości w sferze kultury czy świadomości społecznej są poważne, zdają się być one kolejnym stadium społecznej ewolucji gatunku ludzkiego.

Proponowane tutaj traktowanie globalizacji jako zrozumiałego etapu rozwoju spraw ludzkich nie wyklucza jej rozbieżnych ocen. Jest to sytuacja normalna, gdyż nowe zjawiska zawsze spotykały się z rezerwą. Odmienne postawy względem globalizacji są skutkiem rozmaitych czynników. Zacznę od wskazania na powody ideologiczne. Konserwatyści ubolewają, podobnie jak wobec wielu nowości, które pojawiły się w historii, że globalizacja niweluje tradycyjne i zdrowe wartości6. Chociaż konserwatyzm na ogół przegrywał w swej negacji zmian i prawdopodobnie poniesie porażkę także w przypadku globalizacji, nie należy ignorować pozytywnej roli postaw zachowawczych, gdyż wyostrzają one spojrzenie na rozmaite konkretne zaszłości. Globalizacja jak każdy nowy stan rzeczy powoduje rozmaite skutki, których ewaluacja może być krytyczna i jest taka. W dziedzinie kultury zwraca się uwagę na obniżenie jej poziomu. Oto, jak argumentuje się, kultura nader masowa eliminuje twórczość o wysokich walorach na rzecz produkcji dóbr dostępnych szerokiej publiczności, która z natury rzeczy nie ma zbyt wysublimowanych gustów. Na podobne zagrożenie wskazuje się w przypadku nauki, której masowość, komercjalizacja i instrumentalizacja ma, zdaniem krytyków, prowadzić do zanikania wybitnych uczonych i ich wielkich dzieł. Na dodatek globalizacja w dostępie do informacji generuje rozmaite patologie, w szczególności plagiaryzm czy tzw. ghostwriting, tj. publikowanie prac naukowych pod własnym nazwiskiem, ale napisanych przez kogoś innego na specjalnie opłacone zamówienie rzekomego autora. Owe „pozorne autorstwo” coraz częściej występuje w naukach medycznych. Zjawiskiem pokrewnym jest tzw. medical writing, tj. trudnienie się publikowaniem prac naukowych pod własnym nazwiskiem, ale za duże pieniądze (przeciętna stawka wynosi 25 tys. dolarów amerykańskich). Istnieją nawet wyspecjalizowane zespoły, u których można zamawiać publikacje. Pół biedy, gdy wykonane opracowanie jest rzetelne z punktu widzenia naukowej lege artis, ale znacznie gorzej, gdy wyniki są fałszowane lub fabrykowane na wyraźne zlecenie instytucji mających w tym swój własny interes finansowy, np. koncernów farmaceutycznych, lub też, gdy chodzi o badania socjologiczne, ośrodków działalności politycznej.

Nie zgadzam się z czarnowidztwem w ocenie skutków globalizacji w kulturze i nauce. Skoro zawsze mieliśmy do czynienia z kulturą elitarną i masową, różnica w poziomie obu nie jest niczym nowym, podobnie jak to, że w drugiej uczestniczy odbiorca masowy. Nic nie wskazuje na to, że wielcy artyści są wyłącznie melodią przeszłości. Trudno, widownia telewizyjna zastąpiła, aczkolwiek nie do końca, publiczność kin i teatrów ze wszelkimi tego konsekwencjami, np. oglądaniem spektakli na leżąco i z kieliszkiem koniaku w ręce, ale np. o bilet do Metropolitan Opera czy La Scali jest równie trudno jak kilkadziesiąt lat temu. Nagrody Nobla w dziedzinie literatury i nauki nadal są dawane wybitnym twórcom i za wyjątkowe dokonania. To prawda, że łatwiej o plagiaty, że ghostwriting i medicine writing są na bakier z tradycyjnymi regułami uprawiania nauki, ale te procedery ciągle stanowią margines. W ogólności, patologie naukowe zawsze miały miejsce, a to, że obecnie są bardziej widoczne i pojawiły się nowe ich formy, wynika ze znacznego wzrostu liczby naukowców i ich produkcji oraz związanej z tym statystyki. Zrozumienie tego, że globalizacją rządzą prawidłowości statystyczne, uważam za klucz do oceny tego zjawiska i jego skutków cywilizacyjnych. W jednym z poprzednich stwierdzeń (o konsumpcji dóbr kultury) pojawiło się odwołanie do przeciętności. Kategoria ta ma podwójne oblicze. Z jednej strony jest kategorią statystyczną wskazującą na to, co typowe, a z drugiej strony pełni funkcję ewaluatywną, kwalifikując to, co przeciętne, jako niezbyt wartościowe. Skutkiem globalizacji jest ilościowe rozszerzenie sfery tego, co typowe, ale niekoniecznie tego, co niskowartościowe lub patologiczne. Dopóki margines rozmaitych patologii czy produktów tandetnych, tj. poniżej dopuszczalnych standardów, nie przekroczy pewnego punktu krytycznego, ekwilibrium społeczne (dotyczące stanu kultury i nauki), zarówno globalne, jak i lokalne, nie jest zagrożone. Na razie nic nie wskazuje na to, aby jego destabilizacja była realna. To samo tyczy się oceny przemian światopoglądowych dotyczących religii. Krytycy globalizacji wskazują, że sekularyzacja jest także skutkiem globalizacji, a jej znikanie ma fatalny wpływ na totalną kondycję moralną. Istotnie, etyczny trening moralny, zarówno indywidualny, jak i zbiorowy za pośrednictwem religii był fundamentem edukacji moralnej. Wszelako, po pierwsze, rzecz ujmując w kategoriach statystycznych, nadal odgrywa on ważną rolę, a po drugie, nie ma powodu, aby sądzić, że jest to jedyna forma zapewniająca ekwilibrium w dziedzinie moralności7.

Globalizacja ma też związek ze znacznie poważniejszymi problemami. Wedle danych (lata 2007–2008) FAO, czyli Organizacji ds. Wyżywienia i Rolnictwa, na świecie głoduje około miliarda ludzi. W krajach rozwiniętych dotyczy to tylko 15 milionów, reszta żyje w Trzecim Świecie (lub w strefie zwanej Południem), głównie w Afryce. Co 5 sekund umiera z głodu jedno dziecko, a dziennie 20 tysięcy. Rocznie przybywa około 40 milionów głodujących. Równocześnie majątek 360 miliarderów jest większy niż dochód krajów zamieszkanych przez prawie połowę ludności całego globu. Na związek tego stanu rzeczy z globalizacją można patrzeć dwojako. Z jednej strony, różnice w bogactwie i standardzie życia osiągnęły niespotykany dotychczas rozmiar. Obrazowo mówiąc, zachodzi zwielokrotniona odwrotna proporcjonalność pomiędzy bogactwem niewielkiej liczby osób a pauperyzacją coraz większej części ludzkości. Nie ma przy tym wątpliwości, że proces ten jest m.in. wynikiem struktury ekonomicznej wyznaczonej geografią wielkich korporacji gospodarczych. Nie na wiele się zda roztrząsanie dociekające, czy decyduje o tym egoizm bogatych, czy też obiektywne prawidłowości ekonomiczne; nie od rzeczy jest w tym przypadku znacznie większa dynamika demograficzna w regionach biednych, nawet skrajnie. To nasuwa drugi kąt widzenia. Globalizacja może rozwiązać ten problem, ponieważ sanacja nie jest możliwa drogą mniejszej lub większej filantropii czy przedsięwzięć na skalę lokalną. W związku z tym pojawia się oczekiwanie zbawiennej roli globalizacji w niwelowaniu drastycznych nierówności społecznych. Ma ona pobudzić wrażliwość moralną szerokich kręgów przez unaocznienie, dzięki nowym formom przekazu informacji, cierpień głodujących, ale także doprowadzić do zorganizowania i aktywizacji środków niezbędnych dla pomocy 1/6 całej populacji świata. Jest to oszacowanie minimalne, bo obejmuje tylko głodujących, a pomija niedożywionych. Nie jest to tylko kwestia moralna, ale także polityczna, albowiem ma zapobiec konfliktowi globalnemu Południa z Północą. Tak jak kiedyś walczono o ogień, ale w skali lokalnej, tak trzeba spodziewać się wojny o chleb, ale już totalnej.

Nie jest moim celem przedstawianie proroctw w sprawie przyszłego biegu wydarzeń. W samej rzeczy, kasandryczne przewidywania w sprawie wojny o głód wcale nie muszą się sprawdzić. Można racjonalnie utrzymywać, że przewaga technologiczna Północy zawsze będzie wystarczająca dla pokonania Południa. Pozostaje jednak zagadnienie oceny obecnego stanu rzeczy z zasadami sprawiedliwości, a zgodnie z tytułem niniejszego rozdziału zamierzam rozważyć kwestię sprawiedliwości w kontekście globalizacji, w szczególności w związku z dostępem do dóbr w danym regionie świata. Chodzi zarówno o dobra podstawowe, jak środki do życia i przetrwania, jak i dobra inne, np. wytwory kultury. Jest przy tym rzeczą oczywistą, że niedostatek ekonomiczny znacznie ogranicza możliwość korzystania z tych drugich8. Jest to także dyskutowane w odniesieniu do nauki. Postuluje się np. sprawiedliwy udział w uprawianiu nauki i korzystaniu z jej owoców. Tego zagadnienia dotyczył tzw. protokół wenecki z 2009 r. opracowany z inicjatywy sieci komitetów zajmujących się etyką nauki działających przy akademiach nauk w poszczególnych krajach, przy czym otwarcie stwierdza się, że dokument ten ma walor w skali całego świata. Protokół zwraca uwagę na rozmaite bariery ograniczające możność uczestniczenia w międzynarodowym ruchu naukowym. Mamy do czynienia z ograniczeniami typu politycznego polegającymi na tym, że rządy niektórych krajów, np. Korei Północnej, świadomie ograniczają udział swych naukowców w międzynarodowej wymianie naukowej. Innych trudności doznają przedstawiciele środowiska naukowego np. Autonomii Palestyńskiej z uwagi na restrykcje wprowadzane przez władze izraelskie, a motywowane obawą przed penetracją ze strony Hamasu i podobnych organizacji. Występują też bariery ekonomiczne, polegające na tym, że biedne kraje nie mają pieniędzy na finansowanie uczestnictwa swych obywateli w konferencjach i innych imprezach naukowych. Trudno porównywać możność partycypacji w życiu naukowym z dramatyzmem braku środków do biologicznego przetrwania. W tym pierwszym wypadku stosunkowo niewielki sponsoring lub nawet delikatna perswazja polityczna umożliwiają przezwyciężanie barier, natomiast nie jest to, nawet w minimalnym stopniu, efektywne w drugim. Niemniej jednak sprawiedliwość ma swój pewien stały rdzeń znaczeniowy (patrz niżej) i w każdym wypadku, gdy mowa (to są wyjaśnienia tymczasowe) o podziale jakichkolwiek dóbr czy też o dostępie do nich, znaczy mniej więcej to samo.

Nim przejdę do omówienia pojęcia sprawiedliwości, chciałbym poczynić kilka uwag na temat podziału dóbr i dostępu do nich. Chociaż oba pojęcia są ze sobą bardzo ściśle związane, nie należy ich utożsamiać. Trzeba zaznaczyć, że nie można identyfikować podziału dóbr z dostępem do nich. Rzecz wyjaśnię na konkretnym przykładzie, mianowicie dotyczącym dostępu do wody pitnej. Jest to kwestia na tyle paląca, że stała się przedmiotem odrębnego referatu plenarnego na spotkaniu Międzynarodowego Instytutu Filozoficznego w Paryżu we wrześniu 2010 r., wygłoszonego przez Alego Benmakhloufa z Maroka; tytuł referatu: „Sprawiedliwość rozdzielcza a wspólnota w posiadaniu zasobów wody”. Trudno się dziwić, że temat ten został podjęty przez autora z Afryki Północnej, ponieważ dotyczy kluczowego problemu dla tego regionu, podobnie jak dla Bliskiego Wschodu i wielu innych części świata (w szczególności afrykańskich), gdzie warunki klimatyczne i geograficzne powodują notoryczny deficyt wody. W tej sytuacji współpraca międzynarodowa w materii gospodarowania wodą i chronienia jej zasobów przed degeneracją staje się zadaniem absolutnie pierwszoplanowym. Waga problemu znajduje dobitną ilustrację w fakcie, że nie odnotowano żadnego ataku na izraelskie instalacje wodne, gdyż, jak mi ktoś wyjaśnił, obsługują one także Palestyńczyków. Niemniej jednak kolejnym powodem, może nawet ważniejszym, jest niepisana zgoda wymagająca ochrony lokalnego systemu gospodarki wodnej, a w związku z tym zamach nań byłby oceniony wyjątkowo negatywnie. Innym świadectwem znaczenia gospodarki wodnej, tym razem na Bliskim Wschodzie, jest to, że cena wody w Izraelu przekracza kwoty, jakie płaci się za energię elektryczną.

W ogólności, dostęp do wody warunkuje sposób jej podziału i może być bezpośredni lub pośredni. Pierwszy jest wyznaczony warunkami naturalnymi, w szczególności posiadaniem własnych i wystarczających źródeł. Dane państwo ma wtedy za zadanie dystrybucję wody wśród swych obywateli i na tym sprawa się kończy. Inaczej rzecz wygląda w przypadku niepełnego (w krańcowym wypadku żadnego) dostępu bezpośredniego, co wymusza korzystanie z importu, czyli dostęp pośredni. Dodatkowa komplikacja wypływa z faktu, że źródła wody (np. bieg rzek czy obszar jezior) mogą znajdować się w różnych państwach. O ile warunki naturalne nie dyktują ograniczeń w dystrybucji wody, a jest to sytuacja coraz rzadsza, nawet w krajach rozwiniętych, współpracujące strony muszą w pierwszym rzędzie wypracować jakieś reguły dostępu, a dopiero potem dzielić już we własnym zakresie. W każdym razie to drugie jest wtórne wobec pierwszego, gdyż kwestia podziału jest wtórna wobec zagadnienia dostępu. Przypadek wody pitnej można uogólnić na dowolne dobro deficytowe potrzebne ludziom czy też cenne dla nich z takich lub innych powodów. Tak czy inaczej, niepełny dostęp do dóbr zawsze powoduje perturbacje w ich podziale, a ponieważ państwa biedne cierpią na deficyt (brak pełnego dostępu do) wielu zasobów naturalnych (niekiedy deficyt bierze się z niemożności wykorzystania posiadanych surowców) i ich pochodnych w procesie przetwarzania, nie mogą same zgromadzić puli potrzebnej do dystrybucji. Jeśli postulujemy sprawiedliwy podział dóbr w każdym rejonie świata, realizacja tego zadania ma charakter międzynarodowy.

Przechodzę do pojęcia sprawiedliwości zawsze będącego przedmiotem żywego zainteresowania ze strony filozofów i prawników. Wedle Greków sprawiedliwość jest jedną z cnót. Ta pozytywna ewaluacja okazała się trwałym elementem dalszej refleksji nad pojęciem tego, co sprawiedliwe. Arystoteles odróżnił sprawiedliwość rozdzielczą (dystrybutywną) i komutatywną (wzajemną, wyrównawczą), a demonstrował ją na przykładzie wymiany towarowo-pieniężnej9. Cena towaru winna wyrównywać nakłady poniesione dla jego wytworzenia (sprawiedliwość wyrównawcza), natomiast wszyscy wytwórcy danego dobra winni jakoś uczestniczyć w podziale dochodu zyskanego z jego sprzedaży (sprawiedliwość dystrybutywna). Zdaniem Stagiryty sprawiedliwość można, a nawet trzeba odnosić też do polityki rozumianej jako rządzenie państwem. Sprawowanie władzy polega m.in. na rozdzielaniu rozmaitych dóbr wedle takich lub innych kryteriów, a dystrybucja winna być sprawiedliwa. Ma być wprawdzie równa, ale nie znaczy to jednak, że sprawiedliwy rozdział dóbr polega na ich jednakowym przydziale. Równość jako element sprawiedliwości nie sprowadza się do prostej arytmetyki, ale musi uwzględniać miejsce jednostki w strukturze społecznej, np. jej wkład do funkcjonowania całości. Rzymianie przejęli tę ideę, a jej szczególnie popularne przedstawienie pochodzi od Ulpiana i jest zawarte w formule suum cuique tribuere (oddać każdemu to, co mu się należy). Już starożytni zdawali sobie w pełni sprawę, że łatwo wyrazić zasadę sprawiedliwości dystrybutywnej (to pojęcie uważa się za paradygmatyczne), ale znacznie trudniej jest określić efektywne kryterium sprawiedliwego podziału dóbr. Kwestia ta zaprzątała uwagę wszystkich późniejszych teoretyków sprawiedliwości, a także tych, którzy dyskutowali praktyczne problemy związane np. z przywilejami dla takich lub innych kategorii osób.

Bodaj najbardziej znane i wszechstronne ujęcie współczesne pochodzi od Chaima Perelmana10. Starał się on uporządkować dyskurs, by tak rzec, sprawiedliwościowy. W planie najbardziej ogólnym mamy sprawiedliwość abstrakcyjną (formalną), której formuła postuluje jednakowe traktowanie ludzi należących do tej samej kategorii istotnej (niektórzy nazywają to zasadą równej miary). Problem polega na tym, że określenie sprawiedliwości formalnej nie sugeruje żadnego konkretnego sposobu wyznaczania kategorii leżącej u podstaw aplikacji równej miary. Perelman wyróżnił sześć odmiennych sposobów konkretyzowania zasady sprawiedliwości abstrakcyjnej:

(1) Każdemu to samo;

(2) Każdemu według jego zasług;

(3) Każdemu według jego dzieł;

(4) Każdemu według jego potrzeb;

(5) Każdemu według jego pozycji społecznej;

(6) Każdemu według tego, co mu przyznaje prawo.

Pierwsza z tych konkretyzacji zaleca czysty egalitaryzm i jest najbardziej radykalnym ujęciem sprawiedliwości dystrybutywnej czy też zasady równej miary. Pozostałe różnicują dystrybucję dóbr w zależności od takich lub innych kryteriów, aczkolwiek ostatnia jest obciążona swoistym petitio principii, gdyż jest efektywna w zależności od tego, czy samo prawo jest sprawiedliwe. Trzeba jednak odnotować, że prawo i sprawiedliwość zawsze były ściśle ze sobą wiązane, o czym świadczy m.in. to, że greckie słowo dike oznaczało jedno i drugie, a leksykograficzny związek ius (prawo) i iustitia (sprawiedliwość) jest oczywisty. Konkretyzacje (2) – (5) oferują rozmaite konkretne warianty sprawiedliwego podziału dóbr, przy czym (2) – (3) i (5) nawiązują do Arystotelesa. Można rozumieć kryteria (2) – (6) jako fuzje (1) i stosownej korekty zasady równej miary w sensie absolutnym. Mielibyśmy zatem (1) jako regułę podstawową, która podlega korekcie przez uwzględnienie dodatkowego czynnika jako wtórnego. Inaczej mówiąc, sprawiedliwy podział dóbr polega na tym, że więcej dostaje ten, czyje zasługi, dzieła, potrzeby, pozycja społeczna czy kwalifikacja przez prawo znajdują się na pocześniejszym miejscu w hierarchii decydującej o kryteriach dystrybucji.

Sprawiedliwość w wyżej omówionym sensie ma zastosowanie wobec jednostek, ewentualnie grup społecznych w ramach społeczeństwa jako pewnej całości. Gdy rozważamy globalizację, potrzebne jest pojęcie sprawiedliwości międzynarodowej11. Napotykamy jednak na poważne kłopoty w stosowaniu tej kategorii. Wynikają one z dwóch okoliczności. Po pierwsze, nie jest ono zbyt popularne, a po drugie, zwykle zacieśniane do bardzo specjalnej problematyki. W samej rzeczy, nawet obszerne traktaty o sprawiedliwości nie poruszają kwestii międzynarodowych12. Jedna z pierwszych aplikacji pojęcia sprawiedliwości do stosunków międzynarodowych pochodzi od Tukidydesa. Opisuje on debatę pomiędzy posłami ateńskimi a Melijczykami (mieszkańcami wyspy Melos)13. Ateńczycy, chcąc przekonać Melijczyków do poddania się, zauważyli, że sprawiedliwość (wprawdzie wypowiadają się o stosunkach między ludźmi, ale w gruncie rzeczy chodzi o państwa) ma miejsce wtedy, gdy strony dysponują jednakowym przymusem. Nie ma więc mowy o sprawiedliwości międzynarodowej, gdy jedno państwo jest silniejsze od drugiego. Taka koncepcja była w starożytności standardowa i w gruncie rzeczy utożsamiała sprawiedliwość z równowagą sił.

Nowe idee pojawiły się w okresie średniowiecza w związku z koncepcją wojny sprawiedliwej, całkowicie nowatorskim osiągnięciem w porównaniu z polityczną filozofią czasów starożytnych. Reguły bellum iustum obejmowały m.in. przyczynę, wypowiedzenie i sposób prowadzenia działań. Wielkie zasługi w kształtowaniu doktryny wojny sprawiedliwej położyli prawnicy polscy, mianowicie Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic. Ten drugi odpierał zarzuty Krzyżaków, którzy utrzymywali, że wojna 1409–1410 była niesprawiedliwa, gdyż król polski korzystał z żołnierzy-pogan. Włodkowic argumentował, że wojna obronna – a taką prowadziła Polska – jest sprawiedliwa, co uzasadnia niezbędne kroki dla jej skutecznego prowadzenia, natomiast wojna agresywna jest zawsze niesprawiedliwa, nawet wobec pogan, o ile żyją zgodnie z zasadami moralnymi. Prawna regulacja stosunków międzynarodowych przez dalsze kilkaset lat sprowadzała się do iuris belli et pace, czyli prawa wojny i pokoju, aczkolwiek od czasu do czasu wzbogacano ją o nowe elementy, także dyskutowane w kontekście sprawiedliwości. Kant uznał rozbiory Polski, a nie tylko samą wojnę, za akt niesprawiedliwości, a od XIX w. zaczęły pojawiać się konwencje chroniące ludność cywilną przed skutkami działań wojennych jako niesprawiedliwymi wobec biernych świadków wydarzeń. Z drugiej strony, pierwsze międzynarodowe trybunały sprawiedliwości afiliowane przy Lidze Narodów lub ONZ miały za zadanie rozstrzygać konflikty na tle działań wojennych lub z nich wynikające, np. rekompensaty, ewentualnie podobne, np. dotyczące żeglugi handlowej. Rozwój współpracy międzynarodowej sprawił, że jurysdykcja tych trybunałów objęła znacznie szerszy zakres, w tym sprawy gospodarcze.

Powyższy krótki przegląd rozwoju prawa międzynarodowego wskazuje na wyraźną tendencję rozwojową, mianowicie od prawa wojny i pokoju do regulacji najrozmaitszych stosunków wypływających z coraz rozleglejszej współpracy pomiędzy państwami dokonującej się na różnych polach. O ile dawniej przyjmowano, że państwa są wiązane swoją wolą i tylko nią, obecnie powszechnie przyjmuje się obowiązek respektowania interesów bliższego lub dalszego otoczenia międzynarodowego. Ewolucja prawa międzynarodowego po 1945 r. może być traktowana jako jeden z bardziej wyrazistych symptomów drogi do globalizacji. Niemniej jednak trudno byłoby utrzymywać, że zastany stan regulacji prawnej czy działające trybunały międzynarodowe są właściwymi, nie mówiąc już o skuteczności, instrumentami w rozwiązaniu problemu głodu czy innych niedoborów dóbr podstawowych w skali światowej, a nawet regionalnej. Rzecz w ogóle nie bardzo nadaje się do rozstrzygnięć prawnych, np. nie wiadomo, kto, kogo, za co i na jakiej podstawie miałby pozywać do Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości w Hadze. Wbrew pozorom równie małe widoki ma wnoszenie spraw do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w Strassburgu, aczkolwiek można zasadnie argumentować, że głodowanie jest niezgodne z prawami człowieka. Pomijając już fakt, że Europa nie należy do strefy głodu, obywatel (lub grupa obywateli) może procesować się z własnym państwem, a nie z obcym. Jasne, że, przynajmniej na razie, obywatel Somalii nie ma żadnych szans, aby pozwać Unię Europejską (czy jakieś państwo członkowskie tej wspólnoty) za to, że nie otrzymał pomocy żywnościowej z tego terenu. Byłoby zresztą rzeczą niezbyt poważną uzależniać dystrybucję dóbr podstawowych od wyroków sądowych, nie tylko z powodu przewlekłości przewodów przed trybunałami. Być może kiedyś pojawią się konwencje nakładające obowiązek natychmiastowej i bezwarunkowej pomocy głodującym czy wymagającym innego wsparcia, ale jest to kwestia przyszłości, może nawet bardzo odległej. Na razie pomoc jest dyktowana poczuciem obowiązku moralnego. Wiadomo jednak, że nie jest wystarczająca i taką pozostanie, o ile stan obecny będzie utrzymany.

Walka z głodem (to zjawisko jest najlepiej zbadane i traktuję je jako dobrze ilustrujące kwestie związane z deficytem dóbr w skali ponadregionalnej) jest przede wszystkim problemem ekonomicznym. Ocenia się (dane FAO za 2006 r.), że 13 miliardów dolarów wystarczyłoby na opanowanie sytuacji. Uzupełniając wcześniejsze liczby, dodam, że w latach 90. XX w. umarło z głodu 100 milionów dzieci. Ich uratowanie kosztowałoby tyle, co 10 bombowców lub równowartość dwudniowych nakładów na cele militarne. Niektóre kraje (w sumie 30, w tym Chiny i Indie) rozwiązały problem głodu własnymi siłami lub przy niewielkiej pomocy z zewnątrz. Niemniej jednak trudno oczekiwać, aby było to możliwe w skali światowej bez zewnętrznej pomocy. Nie ma też większych szans na skuteczne działania czysto filantropijne ze strony bogatych sponsorów. Potrzebna jest zorganizowana akcja polityczna, a globalizacja stwarza po temu stosowne ramy ideowe, ponieważ motywuje protekcję ekwilibrium w skali przekraczającej lokalność. Wszelako dotychczasowa koncepcja sprawiedliwości nie bardzo przystaje do rozważanej sytuacji. Powinna być zrewidowana, a właściwie uzupełniona w pewien sposób. Łatwo zauważyć, że deficyt dóbr podstawowych w skali światowej nie podlega rozwiązaniu przez aplikację zasady sprawiedliwości rozdzielczej, nawet z dalszą korekcyjną kwalifikacją w rodzaju „każdemu wedle potrzeb”. Trudno bowiem porównywać potrzeby żywnościowe sytego Europejczyka czy Amerykanina z tymi, które trapią mieszkańca Afryki Równikowej. Dotyczy to także dóbr mniej podstawowych niż żywność, gdyż rzecz nie w tym, że naukowiec z Korei Północnej ma większe (lub mniejsze) potrzeby uczestniczenia w życiu naukowym lub kulturalnym od swego kolegi na południe od 38. równoleżnika, ale w minimalnej (lub żadnej) możliwości wygłoszenia referatu na międzynarodowej konferencji w dziedzinie, w której jest wybitnym specjalistą. Podobnie jeśli dodatkowo jest melomanem interesującym się operą, nie tylko nie ma szans na wyjazd do Nowego Jorku na spektakl w Metropolitan Opera, nawet gdy go na to stać, ale w przeciwieństwie do mieszkańca Krakowa, nie ma szans także na to, by transmisję z rzeczonej sceny oglądnąć w kinie (pod Wawelem dzieje się to w kinie „Kijów”).

W poprzednim zdaniu pojawił się termin „szansa”. Jest rzeczą naturalną powiedzieć, że jedni mają mniejsze szanse od innych, aby mieć swój udział w życiu naukowym czy kulturalnym. Tedy postulat, aby sprawiedliwość dotyczyła także wyrównywania szans, wydaje się całkiem na miejscu. Chociaż jest to pewne, może nawet istotne uzupełnienie listy ułożonej przez Perelmana, wskazanie na różnice w szansach jest zbyt słabe, przynajmniej w odniesieniu do dóbr podstawowych. Wprawdzie dostęp do nich można uważać za jakiś rodzaj szans, ale nie oddaje to istoty rzeczy. Kategoria szansy ma jakiś posmak subiektywny, bo wskazuje na możliwości, które mogą, ale nie muszą być wykorzystane. W przypadku głodu i podobnych zagrożeń mamy do czynienia z całkowitym brakiem szans polegającym na tym, że dostęp do żywności jest niezależny od działań tych, którzy jej potrzebują. Wcześniejsze rozważania sugerują wprowadzenie pojęcia sprawiedliwości partycypacyjnej, tj. zastosowania zasady równej miary w dostępie do dóbr14. Wyrównywanie szans, omówione wcześniej, byłoby przypadkiem szczególnym realizacji sprawiedliwości partycypacyjnej. Podobnie jak w wypadku sprawiedliwości dystrybutywnej także partycypacyjna może być kwalifikowana korekcyjnie, np. z uwagi na potrzeby. W perspektywie globalizacji urzeczywistnienie sprawiedliwości partycypacyjnej wymaga interakcji potrzebujących i tych, którzy pomocy potrzebują, w skali ponadlokalnej. Niemniej jednak globalizacja wprawdzie to ułatwia, ale nie oferuje automatycznego rozwiązania, ponieważ żadna norma z niej automatycznie nie wynika. Jedni powiedzą, że bogaci mają moralny obowiązek umożliwienia dostępu do dóbr, które są deficytowe dla biednych, a inni, że skłania do tego czysty egoizm i ochrona własnych interesów na długą metę. Globalizacja jako taka, powtarzam to raz jeszcze, nie jest sama w sobie ani dobra, ani zła. Można ją uzupełniać rozmaitymi postulatami, zarówno etycznie godziwymi, jak i amoralnymi.

1 Rudymentarne informacje o globalizacji, z których korzystam w niniejszym artykule, można znaleźć w haśle „Globalizacja” (autor: M. Czyżewski) w Encyklopedii socjologii, t. 1: A–J, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 241–245, a także w rozmaitych źródłach zamieszczonych w Internecie. Cel i charakter niniejszego artykułu nie wymagają sięgania do bardziej zaawansowanej literatury. Dotyczy to nie tylko globalizacji, ale również rozmaitych kwestii ogólnosocjologicznych.

2 Kwalifikacja „prawie” przy „wszyscy” nie jest bezzasadna. Hasła „Globalizacja” nie ma w Słowniku społecznym, pod red. B. Szlachty, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, stanowiącym obszerne kompendium wiedzy z zakresu nauk społecznych, opracowane głównie z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej czy też, ogólniej mówiąc, konserwatyzmu politycznego. Ponieważ trudno to uznać za zwykłe przeoczenie, rzecz wymaga jakiegoś objaśnienia. Por. niżej, przypis 6.

3 Na razie pomijam konsekwencje w sferze świadomości i postaw.

4 Oczywiście jest to obraz uproszczony i wyidealizowany, gdyż pomija okrutne poczynania państw kolonialnych na terytoriach od siebie zależnych. Niemniej jednak nie miało to wpływu na świadomość europejską. Sprawy w Europie też nie były jednym pasmem lukru społecznego, ale optymizm stanowił postawę dominującą.

5 Nadal pomijam oceny globalizacji i nadzieje w niej pokładane.

6 Globalizacja jest szczególnie negatywnie oceniana przez ideologów katolickich. Widać to wyraźnie w haśle „Globalizm” (autor: P. Jaroszyński) w Powszechnej Encyklopedii Filozofii, t. 3: E–H, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2002, s. 796–799; być może tym należy tłumaczyć sytuację wskazaną w przypisie 2. W samej rzeczy, globalizacja także skutkuje aprobatą lub przynajmniej tolerancją dla aborcji, eutanazji, zapłodnienia in vitro czy homoseksualizmu, a więc zachowaniami niezgodnymi z ortodoksyjną moralnością katolicką (jej zwolennik oczywiście zaprotestuje na takie dictum, powiadając, że jest to po prostu prawo natury, jedyne i powszechne). Socjologiczne wyjaśnienie rzeczonej aprobaty czy tolerancji jest nadzwyczaj proste i odwołuje się do znanego faktu, że jeśli jakaś niejawna forma zachowania się nie jest wyraźnie niezgodna z elementarnymi regułami, a nadto cieszy się pewnym stabilnym uznaniem, może liczyć na szersze poparcie w przypadku jej upublicznienia. Jest to oczywiście bardzo ogólnikowe wyjaśnienie, które nie wyklucza wyjątków czy też kontrprzykładów.

7 Ograniczam się do przeglądu niektórych ocen negatywnych dotyczących globalizacji w dziedzinie kultury duchowej i postaw społecznych. Ewaluacje pozytywne wskazują np. na zwiększenie szans udziału w kulturze i nauce czy rozpowszechnienie tolerancji wobec inności.

8 W samej rzeczy, poprzednie uwagi o skutkach globalizacji w kulturze i nauce dotyczyły krajów rozwiniętych.

9 Arystoteles rozważał też sprawiedliwość retrybutywną polegającą na sprawiedliwej odpłacie (w praktyce: karze) za popełniony czyn.

10 Ch. Perelman, O sprawiedliwości, przeł. W. Bieńkowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1959.

11 Całkowicie pomijam pojęcie sprawiedliwości społecznej, ponieważ jest ono nadmiernie obciążone niezbyt chlubnym spadkiem historycznym, a na domiar wyjątkowo mętne.

12 Tak jest np. w przypadku znanej monografii: J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994.

13 Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. K. Kumaniecki, Ossolineum, Wrocław 1991, rozdz. 5.89. Obszerne omówienie tzw. dialogu melijskiego można znaleźć w książce W.J. Koraba-Karpowicza, Historia filozofii politycznej od Tukidydesa do Locke’a, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2010, s. 27–31.

14 Zaznaczam, że sprawiedliwość partycypacyjna jest czymś innym niż zasada równego uczestnictwa w rozumieniu Johna Rawlsa, która dotyczy życia politycznego. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, dz. cyt., s. 303–305.

Spis treści

Wstęp

Spór o granice wiary i niewiary w przestrzeni antropologicznej

Globalizacja i sprawiedliwość

Wolność pozytywna, wolność negatywna i prawa obywatelskie (na przykładzie wolności religijnej)

Podmiotowość zwierząt w aspekcie filozoficznym

Moralność, cena wołowiny i Trybunał Konstytucyjny

Apage, Satanas, ale co dalej?

Szowinizm gatunkowy, humanitaryzm i animalocentryzm

Wyzwolenie Wyspiańskiego i filozofia transcendentalna

Sfera publiczna, sfera prywatna i wolność religijna

Glosa na temat Holokaustu

Czy Holokaust jest (nie)przedstawialny?

Czas, przestrzeń, ruch i życie

Jak ewaluować Platona?

Głos w dyskusji o ewaluacji

Demokracja i sztuka

O praworządności

Nota bibliograficzna

Indeks nazwisk