Od autora

Przyjaźń zawsze odgrywała istotną rolę w moim życiu i postrzeganiu samego siebie. Nie widzę siebie bez najbliższej rodziny i bez rodziny z wyboru: przyjaciół i przyjaciółek wspólnych z reguły mnie i mojej żonie; jej dezaprobata wykluczała z tego grona. Kilka przyjaźni zachowałem z dzieciństwa przez wszystkie późniejsze lata. Inne nawarstwiały się stopniowo z biegiem czasu. Każdej wiele zawdzięczam. Ale szczególnie dużo zawdzięczam tym nielicznym osobistościom, które stały się dla mnie nauczycielami i wzorami. Mistrzami. Również one weszły przeważnie do kręgu przyjaciół, acz zazwyczaj z zachowaniem dystansu narzuconego ich wiekiem i pozycją.

Ta książka jest o przyjaciołach i mistrzach – ale nie tylko. Mówię też o wydarzeniach i przedsięwzięciach, w jakich uczestniczyłem, oraz o niektórych wybitnie ważnych lekturach. Tym sposobem opowiadam o sobie, nie wprost jednak, lecz pokazując własne życie rozszczepione niejako przez pryzmat konfrontacji z innymi osobami. Jest więc ta książka odmianą autobiografii – autobiografią zapośredniczoną.

Jak klamra, spina ona dwa brzegi mojego życia. Zebrałem tu bowiem rzeczy napisane w ciągu pięćdziesięciu lat, bardzo dawne i całkiem nowe. I bardzo różnorodne: wspomnienia pośmiertne i laudacje, analizy dzieł i poglądów, portrety i sylwetki, listy, rozmowy i prezentacje. Każdą poprzedza wstęp napisany specjalnie do tej książki, niekiedy kilkuzdaniowy, niekiedy znacznie bardziej rozbudowany, który wprowadza niezbędne wyjaśnienia i dopełnienia. Wszystko to razem powinno w moim zamierzeniu tworzyć jedną zwartą całość. Nie mnie sądzić, czy zaiste tak jest.

Zebrane tu teksty powstawały od przypadku do przypadku, zależnie od okoliczności. Tym tłumaczy się kilka poważnych luk. Nie ma tu więc portretu osobistości, która wywarła znaczny i trwały wpływ na moje myślenie: wielkiego francuskiego matematyka i filozofa, René Thoma. Nie mówię nic lub prawie nic o czasopiśmie, z którym jestem związany od dwustu numerów i blisko czterdziestu lat, o „Le Débat”, i o osobach, które widuję najczęściej, bo z reguły raz w tygodniu, na naszych spotkaniach redakcyjnych: o Pierre Nora i o Marcelu Gauchet. Pomijam też milczeniem historię Muzeum Europy i nieodłącznej od niego belgijskiej firmy Tempora, a wraz z tym – dwóch przyjaciół, z którymi od dwudziestu lat współpracujemy w Brukseli i wielu innych miastach europejskich: Elie Barnaviego i Benoît Remiche’a. Tak się po prostu złożyło, że nie miałem okazji, by pisać o nich wszystkich z perspektywy osobistej. Teksty analityczne lub sprawozdawcze o Thomie czy Muzeum Europy łatwo znaleźć w wykazie moich publikacji.

Lista moich grzechów jest znacznie dłuższa. Z najbliższych przyjaciół lub partnerów intelektualnych są tu bowiem nieobecni lub zbyt mało obecni: Teresa i Daniel Beauvois, Katarzyna i Marek Beylinowie, Jerzy W. Borejsza, Benedetto Bravo, Wiktor Dłuski, Wojciech P. Duda, Jean-Marie Goulemot, Michał Głowiński, Justyna Guze, Maryla Hopfinger-Amsterdamska, Wiesław Juszczak, Wojciech Karpiński, Marcin Kula, Andrzej Mencwel, Maria i Bohdan Paczowscy, Bernard Poulet, Krystyna i Karol Sachsowie, Irena i Aleksander Smolarowie, Małgorzata Szpakowska, Lech Szczucki, Barbara Toruńczyk, Maria Wodzyńska, Paola Zambelli. Czytelnik zainteresowany moją biografią musi koniecznie uwzględnić ich wszystkich, są bowiem jej niezbywalną częścią.

Na zakończenie pragnę wyrazić serdeczną i głęboką wdzięczność Piotrowi Kłoczowskiemu za przyjęcie tej książki do kierowanej przez niego „Biblioteki Mnemosyne” oraz Annie Czekanowicz-Drążewskiej i Stanisławowi Rośkowi za doprowadzenie do jej szybkiego wydania.

Antony, 25 czerwca 2018

Zamiast wstępu:
Moje prywatne porachunki z XX wiekiem. Rozmowa z Magdaleną Bajer

MAGDALENA BAJER: Co wyniósł Pan z domu?

KRZYSZTOF POMIAN: Kilka ważnych rzeczy. Po pierwsze, miłość do książek. Rodzice mieli ogromną bibliotekę, która pozostała przedmiotem mojej nostalgii. Ocalały z niej po wojnie dwie książki. Jedną znalazł na straganie profesor Stanisław Ossowski, który był przyjacielem mojego ojca i zobaczył jego podpis. Była to Hiszpania Jerzego Borejszy. Druga trafiła do biblioteki Józefa Rybickiego, pułkownika AK, gdzie Adam Michnik odkrył na niej podpis ojca powiedział o tym Rybickiemu, a ten mi książkę ofiarował. Były to reportaże Ksawerego Pruszyńskiego W czerwonej Hiszpanii. Już w tym widać postawę ideową, o której będzie mowa.

I inteligencką tradycję.

Tak. Po stronie ojca, Stefana Purmana, bo takie było nazwisko naszej rodziny i moje do wieku dwunastu lat; wyjaśnię później, kiedy i dlaczego uległo zmianie. Purmanowie mieszkali we Włocławku i byli żydowską, polonizującą się rodziną, w pokoleniu mojego ojca spolonizowaną już całkowicie. Ale w domu kultywowano pamięć o przodkach, zwłaszcza o Izaaku Tugendholdzie, znaczącej postaci żydowskiego Oświecenia w Warszawie pierwszych dziesięcioleci XIX wieku i moim prapradziadku. Z domu wyniosłem więc świadomość tego, że jestem Polakiem, który miał przodków Żydów. Wyniosłem też przekonanie, że naturalną drogą człowieka jest zdać maturę, skończyć studia i zrobić doktorat. Mój ojciec miał doktorat Uniwersytetu Warszawskiego, był polonistą. Matka skończyła Wyższą Szkolę Handlową [po wojnie SGPiS, obecnie Szkoła Główna Handlowa – M. B.]. Kolejna rzecz wyniesiona z domu to coś trudnego do opisania, co określiłbym jako Żoliborz.

WSM?

Oczywiście. Mój ojciec był jednym z pierwszych członków Warszawskiej Spółdzielni Mieszkaniowej. Kiedy się urodziłem, mieszkaliśmy na tak zwanej Pierwszej Kolonii, potem na Czwartej… Określało to zainteresowania, kręgi towarzyskie, moich szkolnych kolegów. Chodziłem do przedszkola RTPD [Robotnicze Towarzystwo Przyjaciół Dzieci – M. B.], z którego zostało mi do dziś kilka przyjaźni; po wojnie – do szkoły RTPD. Ostatnio opisał mnie zabawnie Jarek Abramow-Neverly w swojej książce Lwy wyzwolone.

Znam tę książkę. Stąd między innymi mam pewne pojęcie o klimacie ideowym WSM…

Ale jeśli Pani pyta o to, co wyniosłem z domu, to dziedzictwem, które najsilniej zaciążyło na moim życiu, był komunizm. Ojciec – urodzony w 1895 roku – był przed pierwszą wojną światową, razem z dwoma starszymi braćmi, działaczem PPS-Lewicy, w kręgu Marii Koszutskiej (Wery Kostrzewy). Cały ten krąg znalazł się na kongresie założycielskim Komunistycznej Partii Robotniczej Polski w 1918 roku. Żartowałem, że ten zjazd był „wydarzeniem rodzinnym”, gdyż jeśli doliczyć kilku kuzynów, mieliśmy znaczną reprezentację.

Uczono nas w szkole, po wojnie, o tragicznym losie KPP, skąpiąc wszakże szczegółów.

Najstarszy z moich stryjów, Henryk Purman, wycofał się z KPP po 1920 roku, choć pozostał jej sympatykiem; zginął w Auschwitz. Stryj Leon, który był jedną z czołowych postaci Kominternu (międzynarodówka komunistyczna), zastrzelił się w Moskwie w 1933 roku, niedługo przed moim urodzeniem. Ojciec był w KPP do 1937 roku, kiedy to został z niej wykluczony za swoje zdecydowanie negatywne stanowisko wobec procesów moskiewskich, zwłaszcza wobec likwidacji w ZSRR – to się wtedy właśnie działo – kierownictwa KPP. O swym wykluczeniu dowiedział się, siedząc w polskim więzieniu, bodaj w Rawiczu. Zmarł w Workucie wkrótce po wypuszczeniu z łagru. Tak więc z trzech braci jednego zamordował hitleryzm, a dwóch – wprost lub pośrednio – bolszewizm. Te losy ojca były przyczyną zmiany nazwiska z Purman na Pomian. Był to pseudonim ojca, którym opatrywał przeważnie swoje tłumaczenia. Dużo tłumaczył: z angielskiego, z niemieckiego, z włoskiego; było to, od czasu gdy pozbawiono go prawa nauczania, jedyne źródło jego zarobków. Kiedy wróciliśmy w 1946 roku ze Związku Radzieckiego, PPR, w osobach jej upoważnionych przedstawicieli, uznała, że Purman to nie jest dobre nazwisko: wykluczenie z KPP, śmierć w łagrze… Powiedziano mamie: „Lepiej, żeby Krzysia nie pytano o te rzeczy”. I trzeba powiedzieć, że kiedy przyszedłem na uniwersytet, nikt o nic nie pytał, choć wielokrotnie opowiadałem mój życiorys i choć wysłuchiwali tego na zebraniach partyjnych ludzie, którzy znali ojca, a i mnie niekiedy znali od dziecka.

Proszę powiedzieć więcej o tej wersji komunizmu, jaką Pan wyniósł z domu.

To skomplikowane i nie da się tego wytłumaczyć bez ekskursu w stronę historii rodzinnej. Ojciec był w domu – za życia i po śmierci – postacią intelektualnie i moralnie dominującą. Mama pochodziła z drobnomieszczańskiej, żydowskiej rodziny z Lublina, powiązanej z chasydyzmem; pod tym względem Szwergoldowie byli na antypodach Purmanów. Jej rodzice przenieśli się do Warszawy w roku bodaj 1918. Mama była o kilkanaście lat młodsza od ojca, którego poznała jako jego uczennica w liceum; miał jeszcze wtedy prawo nauczania odebrane mu później. Wywarł na nią ogromny wpływ. Kiedy zdała maturę i poszła na studia, ojciec rozwiódł się z pierwszą żoną, też komunistką, która zginęła potem w Związku Radzieckim w latach trzydziestych. Rodzice przeżyli ze sobą niespełna dziesięć lat, z przerwami na pobyty ojca w więzieniu. Wystarczyło to, by mama przejęła w całej pełni tradycję rodzinną Purmanów i została jej depozytariuszką aż do swej przedwczesnej śmierci.

Umarła, mając pięćdziesiąt lat, w 1962 roku. Ale zdążyła ukształtować mnie, nadać kierunek mojemu życiu. I choć kilkakrotnie sprawiłem jej zawód, o czym dalej, teraz bardziej niż dawniej – kwestia wieku – zdaję sobie sprawę z tego, w jak wielkim stopniu jestem produktem jej edukacji, w której, dzięki niej, była też nieustannie obecna postać ojca.

Kiedy wybuchła wojna, miałem pięć lat. Rodzice wyjechali z Warszawy ostatnim pociągiem – 5 września. Mama chciała przedostać się przez Rumunię na Zachód, nie wiem, co myślał o tym ojciec. Zdaje się, że miał wątpliwości. O naszych losach przesądził bieg wydarzeń: 17 września Czerwona Armia zagarnęła nas w Zbarażu. Stamtąd rodzice pojechali do Lwowa, gdzie w styczniu lub w lutym 1940 roku ojca aresztowano razem z Władysławem Broniewskim, serdecznym przyjacielem od dawna. Proces odbył się bodaj w początkach roku 1941 w kijewskoj pieriesyl’noj tiurmie: Broniewski powędrował na Łubiankę, ojciec dostał osiem lat ciężkiego łagru, nas z matką, jako rodzinę „wroga ludu”, wywieziono do Kazachstanu, pod Semipałatyńsk. W grudniu 1941 roku, po porozumieniu Sikorski–Majski, ojca wypuszczono, ale był chory, śmiertelnie wyczerpany, i wkrótce potem zmarł w Workucie. Dowiedzieliśmy się o tym dość szybko, bo gdy tylko powstała ambasada polska w Buzułuku, Ksawery Pruszyński i Broniewski, który się tam znalazł, poruszyli niebo i ziemię, żeby odnaleźć mego ojca i nas. Pomagali nam, przysyłając pieniądze i jakieś paczki. Wszystko to przeżywałem zupełnie świadomie, bo mama, która miała wtedy dwadzieścia dziewięć lat, nie miała z kim rozmawiać i wprowadzała mnie w całą sytuację. A poza tym uważała, że muszę wiedzieć, kim jestem, na wypadek gdybym miał, jak Cezary Baryka, wracać sam do Polski. W 1942 roku bardzo ciężko zachorowała, bała się, że umrze, i nauczyła mnie historii rodzinnej, poczynając od wspomnianego już Izaaka Tugendholda, a kończąc na dziejach polskiego komunizmu, takich jakich jeszcze długo później nie można było ujawniać. Odpowiedź na Pani pytanie jest więc taka: wyniosłem z domu komunizm tragiczny, z którego istnienia większość ludzi, zwłaszcza młodszych, nie zdaje sobie dziś sprawy.

Po wojnie spotkali się komuniści takiej formacji, jak Pana rodzice, z tymi, co zgłaszali akces, nie znając ich historii.

Tak, i była przepastna różnica między starymi komunistami a młodymi, którzy w czasie okupacji wstępowali do PPR, a zwłaszcza – do pepeerowskiej partyzantki. Polegała ona na tym, że ci drudzy znali jedynie oficjalną wersję tak zwanej historii ruchu robotniczego i nic poza tym, a pierwsi wiedzieli, jak było naprawdę, ale ich wiedza nie wychodziła poza małą garstkę wtajemniczonych. Nie mówili o tym, bo byli zdyscyplinowanymi komunistami, a KPP została rozwiązana uchwałą Kominternu w 1938 roku. Nie mówili, bo nie chcieli „szkodzić partii i Związkowi Radzieckiemu”. Ale jakąś rolę odgrywał w ich postawie również strach: strach przed wykluczeniem, które by odebrało ich życiu to, co uważali za jego sens, i bardziej pospolity strach przed represjami: stracili najbliższych w czystkach, łagrach i sami ich zaznali; pamięć o tym towarzyszyła im stale. Toteż wiedza tajemna o historii polskiego komunizmu była dla nich wiedzą o jakiejś strasznej pomyłce, a nie o zbrodniczości systemu, nie przeszkadzała im przeto realizować w Polsce „linii partii”, czyli – do 1956 roku – stalinowskiej polityki. Ale ta wiedza tkwiła w nich gdzieś wewnątrz i zaczęła dawać o sobie znać, kiedy współczesność zderzyła się z przeszłością.

Jak Pan to tłumaczy?

Nie bardzo lubię termin religion séculière, świecka religia, który wprowadził do literatury przedmiotu Raymond Aron. Ale zwrócenie uwagi na rolę wiary wydaje się trafne. Gdyż była to wiara: przekonanie o przyszłym wyzwoleniu ludzkości za sprawą komunizmu w jego wersji marksistowsko-leninowskiej tak wszechogarniające i tak silne, że można było poświęcić dla niego życie – własne i cudze. Przekonanie, z którym komuniści utożsamili się w młodości, dla którego narażali się i cierpieli; mowa o tych, którzy działali nielegalnie. Ale prawdziwa wiara ma nie tylko wymiar egzystencjalny: przeżyciowy i jednostkowy. Ma nadto niezbywalnie wymiar społeczny czy grupowy: jest poczuciem uczestnictwa w całości wobec jednostki transcendentnej, w tym przypadku – w partii, a wraz z tym – więzi z towarzyszami, na ogół bardzo silnych, które trwały w nowych warunkach. Do tego dochodził wspominany już strach. Tyle chyba można powiedzieć z sensem na ten temat, pamiętając wszelako, że zachowania ludzkie nie są dla nas w pełni zrozumiałe.

Zagrożenie warunkowało wierność…

Wierność niekiedy tragiczną. Moja matka, która nie miała już żadnych złudzeń, która widziała Związek Sowiecki od środka, która, jako wiceprzewodnicząca ZPP obwodu semipałatyńskiego, organizowała repatriację do kraju i narażała się, przewożąc w naszym wagonie ludzi, którzy uciekli z łagru – jednocześnie uważała, że obowiązuje ją Conradowski imperatyw wierności, właśnie tragicznej, zarazem wobec Polski i wobec komunizmu, czy raczej własnej komunistycznej przeszłości. Wobec Polski: gdy została wysłana na Zachód, wróciła stamtąd, choć mogła zostać razem ze mną i wybrać spokojne życie. Powrót do Kraju był dla niej czymś zupełnie oczywistym, a jednocześnie o mnie okropnie się bała. Miała powody po temu: z jej rodziny zginęło podczas wojny sześćdziesiąt kilka osób, a z rodziny ojca zostało tylko dwoje dalekich kuzynów. Wobec komunizmu: należała do PPR i do PZPR, ale nigdy nie przyjęła żadnych funkcji partyjnych. W Ministerstwie Handlu Zagranicznego, gdzie pracowała, podśmiewano się z tego, że kiedy są jakieś zebrania wyborcze, ona dostaje wielodniowej migreny i bierze zwolnienie lekarskie. Nie posługiwano się wtedy określeniem: zaburzenia psychosomatyczne, ale to był klasyczny przypadek takich zaburzeń. Bardzo nie chciała, żebym wstąpił do partii. Uważała, że powinienem studiować medycynę albo biologię i trzymać się „od tego wszystkiego z daleka”. Zawiodłem ją. Kiedy wstąpiłem do PZPR, w 1952 roku, razem z grupą moich szkolnych kolegów, dzięki rekomendacji przyszywanej ciotki, przedwojennej komunistki ze stażem w Fordonie, mama przy mnie zrobiła jej z tego powodu dziką awanturę. Umarła zbyt wcześnie, by zobaczyć dalsze konsekwencje tego kroku, choć z punktu dojścia byłaby chyba zadowolona.

Czy w Pana akcesie do partii był też element wiary, że w Polsce uda się komunizm taki, jakiemu oddani byli rodzice?

Pewnie tak. Wiara w to, że można uniknąć powtarzania drogi Związku Radzieckiego – masowego terroru, czystek, procesów, łagrów, kolektywizacji rolnictwa – tkwiła głęboko w niektórych komunistach z pokolenia moich rodziców i w niektórych moich rówieśnikach. Ja również ją podzielałem. W pierwszych latach po wojnie mogło się wydawać, że sprawy pójdą w kierunku, który streszczało hasło „polskiej drogi do socjalizmu”. 1948 rok rozwiał te złudzenia, ale po Październiku 1956 ogólnonarodowy entuzjazm wobec Gomułki, który udzielił się nawet emigracji, brał się z ożywienia przez niego nadziei na „polską drogę do socjalizmu”. Rozczarowanie przyszło szybko; wrócimy do tego.

Różny stosunek do radzieckiego wzorca dzielił PPR, a później – PZPR, na komunistów polskich i komunistów sowieckich, to znaczy Polaków, którzy czuli się bardziej obywatelami sowieckimi niż Polakami, co zresztą nie przeszkadzało im, gdy uważali, że tak trzeba, szermować nacjonalistycznym frazesem i kumać się z polską skrajną prawicą namaszczoną przez generała Sierowa z NKWD. Nie pokrywało się to z podziałem na „starych”, którzy przyszli z KPP, i tych, co wstąpili podczas wojny lub bezpośrednio później. Inne czynniki odgrywały tu istotną rolę: wykształcenie, pochodzenie, kręgi towarzyskie, cechy osobowe… Ale był to podział realny i głęboki, który dał o sobie znać i w Październiku 1956, i podczas późniejszych kryzysów politycznych, aż po rok 1989. Bez uwzględnienia go niewiele można zrozumieć z historii PRL.

By to wyjaśnić, przytoczę znane słowa Broniewskiego, bo według mnie on jest wyjątkowo dobrym przykładem tego, co nazywam polskim komunistą: „Są w ojczyźnie rachunki krzywd / Obca dłoń ich też nie przekreśli”. Polscy komuniści nie mieli wątpliwości, że to są nasze rachunki i że to my musimy je wyrównać. Chcieli być wierni i partii, i Polsce. Mówiąc to, nie chcę bynajmniej ich usprawiedliwiać. Chcę tylko pokazać, że motywacje członków PPR i PZPR bywały różne i że trzeba umieć je odtworzyć, jeśli chce się zrozumieć postępowanie jednostek. Ale zrozumieć czyjeś postępowanie – to jedno. A uznać zasadność jego motywacji – to całkiem co innego. Jestem za pierwszym, nie za drugim.

Mnie w ZMP wmawiano, a i na studiach też, tak zwaną socjalistyczną moralność, która w ujęciu marksistowskim była podporządkowana obiektywnym i nadrzędnym wobec niej prawom historii, zatem pojęcia dobra i zła były zmienne. Z tego, co Pan mówi, komuniści z kręgu Pana rodziców postępowali wedle uniwersalnych reguł – wierności, lojalności, prawdomówności…

Jedni tak, inni nie. Dużo później usłyszałem od mego przyjaciela Konstantego Jeleńskiego bardzo trafne zdanie, że osobowości i charaktery są ważniejsze niż wyznawane ideologie. W środowisku partyjnym, jak w każdym innym, wiedziano, kto jest uczciwy, a kto – nie. Wiedziano na przykład, że Jerzy Putrament jest postacią szmatławą, a Włodzimierz Sokorski – skrajnym oportunistą.

Oni sami, myślę, też to wiedzieli.

Zapewne, bo wychowano ich w tradycyjnych zasadach… Bycie komunistami jednym nie przeszkadzało rygorystycznie przestrzegać tych zasad, a innym nie przeszkadzało być łajdakami… Wspomniała Pani o ZMP – ja wszedłem do władz ZMP po Październiku 1956 roku, mówiąc od razu, że przychodzę rozwiązywać organizację. Za niewielki, ale jednak powód do swej chwały uważam to, że ten punkt mojego programu wyborczego został stuprocentowo zrealizowany na początku 1957 roku. Trzeba przyznać, że nie było to tak całkiem spontaniczne: Biuro Polityczne KC PZPR najpierw wniosek zatwierdziło – inicjatywa oddolna pobłogosławiona z góry. Trzeba też wiedzieć, że pewna kategoria komunistów była zdyscyplinowana tylko wtedy, kiedy jej to odpowiadało, podobnie jak niektórzy katolicy słuchają Episkopatu wtedy, gdy im to pasuje, ale gotowi są atakować nawet papieża, zwłaszcza gdy w grę wchodzi ich antysemityzm i inne podobne rzeczy. Część działaczy ZMP sprzeciwiała się rozwiązaniu organizacji.

Zawiódł Pan matkę, nie wybierając studiów „bezpiecznych”, jak medycyna czy biologia.

Przedtem, z bagażem sześcioletniego pobytu w Kazachstanie, znalazłem się w 1946 roku, po krótkim przystanku w Szczecinie, znów na Żoliborzu. Spędziłem tam niespełna dwa lata. Moja matka, znająca pięć języków, absolwentka dobrej uczelni, chociaż była komunistką i żoną notorycznego komunisty, pracowała przed wojną w Radzie Handlu Zagranicznego jako specjalistka od handlu artykułami rolno-spożywczymi. Po wojnie, jak już wspomniałem, wróciła do tego samego zajęcia w Ministerstwie Handlu Zagranicznego i w 1948 roku została mianowana attaché handlowym polskiego poselstwa w Brukseli. Pojechałem tam z nią, ale w 1950 roku uznaliśmy, że powinienem wrócić, żeby w Polsce zdać maturę. Mama została, nie chciano jej odwołać, bo mało było wtedy takich, którzy wracali, a władze były jej pewne, zwłaszcza od dnia mojego powrotu. Pewnego dnia po prostu więc spakowała bagaże i przyjechała do Warszawy, gdzie zaraz wezwano ją przed Komisję Kontroli Partyjnej i ukarano za opuszczenie posterunku bez pozwolenia… paromiesięcznym zakazem wyjazdu na Zachód. Żeby było śmieszniej, wkrótce potem znów ją wezwano i oznajmiono, że zakaz się zawiesza, bo ona musi pojechać do Genewy na konferencję w sprawach handlu cukrem. Ja straciłem rok nauki na tych rozjazdach, wobec czego mama uznała, że nie byłoby dobrze, gdybym chodził o klasę niżej niż moi dawni koledzy, i po powrocie z Brukseli zamieszkaliśmy na Mokotowie.

Wybór studiów był już przesądzony?

Tak. Filozofia interesowała mnie już w wieku czternastu–piętnastu lat. Zacząłem czytać różne książki, między innymi Etykę Spinozy, która ma taki pociągający tytuł. Nic nie rozumiałem, bo to bardzo trudny tekst. Przeczytałem wszystkie Dialogi Platona – wydawało mi się, że rozumiem… Jako młody marksista próbowałem czytać Lenina, ale miałem wyjątkowe kłopoty z Materializmem i empiriokrytycyzmem; nie trafiało mi to głowy.

Marks?

Marks bardzo mi się podobał i zaczytywałem się w jego pismach. Ale idolem mojej filozoficznej młodości stał się Jean-Paul Sartre, którego nazwisko, kiedy byłem w Brukseli, ciągle spotykałem w czołówkach gazet. Ale w Polsce lat pięćdziesiątych było trudno się nim zajmować. Nawet w Bibliotece Uniwersyteckiej czy w bibliotece Wydziału Filozofii jego książek wtedy prawie nie było. Uratowały mnie księgozbiory prywatne, między innymi Jana Strzeleckiego i Jerzego Lisowskiego. Choć poszedłem bez wahania na filozofię, chciałem jednak równocześnie studiować historię, ale obowiązywała dyscyplina, trzeba było chodzić na wszystkie zajęcia, a sprawdzano nawet, gdy było jakieś „okienko”, czy siedzimy w bibliotece. Przedstawiłem moją prośbę dziekanowi Wydziału Historii, którym był Stefan Kieniewicz, i dziekanowi Wydziału Filozofii, którym był Jan Legowicz. Uzyskałem dobre opinie obu dziekanów oraz parafę rektora, dołączyłem obszerne i bardzo „marksistowskie” uzasadnienie, do czego mi jest potrzebna historia, po czym papiery powędrowały do ministerstwa.

Dzisiejszym studentom mogę poświadczyć, że tak było w latach pięćdziesiątych.

Czas mijał, aż przyszło żenujące pismo podpisane przez Adama Rapackiego, który był wtedy, skądinąd nie najgorszym, ministrem oświaty: „Student Pomian nie musi równocześnie studiować filozofii i historii”. Było to bardzo kategoryczne, więc na historii chodziłem tylko na seminarium Stanisława Herbsta w jakiejś dziurze między zajęciami na filozofii. A na filozofii miałem znakomitych nauczycieli – logikę wykładał Tadeusz Kotarbiński – ja żyłem w kulcie Kotarbińskiego od dziecka, bo mój ojciec był jego studentem, a i potem utrzymywał z nim związki. Mam zdjęcie seminarium Kotarbińskiego z dwudziestego któregoś roku, na wycieczce w Lasku Bielańskim, ze śladami podkutych butów gestapowskich, zostawionymi podczas rewizji. Elementy logiki, teorii poznania i metodologii nauk miały dla mojego ojca status Pisma Świętego, więc gdy tylko dorosłem, starałem się tę książkę przeczytać i zrozumieć. Chyba nic przy pierwszej lekturze nie zrozumiałem, ale chęć studiowania filozofii była w znacznym stopniu motywowana pragnieniem kontynuowania tego wątku tradycji rodzinnej. Kiedy przyszedłem na egzamin po pierwszym roku, Kotarbiński powiedział: „Panie Krzysztofie, pan jest pierwszym drugim pokoleniem w mojej karierze”. Nie muszę dodawać, jak się przygotowywałem do tego egzaminu. Inne przedmioty wykładali nam też znakomici ludzie – logikę matematyczną Roman Suszko; asystentami w mojej grupie byli Klemens Szaniawski i Marian Przełęcki. Matematykę – uczono nas też matematyki – wykładał Andrzej Grzegorczyk, historię filozofii i myśli społecznej dzielili między siebie Nina Assorodobraj-Kula, Bronisław Baczko, Leszek Kołakowski, Tadeusz Kroński. Kiedy przyszedłem na studia, Maria i Stanisław Ossowscy byli odsunięci od dydaktyki, ale pamiętam pierwszy wykład Ossowskiego, kiedy w 1955 roku wrócił na uniwersytet; poszliśmy na ten wykład z moją późniejszą żoną. Wszystko to byli ludzie na najwyższym poziomie, którzy w tamtych, bardzo przecież niedobrych latach, uczyli nas jednak intelektualnej niezależności. Oczywiście, mieliśmy wiele zajęć z marksizmu-leninizmu; mój stosunek do nich był negatywny. Nie z uwagi na sam marksizm-leninizm, który przyjmowałem jako marksista i członek partii, ale ze względu na żenująco słabe przygotowanie wykładowców. Nie miałem żadnych zahamowań w wygłaszaniu sądów na ten temat. Proszę wziąć pod uwagę, że u nas to było możliwe – na innej uczelni inna osoba mogłaby ciężko za coś takiego zapłacić.

Osoba o innym rodowodzie?

Tak. Mnie nikt o antyreżimowość nie podejrzewał, zresztą żadna taka myśl nie powstała w mojej głowie. Po prostu uważałem, że sposób, w jaki prezentowano nam marksizm-leninizm, zniechęca do niego. Nic to nie dało poza tym, że najgorszy nauczyciel marksizmu-leninizmu nas już nie egzaminował, tylko przysłano kogoś innego. Władze patrzyły na Wydział Filozofii troszkę jak na pepinierę przyszłych intelektualistów partyjnych i godziły się z pewnymi kłopotami, uznając je za „koszt operacji”.

Jak się zaczynał rewizjonizm?

Powoli narastało poczucie, że kończymy ze stalinizmem. Od 1954/1955 roku było ono już całkiem wyraźne. Zaczynało też towarzyszyć mu przekonanie, że stalinizm nie był przypadkowym epizodem, ale czymś głęboko tkwiącym w systemie. U mnie dojrzewało ono powoli i nie był to prosty proces, choć świadomość, że nie wystarczy odrzucić „kult jednostki” oraz „błędy i wypaczenia”, a przywrócić „leninowskie normy życia partyjnego”, pojawiła się dość wcześnie. Czułem, że trzeba sobie zadać parę ważnych pytań. Pisałem o tym jesienią 1955 roku w odnowionym „Po prostu”, w artykułach, które wywołały polemiczną reakcję w obronie „słusznej” linii, ale dokładnie już tych tekstów nie pamiętam. Były zapewne bardzo naiwne. Pamiętam za to dobrze, że szalenie ważna była dla mnie sprawa przeszłości: czystek, procesów, tego, co działo się z komunistami, zwłaszcza polskimi, w Związku Radzieckim lat trzydziestych, a po wojnie – w PRL. W kołach, w których się obracałem, wiedzieliśmy już, z relacji Światły, co robiła w Polsce bezpieka; to były dla nas problemy zarazem moralne i polityczne. Kiedyś, w kawiarni Nowy Świat, Leszek Kołakowski, bardzo poruszony, opowiedział mi, jak zginął komunistyczny publicysta Leon Gecow, zakatowany przez UB. Później, pod koniec studiów, pracowałem w Polskim Instytucie Spraw Międzynarodowych i poznałem tam Szczęsnego Dobrowolskiego, komunistę, a za okupacji działacza PPR, który, co mi powiedziano, właśnie wyszedł po torturach z więzienia. Powoli, bo różne środowiska były wtedy izolowane od siebie, dochodziła też do nas prawda o losach akowców, o powojennych wywózkach do Związku Radzieckiego, o prześladowaniach katolików. Jeśli się było wierzącym komunistą, nie można było nad takimi rzeczami przejść do porządku dziennego ani nawet zadowolić się obietnicami partii, że się tego więcej robić nie będzie. Nasze zaufanie do kierownictwa szybko malało. Na jakimś zebraniu egzekutywy partyjnej wydziału (rok 1956), której byłem członkiem, odpowiedziałem towarzyszce zaniepokojonej, że kierownictwo może nie zgodzić się z przygotowywaną przez nas uchwałą: „Trudno, będziemy prowadzić działalność frakcyjną”. Jak na komunistę wychowanego w normach partyjnych było to oświadczenie zdumiewające. Sam się zdziwiłem, że tak mi się powiedziało, ale nie widziałem w tym nic zdrożnego. Ma tu Pani jakąś odpowiedź na pytanie o genezę mojego rewizjonizmu.

W Październiku to już dojrzało?

Stan ducha poprzedzający wydarzenia był taki: „Chcemy być dobrymi członkami partii, ale będziemy się kierować własnym rozumem i realizować politykę, jaką uważamy za słuszną”. Potem to dojrzewało gwałtownie podczas wieców, zebrań, przegadanych nocy, w końcu wobec groźby interwencji sowieckiej. Stawialiśmy sobie pytanie, co w takim przypadku mamy robić? – i odpowiadaliśmy wszyscy, że jak zajdzie potrzeba – będziemy walczyć.

Odruch tradycyjnego patriotyzmu?

Może. Nie byliśmy w tym odosobnieni – Julian Hibner, dowódca KBW [Korpus Bezpieczeństwa Wewnętrznego – M. B.], wydał rozkaz mówiący, że jeżeli wojska radzieckie wkroczą, należy się wycofywać, ale odpowiadając ogniem. Jan Wiśniewski, kontradmirał, przekazał radzieckim okrętom wojennym, że jeżeli wpłyną do Zatoki Gdańskiej, marynarka wojenna ma rozkaz strzelać. To byli komuniści polscy. Nasi rodzimi komuniści sowieccy zajmowali wtedy przeciwstawne stanowisko. Tak wyglądał mój proces dojrzewania, który dosyć szybko doprowadził do uwzględnienia takiej ewentualności, że można się znaleźć poza partią. Po zamknięciu na polecenie Gomułki „Po prostu” (jesień 1957) podałem się na znak protestu do dymisji z prezydium Zarządu Głównego ZMS. List z politycznym uzasadnieniem tej decyzji ktoś powiesił w gablocie na uniwersytecie. Liczyłem się z tym, że za takie rzeczy trzeba płacić, ale widać uznano to za wyskok emocjonalny i nic mi nie zrobiono, a jeden z towarzyszy powiedział: „Zajmij ty się wreszcie pracą naukową i daj nam wszystkim spokój”. Tak też postąpiłem. Magisterium – o Sartrze – zrobiłem jeszcze przed tym wydarzeniem, a w roku 1965 obroniłem doktorat.

O czym była praca?

Napisałem grubą, uczoną książkę pod patetycznym tytułem: Narodziny nowożytnej nauki historycznej. Francuska szkoła erudycyjna XVI–XVII wieku. Ujrzała ona światło dzienne dopiero w 1992 roku, bo jak już miała się ukazać w PWN, przyszedł Marzec… Ale jakoś istniała w życiu umysłowym, gdyż znaczną jej część opublikowałem w postaci artykułów w czasopismach naukowych. Kiedy pracowałem nad doktoratem, ciężko chorowała i zmarła moja mama. Półtora roku zbierałem się, aby zacząć normalnie funkcjonować… Ale ten czas był także, powiedziałbym, kształcący, bo zorganizowałem wtedy serię wydawniczą „Omega” – książek popularnonaukowych na aktualne tematy. Zgromadziłem najbliższych przyjaciół i nasze zebrania redakcyjne były właściwie seminariami naukowymi na wysokim poziomie. Seria wychodziła w PWN do tomu 100; po Marcu została przeniesiona do wydawnictwa Wiedza Powszechna, ale to już nie była moja „Omega”.

Nie ma chyba dłuższego okresu w Pana życiu, wypełnionego wyłącznie pracą naukową?

Chyba nie, ale zajmowałem się pilnie badaniami i dydaktyką – byłem asystentem, adiunktem – dopóki nie zrobiło się znowu bardzo nieprzyjemnie, w połowie lat sześćdziesiątych. Z Leszkiem Kołakowskim doszliśmy wtedy do wniosku, że tak dłużej być nie może, że – nieeleganckie to określenie, ale inne nie przychodziło do głowy – jesteśmy w gnojówce, która dochodzi nam do ust, i nie mamy ochoty się w niej utopić. Co mogliśmy zrobić? Co mogliśmy zrobić w sytuacji, gdy obaj, wraz z szerszym gronem rewizjonistów, ewoluowaliśmy od komunizmu do socjaldemokracji, a nie do rewolucji? Postanowiliśmy stworzyć… seminarium, by zastanowić się nad sytuacją i nad perspektywami. Pojechaliśmy do zaprzyjaźnionej z nami Janki Zakrzewskiej, już nieżyjącej, która przyjęła z zapałem ten pomysł. I ustaliliśmy sposób dobrania uczestników: wymieniamy nazwisko i jeżeli któreś z nas trojga mówi: nie, to bez dyskusji to nazwisko się skreśla. Powstała lista kilkunastu osób, wśród których byli Nina Assorodobraj-Kula, Bronisław Baczko, Paweł Beylin, Włodzimierz Brus, Ryszard Herczyński, Tadeusz Kowalik, Witold Kula, Kazimierz Łaski, Jerzy Szacki; wszystkich nie pamiętam. Tematy, jakie zamierzaliśmy poruszać, nie były wtedy cenzuralne, więc żeby to przedsięwzięcie dobrze zakamuflować, za świetną radą Janki Zakrzewskiej poszliśmy do Stefana Żółkiewskiego…

Sztandarowego marksisty i prominentnego członka partii…

Wówczas także sekretarza Wydziału I (nauk humanistycznych) PAN, który to radośnie podchwycił. Zaproponował nazwę: Seminarium Kultury Politycznej – i swój gabinet na miejsce spotkań. Jeśli mówimy o rewizjonizmie, to moim zdaniem nasze seminarium było jedną z niewielu rewizjonistycznych imprez intelektualnych. Tymczasem stanęliśmy wobec bardziej konkretnych decyzji; wymagał ich list otwarty Jacka Kuronia i Karola Modzelewskiego. Szczerze mówiąc, nie podobał się nam. My, jak powiedziałem, sterowaliśmy w stronę socjaldemokracji, a ten list był napisany najbardziej rewolucyjną, komunistyczną retoryką. Dyskutowaliśmy o tym gorąco, ale, oczywiście, nie mieliśmy wątpliwości, że nie wolno nikogo ani aresztować, ani wyrzucać z uniwersytetu za jakikolwiek tekst, że zatem autorów i sygnatariuszy listu musimy bronić. Następowała radykalizacja naszych poglądów, aż doszło, w roku 1966, do zebrania na Wydziale Historii, w dziesiątą rocznicę Października, gdzie Leszek Kołakowski i ja wygłosiliśmy przemówienia, po których wyrzucono nas z partii.

W biografiach młodszego pokolenia opozycjonistów był to moment przełomowy.

Z naszej strony to było zupełnie świadome. Rozmawialiśmy wcześniej o tym, jak rozstać się z partią. Nie wyobrażałem sobie, żebym ja z moim nazwiskiem mógł to zrobić na przykład przez niepłacenie składek albo jakieś dyskretne wycofanie się. Nasza przynależność miała charakter polityczny i nasze wyjście miało charakter polityczny. Władze partyjne chciały, żeby nas wyrzucono z uniwersytetu, ale uniwersytet odmówił, a partia przyjęła to spokojnie – wiedząc zapewne, że co się odwlecze, to nie uciecze. Dla mnie to było ważne, bo w ciągu półtora roku, jakie dostałem w prezencie, skończyłem pracę habilitacyjną, a PWN zdążyło ją wydać. Kolokwium habilitacyjne odbyło się, gdy już byłem wyrzucony, ale się odbyło. Książka wyszła w lutym 1968 roku! Trzeba było mieć wielkie szczęście.

Czy to świadome, jak Pan Profesor mówi, wyjście z partii oznaczało zakończenie rozrachunku z komunizmem?

Za zdarzeniami, o których mówię, kryły się bardzo trudne ewolucje wewnętrzne – wielorakie i powolne. Przykładem może być szukanie odpowiedzi na pytanie, czy świat zmierza do jakiejś formy socjalizmu, czy też nie? Nie był to, jak niektórym może się dziś zdawać, problem niedouczonych, prymitywnych komunistów. Tak wybitni ekonomiści, jak Schumpeter, choć nie mieli nic wspólnego z marksizmem, odpowiadali na to pytanie twierdząco. A myśmy byli wtedy dobrze oczytani, znaliśmy literaturę zachodnią. Tu trzeba oddać sprawiedliwość Adamowi Schaffowi, który dbał o wspólną bibliotekę Instytutu Filozofii PAN i Wydziału Filozofii UW, tak że wszystkie nowości – marksistowskie i antymarksistowskie – szybko się tam znajdowały. Jeśli się znało języki obce, było się na bieżąco. Gdy przyjechałem do Francji, zupełnie nie miałem poczucia, że jestem zapóźniony. A pytań było mnóstwo. O sens uspołecznienia środków produkcji, którego nie negowali całkowicie wybitni ekonomiści zachodni. O to, jaki udział w historii ZSRR – krwawej, straszliwej, pełnej zbrodni – miała tradycja carskiej Rosji, jaki – osobowość Stalina, jaki – projekt polityczny komunizmu. A wszystko to w kontekście zimnej wojny, konfliktu wietnamskiego… Wiedziałem, że muszę na te pytania odpowiedzieć, jeśli nie chcę mieć poczucia, że załatwiam moje podstawowe rozrachunki byle jak. Zajęło mi to trochę czasu. Wymagało i pracy historycznej, i głębokiego namysłu. O ile wyrzucenie z PZPR nie było dla mnie żadnym przeżyciem, dojrzewałem do tego od dawna, o tyle z problemami intelektualnymi parałem się długo.

Czy czegoś z marksizmu nie chciałby Pan zachować?

Jestem nadal przekonany o istnieniu determinacji społecznych i podziałów społecznych, jestem przekonany, że społeczeństwo jest trawione wewnętrznymi konfliktami, gdyż zderzają się w nim niezgodne czy trudne do pogodzenia interesy, że nie jest obojętne, z jakiej perspektywy ujmujemy problemy społeczne i patrzymy na wydarzenia. Nie są to zresztą poglądy swoiście marksistowskie, ale Marks wysłowił je szczególnie mocno. Zarazem jestem pewien – dochodziłem do tego powoli – że żadne „stosunki produkcji”, żadne „siły wytwórcze” nie są w stanie wytłumaczyć określonego dzieła filozoficznego, literackiego czy artystycznego. Moje badania nad francuskim XVII wiekiem (do doktoratu), te dziesiątki tysięcy stron, które w związku z tym musiałem przeczytać, trzeba było jakoś w głowie ułożyć. A w miarę jak mi się to układało, coraz jaśniejsze stawało się, że z materializmem historycznym moje stanowisko nie ma wiele wspólnego. Kiedy później pisałem pracę habilitacyjną o myśli średniowiecznej, stało się to całkiem oczywiste. Mówiąc krótko, moje wychodzenie z marksizmu zakończyło się gdzieś w połowie lat sześćdziesiątych. Ani ja się wtedy już nie uważałem za marksistę, ani ci, do których należało wystawianie etykietek, od dość dawna mnie za takowego nie uważali. Z marksizmu pozostała mi jednak wrażliwość na sprzeczności w życiu społecznym, na kondycję osób i grup, które padają ofiarą pozytywnych skądinąd przemian, na potrzebę społecznej sprawiedliwości – i przekonanie, że nie ma mechanizmów zdolnych automatycznie naprawiać krzywdy i wyrównywać nazbyt jaskrawe kontrasty, że w tym zakresie nieodzowna jest przeto interwencja państwa, jak potrzebny jest jego arbitraż, gdy rzecznicy sprzecznych interesów nie są w stanie dojść do porozumienia.

Dokąd wiodła droga od komunizmu?

Poza skrajne ideologie. Nigdy nie przeszedłem od komunizmu do antykomunizmu. Nie sądzę, by zmiana barwy – z czerwonej na białą albo odwrotnie – była krokiem naprzód. Krokiem naprzód jest natomiast przezwyciężenie myślenia dychotomicznego, które dzieli ludzi na komunistów i antykomunistów. Manicheizm jest mi głęboko obcy.

W pewnym okresie mojego życia byłem mocno zaangażowany w walkę z ustrojem „realnego socjalizmu”, ale chyba nie jestem w ogóle człowiekiem „anty”. Odpowiadając dokładniej: tym, do czego szedłem od komunizmu, była, szeroko rozumiana, socjaldemokracja – niekiedy bardziej centrowo-prawicowa, niekiedy bardziej centrowo-lewicowa, zależnie od problemów, jakie są rozpatrywane, i od koniunktury. Najkrócej: centrowo-pragmatyczna. Ale socjaldemokracja rozumiana jako postawa wobec kwestii społecznych, a nie jako przynależność partyjna. Nie jestem politykiem, choć polityka odcisnęła się na moim życiu i zajęła mi wiele czasu. Najważniejsze, jak już mówiłem, były i pozostały dla mnie problemy intelektualne i problemy kultury. Dopóki istniał ustrój nazywany u nas „socjalizmem”, nie mogłem jednak zachowywać się tak, jak gdyby nic mnie z nim nie łączyło. Zostałem wychowany w poczuciu odpowiedzialności politycznej (trzeba to dopisać do bagażu wyniesionego z domu), wobec tego uważałem, że moja komunistyczna przeszłość zobowiązuje do tego, by stworzyć następnym pokoleniom niekomunistyczną przyszłość.

Dobitnie Pan to formułuje.

Tak to rozumiałem i czułem. Od połowy lat sześćdziesiątych przy każdej okazji starałem się to zadanie wypełniać, co nie znaczy, że zawsze mi się udawało. Kiedy znalazłem się na Zachodzie, miałem oczywiście o wiele więcej możliwości po temu. W Polsce nasze seminarium przetrwało Marzec i dotrwało do grudnia 1971 roku, acz w zmienionym składzie: kilka osób wyemigrowało; doszli nowi uczestnicy, między innymi: Zofia Dobrska, Bronisław Geremek, Tadeusz Łepkowski, Jerzy Tepicht. Na zakończenie wydaliśmy uroczyste przyjęcie, by uczcić pięćdziesięciolecie Włodzimierza Brusa, któremu ofiarowaliśmy w maszynopisie księgę pamiątkową zredagowaną przez Tadeusza Kowalika, przeze mnie i przez Stefana Żółkiewskiego. Wręczył ją Edward Lipiński. Poza tym prowadziłem – w tym mieszkaniu, gdzie rozmawiamy – seminaria dla młodych, o charakterze akademickim; unikałem polityki. Uczestniczyli w nich między innymi Krzysztof Dybciak, Marian Płachecki, Małgorzata Szpakowska. To były ważne rzeczy w okresie gierkowskiej prosperity, która skierowała aktywność części społeczeństwa, w tym znacznych odłamów inteligencji, na, mówiąc symbolicznym skrótem, kupowanie daczy nad Zalewem Zegrzyńskim i wyjazdy na stypendia zagraniczne. Przygotowywały inną przyszłość, wtedy jeszcze niewyobrażalną.

Kiedy Pan wyjechał z Polski?

W 1972 roku otrzymałem propozycję kandydowania do Centre National de la Recherche Scientifique we Francji. Napisałem projekt badawczy i, o dziwo, bo to podobno zdarzyło się po raz pierwszy, zostałem przyjęty „w ciemno”. Komisja zastanawiała się ponoć, czy mówię po francusku, ale ktoś zaświadczył, że ze mną rozmawiał w tym języku. Posada na mnie czekała, ale ja nie miałem zamiaru wyjeżdżać z paszportem w jedną stronę, na co władze chętnie by przystały, ani nie chciałem prosić nikogo o protekcję. Złożyłem podanie – biuro paszportowe, oczywiście, załatwiło je odmownie, chociaż już raz, w 1971 roku, wyjechałem na sześć tygodni do Rzymu z wykładami i zawadziłem wtedy także o Paryż. Po jakimś czasie zaproszono mnie do Wydziału Nauki KC PZPR i jego kierownik zapytał, czego ja właściwie chcę. Powiedziałem, że po pierwsze, chcę mieć paszport, który pozwoli mi wrócić, a po drugie, żeby mogły wyjechać moja żona i córka. Zgodził się. Wyjechałem 28 maja 1973 (takie daty się pamięta), a moje panie – sześć tygodni później. W następnych latach one przyjeżdżały do Kraju, co za każdym razem było połączone z oczekiwaniem na ponowne wydanie paszportu – jesienią 1980 trwało to ponad cztery miesiące. Szybko zacząłem pisać – najpierw pod pseudonimami, potem, bezczelnie, pod własnym nazwiskiem, we francuskich dziennikach i tygodnikach. Pisałem i mówiłem w radiu o ruchu dysydenckim i opozycji w Polsce. Pierwszy artykuł, po włosku, dotyczył wydarzeń grudniowych na Wybrzeżu, które na Zachodzie wywarły duże wrażenie, a kiedy ja przyjechałem, było ono jeszcze żywe. Potem komentowałem kolejne zdarzenia: Radom 1976, KOR, którego dokumenty wydałem we Francji, Towarzystwo Kursów Naukowych, którego byłem rzecznikiem za granicą, Solidarność, stan wojenny. Tej publicystyki francuskiej i polskiej, w tym na łamach „Kultury”, zebrałoby się chyba parę tomów i byłaby to swoista kronika ówczesnych nastrojów: niepokojów, oczekiwań. Obok tego powstawały bardziej pogłębione studia i analizy.

Dorobku filozofów francuskich dawnych wieków?

Nie zajmowałem się już nimi, gdyż punkt ciężkości moich badań przesuwał się coraz bardziej ku epistemologii historycznej, ku problematyce czasu i kwestiom z tym związanym, w tym historiografii, ku kolekcjom, muzeom, archiwom, słowem – instytucjom kultury. Przesuwał się też ku wiekowi XIX, choć stale wracałem do dawniejszych epok, a zarazem stopniowo stawałem się też „dwudziestowiecznikiem”, w sensie akademickim.

Geneza tego nie była akademicka?

Z wiekiem XX miałem osobiste porachunki, które się coraz bardziej komplikowały i, powiedziałbym, pogłębiały. Zrozumiałem, że muszę zająć stanowisko w sporze o totalitaryzm i umieć odpowiedzieć, choćby samemu sobie, na pytanie: czym była rewolucja bolszewicka? Moja odpowiedź, rzecz jasna, bardzo kontrowersyjna, stwierdza, że rewolucja bolszewicka była pierwszą antydemokratyczną rewolucją w historii ludzkości. Rewolucja lutowa w Rosji była antycarska, antyabsolutystyczna. A bolszewicy zrobili rewolucję nie przeciw caratowi, lecz przeciw rządom wyłonionym przez rewolucję lutową i będącym – z całą masą zastrzeżeń – pierwszą próbą urzeczywistnienia jakichś demokratycznych intencji: pluralizmu partyjnego, wolności prasy itd., swobód, jakich Rosja nie znała ani przedtem, ani potem.

Panie Profesorze, działalność zewnętrzna odzwierciedla, ale tylko w pewnym stopniu, rozmaite wątki ewolucji intelektualnej, o której rozmawiamy. Czy na tę ewolucję decydująco wpływały jakieś „książki zbójeckie”?

Wszystko zależy od tego, co się przez to rozumie. Czytałem, jak wiele osób w moim kręgu, Koestlera i Orwella, z polskich autorów – Inny świat Herlinga; czytywałem „Kulturę” paryską i różne książki wydawane przez Instytut Literacki. Te lektury miały na mnie zapewne jakiś wpływ, ale nie wydaje mi się, by był on decydujący. Ważniejszą rolę odegrało chyba to, że przeczytałem, na początku z wielkim mozołem, ponad siedemset stron Bytu i nicości Sartre’a, że przeczytałem, a potem przetłumaczyłem na polski Antropologię strukturalną Lévi-Straussa, że przeczytałem wszystkie roczniki „Annales”, wtedy najlepszego na świecie czasopisma historycznego. Jaki to miało związek z odchodzeniem od marksizmu? Myślę, że bardzo głęboki. W moim kształtowaniu się jako historyka wielką rolę odegrały Szkice o manufakturach Witolda Kuli, a także, tegoż autora, Miary i ludzie (przyczyniłem się do francuskiego wydania tej książki).

Ewolucja intelektualna nie kończy się, dopóki człowiek myśli i czyta, a formacja duchowa także, jak sądzę, trwa ciągle…

Wiele razy powiedziałem i napisałem, że nie jestem kartezjańczykiem: nie wierzę, by człowiek mógł stać się przezroczysty dla samego siebie. Dlatego opowiadam Pani taki dosyć zewnętrzny życiorys…

Nie całkiem chyba zewnętrzny. Usłyszałam wiele pytań, jakie stawiał Pan sobie i które są pytaniami sporej części naszego pokolenia, a w ogóle ludzi zastanawiających się, co robią na tym świecie. Czy teraz ma Pan jakieś dręczące pytania?

Może takie bardziej… pragmatyczne? Wiele już lat piszę książkę o historii muzeów na świecie – od XV do XX wieku. Duży przedział czasowy, duży materiał.

Pisze tę książkę historyk czy filozof?

Historyk na pewno – historia ma swoje zasady i nie powinna być pretekstem do czegoś innego. Ale nikt nie zabronił historykom uprawiać historii filozoficznie. Są nawet znakomite wzory takiej filozoficznej historii. Otóż mnie interesuje od dawna zjawisko kolekcjonerstwa, które wydaje mi się jednym z najbardziej zgęszczonych przejawów kultury ludzkiej, czymś, co stanowi swoistość gatunku Homo sapiens. Kolekcje pojawiają się wraz z istotami tak określanymi, mniej więcej 60 tysięcy lat temu, i mnie to pasjonuje jako zjawisko antropologiczne. Gdy jednak pytanie antropologiczne zaczyna się przekształcać w program badawczy historyka, to okazuje się, że trzeba czytać źródła, by dojść do ustalenia dokładnej daty tego czy innego wydarzenia albo by ustalić, co zawierała dana kolekcja, kim był jej twórca, jak powstało i zmieniało się określone muzeum, itd., itp. Historia jest z natury żmudna i pracochłonna, ale jest to cena, jaką trzeba zapłacić, jeśli się chce rozstrzygnąć problem antropologiczny i filozoficzny zarazem, z jakim się ma do czynienia, nie w trybie spekulacji, lecz w sposób uzasadniony empirycznie. Moja książka jest dość znacznie zaawansowana, ale jeszcze daleka do końca. Równocześnie od kilku lat praktycznie zajmuję się tworzeniem muzeum – Muzeum Europy w Brukseli. Ma być poświęcone historii integracji europejskiej w bardzo długiej skali czasu, liczonej w tysiącleciach.

Mogę sobie wyobrazić wzajemne inspiracje tych zatrudnień Pana profesora.

One istnieją, chociaż niekiedy dochodzę do wniosku, że albo się muzea robi, albo się o nich pisze. Moje życie obecnie – między dydaktyką uniwersytecką w Toruniu, muzeum w Brukseli, dwumiesięcznikiem „Le Débat”, którego od dwudziestu pięciu lat jestem doradcą w Paryżu, i książką na biurku – jest bardzo skomplikowane.

Ale godne pozazdroszczenia. Na koniec spytam o blizny. Czy zostały?

Miłosz, który ukuł formułę o „ukąszeniu heglowskim”, odnosił to do Tadeusza Krońskiego, którego Hegel rzeczywiście ukąsił. Ale tenże Hegel, jak mi mówił Bronisław Baczko – sam tego u Hegla nie widziałem – wypowiedział taką oto bzdurę: „Rany ducha goją się szybko i nie zostawiają blizn”. A co do mnie? Moje rozrachunki z komunizmem trwają już bez mała pół wieku. Ta sprawa nigdy się nie zabliźniła. I nie zabliźni. Pozostaje problemem intelektualnym, moralnym i politycznym, do którego będę wracał na różne sposoby do końca moich dni, choćby dlatego – acz nie tylko dlatego – że uważam się za dziedzica pewnej tradycji; to dla mnie bardzo ważne, dlatego to powtarzam. Tradycji oświeceniowej, która zaczyna się wraz z moim, wspomnianym na początku, prapradziadkiem, gdzieś w pierwszych latach Królestwa Kongresowego. Elementem tej tradycji jest również komunistyczna przeszłość moich rodziców i moja własna. Oceniam ją dzisiaj – politycznie – bardzo ostro, jednoznacznie, i robię to publicznie nie po raz pierwszy. Ale ta ocena idzie w parze z próbą zrozumienia ludzi, którzy byli w komunizm uwikłani, i nieodcinania się od nich. To, co mnie razi w dzisiejszej Polsce, to powierzchowność oceny politycznej i bolszewicka brutalność w potępianiu osób. Moje stanowisko jest dokładnie odwrotne: opowiadam się za radykalną, sięgającą korzeni krytyką komunizmu jako ideologii, jako praktyki, jako projektu politycznego, a zarazem za wystawianiem rachunków każdemu z osobna, każdemu za jego czyny.

Czy ta tradycja, sięgająca Oświecenia, do czegoś Pana zobowiązuje?

Oczywiście, przynajmniej do tego, bym jej bronił. Oświecenie jest jeszcze ciągle czymś, o co trzeba walczyć, w Polsce może bardziej niż gdzie indziej, ale nie tylko w Polsce. Jest zresztą programem nigdy niedokończonym. Nigdy nie jesteśmy wystarczająco oświeceni. Jerzy Giedroyc, któremu należałoby poświęcić osobną rozmowę, jeden z ważniejszych ludzi w moim życiu, mówił, że nigdy nie wykonujemy swoich obowiązków, jak powinniśmy. Ja podzielam ten pogląd i niech to stanie za odpowiedź na pytanie, jak wypełniam te, które nakłada na mnie moja tradycja.

Dziękuję za rozmowę.

I.

Rewizjonizm
i okolice

* * *

Było to pierwsze wspomnienie o zmarłym przyjacielu, jakie mi przyszło napisać. Wprawdzie wiele osób znało Pawła dłużej niż ja, ale jedne najwidoczniej nie chciały o nim pisać, a inne nie mogły. Co do mnie, uważałem, że gdybym nie wydał rzeczy pozostawionych przez Pawła w rozproszeniu i nie spróbował opowiedzieć o nim tym, którzy go nie znali, zawiódłbym jego najbliższych i samego siebie. Nie przypuszczałem jednak, że okaże się to takie trudne. Skończyłem pisać to wspomnienie dopiero wiosną 1973 roku, co pozwoliło opublikować je w drugą rocznicę śmierci Pawła (Paweł Beylin i jego filozofowanie, „Twórczość” 1973, nr 8, s. 103–106). Ukazało się też ono jako słowo wstępne w: P. Beylin, Autentyczność i kicze: artykuły i felietony, PIW, Warszawa 1975. Trzy artykuły Pawła, które nie mogły wejść do tego tomu, gdyż nie przepuściłaby ich cenzura, opublikowałem w „Aneksie” wydawanym przez Aleksandra i Eugeniusza Smolarów (1975, nr 10, s. 3–32).

Paweł Beylin i jego filozofowanie

Zdaje mi się, że przyjaźniliśmy się zawsze. A przecież wiem, że okres ten trwał względnie krótko, choć przedtem przez dobrych dziesięć lat krążyliśmy po zbliżonych torach, spotykaliśmy się, rozmawialiśmy, po czym na całe miesiące traciliśmy się z oczu – znajomość, jakich wiele. Kiedy i jak przeszła w inny wymiar? Która z przygodnych rozmów zapoczątkowała systematyczne kontakty? Nie pamiętam, nie umiem nawet w przybliżeniu określić daty. Rzecz jest zresztą bez większego znaczenia. Są przyjaźnie pozorne, które trwają latami, podtrzymywane tylko siłą bezwładu. Inne niepostrzeżenie roztapiają się w codzienności. Zdarzają się jednak i takie, których intensywność rozszerza czas; nie pamięta się ich początku, gdyż nie sposób wyobrazić sobie, że ich nie było. Przeżycie koliduje tu z kalendarzem. Ale prawda jest po stronie przeżycia.

Wszyscy znamy ludzi, którzy obnoszą swój duchowy rynsztunek jak rycerz zbroję. We własnym mniemaniu twardzi i niezłomni starają się uchodzić za takich w oczach innych. Ale w chwilach prawdziwie trudnych, gdy ciśnienie gwałtownie wzrasta, ich zbroja okazuje się muszelką. Nie można się wtedy na nich oprzeć – jak oprzeć się na kropli śluzu? Paweł wydawał się miękki i nieco lekkomyślny. Robił wrażenie sybaryty i hedonisty. Łączyła się z tym jednak rzadko spotykana umiejętność stawiania oporu okolicznościom, nieulegania ich rozkładającemu oddziaływaniu. W warunkach, w których tak wielu się zagubiło, umiał pozostać sobą. Zachowywał żartobliwy dystans do rzeczywistości. Kłopoty osobiste, które jakże często wyolbrzymiamy do rozmiarów kosmicznych, sprowadzał do właściwych proporcji, ukazywał ich śmieszność, pozbawiał je grozy. Zajmował postawę mędrca, który poddaje namiętności kontroli rozumu i dzięki temu jest w stanie utrzymać – na przekór wszystkiemu – swoją wewnętrzną harmonię i poczucie miary. Obnażanie własnych przeżyć i czynienie z nich publicznego widowiska było mu obce: „nie jestem pewien, czy sam fakt, że się jest, stanowi powód do urządzania na ten temat gromkich manifestacji” – pisał, ale jego zachowanie pozwala przypuszczać, że uważał, iż powodu takiego nie stanowi nawet fakt, że boli i że się cierpi. Nie wypowiedziałby jednak takiego zdania; lubił stoików, ale nie miał w sobie nic z katońskiej oschłości, żadnej pedanterii i mentorstwa. Po prostu postępował zgodnie z wyznawanymi przez siebie zasadami. Najzupełniej naturalnie i bez patosu. Aż do końca.

Nietzsche uznał kiedyś cierpliwość siedzenia za największy grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Oceniany tą miarą Paweł był ucieleśnieniem cnoty – samą lekkością. Nie przystawał do stereotypu współczesnego akademickiego filozofa: bardziej naukowca niż myśliciela, specjalisty – niż moralisty. Brało się to po części z temperamentu, ale w znacznej mierze również ze świadomego wyboru. Liczne składniki akademickiego wzorca filozofii jawiły się mu jako trudne do przyjęcia. Oponował przeciw technicznemu żargonowi, czyniącemu z niej dziedzinę zamkniętą, zastrzeżoną tylko dla nielicznych, którzy uprawiają ją zawodowo. I przeciw izolowaniu jej od sztuki, lekceważeniu formy, zapominaniu o związkach z literaturą. Uważał, że powinna mówić o sprawach, które dotyczą wszystkich, w sposób zrozumiały dla każdego. Że ma być wiedzą – co do tego był głęboko przekonany – jednakże nie ponurą i wyniosłą, ale wesołą i przystępną. Taką, jaką była dla Greków. Zdawał sobie sprawę, że ten ideał jest dziś trudny do zrealizowania. Tym wyżej cenił tych, którzy do niego dążyli. Którzy starali się złamać stereotyp. Być sobą i nieustannie sprawdzać siebie w kontakcie z innymi. Sam wypowiadał się najpełniej w niewielkich objętościowo esejach, publikowanych z tygodnia na tydzień; dawały mu one, jak sądzę, poczucie uczestniczenia w rozmowie, która była jego prawdziwym żywiołem. Czytając je, słyszy się jego głos. I poznaje charakter. Nie dlatego, by wysuwał siebie na plan pierwszy, ale dlatego, że nie chował własnej twarzy za maską wymuszonej obiektywności, za którą – jak pisał – kryje się na ogół „brak wyobraźni, brak poczucia ciągłości historycznej, pustka rzeczywistej problematyki”. Był obecny w każdym ze swoich tekstów, jak jest się obecnym w słowie wypowiedzianym. I taki zresztą miał do nich stosunek: tylko bardzo nieliczne wznowił, uważając widocznie, iż pozostałe spełniły już swe zadanie. Słowa wypowiedziane, słowa ulotne, przebrzmiałe, gdy rozmowa się skończyła.

Swoje pisarstwo określał jako filozofowanie. Widział w nim „najbardziej świadomą formę stawiania pytań, na które nie ma odpowiedzi”. Podkreślał jego pokrewieństwa z literaturą i świetnie wiedział, że wśród specjalistów od filozofii nie uchodzi ono za poważne zajęcie. Może tylko nazbyt poważnie traktował owych specjalistów, którzy zazwyczaj uważają za niepoważne wszystko, cokolwiek wykracza poza ich nieuchronnie wąskie horyzonty. Aż wreszcie tracą kontakt z filozofią. I powiększają grono czystych specjalistów. Albowiem prawdziwym źródłem filozofii było i pozostaje właśnie filozofowanie, do którego musi ona zawsze powracać, ilekroć zagubi się w labiryncie wyspecjalizowanych spekulacji. Tylko filozofowanie pozwala zachować kontakt z całą sferą tego, co jeszcze nieprzemyślane, nieujęte w sztywne kategorie. Jest początkiem drogi, która prowadzi od przeżyć do myśli, od mgławicy – do układu pojęć. Od którego trzeba znowu cofać się do punktu wyjścia. Filozofowanie łączy filozofię z nie-filozofią. Pozwala jej przeto gorzej albo lepiej czynić zadość sprzecznym wymaganiom. „Poznaj samego siebie” – to zalecenie nadal obowiązujące, a nakazuje ono poznać również wszystko, co mnie dotyczy. Ale zarazem pozostaje w mocy przestroga Demokryta: „Nie pragnij wiedzieć wszystkiego, ażebyś we wszystkim nie był nieukiem”. Toteż dla każdego, kto uczestniczy w tej grze rozumu z sobą samym, najważniejszą rzeczą jest znalezienie jakiegoś punktu równowagi.

Dla Pawła było nim utożsamienie filozofii z kulturą. Albo lepiej: z paideią – wychowaniem rozumianym jako kształtowanie w sobie własnego człowieczeństwa. Mówiąc tradycyjnym językiem, interesowała go nie fizyka, ale etyka. Etyka bez kodeksu i bez przymusu. Respektująca ludzką wolność. Powstrzymująca się przeto od formułowania nakazów i zakazów, od natrętnego pouczania. Etyka, która nie tyle pokazuje obowiązujące jej zdaniem wzory postępowania, ile demaskuje wzory pozorne. Etyka jako krytyka obyczajowa, społeczna i artystyczna. Jako lekcja posługiwania się przysługującymi jednostce władzami umysłowymi. Śladem Greków Paweł żywił przekonanie, że głupiec nie może być cnotliwy. Odróżnienie dobra od zła, prawdy od fałszu wymaga wiedzy. I samo jest wiedzą, umiejętnością, którą trzeba zdobywać. W której trzeba się ćwiczyć, nieprzerwanie poddając krytyce otaczające zjawiska i oceniając dodatnio tylko te z nich, które wytrzymały taką próbę. Albowiem tylko one nie należą do świata pozoru i cienia. Są rzeczywiste, jak przedmioty oświetlone przez słońce.

Uprawianie takiej etyki-krytyki odpowiadało temperamentowi i wrażliwości Pawła. Był w niezwykłym stopniu wyczulony na banał, fałsz, pusty konwenans – w sztuce i w życiu. Świetny parodysta, umiał jednym gestem, zmianą intonacji, mimiką ukazać kiczowatość postaci, której aktorstwo mogłoby zmylić mniej wytrawnego widza. Kilkoma zdaniami, niekiedy jednym aforyzmem zarysowywał i oceniał zarazem całą sytuację. Ale krytyka, jaką uprawiał, była nie tylko ekspresją jego osobowości. Wynikała również z najgłębszych przekonań. Z niewypowiadanej explicite, ale uchwytnej w jego tekstach, a jeszcze wyraźniej – w poczynaniach, filozofii, która widziała wartość najwyższą w autentyczności. W zniesieniu przeciwieństwa między rzeczywistością a jej przejawem, między bytem dla siebie a bytem dla innego. Wiedział, że dążenie do autentyczności jest pogonią za ideałem nieziszczalnym. Że świat autentyczności jest utopią. Uważał jednak, „iż jak długo utopia jawi się nam jako perspektywa, do której dążyć należy, a nie jako rzeczywistość już zrealizowana, tak długo utopia taka wcale nie jest aż tak utopijna i tak długo nie jest jeszcze tak źle”. Krytyka w jego wykonaniu była nieustannym przypominaniem tej perspektywy. Odnawianiem jej i ożywianiem. Polegała na przykładaniu do ludzi i ich wytworów miary autentyczności. Na tropieniu i demaskowaniu najróżniejszych wcieleń bezwiednego udawania – przedstawiania siebie jako czegoś, czym się nie jest. Na wykazywaniu, że liczne zjawiska uchodzące za rzeczywistość są tylko cieniami rzucanymi przez marionetki na ścianę jaskini. Odsłaniała obecność pozorów w życiu społecznym i umysłowym, w literaturze i w sztuce. Odświeżała przeto spojrzenie, uwrażliwiała je, prowokowała do namysłu, stawiała pytania. Budziła zdziwienie. Które jest jutrzenką wszelkiej filozofii.

Uznanie autentyczności za wartość najwyższą stanowiło o roli, jaką Paweł przypisywał sztuce. Była dla niego wyróżnioną dziedziną rozważań nad stosunkiem rzeczywistości i pozoru. Wartości estetycznej i jej zaprzeczenia. Dzieła i kiczu. Ale jego postawa wobec sztuki nie była zimna i czysto intelektualna. Angażowała całą jego osobowość. Kontakt z prawdziwą sztuką, zwłaszcza z muzyką, odczuwał jako żywotną potrzebę. Potrzebę umysłu i wrażliwości, które uważał za nierozłączne. I które w nim takie właśnie były.

Scaleniem wszystkich wątków jego myśli miała być duża rozprawa o kiczu. Rozprawa z kiczem. Pozostało z niej kilkadziesiąt początkowych stron, urwanych nagle. Nigdy nie przeczytamy jej do końca. Nie zastąpi jej sporządzony przez samego Pawła wybór jego esejów. Ani przygotowywany przez inne wydawnictwo tom jego krytyk muzycznych. Ani ta książka¹. Ułożyłem ją z rzeczy napisanych przezeń w ciągu ostatnich pięciu lat życia. Ale włączyłem również wcześniejsze, pominięte przez Pawła, gdy przygotowywał Ideał i praktykę. Dokonałem wśród nich wyboru, uwzględniając tylko te, o których celowości wydania umiałbym, jak sądzę, przekonać Pawła w rozmowie. Jest to zapewne kryterium zawodne. Nie dysponowałem jednak żadnym innym. Porządkując te teksty, nie przestrzegałem kolejności, w jakiej powstawały. Ważniejsza od niej wydaje mi się ich więź logiczna. Pozwala bowiem dostrzec jedność tej myśli. Jej konsekwencję. I ścisłe związki między dziedzinami, którymi się interesowała. Pozwala odczytać te szkice pisane w różnych latach, na różne tematy, jako części jednej całości. Jednego życia.

Słowo, powiedział Demokryt, jest cieniem czynu. Nie ma samoistnego bytu. Uprawianie filozofii, jak wszelkie pisarstwo, jest z tej perspektywy obracaniem się wśród cieni. Cieni ludzi, cieni przedmiotów. Ale filozofia, jak literatura, acz na swój sposób, dąży do stworzenia z nich rzeczywistości autonomicznej. Znamy, jak się zdaje, trzy zabiegi, które pozwalają jej dokonać tego przeistoczenia. Pierwszym jest tak dokładne przyporządkowanie słów rzeczom, by operowanie słowami stało się symbolicznym odpowiednikiem czynności realnych. Drugim – tak ścisłe spojenie zdań stosunkami logicznymi, by łącznie składały się na jeden przedmiot uchwytny dla intelektualnego oglądu. Trzecim wreszcie jest potwierdzanie słów własną postawą, myśli – działaniem. Tylko najwięksi umieli rzeczywiście zespolić te trzy sposoby. Połączyć prawdę, spójność i autentyczność. Nam wystarcza, gdy zdołamy osiągnąć choćby jedną z tych wartości. Filozofowanie było dla Pawła sposobem myślenia i odczuwania, i sposobem istnienia. Drugą naturą, a może nawet pierwszą. Inny być nie umiał ani nie chciał, bez względu na cenę, jaką przychodziło mu za to płacić. Żył filozoficznie. I dlatego jego słowa nie są tylko cieniami znikającymi, gdy gaśnie ten, który je rzucał.

Warszawa, w marcu 1973 roku

* * *

W 1983 roku włoskie wydawnictwo CSEO, związane z katolickim i prawicowym ruchem Communione e Liberazione, zwróciło się do mnie z propozycją napisania wstępu do włoskiego przekładu Prób świadectwa Jana Strzeleckiego, który zamierzało opublikować. Wstęp napisałem po francusku i wysłałem do wydawnictwa, ale żadnej odpowiedzi nie dostałem. Książka się nie ukazała, a samo wydawnictwo zawiesiło wkrótce, jak się zdaje, swą działalność. Wstęp został w moich papierach.

Od razu po napisaniu wysłałem go jednak przez okazję – unikaliśmy wtedy poczty – bohaterowi mojej opowieści, żeby wiedział, co o nim piszę. Przyjaźniliśmy się od dawna – poznałem go po przyjściu na studia w 1952 roku, a nasze stosunki były na tyle bliskie, na ile pozwalała na to różnica wieku i pozycji. Janek, gdy go poznałem, był już od dawna znaną i uznaną postacią inteligenckiej Warszawy i polskiego socjalizmu. Moja matka, która miała dla niego ogromny szacunek i podziw za jego artykuły o humanizmie socjalistycznym, była wręcz oburzona tym, że byłem z nim po imieniu i zwracałem się do niego jak do kolegi. Janek był zresztą postacią kultową, jak się dziś mówi, dla szerokiego kręgu osób, które znały go z lat okupacji, z wypraw narciarskich w Tatry, z socjalistycznego ruchu młodzieżowego, z Żoliborza, ze studiów. Był też ulubionym i – obok Stefana Nowaka – najwybitniejszym uczniem profesora Stanisława Ossowskiego, co w pierwszych latach pięćdziesiątych nie było dobrą rekomendacją, ale wytwarzało między nami dodatkową więź. Stanisław i Maria Ossowscy byli przyjaciółmi mojego ojca z lat studenckich i z seminarium profesora Tadeusza Kotarbińskiego. Znałem ich od dziecka i trochę się bałem. Oboje byli dla mojej matki autorytetami intelektualnymi i moralnymi, toteż nie potrafiła się pogodzić z tym, że władze Polski Ludowej uważały ich za przeciwników i traktowały odpowiednio.

Gdy przyszedłem na studia, profesor Ossowski zajmował jeszcze w Pałacu Potockich mały pokoik, gdzie na ścianie wisiała reprodukcja Płonącej żyrafy Salvadora Dalego. Niebawem pokoik mu zabrano, gdyż był wykluczony z uniwersytetu, jak jego żona i kilkunastu innych profesorów. Janek został jako doktorant profesora Juliana Hochfelda, działacza PPS odsuniętego od polityki. Dzięki temu mogłem go poznać i widywać względnie często, zwłaszcza w latach „odwilży”, gdy pracowałem jako młodszy asystent w Polskim Instytucie Spraw Międzynarodowych, w którego bibliotece Janek za specjalnym pozwoleniem mógł czytać zachodnie publikacje potrzebne mu do pracy. Oprócz rozmów z Leszkiem Kołakowskim i – w mniejszym stopniu – z Julianem Hochfeldem te spotkania z Jankiem w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych ukierunkowały moją ówczesną ewolucję ideową i przygotowały zerwanie z leninizmem, jego teorią i praktyką. W latach 1959–1961 pracowaliśmy razem w „Nowej Kulturze”. Przystąpiłem do jej zespołu redakcyjnego, choć wyszedł zeń niewiele przedtem Leszek Kołakowski, gdyż obecność w nim Janka była dla mnie dostateczną gwarancją polityczną i moralną; innych członków zespołu wtedy nie znałem. I razem z Jankiem z tego zespołu wyszedłem. Przez następnych dwanaście lat widywaliśmy się względnie często; ślady tego można odnaleźć w biografii Janka pióra Magdaleny Grochowskiej (Strzelecki. Śladem nadziei, Świat Książki, Warszawa 2014).

Na przesłany mu wstęp do jego książki Janek odpowiedział – też przez okazję – listem². Nie kwestionuje w nim tytułowego terminu „personalizm socjalistyczny”, którego użyłem po raz pierwszy w recenzji z Prób świadectwa (Un essai de Strzelecki, „Perspectives polonaises”, czerwiec 1972, nr 15/6, s. 84–86; to samo w wersjach angielskiej i niemieckiej tego pisma); nie wiem, czy był on w obiegu już dawniej. Prostuje natomiast, co ważne, nieścisłości, jakie popełniłem, ale jego wartość polega na tym przede wszystkim, że jest autoportretem autora w miniaturze. Są w nim przyjaźń i czułość, a zarazem ironia i autoironia. „Styl – to człowiek”. Często nadużywane, to zdanie zdaje się napisane z myślą o Janku. Miał bowiem swój niepowtarzalny styl mowy i pisma, mimiki, gestów, zachowania. Promieniowało z niego ciepło i spontaniczna sympatia dla ludzi. Nie powinien był umrzeć tak, jak umarł: kilkanaście lat za wcześnie, jako ofiara bandyckiego napadu. Jego głosu dojmująco zabrakło w toku „transformacji ustrojowej”. Wątpię, by został wysłuchany. Stanowiłby jednak intelektualną i moralną przeciwwagę dla panującego wtedy dogmatycznego ekonomizmu i przypominał wartości, które zostały zagubione.

Jana Strzeleckiego personalizm socjalistyczny

Jego publikacje nie są bardzo liczne: dwa niewielkie tomy mieszczą je niemal wszystkie, a trzeci wystarczyłby prawdopodobnie, by zebrać pozostałe, rozproszone w gazetach i czasopismach. O wiele obfitsze wydają się natomiast inedita, których fragmenty udało się opublikować podczas przejaśnień polskiej historii. Na przykład zapiski z lat 1959–1962 ujrzały światło dzienne dopiero w marcu 1981 roku – dzisiaj znów nie byłoby to możliwe – podczas gdy te z okresu stalinowskiego, opublikowane w roku 1957, nigdy od tego czasu nie mogły być wznowione. Jakkolwiek jednak te wszystkie teksty byłyby doniosłe, to nie wystarczą, by zrozumieć rolę Jana Strzeleckiego w polskim życiu ostatniego czterdziestolecia. Albowiem jego oddziaływanie i wpływ, jaki wywarł na wielu przedstawicieli swego pokolenia oraz na wielu młodszych od siebie – wśród których wystarczy wspomnieć Adama Michnika – wynikają co najmniej w równym stopniu, co z jego pism, z jego osobowości: z jego powołania do łączenia ludzi bardzo odmiennych od niego samego i od siebie wzajemnie, lecz ożywianych tym samym pragnieniem wzajemnego poznania i zrozumienia siebie. Zachowanie tego dziwnego guru, niezbyt rozmownego i niczego nikomu nienarzucającego, ujawnia cechę charakteru niezwykle rzadką w naszych czasach ideologicznych zacietrzewień: absolutny brak jakiegokolwiek fanatyzmu. To sprawia, że uważnie wsłuchuje się on w argumenty na rzecz stanowisk przeciwnych tym, których sam broni, byleby tylko były używane w dobrej wierze. I że zachowuje pewien dystans, wprawdzie nie wobec własnych przekonań, lecz wobec ich publicznego wyrażania, które lekka autoironia, właściwa jego sposobowi bycia i jego stylowi, chroni przed wojowniczą powagą, która tak często prowadziła do najgorszych nadużyć.

Urodzony w roku 1919, Strzelecki miał dwadzieścia lat, kiedy niepodległe państwo polskie, wskrzeszone rok przed jego urodzeniem, padło pod ciosami, jakie zadali mu wspólnie, na mocy paktu Ribbentrop–Mołotow, naziści i Sowieci. Miał dwadzieścia pięć lat, gdy wybuchło Powstanie Warszawskie, zmiażdżone przez tych pierwszych, co ci drudzy obserwowali z obojętnością, a trzydzieści, kiedy stalinizm wkroczył w Polsce w fazę najbardziej morderczą dla społeczeństwa, kultury i gospodarki. Jego czterdzieste urodziny wypadają w jednym z najlepszych okresów powojennych dziejów Polski, który trwał od roku 1956 do 1961, z punktami kulminacyjnymi w czerwcu i październiku roku 1956: rewoltą robotniczą w Poznaniu, zmianami na szczytach władzy, uwolnieniem kardynała Wyszyńskiego. Kiedy kończy lat pięćdziesiąt, kraj okryty jest cieniem wydarzeń z marca 1968 roku: równocześnie pogromu antysemickiego i policyjnej pacyfikacji zbuntowanych intelektualistów i studentów. Dziesięć lat później Polska znów pnie się w górę: rozwijają się ruchy niezależne, przyjeżdża Jan Paweł II, rośnie nadzieja. A potem następuje epopeja Solidarności, zapoczątkowana 31 sierpnia 1980 roku podpisaniem porozumień gdańskich, która trwa w konspiracji po wojskowym zamachu z 13 grudnia 1981 roku. Mimo oficjalnego zniesienia stanu wojennego 22 lipca tego [1983] roku represyjny system, znacznie rozszerzony i wzmocniony pod jego osłoną, pozostaje w mocy. Po delegalizacji ruchu związkowego w październiku 1982 roku przychodzi teraz kolej na kulturę, edukację i badania naukowe. Najbliższa przyszłość zapowiada się jako trudna.

Strzelecki nigdy nie był biernym obserwatorem historii swego kraju. Pod koniec lat trzydziestych, jako młody student, uczestniczy w regularnych bitwach, w których na polskich uniwersytetach ścierają się obrońcy poglądów demokratycznych lub socjalistycznych z radykalnymi zwolennikami antysemickiej i faszyzującej skrajnej prawicy. Podczas okupacji kontynuuje studia socjologiczne na tajnym Uniwersytecie Warszawskim, pracując równocześnie na budowie i uczestnicząc w socjalistycznej siatce ruchu oporu; z tego okresu pochodzą jego pierwsze artykuły publikowane w „Płomieniach”, piśmie ZNMS (Związku Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej). W tym samym piśmie ogłasza, w roku 1946, głośny artykuł o humanizmie socjalistycznym, natychmiast zaatakowany przez oficjalnych ideologów Polskiej Partii Robotniczej. Połknąwszy w grudniu 1948 swą socjalistyczną sojuszniczkę, partia ta przybrała nazwę Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej (PZPR).

W ten sposób Strzelecki, wraz z wieloma innymi socjalistami, został członkiem PZPR, ale członkiem drugiej kategorii: na poły zakładnikiem, na poły obiektem reedukacji. Wraz z uznaniem socjologii za burżuazyjną pseudonaukę jego mistrz i przyjaciel Stanisław Ossowski zostaje odsunięty od nauczania. Jeśli chodzi o samego Strzeleckiego, to spędza on lata stalinowskiego reżimu zobowiązany do napisania pracy doktorskiej z „materializmu historycznego” (!), na narzucony temat o brzmieniu wręcz groteskowym – o ile dobrze pamiętam, była to „Reakcyjna polityka przywódców SFIO, zdrajców francuskiej klasy robotniczej” lub coś w tym guście. Wydaje mi się, że nigdy nie napisał na ten temat ani linijki. To jednak, że miał to napisać, dawało mu przywilej czytania książek i czasopism publikowanych w krajach zgniłego imperializmu i absolutnie niedostępnych bez specjalnego upoważnienia. W pełni z tego korzystał. Poznałem go, kiedy przyjęto mnie w roku 1952 na Uniwersytet Warszawski, i zachowuję serdeczne i wdzięczne wspomnienie naszych rozmów, podczas których usiłował – w tych czasach terroru i nieufności – otworzyć na otaczającą rzeczywistość moje oczy młodego, wierzącego komunisty.

Już w roku 1954 Strzelecki należy do tych, którzy opowiadają się za zmianami ustroju; ich program, początkowo skromny, dość szybko nabiera wielkiego rozmachu. Należy wówczas do zespołu „Nowej Kultury”, tygodnika literackiego, który stał się obok „Po Prostu” jednym z organów prasowych najbardziej zaangażowanych w walkę o destalinizację, a także działa aktywnie w PZPR i zostaje nawet wybrany sekretarzem organizacji przy Związku Literatów. Po październiku 1956 roku jego ewolucja przebiega jednak w innym rytmie niż ten, który doprowadził wielu jego przyjaciół od zerwania ze stalinizmem, przez intermedium „rewizjonistyczne”, do wykluczenia z PZPR w latach 1966–1967 i zaangażowania się w ruch dysydencki; od jesieni 1975 roku niemal wszyscy znaleźli się w opozycji demokratycznej, przede wszystkim w „Zapisie”, czasopiśmie literackim ukazującym się poza zasięgiem cenzury, oraz w Towarzystwie Kursów Naukowych, lepiej znanym pod nazwą „uniwersytetu latającego”.

Strzelecki natomiast trzyma się od tego wszystkiego z daleka. Ponieważ nigdy nie był stalinowcem, ani nawet leninistą, nie marzył w okolicach roku 1956 o jakimś powrocie do źródeł komunizmu, lecz oczekiwał raczej wstrzyknięcia do systemu choćby odrobiny ducha socjaldemokratycznego. Rewolucyjnej niecierpliwości i buntowi moralnemu, równie nieprzejednanemu i utopijnemu, przeciwstawiał uparte przywiązanie do zasad reformizmu, jak gdyby nadal wierzył – a być może wierzył rzeczywiście – że ustrój niesie w sobie nadzieję przemiany socjalistycznej w niewypaczonym sensie tego określenia. W każdym razie był zdecydowany, nawet po roku 1968, działać w ramach instytucji oficjalnych, w tym w PZPR. Nie ja jeden obserwowałem wówczas jego poczynania polityczne z niejakim zakłopotaniem i myślałem, że ulega złudzeniom, mając nadzieję, iż kiedyś uda mu się zainspirować bardziej realistyczne planowanie, efektywniejsze zarządzanie, bardziej ludzkie stosunki między rządzącymi i rządzonymi, które to tematy porusza w swych pismach z lat sześćdziesiątych i z początku następnej dekady. A przecież ta trajektoria, wraz z przejściem przez optymistyczne iluzje, bynajmniej nie była wyjątkowa; wielu intelektualistów, którzy nigdy nie należeli do PZPR, przekonanych – skądinąd słusznie – że w porównaniu z wariantem stalinowskim ustrój stał się znośny, wyciągało z tego wątpliwy wniosek, że uda się go stopniowo poprawiać i że to wystarczy.

Ogólny kryzys ostatnich lat Gierka w pełni ukazał bezpodstawność tych nadziei. Tak jak inni, którzy mieli podobne zapatrywania, Strzelecki reaguje na to, co się dzieje, uczestnicząc od listopada 1978 roku w konwersatorium „Doświadczenie i Przyszłość”, towarzystwie myśli niezależnej, które stawiało sobie za cel zdiagnozowanie choroby państwa i zaproponowanie jego przywódcom środków zaradczych, które by pozwoliły je uzdrowić. Lecz przywódcy pozostali głusi; zdezawuowane przez oficjalne osobistości, które uchodziły początkowo za jego protektorów, nie mogąc zbierać się w pełni legalnie, konwersatorium bardzo szybko stało się jeszcze jedną instytucją dysydencką. W 1979 roku Strzelecki został usunięty z PZPR. A w sierpniu 1980 roku pojawił się w Stoczni Gdańskiej, w zespole powołanym przez Tadeusza Mazowieckiego i Bronisława Geremka, jako doradca strajkujących podczas ich negocjacji z przedstawicielami rządu. Przez następnych szesnaście miesięcy jest jednym z ekspertów Solidarności, a równocześnie wraz z Alainem Touraine’em kieruje francusko-polskimi badaniami socjologicznymi na temat tego powstającego związku zawodowego i jego wewnętrznych sprzeczności. Nocna łapanka z 13 grudnia 1981 dopadła go w Gdańsku, gdzie uczestniczył w posiedzeniu Komisji Krajowej Solidarności. Został internowany, a po dziesięciu dniach zwolniony.

Dni spędzone w sierpniu 1980 w Stoczni Gdańskiej musiał zapewne Strzelecki odczuwać jako powrót do źródeł. Odnajdywał tam bowiem ów świat robotniczy, którego doświadczenie tkwiło w jego pamięci od blisko czterdziestu lat. A także wspólnotę jednostek, którym różnice poglądów nie przeszkadzają wspólnie wyznawać tych samych wartości. I jeszcze spotkanie między wielkim ruchem społecznym i rozwojem duchowym osoby. I wreszcie nierozerwalny związek robotniczych postulatów, których część od zawsze była związana z ideą socjalistyczną, i chrześcijaństwa. Prawdę mówiąc, nie wiem, czy miał w ogóle czas myśleć o tym wszystkim. Tak czy owak, widać uderzające podobieństwo między opisami atmosfery panującej w Stoczni Gdańskiej, sporządzonymi przez uczestników, dziennikarzy, gości, a głównymi wątkami, zarazem egzystencjalnymi i intelektualnymi, które przewijają się przez jego biografię i pisma.

Już w roku 1946 Strzelecki określił swoje zapatrywania. Dokonuje wówczas rozróżnienia między dwoma komponentami lub dwoma wymiarami socjalizmu, a ogólnie – historii. Pierwszy jest obiektywny, ekonomiczny, rządzony regułami, które wymykają się spod kontroli jednostek, ponieważ narzuca je immanentna logika procesu wytwórczego. Drugi jest subiektywny, psychologiczny, dyktowany motywacjami, jakie wybierają osoby, wartościami, które one wyznają. Pierwszy jest pożywką dla marksizmu, którego siła polega na tym, że jest zdolny go objaśnić. Drugi należy do etyki, która wskazuje jednostkom drogę. Są to – by przywołać określenia z eseju Strzeleckiego z roku 1947 – „wielka” i „mała” historia. Nie trzeba dodawać, że słowo „mała” nie ma w jego tekście żadnego odcienia deprecjonującego. Wręcz przeciwnie, nie tylko podkreśla on niesprowadzalność „małej” historii do „wielkiej” – co jest stałym tematem w jego myśli – lecz także jest przekonany, że ostatnie słowo będzie należało do „sił twórczego rozwoju ludzkiej osobowości”. W rzeczywistości „mała” historia interesuje go o wiele bardziej niż „wielka”. Ten socjolog jest przede wszystkim moralistą.

Pierwszeństwo przyznawane „małej” historii wyznacza treść, jaką Strzelecki nadaje idei socjalizmu. Bo w jego perspektywie zdobycie władzy jawi się jako warunek co prawda konieczny, ale bynajmniej nie wystarczający do realizacji celów, które uznaje za własne – a także jako źródło zagrożeń, które mogą ją uniemożliwić. „Teoretycznie nie jest wykluczone – pisze Strzelecki w 1946 roku – że z chwilą dojścia do władzy zmienia się perspektywa społecznego widzenia […]. Stąd istnieje możliwość, że np. hasło wydajności pracy dla dobra ogółu przesłonić może – wobec technicznych i gospodarczych trudności – świadomość konieczności takiego przekształcenia środowiska i stosunków, aby praca wydajna uważana była za punkt honoru uspołecznionego i ceniącego swą sprawność robotnika, a nie za przymus nakładany przez administrację zakładu. «Przejęcie fabryk na własność ogółu» (a właściwie Ogółu) oznaczać musi dla konkretnego robotnika, doświadczającego konkrety, nie zaś abstrakcję, coś więcej niż zmianę personalnego składu grupy urzędniczej. Musi oznaczać stopniowe urzeczywistnianie wartości, objętych pojęciem humanizacji środowiska pracy. Musi oznaczać zbliżanie się układu ludzkich stosunków w zakładzie do pełnego sensu pojęcia «wytwórczej załogi»”.

Socjalizm Strzeleckiego to zatem godność pracy i wspólnota pracowników. To również, w skali „wielkiej” historii, „społeczeństwo otwarte”, „twórczy zespół wolnych ludzi”, gdzie nie dopuszcza się „mechanizacji działań i konformizmu uczuć”, które pozostawiają miejsce dla „twórczych zobowiązań” i „milczącego poczucia braterstwa”. „Społeczeństwo otwarte” przezwycięża przeciwstawienie między życiem indywidualnym i życiem zbiorowym; umożliwia rozwój osób, który jest źródłem jego odnawiania się.

„Moralność społeczeństwa otwartego nie jest układem bezosobowych nakazów i zakazów, lecz twórczością w dziedzinie bliskości z tym lub tamtym człowiekiem. Jest twórczym wkładem osobowości, rozwijającym się bez podniet wrogości”. Takie społeczeństwo wyposażone w taką moralność jest, powie ktoś, czystą utopią. Strzelecki jest tego w pełni świadom. Jest to jednak, według niego, utopia konieczna dla podtrzymania wysiłku, bez którego idea socjalistyczna narażona jest na wypaczenie i zniekształcenie, na to, że posłuży za usprawiedliwienie jakiegoś nowego opresyjnego systemu. Odpowiadając z góry wynalazcom pojęcia „realny socjalizm”, pisze w tym samym tekście z roku 1946: „Bezklasowe społeczeństwo jest może fikcją, twórczą fikcją – ale bez istnienia wzoru społeczeństwa otwartego, wzoru wtopionego w najgłębszą warstwę ludzkich uczuć, byłoby fikcją do kwadratu i fikcją kłamliwą”. Dzisiaj dobrze wiemy, że czymś takim faktycznie jest.

Już w samej terminologii tych tekstów rozpoznać można echa Bergsona, skądinąd przywoływanego wprost, ale również Sorela i Brzozowskiego, polskiego filozofa zmarłego w 1911 roku, którego dzieła, nieznane za granicą, wywarły na kulturę polską ogromny wpływ; to jedna z jego powieści podsunęła Strzeleckiemu i jego przyjaciołom tytuł ich pisma: „Płomienie”. Dziś jednak, bardziej niż odwołania do rzeczy przeczytanych, to, co uderza w tych tekstach pisanych przeszło trzydzieści lat przed rokiem 1980, to powtarzanie się wątków, które będą się pojawiać w ciągu szesnastu miesięcy Solidarności w artykułach, przemówieniach, kazaniach i związkowych dokumentach programowych. A widać to jeszcze wyraźniej, kiedy weźmie się pod uwagę pewien wymiar myśli Strzeleckiego, który świadomie pozostawiłem na uboczu: wymiar religijny.

Już przed wojną Strzelecki odkrywa pismo „Esprit”; ten katolicyzm, tak odmienny od tego, z którym zmagał się na co dzień, natychmiast wzbudził jego sympatię. Podczas okupacji niemieckiej, kiedy czyta też Maritaina, przekłada na użytek prowadzonej przez siebie grupy dyskusyjnej młodzieży socjalistycznej trzy pierwsze rozdziały Manifestu w służbie personalizmu. W 1945 roku poznaje Mouniera, z którym spotka się raz jeszcze w Paryżu w roku 1947. Z tych lektur, z tych spotkań równie dlań ważnych, jak lektury, a zwłaszcza z sytuacji przeżytych podczas okupacji, wyniósł zdolność rozumienia chrześcijaństwa od wewnątrz, przede wszystkim w jego wymiarze etycznym – teologia nigdy go szczególnie nie interesowała – oraz pogląd na temat roli religii, który był radykalnie odmienny od opinii uznawanych w jego środowisku.

W kręgu lewicowych intelektualistów warszawskich, gdzie resentymenty wobec Kościoła i katolicyzmu były głęboko zakorzenione we wspomnieniach, często bardzo bolesnych, z okresu międzywojennego, Strzelecki był jednym z niewielu, którzy zawsze wiedzieli, że dranie uzbrojeni w pałki i wrzeszczący hasła antysemickie nie reprezentują ani jednego, ani drugiego. Jednym z niewielu również – jeśli nie jedynym – który nigdy nie przejawiał wobec wierzących pogardliwej wyniosłości, tak powszechnej wśród tych, którzy uważają się za „oświeconych”, i zawsze utrzymywał przyjacielskie stosunki z intelektualistami katolickimi. Właśnie w tym, że inspirował, samą swą obecnością, spotkania między swymi przyjaciółmi i znajomymi, których wszystko zdawało się dzielić, jeśli nie przeciwstawiać, Strzelecki pokazywał najlepiej swoje integracyjne talenty. Wydaje się na przykład, że to on zainicjował wizytę, jaką Leszek Kołakowski złożył, w jego towarzystwie, kardynałowi Wyszyńskiemu; z perspektywy dwudziestu lat jawi się ona jako wydarzenie symboliczne. Kierownictwo PZPR nie myliło się, reagując na to potępieniem. Jeśli chodzi o mnie, to zawdzięczam mu kontakty z Tadeuszem Mazowieckim i środowiskiem skupionym wokół „Więzi”. Ile razy i dla ilu osób był takim pośrednikiem między dwoma światami, które od tamtej pory się zespoliły? Nie wiem. Mam za to pewność, że wywarł on – być może niezbyt spektakularny, ale jednak decydujący – wpływ na ewolucję, która doprowadziła w Polsce do przezwyciężenia anachronicznego konfliktu między intelektualistami wierzącymi i niewierzącymi.

Co sprawia, że ludzie są zdolni odmówić, choćby za cenę własnego życia, wykonania rozkazu, który uważają za nie do przyjęcia? Co pozwala wytrzymać tortury? Takie pytania Strzelecki zadaje sobie już w eseju z 1947 roku na temat „wielkiej” i „małej” historii; powraca do nich w roku 1970, w odniesieniu do Dietricha Bonhoeffera. Lecz sięgają one u niego jeszcze dalej, okresu okupacji: doświadczenia konspiracji z jej intensywnością i braterstwem oraz obecnością śmierci na codziennym horyzoncie i – gorszych od śmierci – tortur. W Próbach świadectwa Strzelecki wraca raz jeszcze do tych ekstremalnych sytuacji, które ukształtowały jego osobowość. Uprawia zatem „małą” historię. Ale te wspomnienia z czasów okupacji, która naznaczyła wrażliwość i myślenie nie tylko jego samego, lecz także całego jego pokolenia, nie powinny dostarczać pretekstu do rozpamiętywania na nowo „ponur[ej] egzotyk[i] cierpień i walk w bolesnym kręgu nadwiślańskiej martyrologii”. Ich cel jest inny: chodzi o zdefiniowanie wartości, których wyznawanie pozwalało ocalić godność w warunkach zaprogramowanych tak, żeby poniżać i upodlać.

Strzelecki pokazuje, iż doktrynie i polityce nazistów trzeba było przeciwstawić niewzruszone przekonanie, że istnieją wartości absolutne, których nie ma się prawa zdradzać za żadną cenę i pod żadnym pretekstem. Tylko utożsamianie się z takimi wartościami dawało siłę, by wytrzymać tortury, sytuację graniczną, doświadczenie, któremu każdy mógł być każdego dnia poddany. Lecz to utożsamienie z wartościami absolutnymi nie było niczym innym, jak solidarnością, także absolutną, z wszystkimi, którzy podzielali te same wartości. Aby ocalić swoją tożsamość i godność, trzeba więc było umieć przekraczać siebie samego ku innym – lub raczej umieć przekraczać samego siebie jako ciało własne ku innym, podniesionym do rangi wartości absolutnych. Stąd akceptacja każdego systemu wartości moralnych zdolnego przekonać człowieka, żeby „wybierał śmierć raczej niż odmówienie pomocy prześladowanemu”, a tym samym akceptacja chrześcijaństwa.

Widzimy, że w tej wyjątkowo treściwej książeczce Strzelecki pozostaje wierny czasom swojej młodości, owym latom, „których nam nikt nie wynagrodzi i których nic nam nie zastąpi”, o których wspomina, zamieszczony jako motto, urywek wiersza największego poety z jego pokolenia, zabitego podczas Powstania Warszawskiego. Wierny owej postawie, której nadał w 1946 roku miano „humanizmu socjalistycznego”, a którą – w recenzji wydania oryginalnego jego Prób świadectwa – proponowałem nazwać „personalizmem socjalistycznym”. To określenie pozwala bowiem uniknąć słowa „humanizm”, które powinno teraz trochę odpocząć po tym, jak było poniewierane, by nie powiedzieć: prostytuowane przez różne propagandy. I kładzie nacisk na podwójne zakorzenienie myśli Strzeleckiego: w tradycji ruchu robotniczego i w tradycji chrześcijańskiej, podkreślając w ten sposób, że myśl ta stanowi prefigurację tego, co pozostaje najważniejszym wydarzeniem polskiej historii po drugiej wojnie światowej – Solidarności.

Pisane pod koniec lipca 1983 roku

przełożył Tomasz Stróżyński

* * *

W czerwcu 1989 roku Bronisław Baczko skończył 65 lat i przeszedł na emeryturę. Z tej okazji przygotowany został dedykowany mu numer „Revue européenne des sciences sociales. Cahiers Vilfredo Pareto”. Zamieszczony poniżej artykuł napisany był do tego numeru i tamże się ukazał (1989, t. 27, nr 85, s. 13–25). Tu przedrukowany jest w przekładzie polskim, uzupełnionym po dwudziestu latach o postscriptum i ogłoszonym w poświęconym Baczce numerze „Przeglądu Filozoficzno-Literackiego” (2009, nr 4 (25), s. 9–26). Dołączyłem do niego wspomnienie napisane po śmierci Bronka, gdyż ma ono charakter bardziej osobisty, a zarazem przedstawia, acz bardzo pobieżnie, jego pracę nauczycielską i naukową w ostatnich latach życia („Gazeta Wyborcza”, 3 września 2016). Dodam, że później, przy porządkowaniu jego papierów, znaleziono obszerny rękopis, nad którym pracował do końca. Traktuje on o stanowiskach wobec problemu doskonalenia się rodzaju ludzkiego w czasie Rewolucji Francuskiej, zwłaszcza Condorceta i pani de Staël.

Baczko: Oświecenie i Rewolucja

Trzy uniwersytety: Warszawski od 1952 do 1968, w Clermont-Ferrand od 1969 do 1973, Genewski od 1973 do dziś. Artykuły i książki wypełniające czterdzieści lat i poświęcone, z nielicznymi wyjątkami, historii umysłowości, kultury i polityki stulecia zamkniętego między Rousseau a Marksem i przeciętego na dwie epoki Rewolucją Francuską. Tak wygląda w najzwięźlejszym streszczeniu droga Bronisława Baczki – nauczyciela i uczonego.

Jego wykłady należały do pierwszych, jakich słuchałem wkrótce po przyjściu na studia we wrześniu 1952 roku. Od czterech lat terror stalinowski utrzymywał się w Polsce na najwyższym poziomie, a wraz z nim – strach, który stał się wszechobecny. Drętwa mowa, jedyna, jakiej używało się w życiu publicznym, zaczynała ciążyć nawet młodym komunistom, takim jak ja, choć nie umieliśmy wtedy rozpoznać poprawnie przyczyn tego poczucia przymusu; kładliśmy je na karb pozostałości wychowania burżuazyjnego i egzorcyzmowali, składając samokrytyki. Dla filozofii, której historię Żdanow sprowadził do walki materializmu z idealizmem, był to klimat zabójczy. Baczko miał wykładać nam wstęp do historii filozofii. Miał zatem komentować Żdanowa. Ciężkie zadanie. A przecież zachowałem we wspomnieniu wykład, który uważałem za ciekawy i który korzystnie kontrastował z tym, czym karmiono nas wtedy na zajęciach z materializmu historycznego czy z marksizmu-leninizmu. Nie iżby był on, choćby w najmniejszym stopniu, heretycki. Jeśli różnił się od innych, doszczętnie zapomnianych, na tyle, że obudził moją ciekawość i pozostał w pamięci, to dlatego, że miast narzucać dogmat, w który trzeba było wierzyć, przedstawiał repertuar pytań, jakie należało zadawać. Nie podważając bynajmniej urzędowego stanowiska, obracał je w rzeczywistości w jego przeciwieństwo, gdyż wywody Żdanowa, podawane jako prawda ostateczna i niewzruszona, zmieniał w program badawczy.

Było to następstwo utożsamienia się z marksizmem do tego stopnia, że pozwalało ono dostrzegać w nim problemy jeszcze nierozwiązane i konfrontować go z każdą inną doktryną w przekonaniu o jego zdolności skutecznego przeciwstawienia wszystkim oponentom logicznych argumentów i niewątpliwych faktów. Doświadczyłem osobiście skutków tej postawy stanowczej i właśnie dlatego otwartej. Gdy zlecono mi przygotowanie na ćwiczenia z materializmu historycznego referatu o roli jednostki w historii, powziąłem zamysł porównania Osiemnastego brumaire’a Marksa, a więc tekstu kanonicznego, z pamfletem Wiktora Hugo Napoléon le petit i z rozprawką Proudhona. Prowadzący ćwiczenia nie był pewien dopuszczalności takiego zabiegu, a moje poglądy na rolę jednostki w historii też go nieco niepokoiły. Posłał mnie zatem na konsultację do profesora Baczki.

Ten wysłuchał mnie i postawił diagnozę: to, co mówicie, powiedział, nie jest całkiem marksistowskie; raczej bliższe Durkheima. A widząc, że się zasmuciłem – chciałem przecież być nieposzlakowanym marksistą – dodał: ale nie ma w tym nic złego. Po czym opowiedział mi o Durkheimie i zalecił lekturę książki Czarnowskiego Le culte des héros et ses conditions sociales. Czarnowski, uczeń Huberta i Maussa, w ostatnich latach życia był politycznie człowiekiem lewicy i uchodził za bliskiego marksizmu; jedna z jego prac figurowała nawet na liście naszych lektur obowiązkowych. Polecanie go nie było więc żadną miarą przejawem dysydencji. Ale zimą 1953 roku na Uniwersytecie Warszawskim spokojne stwierdzenie, że nie ma nic złego w byciu durkheimistą, było zaiste czymś niezwykłym. Uderzyło mnie ono i utkwiło mi w pamięci może dlatego, że w mej ówczesnej młodzieńczej gorliwości skłaniałem się do przeciwnego stanowiska. W każdym razie porzuciłem Wiktora Hugo i Proudhona dla Czarnowskiego, Durkheima i „Année sociologique”. I dziś, z perspektywy trzydziestu pięciu lat, choć nie zostałem durkheimistą, uważam tę rozmowę za jedno z ważniejszych wydarzeń mojej biografii intelektualnej.

Takie były moje pierwsze spotkania z Baczką. Później przyszły inne, od drugiej połowy lat pięćdziesiątych. tak liczne, że niepodobna ich tu wymienić. Nie on był promotorem mojego doktoratu. Ale nauczyłem się przy nim zawodu nauczycielskiego, który uprawiał po mistrzowsku; wiele zawdzięcza mu również mój warsztat historyka. Między rokiem 1956 a rokiem 1968, wraz z Kołakowskim, przewodził on całemu kręgowi młodych polskich historyków idei, był wzorem przestrzegania rygorów zawodowych i etycznych, inspiratorem. Czytelnik wie już teraz, że nie może oczekiwać ode mnie, bym mówił o Baczce z dystansem, na jaki pozwalają tylko tematy uczuciowo obojętne. Byłem jego uczniem. Jesteśmy przyjaciółmi. W Warszawie, w Chamalières i w Genewie spędziłem niezapomniane godziny w towarzystwie jego i Reli, z którą tworzyli parę tak harmonijną, że nie sposób było wyobrazić go sobie bez niej, a jej – bez niego. Dług intelektualny i uczuciowy, jaki zaciągnąłem u niego, nigdy nie zostanie spłacony. Wszystko to musi nieuchronnie wywierać wpływ na to, co mam o nim do powiedzenia, choć będę się starał na wszelkie sposoby zachować moją równowagę historyka.

Piętnastolatek w chwili wybuchu wojny, Baczko, jak wielu warszawiaków, nie tylko pochodzenia żydowskiego, opuścił miasto, udając się na wschód. I znalazł się jako bezwiedna ofiara paktu między Hitlerem a Stalinem w strefie okupacji sowieckiej. Tam pracował i kontynuował naukę. Po napaści niemieckiej na świeżej daty sojusznika i przyjaciela nowa wędrówka zaprowadziła go w głąb ZSRR. Nastąpiły dwa lata życia w kołchozie: wyniszczająca praca, głód, choroby – zwyczajny los pracowników cywilnych w zdezorganizowanym i spustoszonym kraju, gdzie zniszczenia wojenne nakładały się na te, jakie spowodowały pospołu kolektywizacja i Wielka Czystka, o których nie śmiano nawet wspominać, zwłaszcza w obecności cudzoziemców. W 1943 roku Baczko wstępuje do wojska tworzonego w ZSRR przez niedobitki Komunistycznej Partii Polski i wraz z nim, jako oficer, wraca do Polski.

W tym czasie sam został komunistą. Przypuszczam, że jak niektórzy jego towarzysze, miał wątpliwości i zadawał sobie pytania, na które nie umiał odpowiedzieć. Dotyczyły one w szczególności rozwiązania przez Trzecią Międzynarodówkę w 1938 roku Komunistycznej Partii Polski i likwidacji jej przywódców w ZSRR oraz paktu z Hitlerem, któremu towarzyszyła wypowiedź Mołotowa: „Polska, ten poroniony płód traktatu wersalskiego, przestała istnieć”. Ale ustrój Polski przedwojennej, coraz bardziej autorytarny i antysemicki, był odrzucany przez środowisko Baczki, wierność wobec partii zaś, a zwłaszcza wobec międzynarodowego ruchu komunistycznego, reprezentowanego przez bolszewików i uosabianego przez Stalina, górowała nad wszystkim. Do tego dochodziło zaufanie do właściwej komunistom zdolności działania zgodnie z kierunkiem dziejów, wzmocnione zwycięstwem nad Niemcami, które podtrzymywało nadzieję na dzień, gdy okaże się z całą jasnością, że realizowana linia była nie tylko słuszną, ale wręcz jedyną możliwą.

Po zakończeniu wojny Baczko studiuje filozofię i szybko wchodzi do grona obiecujących talentów polskiego marksizmu. Z tego tytułu powołano go do Instytutu Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR, który miał być pepinierą marksistowskich nauczycieli akademickich na najwyższym poziomie w dziedzinie nauk społecznych: ekonomii politycznej i historii najnowszej oraz materializmu dialektycznego i historycznego; pierwszy zastępował filozofię, która miała być tylko przedmiotem historii, drugi – socjologię, burżuazyjny wynalazek skazany na wiekuiste wygnanie. W ramach badań nad postępowymi tradycjami myśli polskiej Baczce powierzono opracowanie historii Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, organizacji demokratycznej lewicy z pierwszej połowy XIX wieku Jesienią 1952 roku obronił on poświęconą temu tematowi pracę kandydacką, jak wtedy z rosyjska nazywano doktorat.

Rok wcześniej ukazał się w księgarniach napisany przez niego utwór polemiczny, traktujący o poglądach filozoficznych i społeczno-politycznych Tadeusza Kotarbińskiego. Kotarbiński, logik i filozof o rozgłosie międzynarodowym, był wielbionym i podziwianym przez pokolenia studentów mistrzem warszawskiej szkoły filozoficznej – jednego z najważniejszych i najciekawszych myślowo kierunków filozofii polskiej w XX wieku. Swe stanowisko filozoficzne określał on w owym czasie jako reizm radykalny, czyli somatyzm; była to ontologia, która twierdziła, że istnieją wyłącznie ciała, powszechniki zaś są tylko hipostazami, skutkami złudzenia tworzonego przez język potoczny. Powinno to było uczynić Kotarbińskiego sympatycznym dla marksistów, tym bardziej że był on wolnomyślicielem i że jego postawa polityczna sytuowała go w okresie międzywojennym w bliskim sąsiedztwie lewicy.

Ale marksiści polscy wracali na scenę filozoficzną, na której nie było ich przez dziesięciolecia, ostrzeliwując wszystkie kierunki myśli „burżuazyjnej” bez żadnych rozróżnień: tomizm wpływowy wśród katolików, Husserlowską fenomenologię reprezentowaną przez Ingardena, radykalny konwencjonalizm Ajdukiewicza i reizm Kotarbińskiego. W normalnych okolicznościach byłby to jeszcze jeden spór filozoficzny w serii sporów, które jako wyraz konfliktu pokoleń powracają okresowo ze skutkami na ogół pozytywnymi dla samej filozofii. W Polsce poddanej gwałtownej stalinizacji nic jednak nie było już normalne.

Baczko krytykował między innymi u Kotarbińskiego to, co uważał za niekonsekwencję jego materializmu, który, jak wywodził, nie był wystarczająco „dialektyczny”. I krytykował jego „burżuazyjny liberalizm”, domagając się wyrazistszego zaangażowania w „budownictwo socjalizmu”. Uprawiał zatem marksistowską krytykę filozoficzną w stylu epoki, który wymagał, by była ona zarazem krytyką polityczną, gdyż w czasach rewolucyjnych, a takie właśnie przeżywano, polityka winna być na pierwszym miejscu. W panującym ówcześnie klimacie taka krytyka, przede wszystkim polityczna, wychodząca od osobistości urzędowych i z imprimatur najważniejszej instytucji w kraju, jaką był KC PZPR, nie mogła być odczytana inaczej niż jako zapowiedź oskarżeń policyjnych, a przynajmniej sankcji administracyjnych; na polskich uniwersytetach nie brakło w owych latach profesorów objętych zakazem nauczania i publikacji. Jednakowoż w przypadku Ajdukiewicza i Kotarbińskiego nic takiego nie nastąpiło. Pozwolono im nawet, wbrew panującym obyczajom, odpowiedzieć krytykom w urzędowym piśmie filozoficznym. Kotarbiński skorzystał z tego, by dać wykład i przedstawić obronę swych poglądów, udzielając przy okazji Baczce pouczającej lekcji egzegezy. Ich wzajemne stosunki pozostały serdeczne. Ale epizod ten pozostawił po sobie złe wspomnienie.

Lata 1953–1957 są dla Baczki okresem przełomowym, gdy jego komunistyczne pewniki zaczynają pękać, by ostatecznie rozsypać się bez reszty. Pojawienie się w ZSRR urzędowego antysemityzmu, proces Slanskiego, niewiarygodny spisek „białych fartuchów”, upadek Berii, a po nim ujawnienie tortur praktykowanych przez polską służbę bezpieczeństwa, XX Zjazd partii sowieckiej i tajny referat Chruszczowa, polski Październik i krwawe zdławienie rewolucji węgierskiej jesienią 1956 roku – wszystko to było przedmiotem burzliwych dyskusji, coraz bardziej swobodnych i coraz silniej podważających oficjalną wersję historii komunizmu, Związku Sowieckiego i Polski, oraz oficjalne wyobrażenia o teraźniejszości. Języki się rozwiązywały i z narastającą grozą uprzytamniano sobie rozmiary terroru stalinowskiego, jego arbitralność, jego barbarzyństwo, jego kłamstwa i w tym wszystkim swoje własne zaślepienie. Ewolucję tę Baczko przeżył z przyjaciółmi, z którymi jego więzy były tak ścisłe, że niepodobna o nim mówić bez przywołania – obok Kołakowskiego i Brusa, którzy uczestniczą w tym tomie – kilku nieobecnych.

Przede wszystkim Tadeusza Krońskiego (1907–1958), barwnej postaci, która odcinała się na tle ówczesnego środowiska filozofów-marksistów swym spontanicznym nonkonformizmem, zamienionym w sposób bycia. Kroński, przed wojną czytelnik Husserla i fenomenologów, odkrył podczas okupacji myśl Hegla, którą się przejął i która przywiodła go do Marksa, co nie pozwalało mu przyjąć żdanowskiego potępienia idealizmu niemieckiego jako feudalnej reakcji na Rewolucję Francuską. Zarazem jednak szczerze pragnął być w zgodzie z partią. Z tego konfliktu między tym, czego musiał nauczać, a własnymi głębokimi przekonaniami Kroński wychodził, wykładając je prywatnie studentom, do których miał zaufanie i którym zalecał, by nie mówili o tym nikomu. Do ówczesnej powagi wnosił nutę humoru, ironicznego dystansu, filozoficznego żartu, przełamując zarazem izolację intelektualną, w jakiej żyliśmy podczas lat stalinowskich, dzięki swej znakomitej znajomości filozofii XX wieku, zwłaszcza niemieckiej i francuskiej, w tym Sartre’a, którego nie znosił, i Marcusego, autora Reason and Revolution, którego szanował. Na Baczkę, młodszego o siedemnaście lat, wywarł on wpływ determinujący. Był jego prawdziwym mistrzem.

Inna postać z kręgu przyjaciół Baczki, Nina Assorodobraj-Kula, historyk, uczennica Czarnowskiego, należała do tego samego pokolenia, co Kroński. Autorka monografii o początkach klasy robotniczej w Polsce, która rychło zyskała rangę klasyka, była dobrą przedstawicielką tego odłamu przedwojennej lewicowej inteligencji, która stosowała marksizm jako narzędzie analizy i krytyki społeczeństwa; niektórzy jego członkowie, jak ona sama, w czasie okupacji zostali komunistami, acz nie przyjęli marksizmu-leninizmu i pozostali wierni dawnym zasadom oraz etyce pracy badawczej, opartej na przekonaniu, że prawda jest wartością absolutną. Inaczej niż Kroński, poeta nawiedzony przez filozofię, Nina Assorodobraj była osobą o wymagającej erudycji, zwróconą bardziej ku konkretom niż ku pojęciom i zainteresowaną nie tylko tekstami, choć wniosła istotny wkład do historii polskiej myśli społecznej, lecz także faktami społecznymi, ujmowanymi z perspektywy wyznaczonej, jak to dziś widzę, pospołu przez Maussa i przez Marksa.

Podobna perspektywa – z tym że Maussa zastępowały w jego przypadku Annales – właściwa jest dziełu Witolda Kuli (1916–1988), najważniejszego chyba partnera intelektualnego Baczki od lat bezpośrednio powojennych. Prace Kuli, tłumaczone od lat sześćdziesiątych na wiele języków, są dostatecznie znane, by nie było potrzeby ich tu referować. Wystarczy tylko zauważyć, że choć zasadniczy zrąb jego kwestionariusza badawczego i jego całościowej wizji historii wywodził się z marksizmu, Kula nie był członkiem partii, co stanowiło o jego wyjątkowości w kręgu najbliższych przyjaciół Baczki. A że nigdy nie wyznawał marksizmu-leninizmu, przeto patrzył na rzeczywistość polską bez uprzedzeń, jego socjalistyczne poglądy zaś czyniły go zarazem krytycznym wobec ustroju i wrażliwym na podejmowane przezeń próby modernizowania kraju i na proklamowane dążenie do większej sprawiedliwości społecznej.

Październik 1956 głęboko zmienił w Polsce życie umysłowe w ogóle, a uniwersyteckie w szczególności. To ostatnie korzystało w ciągu około dziesięciu lat z dość szerokiej autonomii: nikt nie był objęty zakazem pracy i druku, różne prądy myślowe miały prawo obywatelstwa, choć marksiści nadal zajmowali pozycję dominującą, przywrócono kontakty z Zachodem. Do początku lat sześćdziesiątych nadzór polityczny był złagodzony i można było poświęcać się głównie nauczaniu i pracy badawczej. Baczko, człowiek uniwersytetu, był w swym prawdziwym żywiole. Świetny wykładowca, szanowany i lubiany przez studentów, przyciągał liczną publiczność na swe wykłady i na swe seminarium, najbardziej uczęszczane obok seminarium Kołakowskiego. Niektórzy jego uczestnicy posuwali swój podziw dla profesora aż do bezwiednego naśladowania jego postawy, jego gestów, jego głosu; nazywaliśmy ich „baczkoidami”. Inne seminarium w Instytucie Filozofii PAN skupiało pod kierunkiem Baczki czołówkę polskiej humanistyki, by dyskutować o prowadzonych pracach i o aktualnych wydarzeniach intelektualnych. Książki i inne publikacje, w których odnaleźć można ślady dyskusji, jakie się tam odbywały, złożyłyby się, razem wzięte, na całkiem pokaźną bibliotekę.

Od końca lat pięćdziesiątych jednak klimat zaczął ulegać pogorszeniu. Stanowisko niektórych przyjaciół Baczki zostało oficjalnie uznane za „rewizjonizm”, co było równoważne potępieniu; tolerowano ich jednak jeszcze przez kilka lat. W filozofii wyrażały je najlepiej pisma Kołakowskiego; w ekonomii – prace Brusa. Ze swej strony Baczko doszedł do podobnego stanowiska w artykułach, jakie wtedy ogłaszał, zebranych w tomie o znamiennym tytule Człowiek i światopoglądy (1965). „Człowiek”, gdyż mniej lub bardziej radykalny antropocentryzm uzasadniał odrzucenie materializmu dialektycznego; „światopoglądy”, by zdystansować się od zgłaszanego przez oficjalny marksizm roszczenia do naukowości. Albowiem uważaliśmy się nadal za marksistów, kładąc szczególny nacisk na młodego Marksa, i pozostawaliśmy nadal w PZPR w przekonaniu, że socjalizm oparty na centralnym planowaniu jest doskonalszy od gospodarki rynkowej. Zbrodnie i irracjonalności socjalizmu tłumaczyliśmy pierwotnie czynnikami koniunkturalnymi, nim doszliśmy do oskarżenia samych zasad, na jakich był zbudowany. Zresztą oddalaliśmy się od stanowiska PZPR w wielu punktach; te, które dotyczą gospodarki, nie będą tu omawiane.

Uznanie autonomii etyki w stosunku do polityki było najważniejszą z tych rozbieżności. Powodowało bowiem odrzucenie poglądu, że cel uświęca środki i że przemoc góruje nad prawem, a wraz z tym – zakwestionowanie rewolucji i refleksję nad odpowiedzialnością intelektualistów za jej wywołanie i przebieg. Powodowało też rewindykację praw jednostkowego sumienia w obliczu decyzji podejmowanych przez aparaty, czyli prawa do wolności, do osobistej opinii, do nieposłuszeństwa. „Rewizjonizm” był przede wszystkim odmową ślepego wykonywania rozkazów z góry w imię prawa do osądzania ich i do działania zgodnie z własnym wewnętrznym przekonaniem, co było wymogiem wywrotowym, nie do przyjęcia dla partii rządzącej się „normami leninowskimi”. Ale „rewizjonizm” miał też treść pozytywną: postulował autonomię kultury, w szczególności literatury i sztuki oraz nauk humanistycznych i społecznych, względem ideologii – przynajmniej taką, jaką wywalczyły już dla siebie po 1956 roku nauki ścisłe i przyrodnicze.

„Rewizjonizm” głosił, inaczej mówiąc, niezależność kryteriów estetycznych i poznawczych od sądów „klasyków marksizmu-leninizmu”, wyniesionych w czasach stalinowskich do rangi obowiązujących wskazań, oraz od decyzji Komitetu Centralnego. Co znaczyło, że domagał się dla pisarzy, artystów, profesury i pracowników naukowych prawa do niezależności od aparatu partyjnego, a dla uniwersytetów – prawa do autonomii: do rekrutowania nauczycieli i studentów na podstawie ich kompetencji i zdolności, a nie przede wszystkim z uwagi na ich lojalność polityczną, oraz do decydowania o kierunkach badań i tematach nauczania, nie licząc się z ograniczeniami ideologicznymi. W szczególności, co się tyczy marksizmu, „rewizjonizm” chciał zabrać mu wszelkie administracyjnie gwarantowane przywileje, by mógł on być konfrontowany z innymi prądami myślowymi i by opierał przeto swą prawowitość tylko na swej wartości heurystycznej i na swej zdolności uczynienia zrozumiałą teraźniejszej i przeszłej rzeczywistości społecznej. Postulował zatem swobodę życia umysłowego, którą próbował urzeczywistniać w programach badań oraz w programach nauczania filozofii i nauk społecznych.

Innym ważnym składnikiem „rewizjonizmu” było przekonanie, że Polska jest częścią Zachodu. Zachodu, którego charakter chrześcijański uważano za istotny w przeszłości, ale obecnie za kulturowo i intelektualnie marginalny, choć ważny ze względów ideologicznych i politycznych. „Rewizjonizm” był całkowicie laicki, wierzenia religijne pozostawiał suwerennej decyzji indywidualnego sumienia, zamykał je w sferze prywatnej. Połączenie tego z właściwym mu odrzucaniem wszelkich bezdyskusyjnych nakazów i wszelkich dogmatów w kwestiach, które zależą od jednostkowego osądu, oraz z jego awersją do aparatów powołanych do nadzorowania intelektualistów sprawiało, że budził on nieufność władz kościelnych, zaabsorbowanych walką z ustrojem o prawo do publicznego uzewnętrzniania wiary. Niemniej jednak „rewizjonizm” miał przyjaciół wśród inteligencji katolickiej, a z czasem, w nowym klimacie stworzonym przez Sobór, nastąpiło nawet zbliżenie z niektórymi odłamami tego środowiska.

Do cech konstytutywnych i wzorcowych Zachodu należały, wedle „rewizjonizmu”, wolność opinii, praworządność, demokracja polityczna, nowoczesność sztuk, nauk, piśmiennictwa, obyczajów i cywilizacji w ogólności. Przynależność Polski do tak pojmowanego Zachodu była zarazem stwierdzeniem faktu i regułą postępowania. Stwierdzeniem opartym na wyróżnionej pozycji w historii Polski, a zwłaszcza w historii polskiego życia umysłowego, prądów, autorów i tematów świadczących o integracji Polski z kulturą zachodnią. Regułą postępowania, która pobudzała usiłowania, by więzy z Zachodem, zerwane przez wojnę i izolację stalinowską, odtworzyć z jednej strony w nauczaniu i w pracy badawczej, a z drugiej – dzięki polityce tłumaczeń i upowszechniania wiedzy oraz kontaktom osobistym. Wszystko to czyniło z „rewizjonizmu” wroga numer jeden nacjonalistów wszelkich obediencji. Tych bowiem – czy wywodzili się z przedwojennej skrajnej prawicy, czy z nielicznej komunistycznej partyzantki podczas okupacji hitlerowskiej – łączyła plemienna wizja społeczeństwa, kult autorytarnej władzy, gloryfikacja zakorzenienia, antysemityzm i filosowietyzm – wbrew pozorom, logiczna konsekwencja odrzucenia demokracji zachodniej. Otóż taki właśnie nacjonalizm zyskiwał od końca lat pięćdziesiątych coraz większe wpływy w aparacie PZPR, by po upływie około dziesięciu lat stać się w nim ideologią panującą.

To powiedziawszy, trzeba podkreślić, że „rewizjonizm” nigdy nie był zwartą doktryną. Nigdy nawet nie wyprodukował dokumentu programowego, który skłonni by byli podpisać wszyscy oskarżeni o to odchylenie przez obrońców ortodoksji. Była to raczej postawa czy nastawienie wyrażane przez jednostki, przez każdą inaczej, w wypowiedziach w obrębie małych grup przyjaciół czy na liczniejszych zebraniach, w ogłaszanych tekstach, jeśli zdołały przebić się przez cenzurę, w programach wydawniczych w tej mierze, w jakiej wywierano na nie wpływ, w praktyce nauczania, i w pracy badawczej. Była to, dodajmy, postawa zdecydowanie mniejszościowa, zarówno w PZPR, jak i w szerszej opinii; liczba uznanych za „rewizjonistów” nigdy nie przekroczyła setki, a naprawdę było ich znacznie mniej; iluż wśród oskarżonych o przestępstwo „rewizjonizmu” było takich, którzy go nigdy nie popełnili? Zresztą „rewizjoniści” nigdy nie zorganizowali się we frakcję. Tworzyli dość luźną sieć, połączoną głównie więzami przyjaźni.

Dopiero w 1965 roku, w atmosferze normalizacji i kryzysu, z inicjatywy Kołakowskiego i mojej, pani Assorodobraj, Baczko, Brus, Kula i kilkanaście innych osób zaczęło się spotykać mniej więcej raz na miesiąc, by dyskutować o aktualnych problemach w ramach seminarium poświęconego współczesnej kulturze politycznej, które znalazło schronienie w Polskiej Akademii Nauk. Nie chodziło bynajmniej o wypracowanie czegoś w rodzaju programu. Ponieważ oficjalne źródła informacji stawały się coraz mniej wiarygodne, chcieliśmy zdać sobie sprawę z rzeczywistej sytuacji kraju, zapraszając specjalistów, by mówili o rynku pracy, o stosunkach społecznych w przemyśle, o stanie rolnictwa, o problemach nauki i szkolnictwa, zwłaszcza wyższego, co do których czuliśmy, że stają się wybuchowe, o polityce socjalnej itp. Chcieliśmy też wyjaśnić samym sobie nasze stanowiska i ujawnić rozbieżności między nimi, które wcale nie były znikome, dyskutując o pluralizmie politycznym w społeczeństwie socjalistycznym, o kwestii narodowej, o roli intelektualistów w życiu publicznym, o proporcjach spożycia indywidualnego i spożycia zbiorowego itp.

Ale wydarzenia biegły szybciej niż nasze dyskusje. I to one zajęły się z właściwą im skutecznością zburzeniem naszych ostatnich złudzeń i wyklarowaniem naszego stosunku wpierw do komunizmu, a później również do marksizmu. Już w 1966 roku kilku z nas usunięto z PZPR za działalność sprzeczną z jej zasadami i jej linią. Wszyscy inni, w tym Baczko, podążyli tą samą drogą w marcu 1968. Te decyzje polityczne wpisywały się w kampanię antyinteligencką i antysemicką zarazem, co streszczała zbitka „rewizjoniści i syjoniści”, która wskazywała wroga do odstrzału, i szły w parze z atakami, których podłość dorównywała tylko ich wulgarności, prowadzonymi przez prasę urzędową i instancje partyjne, łącznie z pierwszym sekretarzem KC. Baczko, który był jednym z ich celów, został jednocześnie poddany represjom: dyscyplinarnemu zwolnieniu z uniwersytetu i zakazowi publikacji, a nawet bycia cytowanym gdzie indziej niż w aktach oskarżenia. Ta godzina prawdy pozwoliła policzyć przyjaciół. I odkryć, że solidarność Rzeczypospolitej Piśmiennictwa nie jest tylko pustym dźwiękiem. Dzięki Jeanowi Ehrardowi Baczko został zaproszony na wykłady na Uniwersytet w Clermont-Ferrand. Przyjechał tam w grudniu 1969 roku.

Jeśli należało tu przypomnieć tę historię, to nie tylko dlatego, że jest ona dla Baczki zaszczytna i że opowiedzenie jej jest niejako oddaniem mu hołdu. Również dlatego, że odsłania ona wymiar polityczny i egzystencjalny zarazem jego dzieła. Zbytecznie dodawać, że nie sprowadza się ono wyłącznie do tego. Jak sam Baczko wielokrotnie podkreślał, jest wiele prostszych i bardziej bezpośrednich sposobów załatwiania porachunków z własnym czasem czy zastanawiania się nad swoim losem niż praca historyka z nieodłącznym od niej usiłowaniem unikania anachronizmów, a więc uczeniem się zajmowania o tyle, o ile to możliwe, miejsca badanych postaci: myślenia ich kategoriami, reagowania z ich wrażliwością, widzenia ich oczyma. Niemniej jednak, jeśli czytamy Baczkę, jak to właśnie robimy, by dowiedzieć się czegoś nie tyle o tym, o czym on mówi, ile przede wszystkim o nim samym, nie możemy pomijać wymiaru politycznego i egzystencjalnego jego dzieła, gdyż pozwala to lepiej zrozumieć postaci, jakimi on się zajmuje, tematy, jakie podejmuje, i pytania, na jakie odpowiada.

Swych bohaterów Baczko znajduje we Francji XVIII wieku. Ale choć wydał antologię filozofii Oświecenia, interesują go najbardziej nie wielcy przedstawiciele tej ostatniej. Zajmował się Wolterem i Diderotem, ale fascynują go de Sade, Dom Deschamps, a przede wszystkim – Rousseau. W wyborze tym łatwo dostrzec sympatię dla okazów szczególnego typu ludzkiego, badanego równolegle przez przyjaciół Baczki w innych wcieleniach, umieszczonych w różnych epokach i w różnych krajach i wyrażających swą osobliwość w różnych dziedzinach. To zainteresowanie całego środowiska heretykami, kontestatorami, dysydentami, buntownikami, ekscentrykami, samotnikami staje się zrozumiałe, gdy odniesiemy je do postulatu uniezależnienia etyki od ideologii czy od instytucjonalnej religii i do uznania autonomii jednostki względem determinizmów społecznych, co, jak widzieliśmy, stanowiło sam rdzeń postawy „rewizjonistycznej”. Nadawała ona bowiem tym osobowościom odrzucającym normę, instytucję, aparat, rangę bohaterów pozytywnych, z którymi można było się utożsamiać, jednak bez zapoznawania długiego przedziału czasowego między nimi a dniem dzisiejszym, co zmuszało do czynienia z nich przedmiotów badań historycznych, ale przedmiotów na tyle współczesnych, by badanie ich było zarazem czymś więcej niż tylko ćwiczeniem erudycyjnym: uświadamianiem sobie własnych problemów i własnych dylematów. Studiowaniem przeszłości i refleksją, choćby pośrednią, nad teraźniejszością.

Baczko zastanawia się zatem jak historyk nad problemem, który przyciągał uwagę wszystkich „rewizjonistów”: nad stosunkami jednostki z jej otoczeniem społecznym, a w szczególności – nad stosunkami intelektualisty z instytucjami, które regulują, organizują i nadzorują życie publiczne, i tłumią w razie potrzeby, cokolwiek uważają za sprzeczne z ich interesem. Nad problemem, który historyk formułuje na trzy sposoby. Jako dotyczący wyzwalania się intelektualistów spod kurateli istniejących instytucji, kontestowania ich, ścierania się z ich obrońcami, zwycięstw i klęsk. Jako dotyczący funkcjonowania intelektualistów w ramach instytucji, co jest ciągiem małych konfliktów, obustronnych koncesji, kompromisów, wzajemnego dostosowywania się, reform. I wreszcie jako dotyczący aspiracji intelektualistów do tworzenia nowych instytucji.

Otóż te ostatnie, co wiemy obecnie aż nazbyt dobrze, mogą – bez wiedzy, a nawet wbrew woli ich orędowników – okazać się znacznie bardziej opresyjne niż te, których miejsce zajęły. A przecież walkę przeciw dawnym instytucjom i próby tworzenia nowych ożywia pragnienie wolności. Kiedy i jak wyzwalanie obraca się w zniewalanie? W jakich warunkach dążenia wolnościowe prowadzą do działań wolnościobójczych i jak to się dzieje, że zainteresowani nie dostrzegają albo dostrzegają z opóźnieniem, że budują przeciwieństwo tego, o czym marzyli i co, jak im się zdawało, zaczęli urzeczywistniać? Pytania te pojawiają się w związku z bardzo różnymi postaciami w wielorakich okolicznościach historycznych. Baczko, jak widzieliśmy, wybiera te, które znajduje we Francji XVIII wieku.

Jego książka o Roussau (1964) stawia w centrum jednostkę, dbając jednak o nieizolowanie jej od innych. Pokazuje to z miejsca tytuł, który umieszcza za nazwiskiem badanej postaci parę pojęć zarazem nierozłącznych i przeciwstawnych: samotność i wspólnota. Mowa więc o jednostce, o intelektualiście, który żyje w ramach tradycyjnych instytucji, choć na marginesie, który okazuje chęć wyzwolenia się od nich i stworzenia nowych, utrzymując wszelako z Oświeceniem i niesioną przez nie kontestacją stosunki dwuznaczne i konfliktowe, i który, acz jest myślicielem wolności i demokracji bezpośredniej, uchodzi za inspiratora jakobińskiego terroru, jeśli nie totalitaryzmu. Czy taki sąd jest uzasadniony? Baczko włącza to pytanie do listy tych, jakie zadaje w związku z dziełem Rousseau; pierwsze z nich dotyczy określenia samego tego dzieła. Czy można utożsamić je ze zbiorem tekstów o jednoznacznej wymowie, którą autor we własnym mniemaniu im nadał, czy też trzeba w nim widzieć, przeciwnie, twór niejednorodny, jeśli nie wręcz sprzeczny wewnętrznie, gdzie każdy czytelnik mógł znaleźć coś dla siebie?

Odpowiedź Baczki jest złożona. Albowiem, jego zdaniem, stanowisko historyka wobec dzieła takiego, jak dzieło Rousseau – ale jest to reguła ogólna – nie może pokrywać się ani z tym, jakie zajmował sam autor, ani z tym, jakie zajmuje dowolny czytelnik, ani wreszcie z tym, jakie by zajął ktoś, kto by usuwał pewne interpretacje jako niezgodne ze znanym mu, w jego mniemaniu jedynym prawdziwym znaczeniem dzieła. Toteż Baczko stawia sobie za cel uczynienie pojmowalnym zarówno tego, co nadaje dziełu Rousseau jego jedność, jak tego, co sprawia, że przełamuje się ono w wielości odczytań niekiedy zbieżnych, niekiedy dopełniających się, a niekiedy jawnie sprzecznych. Jedność ta przysługuje, wedle Baczki, nie zespołowi twierdzeń, które Rousseau miałby powtarzać całe życie, ale perspektywie, którą niezmiennie zajmował wobec podejmowanych przez siebie problemów, a która polegała na formułowaniu ich jako paradoksów z równoczesnym afirmowaniem dwóch biegunów, choć przecież sprzecznych czy wzajemnie wykluczających się, i na przeżywaniu tej antynomii jako egzystencjalnego dylematu, jako rozdarcia. Znaczenia dzieła Rousseau, zjednoczonego tą perspektywą paradoksalną i z tego powodu nieuleczalnie wieloznaczną, konstytuują się za sprawą następujących po sobie lektur; tylko niektóre z nich, przełożone na język działania, powodują skutki historyczne, ale każda coś w tym dziele podkreśla albo pozbawia je jakiegoś składnika, narzucając mu przeto jednoznaczność zawsze kwestionowaną w imię przeciwstawnej lektury.

Historyczność dzieła filozoficznego czy literackiego polega zatem, wedle Baczki, nie na trywialnym fakcie, że pojawiło się ono w historii, ale na tym, że jest nieodłączne od wszystkich lektur, jakich było przedmiotem, i od wszystkich skutków historycznych, jakie spowodowało. Albowiem wszystko to razem ukonstytuowało niesione przez nie znaczenia, których zbiór jest zawsze otwarty na przyjęcie nowych składników. Wypowiedzenie tej idei z całą mocą i z pełną jasnością oraz pokazanie jej wartości heurystycznej na przypadku tak bogatym, jak Rousseau, pozostaje najważniejszym wkładem, jaki książka Baczki wniosła do teorii i praktyki historii życia umysłowego. Przemyślenie tej lekcji należy zalecić historykom filozofii, którzy nazbyt często podchodzą do swych tekstów tak, jak gdyby byli ich pierwszymi czytelnikami.

Ale z punktu widzenia, jaki tu zajmujemy, ważne jest również wpisanie omawianej książki w jej kontekst polski. Zauważmy w tym celu, że skoro pytanie o historyczność dzieła obejmuje, acz się do niego nie sprowadza, pytanie o jego skuteczność w historii, a zatem o rolę odegraną w niej przez jego autora, to prowadzi ono do badania śladów, jakie pozostawiły wniesione przez nie idee: komentarzy, jakie pobudziło, i sporów, jakie spowodowało, ale jeszcze bardziej wyrazu tych idei w zachowaniach jednostek, wystąpieniach zbiorowych, instytucjach, wierzeniach, obyczajach i modach. Z tej perspektywy Rousseau jest nieodłączny między innymi od wszystkich projektów pedagogicznych, jakie zainspirował, od kultu natury i od szczególnej uczuciowości – ale również od Robespierre’a. Rousseau i Robespierre, Marks i Lenin-Stalin – to analogia, której Baczko był w pełni świadom, choć widział jej granice. W tle jego książki znajduje się zatem, dostosowana do swoistości XVIII wieku i przeformułowana tak, by inspirować badania historyczne, problematyka stosunków między intelektualistami a polityką, a w szczególności między intelektualistami a rewolucją, która absorbowała, jak widzieliśmy, po 1956 roku środowisko „rewizjonistyczne”.

Obecna tylko w zarysie i marginalna w polskich pracach Baczki, ta problematyka wychodzi na jaw i zajmuje miejsce centralne w tych, jakie powstały na emigracji. Jego zainteresowania bowiem przesuwają się ku samemu zjawisku rewolucji, takiemu jakie występuje pod koniec XVIII wieku, ale również takiemu, jakie znamy w historii wieku XX w Związku Sowieckim Stalina i – z całkowicie przeciwstawnym nastawieniem – w Polsce Solidarności. Równocześnie historię idei zastępuje historia wyobrażeń. Jakoż to właśnie wtargnięcie wyobrażeń społecznych do życia zbiorowego dostarcza obecnie Baczce wyróżnionych przedmiotów jego badań. Toteż zwraca się on teraz nie ku takiej czy innej jednostce, ale ku utopii w wielości jej przejawów czy ku rewolucyjnym próbom odnowy nauczania i kalendarza, czy też ku jednemu z aktów dramatu Rewolucji Francuskiej: ku Termidorowi. Wszystko to prowadzi do wielowymiarowej historii politycznej: historii wyobrażeń – złudzeń, lęków, nadziei, wspomnień, wierzeń i fantazmatów, które dyktują działającym postaciom ich postępowanie – a zarazem historii administrowania przemocą i przymusem, rodzonymi przez zderzenie wyobrażeń z rzeczywistością. Do historii politycznej, która jest w całej pełni historią kultury lub, jak kto woli, historią symboli.

Analiza najnowszych prac Baczki wykracza poza ramy tego szkicu. Wspomnę zatem tylko o związku, który łączy je z jego przeszłością, zaświadczonym wagą, jaką przywiązuje on do stosunków między Oświeceniem a Rewolucją, które są szczególnym przypadkiem problemu egzystencjalnego i filozoficznego zarazem, obecnego od lat w centrum jego dociekań. Dyskutowane już w książce o utopiach i w przedmowie do rewolucyjnych projektów reformy nauczania pytanie o stosunki między Oświeceniem a Rewolucją przesuwa się na pierwszy plan w książce o Termidorze, który Baczko charakteryzuje gdzieś jako zwycięstwo pierwszego nad drugą. Nie znaczy to, że rozumie je teraz jako po prostu antagonistyczne. Rewolucja pozostaje dla niego dzieckiem Oświecenia – dzieckiem wyrodnym wprawdzie, w którym rychło przestało się ono rozpoznawać, ale jednak dzieckiem, którego nigdy nie zdołało się wyrzec. Oświecenie chciało rewolucji przyjaznej ludziom – dostało terror. Chciało wolności – dostało dyktaturę. Chciało postępu cywilizacji – dostało rozpętanie ludowej przemocy. Dzięki pracom Baczki z ich brzemieniem refleksji i doświadczenia rozumiemy dziś lepiej, jak ruch, który stawia sobie za cel wyzwolenie ludzkości, może zaowocować zniewoleniem, choć obrócenie się takiego ruchu we własne przeciwieństwo zachowuje w jakiejś mierze swą tajemniczość. Pozostaje życzyć Baczce dalszych prac, które przyczynią się do jej rozproszenia.

jesień 1988 – zima 1989

Postscriptum

Powyższych słów, napisanych ponad dwadzieścia lat temu do księgi ofiarowanej Baczce z okazji przejścia na emeryturę w Uniwersytecie Genewskim³, nie było powodu zmieniać. Czas i przekład nadały im jednak nowy charakter. Opowiadają one teraz historię oddaloną w swych najdalszych partiach o siedem dziesięcioleci, a przeważnie o ponad pół wieku; nawet od marca 1968 dzieli nas czterdzieści lat. Przy czym opowiadają one tę historię nie cudzoziemcom, dla których były pierwotnie przeznaczone, ale znacznie młodszym czytelnikom polskim. Wypada zatem dodać co najmniej dwa przypisy, by rozwinąć pewne punkty swego czasu ledwo naszkicowane i postawić kilka kropek nad „i”. Dotyczą one historii Wydziału Filozofii UW w latach 1952–1968.

A więc, po pierwsze, wbrew głoszonym niekiedy opiniom, profesor Kotarbiński nie przestał bynajmniej prowadzić zajęć na Uniwersytecie w następstwie krytyki, jakiej jego „poglądy filozoficzne i społeczno-polityczne” zostały poddane przez Baczkę. Wiem o tym najlepiej, gdyż w latach 1952/1953 i 1954/1955 uczęszczałem na jego wykłady z logiki i z historii logiki i zdawałem u niego egzaminy. Dlaczego tak się stało, że Ajdukiewicz i Kotarbiński zostali potraktowani inaczej niż Ingarden, Ossowscy i Tatarkiewicz, nie wiem. Rzecz zasługuje na zbadanie. Tu mogę tylko wypowiedzieć przypuszczenie, że pozytywną rolę odegrał w tym Adam Schaff, czołowy polski marksista-leninista, członek KC PZPR, twórca i wieloletni dyrektor Instytutu Filozofii (później Filozofii i Socjologii) PAN, który poczuwał się do związku ze szkołą lwowsko-warszawską, gdyż sam był w pewnej mierze jej wychowankiem. Schaff, jego poglądy i ich ewolucja, a zwłaszcza rola, jaką odegrał on w polskiej filozofii czasów PRL: w zamknięciu, a później w odtworzeniu na nowych podstawach Wydziału Filozofii UW, w decyzjach personalnych wczesnych lat pięćdziesiątych i okresu Października, w utworzeniu Biblioteki Klasyków Filozofii i w polityce naukowej IFiS-u – wszystko to czeka na rzetelnego badacza. Archiwów nie powinno mu zabraknąć.

To prowadzi do drugiego punktu: do Wydziału Filozofii, a od roku akademickiego 1956/1957 – Filozofii i Socjologii UW, z jego niezwykłym zagęszczeniem, po Październiku 1956, wybitnych, a zarazem bardzo różnych osobistości, co pozwalało spotkać na korytarzu Ninę Assorodobraj, Juliana Hochfelda, Janinę i Tadeusza Kotarbińskich, Tadeusza Krońskiego, Stefana Nowaka, Marię i Stanisława Ossowskich, Adama Schaffa, Jana Strzeleckiego, Romana Suszkę, Klemensa Szaniawskiego i Władysława Tatarkiewicza, by poprzestać na wyliczeniu zmarłych. Wszyscy oni niekoniecznie lubili się i cenili nawzajem. Były między nimi zadawnione urazy, sięgające niekiedy międzywojnia. Były głębokie rozbieżności ideowe. Były zasadnicze różnice w rozumieniu humanistyki i filozofii. Wydział odznaczał się w owych latach rzadko spotykanym pluralizmem. Może właśnie dlatego panujący tam klimat pobudzał do pracy badawczej, skłaniał do mierzenia wysoko i zaowocował przeto licznymi publikacjami, które rychło zyskały sobie uznanie międzynarodowe. Skupiona wokół Kołakowskiego i Baczki „warszawska szkoła historyków idei”, by pozostać przy tej nazwie, jest nieodłączna od tego szczególnego klimatu.

Przyczyniało się do niego otwarcie na Zachód, widoczne przede wszystkim we wspólnej bibliotece Wydziału i IFiS-u, która dość szybko zapełniła wyrwy spowodowane wojną i stalinizmem i od lat sześćdziesiątych osiągnęła poziom europejski. Ale widoczne również w wyjazdach na stypendia i w uczestnictwie w różnych międzynarodowych organizacjach naukowych. Marzec 1968 roku zniszczył ten klimat bezpowrotnie, zarazem jednak – wbrew intencjom swych prowodyrów – dokonał swego rodzaju weryfikacji osiągnięć Wydziału, gdy okazało się, że z licznego grona pracowników i absolwentów, których zmusił do emigracji, większość zajęła wybitne pozycje w życiu umysłowym instytucji, w jakich się znaleźli, a niekiedy nawet – w obiegu światowym.

Po tych przypisach trzeba uzupełnić historię Baczki o omówienie jego dorobku w ostatnim dwudziestoleciu. Dorobku imponującego, tym bardziej że przeżył on w tym okresie tragedię, która zabrała mu córkę, zięcia i dwóch wnuków. Pisać o tym niepodobna. Książka Job, mon ami, pomnik ofiar tragedii, którym jest dedykowana, to zarazem studium z zakresu historii filozofii i medytacja nad obecnością zła w świecie. Raz jeszcze Oświecenie i Rewolucja dostarczają Baczce materiałów, które pozwalają mu wyrazić za ich pośrednictwem własne uczucia i przemyślenia i tym sposobem niejako zneutralizować je i zobiektywizować. Raz jeszcze problematyka egzystencjalna przeplata się ściśle z problematyką intelektualną, wątek osobisty, dyskretnie schowany w tle, z wątkiem naukowym. I raz jeszcze w centrum uwagi znajduje się pytanie o stosunek między Rewolucją a Oświeceniem, które figuruje w tytule części czwartej, ale organizuje cały tok dowodowy. Z tym że zarówno Oświecenie, jak Rewolucja są tu ujmowane z perspektywy problemu zła.

Problem ten ulega jednak z biegiem czasu istotnym przeformułowaniom. Kiedy Wolter pisze Poemat o zagładzie Lizbony, utożsamia zło z sumą ludzkiego cierpienia, spowodowanego trzęsieniem ziemi, i widzi w nim skandal, gdyż nie daje się ono pogodzić z wiarą w Stwórcę, który jest samym dobrem i samą mądrością. Ale już Rousseau przenosi zarówno samą definicję zła, jak pytanie o jego źródła z obszaru fizykoteologii na teren stosunków społecznych, których wadliwe urządzenie sprawia, jego zdaniem, że ludzie są występni i nieszczęśliwi. Tak jest przynajmniej w pierwszym przybliżeniu, bo w przypadku Rousseau, jak wiemy, nic nie jest proste. Również inni myśliciele Oświecenia mówią nie tyle o złu w jego tradycyjnym rozumieniu, ile o występkach i nieszczęściach, i sytuują pytanie o ich przyczyny w dziedzinie, która zyska za sprawą Woltera nazwę „filozofii dziejów”. Nie rozwiązuje to jednak w sposób przekonywający dla nich samych dylematów etycznych, z jakimi się borykają. W tym sensie Oświecenie Baczki jest podszyte tragizmem, co autorzy, którzy są tego świadomi – nie wszyscy bynajmniej – ukrywają przed samymi sobą, maskując poczucie nieuchronnej życiowej i myślowej klęski łagodną ironią, sarkazmem, bezlitosną drwiną z innych i z samych siebie – zależnie od temperamentu. Jak żyć w świecie, w którym istnieje zło? Na pytanie to Oświecenie nie ma dobrej odpowiedzi, o ile jest ona w ogóle możliwa, o czym Baczko zasadnie wątpi. Kto wie, czy najlepszą nie jest, jak sugeruje, słynny finałowy akord Kandyda: „Trzeba uprawiać swój ogródek”, jeśli rozumieć to zdanie nie dosłownie, ale jako nakaz ulepszania świata w takim zakresie, w jakim jest to wykonalne, przy czym zakres ten jest inny dla każdej jednostki i zależny od okoliczności.

Przedstawiciele głównego nurtu Oświecenia kierowali się w jakimś sensie tym nakazem w swej działalności edukacyjnej i reformatorskiej od wydawania Encyklopedii po unowocześnianie sieci drogowej czy systemu podatkowego, zastępując teologiczny czy metafizyczny, w każdym razie dogmatyczny problem zła pytaniami o przyczyny różnorakich nieszczęść czy występków, na które można próbować odpowiedzieć empirycznie i terapeutycznie. Ale na marginesach Oświecenia występowało i z biegiem lat zyskiwało coraz liczniejszych wyznawców przekonanie, że w świecie, w którym istnieje zło, żyć niepodobna i że wobec tego trzeba zmienić świat tak, by radykalnie wyplenić zło w nim obecne i uniemożliwić mu odrodzenie się w nowej postaci. Marzenie o świecie bez zła inspiruje utopijne wizje, a w miarę zeświecczania się pojęcia i problemu zła dochodzi coraz bardziej do głosu w projektach politycznych, nieodłącznych od szczególnej koniunktury spowodowanej finansowym i moralnym bankructwem monarchii francuskiej. Nie chodzi już teraz o źródła zła, lecz o to, jak sprawić, by ludzkość żyła odtąd w szczęśliwości i cnocie. Nie chodzi o przeszłość. Chodzi o przyszłość.

Odrzucenie podejścia edukacyjnego i reformatorskiego na rzecz rewolucyjnego zaprowadzenia powszechnej szczęśliwości i cnoty obraca się jednak we własne przeciwieństwo. Rozdźwięk między faktycznym stanem społeczeństwa a ideałem jest tak wielki, że próba usunięcia go bez zwłoki musi prowadzić do zastosowania na wielką skalę terroru, który ma ocalić, jeśli nie zgoła zbawić Francję i Europę, zaczynając historię na nowo dzięki ustanowieniu ostatecznego i nieodwracalnego panowania szczęścia i cnoty, a który w rzeczywistości produkuje tylko nieszczęście i występek. Ten konflikt między Rewolucją a Oświeceniem Baczko ukazuje na przykładzie Condorceta – człowieka Oświecenia uwikłanego w Rewolucję, którą współtworzy i której pada ofiarą, żywiąc jednak do końca przekonanie, że postępy ducha poprzez dzieje doprowadzą ludzkość nieuchronnie do świata bez zła.

Rewolucja Francuska w ujęciu Baczki jest zarazem przedłużeniem i zaprzeczeniem Oświecenia, które zresztą, co podkreśla on wielokrotnie, nigdy nie było jednomyślne, przy czym z biegiem lat jego wewnętrzne sprzeczności ulegały zaostrzeniu. Przedłużeniem w zachowaniu i mentalności znacznej części wykształconych i majętnych elit w tym wszystkim, na co wywierają one wpływ, co jest przedmiotem deliberacji i racjonalnej, przynajmniej z pozoru, decyzji. I zaprzeczeniem, ponieważ ich wpływ jest ograniczony wtargnięciem na scenę publiczną sił, które powodują się odruchami i emocjami, a także uleganiem przez same elity odruchom i emocjom. Najnowsza książka Baczki, Politiques de la Révolution française, jest ześrodkowana wokół konfliktów między dwiema instytucjami przesyconymi duchem Oświecenia, salonem z jednej strony, a gabinetem Pierwszego Konsula czy Cesarza z drugiej – konfliktów wpisanych w napięte, a niekiedy wręcz antagonistyczne stosunki między jednostkami a tłumem, między kalkulacjami a uniesieniami, między manipulacją a spontanicznością, między rozumem a namiętnościami. Książka obejmuje cały okres Rewolucji, od lata 1789 do Cesarstwa, z uwzględnieniem terroru i Termidora. Wspomina o wielu postaciach pierwszego planu i o jeszcze większej liczbie anonimów, którzy pozostawili jakieś ślady w źródłach. W całości jest ona czymś znacznie więcej niż tylko kolejnym ważnym wkładem w historię Rewolucji Francuskiej: wzorcowym zastosowaniem do historii politycznej tego podejścia, które uwzględnia w całej pełni wymiary kulturowy i psychologiczny polityki, od siebie nawzajem nieodłączne, i które dzięki temu znacznie wzbogaca nasze rozumienie przeszłości, a zarazem stawia nowe pytania, chwilowo bez odpowiedzi. Baczko nie powiedział jeszcze ostatniego słowa.

Pożegnanie Bronisława Baczki

Trudno pisać o Nim w czasie przeszłym. Ostatni raz rozmawialiśmy przez telefon w sobotę 27 sierpnia. Czuł się dobrze i opowiadał z przejęciem o przeczytanych właśnie Księgach Jakubowych Olgi Tokarczuk. Umówiliśmy się na rozmowę w ciągu tygodnia. Umarł w następny poniedziałek.

Dla swych studentów był mistrzem. Nic dziwnego. Miał wyjątkowy dar łączenia pracy badawczej i spolegliwości nauczycielskiej. Jego seminaria stały się legendą. Prowadził je w Uniwersytecie Warszawskim do wygnania przez antysemicką nagonkę w marcu 1968 roku, a później – z przerwą na Uniwersytet w Clermont-Ferrand – przez dwadzieścia sześć lat, do przejścia na emeryturę, w Uniwersytecie Genewskim. Był aktywny do końca. Ponad tysiącstronicowy Krytyczny słownik utopii czasów Oświecenia, owoc paru lat pracy zespołu utworzonego z Jego inicjatywy i pod Jego kierunkiem, ukazał się kilka tygodni temu.

Baczko był z powołania człowiekiem uniwersytetu. Ale jego droga do profesury nie była łatwa. Miał piętnaście lat, gdy wybuchła wojna. Ze Lwowa, dokąd dotarł we wrześniu z rodzinnej Warszawy, trafił na dwa lata do kołchozu, po czym wstąpił do armii Berlinga. Do Polski wrócił jako oficer i żarliwy komunista. Z mundurem rozstał się dość szybko. Studiował filozofię na UW. Zrobił doktorat. Zrywanie z komunizmem, a zwłaszcza z marksizmem, trwało dłużej. Istotną rolę odegrały w tym dyskusje z przyjaciółmi, którzy, każdy na swój sposób, przemierzali podobną drogę: z Niną Assorodobraj, Włodzimierzem Brusem, Leszkiem Kołakowskim, Tadeuszem Krońskim, Witoldem Kulą. W 1956 roku zasadnicze kroki w tym kierunku były już zrobione. Odtąd zaczyna się okres świetności Baczki jako nauczyciela akademickiego. Oraz jego dojrzewanie jako uczonego, nieodłączne od krytycznego przemyśliwania tego intelektualnego i egzystencjalnego doświadczenia, jakim był komunistyczny rozdział jego życiorysu.

Oświecenie, utopia, Rewolucja Francuska. Dzieło Baczki jako historyka zorganizowane jest wokół tych trzech tematów, a dokładnie – wokół spotkania utopii z Oświeceniem i Rewolucją i spotkania z Rewolucją Oświecenia. Wokół przejęcia jednostkowych wizji społecznego ideału i pomysłów naprawy istniejącego ładu, by otamować wbudowane weń zło, przez masowy ruch na rzecz zastąpienia go społeczeństwem doskonałym, skąd wszelkie zło zostanie wykarczowane raz na zawsze. Ruch, który nieuchronnie obraca się we własne przeciwieństwo, zastępując wolność terrorem, rzekomo gwoli triumfu dobra. Historia uprawiana przez Baczkę nie jest historią idei w żadnym sensie tego słowa. Jest historią polityczną rozumianą jako historia wyobrażeń zbiorowych – złudzeń, lęków, nadziei, oczekiwań, wierzeń i urojeń – które kształtują w istotnej mierze poczynania jednostek. Właśnie taka historia polityczna, gruntownie odnowiona stopieniem z historią kultury i historią społeczną, zapewniła Mu miejsce w ścisłym kręgu najwybitniejszych i najbardziej oryginalnych humanistów minionego półwiecza.

Ma ona wymiar autobiograficzny. W jej tle bowiem kryje się pytanie o stosunki między intelektualistami a rewolucją, która czyni z utopii i innych konstrukcji myślowych sobie tylko właściwy użytek, nadając im znaczenia niezamierzone i nieoczekiwane, a jednak nie całkiem dowolne. To pytanie o rolę intelektualistów w ruchach społecznych i o ich odpowiedzialność za skutki głoszonych poglądów nękało wszystkich członków środowiska, do którego Baczko należał i którego był jednym z czołowych przedstawicieli.

Profesora Baczkę poznałem jeszcze jako student. Ale moja przyjaźń z Bronkiem zaczęła się pod koniec lat pięćdziesiątych. Odtąd byliśmy w stałym kontakcie – osobistym, gdy mieszkaliśmy w jednym mieście, listownym lub telefonicznym, gdy los nas rozdzielił. Widywaliśmy się względnie często, gdyż Bronek przyjeżdżał do Paryża, a ja bywałem w Genewie, gdzie kilka lat wykładałem. Był On dla mnie nie tylko niezastąpionym partnerem intelektualnym, nauczycielem, krytykiem, inspiratorem. Zastępował starszego brata, którego nigdy nie miałem. Trudno pisać o Nim w czasie przeszłym. Żyć bez Niego będzie znacznie trudniej.

* * *

W 1992 roku Karol Modzelewski otrzymał Nagrodę Publicystyczną „Kultury” imienia Juliusza Mieroszewskiego. Zamieszczam tu uzasadnienie tej decyzji („Kultura” 1993, nr 1/544–2/545, s. 141–142).

Od tego czasu minęło dwadzieścia pięć lat. Stały one dla Modzelewskiego pod znakiem pracy naukowej, na której wreszcie mógł się skupić niemal wyłącznie. Zaowocowało to znakomitą książką Barbarzyńska Europa (2004), bezprecedensowym studium społeczeństw plemiennych, które zaludniały kontynent europejski na północ i wschód od obszaru poddanego władzy Rzymu: ich praw, obowiązujących w nich zasad pokrewieństwa, ich rozwarstwienia społecznego, organizacji przestrzennej opartej na więzi sąsiedzkiej, instytucji, wierzeń i obrzędów, ich rozkładu pod wpływem romanizacji i chrystianizacji i pozostawionego przez nie dziedzictwa. Oparte na wzorcowej, krytycznej analizie źródeł i ogarniające cały kontynent, zarówno Germanów, jak Słowian zachodnich i wschodnich, co samo przez się jest niezwykłym osiągnięciem, dzieło to – przykład socjologii historycznej i historii społecznej – stawia Modzelewskiego w rzędzie najwybitniejszych historyków końca XX i początków XXI wieku.

A to przecież nie wszystko. W 2013 roku Modzelewski wydał autobiografię napisaną z ujmującym, autoironicznym dystansem, o którym świadczy już sam tytuł Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca. Zważywszy rolę autora w historii Polski minionego półwiecza z okładem, jest to lektura obowiązkowa dla każdego, kogo te lata interesują. Właśnie jako ich uczestnik, świadek i historyk, podjął Modzelewski dyskusję na temat PRL z Andrzejem Werblanem, uczestnikiem, świadkiem i historykiem tego samego, co on, okresu, reprezentującym jednak przeciwstawną orientację ideową i polityczną, co dało w efekcie pasjonującą książkę, która stanie się niechybnie klasykiem polskiej literatury historycznej i politycznej, a może też przyczyni się do zburzenia narzucanych od lat i przyjmowanych przez część opinii uproszczeń i wręcz fałszów dotyczących PRL.

Znamy się od sześćdziesięciu z górą lat, od konferencji uczelnianej ZMP z wczesnej wiosny 1956 roku, podczas której zawiązała się grupa z udziałem między innymi Andrzeja Garlickiego, Jacka Kuronia, Karola oraz niżej podpisanego i jego żony. Przeżyliśmy razem wydarzenia Października 1956, o czym i on, i Jacek pisali w swoich autobiografiach. Z Andrzejem łączyła mnie niezmienna przyjaźń sięgająca czasów przedszkolnych. Z Jackiem moje stosunki zawsze były luźne. Z Karolem natomiast zaistniało jakieś współbrzmienie oparte na bliskości zainteresowań oraz na przeżywaniu podobnego u nas obu dylematu: jak zgrać temperament polityka z fascynacjami historyka? Co do mnie, znacznie wcześniej niż Karol uznałem to za niewykonalne i wybrałem uniwersytet, w kwestiach politycznych zadowalając się – nie bez żalu – rolą przygodnego komentatora. On starał się łączyć działalność polityczną z uprawianiem historii, co przypłacił latami więzienia i poważnymi uszkodzeniami zdrowia. Jego dorobek jako historyka budzi tym większy podziw.

Spotykaliśmy się, gdy to było możliwe. Długie lata nie było. Ale czytałem wszystko, co publikował, recenzowałem w „Annales” jego książkę o chłopach w monarchii wczesnopiastowskiej, wysłałem jego list do Berlinguera, przekazany mi w tym celu, i załatwiłem zaproszenie go i kilku innych polskich uczonych (między innymi Stefana Amsterdamskiego, Bronisława Geremka i Jerzego Szackiego) do Collège de France na wniosek Michela Foucault. Już po upadku PRL Karol mieszkał kilka miesięcy, pod naszą nieobecność, w naszym podparyskim mieszkaniu, co pozwoliło nam odkryć, że nawet najbardziej rozpuszczony kot może być rozpuszczony jeszcze bardziej. Byłem więc bardzo zadowolony, gdy Jerzy Giedroyc zaproponował mi uzasadnienie przyznania Karolowi Nagrody imienia Juliusza Mieroszewskiego. Zasłużył on na nią jak mało kto, podobnie jak na wszystkie otrzymane później. W polskim życiu publicznym reprezentuje on bowiem połączenie spotykane niezwykle rzadko: uczonego rangi światowej z politykiem czynnym wiele lat, któremu całe jego życie daje prawo mówienia rodakom nawet bardzo nieprzyjemnych prawd, i z osobowością odznaczającą się prawością charakteru i wiernością zasadom. Ma on przeto wszelkie dane być w Polsce powszechnie uznanym autorytetem. Tylko zatrucie naszego klimatu publicznego przez patologiczne osobistości i ugrupowania napędzane wyłącznie resentymentem i nienawiścią sprawia, że chwilowo tak nie jest.

Karol Modzelewski: uczony i polityk

Karol Modzelewski jest przede wszystkim historykiem, autorem fundamentalnych prac o pierwszym okresie dziejów Polski – Organizacja gospodarcza państwa piastowskiego X–X111 wiek (1975), Chłopi w monarchii wczesnopiastowskiej (1987) – oraz o wczesnośredniowiecznej Italii, zwłaszcza o tej jej części, która w drugiej połowie VI wieku została opanowana przez Longobardów. Modzelewski daje w tych pracach dowód mistrzowskiej umiejętności wynajdywania i interpretowania źródeł, zadawania im pytań, których jego poprzednicy nie zadawali, i odnawiania w ten sposób obrazu badanych epok. Toteż środowisko historyczne, nie tylko polskie, lecz także międzynarodowe, uważa go zgodnie za jednego z najbardziej twórczych i nowatorskich mediewistów średniego pokolenia.

Modzelewski jest również politykiem i publicystą. List otwarty do partii, napisany przezeń wespół z Jackiem Kuroniem w latach 1964–1965 (wydany przez Instytut Literacki w 1966 roku), znaczy jedną z przełomowych dat w historii opozycji antykomunistycznej w Polsce. „Książka Kuronia i Modzelewskiego jest niesamowitą sensacją polityczną. Wiele lat temu pisałem, że w Kraju nikt nie potrafi wyprodukować programu alternatywy, że nie mamy Dżilasa itp. – To jest  l e p s z e niż Nowa klasa Dżilasa – ponieważ Dżilas daje tylko analizę krytyczną, a nie program”. Tak oceniał List otwarty natychmiast po przeczytaniu Juliusz Mieroszewski (w liście do Jerzego Giedroycia, 14.08.1966), który poświęcił mu później ważny artykuł (Kuroń i Modzelewski, w: Polityczne neurozy, 1967, s. 78–87). List stał się zresztą wydarzeniem międzynarodowym, a w Polsce – platformą pierwszej grupy młodzieży zdecydowanej podjąć walkę z panującym reżymem; zarazem przyczynił się pośrednio do krystalizacji postaw ideowych i politycznych wśród intelektualistów i ludzi kultury.

Ćwierć wieku z górą dzieli nas od tamtego czasu. W ciągu tych lat Modzelewski przeszedł długą drogę do zajmowanego obecnie stanowiska, różniącego się w sposób istotny od tego, któremu dał wyraz w Liście i które sam poddał później krytyce. Ma on za sobą lata więzienia i działalność w Solidarności, której był jednym ze współzałożycieli, a później – pierwszym rzecznikiem prasowym; jego artykuły i wypowiedzi z tego okresu ukazały się w książce wydanej przez Archiwum Solidarności (Między ugodą a wojną, 1989). Ma też za sobą imponującą pracę badawczą, której nie sposób całkiem oddzielić od jego publicystyki.

Odrzucając młodzieńczą rewolucyjność i wizję społeczeństwa ukształtowaną w swym zasadniczym zrębie przez rewizjonistyczną odmianę marksizmu, Modzelewski pozostał jednak wierny przekonaniu, że życie społeczne i gospodarka są obszarami konfliktu, gdyż interesy tych, którzy ponoszą koszty przemian, zderzają się z interesami tych, którzy korzystają z przywilejów. Oraz przekonaniu, że myślenie o społeczeństwie i działanie polityczne nie ma prawa zapominać o tych pierwszych ze względów zarówno pragmatycznych, jak moralnych. Państwo, jeśli ma być państwem wszystkich obywateli, winno zatem, jego zdaniem, korygować nierówności odtwarzane, a nawet pogłębiane przez mechanizmy rynkowe, zachowując zarazem neutralność w kwestiach ideologicznych i wyznaniowych. Wartościami afirmowanymi przez Modzelewskiego są sprawiedliwość społeczna, praworządność, demokracja. Wszystko to wpisuje jego publicystykę w ten nurt, który swego czasu reprezentował w polskiej myśli politycznej Juliusz Mieroszewski, i czyni z niej zjawisko o szczególnej doniosłości w naszym życiu ideowym i politycznym ostatnich lat.

* * *

Póki żył, był jednym z moich najbliższych przyjaciół. Teraz nawiedza mnie często, zazwyczaj w towarzystwie innych, obecnych, jak on, już tylko we wspomnieniach. Zamieszczam tu uzasadnienie przyznania Krzysztofowi Wolickiemu Nagrody Publicystycznej „Kultury” imienia Juliusza Mieroszewskiego („Kultura” 1994, nr 1/556–2/557, s. 172–174), świadom, że jest to tylko zarys portretu tej niezwykłej inteligencji i równie niezwykłej osobowości.

Gdyby Krzysztof urodził się był w innym miejscu i czasie, zostałby może wybitnym matematykiem. Wojna, okupacja, wywózka do Niemiec i komunizm, z którym tam się zetknął, skierowały go na inne tory. Po 1956 roku namawiano go na zrobienie magisterium z matematyki i zajęcie się nią bez reszty. Było już za późno. Ale coś ze studiowania matematyki pozostało. To on zapoznał mnie z Krzysztofem Maurinem, dzięki czemu zacząłem brać udział w prowadzonym przez tego ostatniego seminarium o teorii katastrof, a po przyjeździe do Paryża poszedłem odwiedzić z polecenia tegoż René Thoma. Efektem było kilkuletnie uczestnictwo w jego z kolei seminarium – jedno z najważniejszych dla mnie przeżyć intelektualnych, które zmieniło w jakiejś mierze mój sposób myślenia. Zawdzięczam mu zainteresowanie problematyką determinizmu, ale odcisnęło się też ono na książce o czasie, gdzie Thom jest obecny nie tylko w poświęconym mu podrozdziale.

Wracam do Krzysztofa, by mocnej podkreślić jeden wymiar jego osoby, o którym mowa w mojej laudacji, ale w sposób nie całkiem, jak to dziś widzę, zadowalający: wymiar intelektualny. Wyrażał się on w wyborze autorów, których tłumaczył – Heideggera, Eigena, Lorenza, Becketta, Brechta – autorów trudnych, gdyż wymagających od tłumacza nie tylko panowania nad językiem i terminologią, ale nadto, w przypadku trzech pierwszych, znajomości przedmiotów ich prac i zrozumienia ich problematyki. Wyrażał się w wypowiedziach na seminarium z teorii katastrof, które świadczyły o przyswojeniu sobie dziedziny nowej, dostępnej tylko dla abstrakcyjnego myślenia na bardzo wysokim poziomie. Wyrażał się w liczącej kilkaset stron książce o Brechcie, którą Krzysztof dał mi do przeczytania latem 1972 roku, jeśli dobrze pamiętam, co spowodowało między nami burzliwą dyskusję, gdyż uważałem, że jest on dla Brechta stanowczo zbyt wyrozumiały. Krzysztof książki nie opublikował; jak poinformował mnie jego syn, Aleksander, maszynopisu nie udało się odnaleźć. Szkoda.

Ostatnich osiem lat jego życia – zmarł w 2001 roku – wypełniło uprawianie publicystyki i walka z rakiem, który go ostatecznie pokonał. Były to zarazem lata jednoznacznego opowiedzenia się po stronie lewicy w rozumieniu nie partyjnym, lecz ideowym tego terminu. W tym duchu pisał i w tym duchu wpływał na młodzież skupioną wokół „Krytyki Politycznej”. Do końca pozostał wierny temu, co w wyborze komunizmu, który od dawna bezwzględnie odrzucał, było szlachetnym dążeniem do ulepszenia świata.

Krzysztof Wolicki: od matematyki do publicystyki

Krzysztofa poznałem wczesną jesienią 1956. Zaprzyjaźniliśmy się niemal od razu. Przeżyliśmy razem Październik, „naszą małą stabilizację”, Marzec 1968, Grudzień 1970. Mieszkaliśmy niedaleko od siebie i spędziliśmy ze sobą wiele czasu. Dyskutowaliśmy o filozofii i literaturze, matematyce i teatrze, również – bardzo dużo, rzecz jasna – o polityce i gospodarce. Przeszliśmy razem drogę, która prowadziła od poczucia więzi z PZPR, przez sprzeciw wobec posunięć kierownictwa, połączony wszelako z wiernością wobec ideologii, do odrzucenia leninizmu i otwartego zerwania. Uczestniczyliśmy w seminarium Krzysztofa Maurina w Instytucie Fizyki, które było we wczesnych latach siedemdziesiątych jednym z niewielu miejsc na świecie, gdzie zajmowano się teorią katastrof. Później, po moim wyjeździe do Paryża, zachowaliśmy kontakt na tyle bliski, na ile to było możliwe, i widywaliśmy się przy każdej nadarzającej się okazji.

Piszę o tym, by czytelnik wiedział, że jestem stronniczy nie tylko dlatego, że wymaga tego poetyka laudacji. Jestem stronniczy, bo piszę o przyjacielu – jednym z najbliższych. Znam jego wady. Gdybym chciał opisać je wyczerpująco, zapełniłbym z nawiązką ten numer „Kultury”. O jednej muszę wszelako wspomnieć. Krzysztof, który skądinąd dużo czyta i dużo wie, zna się na wszystkim. Potrafi wytłumaczyć paleontologowi, czym tyranozaur różni się od megaplezjozaura, a status Tronów w hierarchii anielskiej wedle hiszpańskich komentatorów Dunsa Szkota nie ma dla niego tajemnic. Ile w tym charakteru, a ile zniekształcenia zawodowego, nie podejmuję się rozstrzygnąć. Każdy dziennikarz jest przecież poniekąd besserwisserem. A Krzysztof uprawia dziennikarstwo od z górą czterdziestu lat.

konwersja.virtualo.pl