POLSKA NA KOZETCE

Jacek Żakowski

Kto kładzie się na kozetce, wiele ryzykuje. Bo uruchamia proces zdobywania często bolesnej samowiedzy. Ale czasem trzeba. Bo to, co ukryte, tak miesza w tym, co widoczne, że człowiek sam się o siebie potyka i nie wie, dlaczego.

Na moje oko, zainteresowane raczej polityką i ekonomią, Polska dokładnie tak ma. To, co widoczne, jest w Polsce hop-siup i do przodu. A to, co niewidoczne, ciągle mąci nam w głowie. W głowie, nie w głowach, bo chodzi o naszą wspólną głowę. Ludzie są oczywiście różni etc., ale jak przez wiele pokoleń gromadzą w miarę wspólne doświadczenia, to wyrasta im wspólna wirtualna głowa, w której – jak w każdej głowie – jest wiele informacji, ale rządzą emocje.

Nie wydaje mi się, by historia doświadczyła Polaków okrutniej niż inne europejskie społeczeństwa. Nie mieliśmy inkwizycji i wojny domowej, jak Hiszpanie. Nie mieliśmy reformacji i rewolucji, jak Niemcy i Francuzi. Nie zafundowaliśmy sobie, jak Rosjanie, dziejowego eksperymentu budowanego na kościach milionów. Relatywnie byliśmy też dla innych stosunkowo mało zbrodniczym społeczeństwem. Nie jesteśmy autorami Zagłady, Gułagu, nie wymordowaliśmy Indian, nie popełnialiśmy wielkich zbrodni w Kongo czy w Algierii... Byliśmy świadkami i czasem pomocnikami, ale żadne wielkie zło z polskości nie wyrosło. Nie mieliśmy może jak w raju i nie byliśmy aniołami, ale nie mamy prawa specjalnie narzekać i – jak na europejskie standardy ostatnich kilkuset lat – na nas też nie ma specjalnego powodu narzekać.

A jednak emocjonalnie, jako społeczeństwo, nie jesteśmy na europejskim tle zbyt funkcjonalni. Na co dzień widać, jakie rozbuchane emocje targają naszą zbiorową głową i miotają naszym zbiorowym cielskiem w paroksyzmach absurdów. Niewiele europejskich społeczeństw ma takie problemy ze swoimi emocjami. Przyczyny w istotnej części tkwią w obecnej rzeczywistości, ale po pierwsze nie tylko, a po drugie jej kształt też w dużym stopniu wynika z zakorzenionych głęboko emocji.

Tę tezę oczywiście niełatwo udowodnić, ale można wskazać przesłanki. Wystarczy sobie przypomnieć, jak wielkie były (są) absurdalne fale masowych obsesji i fobii, które się przez Polskę w ostatnich dwóch dekadach przewalały, i jak rozsądne na pozór odłamy społeczeństwa dawały się im unosić. A nasz słynny dramatycznie niski poziom zaufania? Albo schizofreniczny stosunek do Polski budzącej erupcje patriotycznej miłości jako metafizyczna OJCZYZNA, a jako PAŃSTWO wywołującej pogardę lub nawet wrogość, z której wyrasta faktycznie powszechna zgoda na niepłacenie podatków, obchodzenie przepisów etc. Albo nasz kompleks prowincji wobec Zachodu i słabości wobec Wschodu? Gdziekolwiek spojrzeć – kompleksy, traumy, lęki.

Coś trzeba zrobić z napięciem między dwiema tezami: że przeszłość mieliśmy nie najgorszą i że z emocjami wyrastającymi z przeszłości radzimy sobie dużo gorzej niż inni. Myślę, że trzy czynniki mają tu szczególne znaczenie.

Po pierwsze, nasze najstraszniejsze doświadczenia są w dużej części świeże. Żyją ludzie, którzy je pamiętają. Inaczej rozmawia się o rzezi w Wandei podczas rewolucji francuskiej, a inaczej o rzezi Woli w Powstaniu Warszawskim.

Po drugie, najstraszniejsze z naszych najstraszniejszych doświadczeń były dziełem obcych. Mogliśmy bywać współwinni, mogliśmy brać udział, kolaborować i wysługiwać się, ale największe zło przychodziło z zewnątrz. Inaczej niż w Niemczech, Rosji, Francji, Ameryce, Hiszpanii, Anglii. To ułatwiało wyparcie – a nawet zatarcie – pamięci o naszym własnym złu. Nie tylko o złu współudziału. Permanentne zagrożenie z zewnątrz sprawiało, że od naszych rozliczeń ważniejsze było deklarowanie, odgrywanie, symulowanie wspólnoty. Dlatego polsko-polskie rachunki wciąż czekają i gniją w polskiej głowie.

Po trzecie, bardzo mało, bardzo niechętnie i bardzo powierzchownie rozmawiamy o sobie. Polska kultura jest kulturą monologów, których nikt nie słucha. To sprawia, że brak rozmowy o naszych narodowych traumach nie odstaje od polskiego krajobrazu. Zwłaszcza o tych, w których źródło opresji nie pochodzi z zewnątrz. Winę wobec Żydów i Polaków żydowskiego pochodzenia wypieraliśmy pół wieku. Ale to jeszcze nie jest nasz rekord. O zbrodni pańszczyzny milczeliśmy 150 lat i do dziś trudno nam się o niej rozmawia.

Cena zamilczenia jest duża. Bo sprawia ono, że nieuświadomiona patologia przeszłości odtwarza się jako oczywista, przedkrytycznie absorbowana, norma współczesności. Nieprzetrawiona pańszczyzna i cały nieprzetrawiony feudalizm wciąż trwają w polskiej głowie i rzeczywistości. Nie tylko w relacjach przełożony – podwładny i pracodawca – pracownik, ale w całej relacji elita – społeczeństwo. Bez względu na swoje pochodzenie środowiska postrzegające się jako społeczne elity widzą siebie jako spadkobierców promieniujących światłością dworków rozsianych wśród dziczy, z którą się porozumieć ani dyskutować nie można i nie warto, a oświecić się nie da, bo lud jest genetycznie głupi. Trzeba go tylko prowadzić oświeconą przez elitę drogą. Elegancko nazywa się to „forsującym przywództwem”, ale w istocie chodzi o dowództwo sprawowane przy użyciu narzędzi socjotechnicznych. W takim modelu, który odtwarza relacje feudalne (współczesna socjotechnika zastępuje religię), demokracja staje się mniejszą lub większą fikcją, a proces polityczny toczy się od buntu i pacyfikacji do kolejnego buntu.

Reakcja drugiej strony jest niemal symetryczna. Ci, którzy nie zaliczają sami siebie do żadnej elity, przyjmują rolę ciemnego ludu, permanentnych „rządzonych”, którzy nie mają powodu ani się interesować, ani angażować. Muszą tylko wytrzymać. Włączają się dopiero, kiedy nie wytrzymują. I włączają się tylko negatywnie (jak rabanci Szeli) – niszcząco i mściwie. Odpowiedź pozytywna jest obowiązkiem „rządzących”, którzy po rabacji mają się ukonstytuować na nowo, by „rządzonym” znów zapewnić znośny spokój.

Rabacje wracają, jak bumerang, bez względu na to, kto po nich zajmuje elitarne pozycje. Ale także między nimi polską głowę wciąż trawi gorączka, a polskie cielsko ma permanentne dreszcze. Ich wyrazem jest nie tylko ciągłe narzekanie, ale też nawykowy, powszechny internetowy hejt jako dominująca forma spontanicznej komunikacji społecznej wyrażającej generalną frustrację i zatruwającej każdy otwierający się skrawek publicznej przestrzeni. Masowy anonimowy hejt jest dość standardową reakcją niewolnika, który swoją rolę ze strachu (przed karą lub wolnością) przyjął do wiadomości, ale go ona emocjonalnie uwiera, więc po cichu szepce i złorzeczy, kiedy go pan nie słyszy, albo ukradkiem pluje panu do zupy.

Postawa wrednego niewolnika ma swoje silne źródło w braku historycznego przejścia ku samowyzwoleniu. Polska jest jedną z nielicznych dużych demokracji, której społeczeństwo nigdy nie wybiło się na wolność. Polskie społeczeństwo nigdy nie zdobyło żadnej polskiej Bastylii ani Pałacu Zimowego. Nie raz próbowało, ale bez powodzenia, a wolność jako ogół zawsze dostawało darmo. Od obcych (zniesienie pańszczyzny) albo od nielicznych elit, które sprytnie wykorzystywały chwilowy uśmiech historii (1918, 1989). Społeczeństwo, które nigdy nie zdobyło wolności, nie jest społeczeństwem spełnionym. Mając ją już od dawna, może więc bez końca emocjonalnie symulować walkę wyzwoleńczą i zdobywanie wolności. Politycznie może zatem nigdy nie przekroczyć progu dorosłości, samodzielności i odpowiedzialności za siebie dzielącego zdobywanie podmiotowości od korzystania z niej.

Takich emocjonalnych, nieprzetrawionych, destrukcyjnych dla współczesności ostańców jest w polskiej głowie bezlik. Nie potrafimy sami ich z niej wydobyć, nazwać, uświadomić sobie. Za bardzo jesteśmy sami w sobie wtopieni i splątani. To doskonale widać, ilekroć ruszają wielkie historyczne debaty. Za każdym razem formują się przecież te same dwa obozy – „prześmiewców” i „brązowników” – które nawzajem, całkiem bezproduktywnie, ostrzeliwują swoje doskonale ufortyfikowane pozycje. Potem na kilka lat przysypiają i znów zaczynają ostrzał pod jakimś pretekstem. Sytuacja przypomina tę na granicy wewnątrzkoreańskiej, tyle że trwa dłużej.

Warto zacząć coś z tym robić. To coś musi na początek oznaczać seans na kozetce. Trzeba tę polską głowę z jej polskim ciałem położyć i emocjonalnie otworzyć. Choćby po to, żeby lepiej zobaczyć, co siedzi w środku. To już może pomóc. A potem się zobaczy.

1

CZY POLSKA JEST

KRAJEM WIELKIM

CZY TAKIM JAK INNE?

Anna Zajenkowska

Każdy się wstydzi.

Każdy się wstydzi trzech rzeczy.

Że nie jest ładny.

Że za mało wie.

I że niewystarczająco dobrze radzi sobie w życiu.

Dlaczego więc nikt się do tego nie przyznaje?

Dlaczego nikt o tym nie mówi?

O ile łatwiej by nam się rozmawiało na przyjęciach,

gdyby można było to powiedzieć głośno

(Halber, 2015, s. 8)

To cytat z głośnej ostatnio książki kobiety, niegdysiejszej gwiazdy młodzieżowych programów, obecnie pisarki eks-alkoholiczki. Zastanawia, o czym nie chce ani myśleć, ani mówić Polska. Jakie zakazane treści skazuje na banicję, spychając je do nieświadomości? Ona, Polska – kobieta? Aby je odkryć, warto przyjrzeć się symptomom widocznym w krajobrazie społecznym, bo treści nieświadome są tam właśnie ukryte (Eisold, 2012).

Symptom I

Tęcza – neoliberalne przymierze

czy postkonserwatywny miecz?

(„Polityka”, Jan Sowa)

Warszawski Plac Zbawiciela kiedyś kojarzył się z filmem Krzysztofa Krauzego i Joanny Kos-Krauze, dzisiaj bardziej z tęczą i równie kolorową knajpą Charlotte. Film przedstawiał portret rodziny, w której dominują cierpienie i ból. Autorzy namalowali szarobury obraz rodzinny, w którym umiejscowili dojmujący polski smutek. Obecnie szarobury plac zasłaniają inni bohaterowie – pokolenie hipsterów okupujące modne krzesła wystawione na chodniki. Ma być kolorowo i bezstresowo, neonowocześnie, bo sama nowoczesność też jest już passé. Z tego tła jeszcze w 2015 roku wyłaniał się stojący w bocznej uliczce samochód policji, broniący tęczy przed grupą zakapturzonych potencjalnych podpalaczy[1]. Pod tęczą Polska tworzyła swoje ego, tocząc walkę postkonserwatywnego superego z neoliberalnym id. Paradoksalnie zarówno klienci rozkoszujący się kolorowym światem, realizujący swe libidinalne potrzeby, jak i chętni do palenia, bliżej swych agresywnych impulsów, byli po stronie id. Ego wiąże się z poczuciem jestestwa, z tym, kim się jest. Im słabsze ego, tym trudniej myśleć o swoich słabościach, a także tym trudniej przyjmować perspektywę innego człowieka czy innej grupy społecznej (więcej o tożsamości Polski i jej osobowości w rozdz. 4. i 16.). Trudniej również dopuszczać do świadomości pragnienia i żądze... Rodzina, a w niej kobiety i mężczyźni, których stereotypowy obraz został potwierdzony międzykulturowo (Williams i Best, 1982) (szerzej o znaczeniu płci w rozdz. 10.). Ci, u których kolory tęczy wywołują fantazje związane z homoseksualizmem, bronią właśnie takiej tradycyjnej tożsamości. Budują mur, za którym chowa się wszystkie fantazje niezgodne z tradycyjnym wzorcem. W październiku 2015 roku jednym z medialnych tematów była niedopuszczalność seksu oralnego oraz analnego w katolickim (czy też, jak pisze jeden z autorów wypowiedzi: normalnym) małżeństwie, ponieważ dozwolone w związku kobiety i mężczyzny jest tylko to, co może skutkować poczęciem. Pisząc ten fragment, czuję wstyd, zastanawiam się, czy nie jest to wstyd, który również może odczuwać człowiek pragnący czegoś odmiennego od ogólnie akceptowanego systemu wartości? Poza tym, czy Bóg (niezależnie od kanonu wiary) naprawdę zajmuje się dopuszczalnością określonych praktyk seksualnych? Być może pragnienie, aby tak było, wiąże się właśnie z silnym lękiem, że to, czego człowiek pożąda, jest tak silne, że może i jego, i jego bliskich zniszczyć. Gdy odczuwa się lęk, łatwiej się oprzeć na zewnętrznych zasadach, a nie samemu szukać swojego przedziału ufności (więcej nt. seksualności i pożądania w rozdz. 12.).

Symptom II

Bezdomność, czyli my i inni

Halber (2015) w swojej książce pisze o poczuciu niemożności przyznania się do porażek czy smutku, o społecznym oczekiwaniu sukcesu. Jednym ze sposobów, jakie stosują ludzie w celu zniwelowania dyskomfortu wynikającego z osobistych porażek, jest „projektowanie” ich na innych. Dzięki temu dany człowiek może czuć się lepiej, ma także możliwość porównywać się z tym kimś innym, kto sobie nie radzi. Na poziomie społecznym istnieją różne grupy, które są wykluczane, a poczucie odrzucenia może skutkować na przykład gniewem i prowokować do międzygrupowej agresji. Scanlon i Adlam (2011) jako przykład podają bezdomnych, którzy są postrzegani jako zaburzeni i niebezpieczni. Mamy zatem relację pomiędzy „nimi”, brudnymi, śmierdzącymi, a „nami” – normalnymi ludźmi, którzy budują społeczeństwo i stanowią jego podstawowy filar. Równocześnie ci normalnie ludzi akceptują podział na biednych i bogatych, posiadających domy i nieposiadających i zgadzają się na wzajemne upokarzanie się w tej trudnej relacji, w której obie strony odczuwają wobec siebie lęk. Lęk, który z jednej strony przykryty jest jawną agresją: kilka lat temu w mediach rozważano, czy jeśli ktoś podróżujący środkami publicznego transportu zbiorowego „śmierdzi”, to powinien być zmuszony do opuszczenia pojazdu, a z drugiej – całkowitą obojętnością: bezdomna kobieta, dziecko czy mężczyzna prosi o 2 zł, podczas gdy „normalni” ludzie zjadają obiad o wartości 20 zł, nie zauważając osoby proszącej o wsparcie, która zostaje wyrzucona z lokalu przez obsługę. Žižek (2001) twierdzi, że tak skonstruowana relacja jest perwersyjna w rozumieniu freudowskim, gdyż społeczeństwo może czuć, że ma moc i potrafi zaradzić wszelkim katastrofom, chociaż przecież samo jest ich przyczyną.

„Czy warto pomagać? Jaką rolę ma spełniać pomoc społeczna? Czy nasze pieniądze są właściwie wydawane?” – pyta prezydent Nowej Soli na Facebooku i prezentuje zdjęcia mieszkań socjalnych zdewastowanych przez ich użytkowników. W artykule odnoszącym się do tej wypowiedzi[2] prezentowane są zdjęcia osiedla, które kosztowało „nas, podatników, 2,5 mln zł”, jak napisał prezydent Nowej Soli. Pod wpisem prezydenta pojawiły się m.in. komentarze próbujące pokazać, że „potrzebujący” są sami sobie winni, bo przecież gdyby pracowali tak jak „normalni” ludzie, to należeliby do grupy „lepszych”, „bogatszych”. Pojawił się także pomysł, aby większy nacisk położyć na kontrolę mieszkań socjalnych. W tym kontekście wypowiedź jednego z internautów: „Wzmocnijmy rolę pracowników służb społecznych, dajmy im narzędzia i zwykłego bata na takich dewastatorów” można rozumieć, jako wołanie do opiekuna, który przyjdzie i ukarze niepokornych, a nagrodzi układnych i prawych, bo przecież „pracujący ludzie są karani za to, że pracują, wszelakimi podatkami, a bezrobotni dostają nagrodę w postaci zasiłku i różnych benefitów, i żyje im się lepiej niż wielu pracującym” – stwierdza kolejna internautka. Jeden z internautów zastanawia się: „Nie: czy warto pomagać, bo tu może być tylko pozytywna odpowiedź, ale: komu warto pomagać”. Być może warto także tym „normalnym”, bo pracującym i stosującym się do norm społecznych? Pomagać w myśleniu i rozumieniu tego, jaką rolę odgrywają na przykład w relacjach z wykluczanymi, bo przecież sami także wykluczają. Społeczna refleksja nad tym, jaki wkład ma jednostka czy konkretna grupa społeczna w to, jaka jest obecna sytuacja w Polsce, budzi jednak wiele narcystycznych lęków (o wykluczaniu teraz i kiedyś można przeczytać w rozdz. 6. oraz 8.).

Symptom III

Nie! dla jakiejkolwiek krytyki i niejednoznaczności

Silny lęk przed innością może być związany ze słabością, czy też może mniej pejoratywnie: z kruchością struktury ego. Można się pokusić o hipotezę, że kształtowanie polskiej tożsamości to proces dynamiczny. Polskie ego będące pomiędzy wymagającą strukturą superego, reprezentowaną na przykład przez Kościół, a impulsywnym i pełnym seksualnej albo agresywnej ekspresji id, znajdującym swoje odbicie w popularności różnych marszów (równości i nie-), jest jeszcze kruche i niestabilne (więcej o znaczeniu wiary w rozdz. 9.). Dodatkowo historia Polski, która w narracji społecznej istnieje, między innymi, jako kraj rozdzierany rozbiorami, targany wojnami, będący ofiarą, nie była przyjazną areną do spokojnego dojrzewania, zarówno samej Polski-matki, jak i polskiego społeczeństwa (o tym, jaką matką jest Polska, w rozdz. 3.).

W psychoterapii psychodynamicznej często relacja diadyczna odnoszona jest do tej wczesnodziecięcej, czyli: opiekun – dziecko. Zatem matka-Polska swą tożsamościową kruchość przekazuje swemu całemu ludowi. Kiedy się broni swej integralności, naturalne wydaje się podkreślanie mocnych stron, by budować poczucie wartości, które to zostało nadwątlone. W tym kontekście wydaje się logiczne, że wypowiedzi nowo wybranego prezydenta wyrażające krytyczne myśli na temat sytuacji w Polsce są odbierane negatywnie (np. podczas wizyty w Anglii we wrześniu 2015 r.). Ochrona dość kruchego ego może się także łączyć z wielkościowym postrzeganiem samego siebie. Podobnie jak konkretna osoba może mieć narcystyczną osobowość, można także mówić o narcyzmie kolektywnym (de Zavala i in., 2009). Istnieje pewien sprzyjający, społeczny i kulturowy kontekst dla pojawienia się narcystycznej identyfikacji ze swoją grupą. Jest nim sytuacja socjalizacji, w której zachęca się ludzi, aby ich grupa stała się centrum ich życia, aby ich działania bardziej związane były z nią niż z ich indywidualnymi potrzebami (np. Fromm, 1941). Narcyzm kolektywny wiąże się z idealizacją grupy własnej (de Zavala i in., 2009). Siłę grupy własnej można na przykład poczuć, dewaluując grupę innych ludzi (więcej na ten temat w rozdziale 14). Ten sposób, jak łatwo się zorientować, będzie prowadził do pogłębienia antagonizmów pomiędzy grupami. Innym, bardziej pozytywnym działaniem jest uwypuklanie osiągnięć grupy własnej. Wydaje się, że idealizacja grupy własnej może się łączyć z kruchością ego (de Zavala i in., 2009). Podobnie jak u osoby narcystycznej, zagrożenie ego może skutkować reakcją obronną, często agresywną. Ponieważ bronienie pozytywnego obrazu własnej grupy wymaga wielu zasobów, pojawia się wrażliwość na krytykę z zewnątrz i poczucie, że inni ten pozytywny obraz chcą zniszczyć. W takiej sytuacji wypowiedzi na temat grupy własnej częściej będą odbierane jako wrogie. Kiedy się ma poczucie, że grupa własna jest wspaniała, często może się pojawiać poczucie bycia niesprawiedliwie traktowanym, trudno bowiem usłyszeć pochwałę, która w wystarczający sposób wyrazi wspaniałość grupy własnej. Jednocześnie nie można dostrzec tego, co w grupie szwankuje, tego, co sprawia trudności, lub tego, co wymaga ogromnego poświęcenia członków tej grupy.

Wyobraźmy sobie wielodzietną rodzinę, w której na świat przychodzi kolejne dziecko i okazuje się, że ono jest niepełnosprawne. Ogromna praca, którą wkładają członkowie tej rodziny, aby trwać, aby żyć, może być na wielu poziomach wyczerpująca. Wkładając wiele pracy i wysiłku, tworzą swoją grupę, którą cenią, wielbią i kochają. Jednocześnie może się pojawić obawa, że przyznanie się (nawet przed sobą), że to, co robią, jest trudne i czasami ponad ich siły, doprowadzi do ocenienia ich jako „złych” rodziców, którzy na przykład żałują, że zdecydowali się urodzić niepełnosprawne dziecko. W przestrzeni społecznej temat aborcji jest niezwykle trudny i delikatny. Na jednym z poziomów dyskusja dotyczy ochrony życia i wydaje się, że dyskutanci walczą o życie nienarodzonego dziecka. Być może jednak na innym poziomie chodzi również o to, że rodzice walczą o swoje wygodne i dobre życie. Czy można pomyśleć (i niekoniecznie zrobić), że wybiera się siebie, a nie życie dziecka? Zatem aby nie dopuścić tych niedopuszczalnych myśli do świadomości i bronić dobrego obrazu rodzica, rodzice mogą na przykład zaangażować się w ruch pro-life, pokazując tym samym, że nie ma miejsca na wahanie, że jest tylko jedna słuszna i najlepsza droga.

Innym czynnikiem, który utrudnia tolerowanie wieloznaczności, okazuje się zmęczenie. W sytuacji emocjonalnego i poznawczego przeciążenia człowiek nie ma przestrzeni na wątpliwości, boi się psychicznego rozpadu. Tym samym łatwiej identyfikuje się z grupami, które mają klarowny system wartości. Być może także dlatego w sytuacji przeciążania informacjami napływającymi z różnych mediów stosuje się w nich nagłówki oceniające i jednoznaczne?

Wyobraźmy sobie osobę, która wstaje o 5 rano po 5 godzinach snu i robi śniadanie dla 5-osobowej rodziny, mając do dyspozycji 50-złotowy tygodniowy budżet na jedzenie (zarabia w pełnoetatowej pracy 1500 netto), następnie odprowadza troje swoich dzieci do szkoły, przedszkola i żłobka, idzie na 9 godzin do pracy, wracając, robi zakupy, odbiera dzieci, przygotowuje kolację (5 pojawia się tu nie bez przyczyny, to przecież rodzic na 5). Może nawet jest ktoś do pomocy: partner, małżonek, niezależnie od tego pojawia się zmęczenie. Zmęczenie to jeden z czynników, który dość skutecznie uszczupla zasoby poznawcze i powoduje, że staje się niemożliwe uwzględnianie w swoich sądach sytuacyjnych wskazówek i tolerowanie niejednoznaczności (np. Gilbert, 1995). Wówczas hasło „Uchodźcy to katastrofa” jest lepiej rozumiane niż „Sytuacja migracyjna w Europie wymaga wielowymiarowej analizy”.

Może właśnie w sytuacji takiego zmęczenia, przepracowania uruchamiają się po prostu dziecięce potrzeby. Chęć przytulenia się do ciepłej matki, bycia zaopiekowanym, nakarmionym. Wydaje się, że dane statystyczne mogą takie pragnienia odzwierciedlać, ponieważ według polskiego Głównego Urzędu Statystycznego (GUS) 9 milionów spośród 30 milionów dorosłych Polaków otrzymuje renty, renty socjalne, emerytury, zasiłki i świadczenia przedemerytalne (Marczuk, 2013). Katarzyna Schier (2014) przytacza odpowiedzi Polaków uzyskane podczas badania sondażowego prowadzonego przez Centrum Badania Opinii Społecznej (CBOS), a dotyczące potrzeby opieki ze strony państwa. 95% obywateli naszego kraju chce, aby państwo zapewniło im dochody, przynajmniej na minimalnym poziomie, a także bezpłatne studia (88%) oraz mieszkanie (84%). Wydaje się, że istnieje w społeczeństwie bardzo silna potrzeba bycia zaopiekowanym przez kogoś silniejszego, może bardziej sprawczego. W tym kontekście wypowiedzi Orbana dotyczące grożącego nam kataklizmu, ponieważ „Migracyjna fala niezwykłego rozmiaru jest już w drodze”[3], nabierają innego znaczenia: Trudniej bowiem uzyskać od opiekuna-państwa opiekę w postaci ww. rzeczy, kiedy przybywają kolejne „głodne” wszystkiego osoby. Poczucie zagrożenia i kataklizmu można przyrównać do psychotycznego lęku przed rozpadem. Psychoanalityczne teorie często odwołują się do opisu relacji niemowlę – opiekun (najczęściej matka). Wyobraźmy sobie głodnego malca, który szuka piersi matki, który wie, że ta pierś jest raczej pusta, a matkę przeżywa jako nieprzewidywalną, i oto nagle pojawiają się jeszcze inne niemowlęta, równie głodne jak on – w takiej sytuacji ten niemowlak doświadcza ogromnego lęku, lęku przed śmiercią, czuje, że grozi mu kataklizm...

Symptom IV

Od wrogich atrybucji do kooperatywy

Nagłówki w mediach, w internecie czy w prasie często pokazują uproszczony świat dobra i zła. Brakuje przestrzeni na refleksję, myślenie, na wątpliwości i na błędy... brakuje ego. Ego zdolnego do przetwarzania informacji społecznych w sposób złożony, uwzględniający różne aspekty rzeczywistości. Gniew utrudnia to zadanie (Wilkowski i in., 2007), a Polska bywa zagniewana. W takim stanie nawet neutralne zdarzenia mogą skłaniać ją do agresywnych zachowań (o zagniewaniu związanym z resentymentem piszemy w rozdz. 14.). Wyniki badania potwierdziły, że osoby o wysokim poziomie gniewu jako cechy oceniają sytuację jako wrogą, jeszcze zanim przeanalizują wskazówki jej dotyczące. Czy zatem jak pisał w Lewiatanie Hobbes ludzie (w Polsce – dopisek AZ) są źli?

Badania pokazują, że wrogie interpretowanie rzeczywistości jest powiązane z gniewem rozumianym jako cecha (Zelli, Huesmann i Cervone, 1995). Osoby o wysokim poziomie gniewu-cechy automatycznie interpretują ambiwalentne sceny jako wrogie, a gniew ma wiele negatywnych konsekwencji, przede wszystkim zwiększa prawdopodobieństwo zachowań agresywnych czy problemów relacyjnych (Wilkowski i in., 2007). Równocześnie badania pokazują, że orientacja wspólnotowa może być uznana za czynnik obniżający poziom gniewu, tym samym przyczyniający się do zminimalizowania zachowań agresywnych (Zajenkowska i Konopka, 2015). Prócz tego budowanie zdolności do mentalizowania, dzięki któremu możliwe staje się tworzenie relacji, pozwala na unikanie wrogich projekcji na osoby, z którymi jednostka ma kontakt (Allen i Fonagy, 2006). W tym kontekście można się zastanowić nad ideą wielości Spinozy mówiącą o tym, że społeczeństwa homogeniczne zmieniają dzisiaj swój kształt w kierunku działających wspólnie, ale autonomicznych jednostek. Być może ta zmiana to proces dojrzewania?

Proces dojrzewania, w którym kształtuje się tożsamość, jest trudny. W tym czasie bardzo często, aby opanować życiowy chaos, mechanizm obronny, jaki stanowi rozszczepienie, porządkuje rzeczywistość, pokazując, co jest dobre, a co złe. Rozszczepienie w Polsce można dostrzec wszędzie: na scenie politycznej (PiS versus PO), geograficznej (Polska A i B), kościelnej („Tygodnik Powszechny” versus Radio Maryja) i w wielu innych miejscach. Nieśmiało pojawia się zróżnicowanie, nowe ugrupowania zyskują poparcie, nowe media cieszą się coraz większą popularnością, pojawiają się także kooperatywy. Nic tak nie jednoczy ludzi, jak wspólne działanie i wspólne cele – współzależność (Sherif i in. 1961). Czy zatem można powiedzieć, że polskie społeczeństwo ewoluuje w kierunku opartego na fundamencie dobra wspólnego, co można by rozumieć jako próby niwelowania rozszczepienia na poziomie społecznym? Taki proces wiązałby się z możliwością zrozumienia, że ludzie, których poglądy są różne, mogą ze sobą współistnieć we względnym spokoju (o tym szerzej w w rozdz. 11.).

Na koniec słowo o miłości do Polski

Społeczeństwo jest grupą. Z perspektywy teorii psychodynamicznych rozwój grupy toczy się poprzez określone fazy (Agazarian i Peters, za: Pawlik, 2008). Na początku dominują w grupie pragnienia zależnościowe, pragnienia bliskości i zrozumienia, dostania czegoś dobrego od opiekuna. Często pojawia się także doświadczenie niemożności zrealizowania tych „dziecięcych” pragnień w kontakcie z opiekunem. Konflikt ten może być potęgowany trudnymi czy wręcz traumatycznymi doświadczeniami z przeszłości. Jeśliby przenieść ten schemat na polskie społeczeństwo, to widzimy duże wymagania wobec rządu, który postrzegany jest jako nieudolny (szerzej o przywództwie w rozdz. 5.). Jednocześnie brak swobodnej i szczerej rozmowy o tym, co działo się w naszej historii, utrudnia budowanie bliskości (więcej na ten temat w rozdz. 6. i 8.). Sięgając ponownie do analogii dziecko – rodzic: wszelkie trudności rodziców w radzeniu sobie ze stratami czy traumami z przeszłości znajdują swoje odbicie w rodzaju przywiązania, jakie kształtuje się z ich dziećmi. Jeśli rodzic doświadczył traumy, która nie została przepracowana, to nie jest w stanie dać dziecku ciągłego stabilnego poczucia bezpieczeństwa – może to prowadzić do powstania lękowo-ambiwalentnego przywiązania (Ainsworth, Blehar, Waters i Wall, 1978) (o przywiązaniu piszemy w rozdz. 3. i 6.). Dziecko nie potrafi budować wówczas swojej autonomii. Czytając wywiad z pisarką Magdaleną Parys („Wysokie Obcasy Extra”, X 2015, s. 30) mieszkającą głównie poza Polską, natknęłam się na taką oto wypowiedź dotyczącą relacji z Polską. Kobieta zapytana o to, czy kocha Polskę, powiedziała: „Nie potrafię odpowiedzieć na to pytanie tak, żeby nie wyszło kiczowato. Kocham Polskę tak jak ktoś, kto ją utracił i długo tęsknił. (...) Kocham Polskę tak, jak kocha się dziecko czy rodziców. Po prostu kocham”. Mam wrażenie, że ta wypowiedź dobrze oddaje ambiwalencję i lękowość w miłości do Polski. Niejasność: czy to rodzic, czy dziecko? Poczucie jakiejś straty i możliwość kochania tylko na emigracji. Trudno wówczas dziecku czy też polskiemu społeczeństwu budować swoją autonomię. Nie chodzi tutaj o pęd ku totalnej niezależności wyrażany na przykład przez prekariat, który opisuje Guy Standing („Polityka”, 16.06.2015). Pęd, który wydaje się reakcją na poczucie niepewności w relacji z Polską, i jest na przykład wyrażany przez sprzymierzeńców partii Kukiza. Chodzi o poczucie autonomii, mając je, człowiek jest w stanie tolerować swoją zależność i uznać, że jest właśnie współzależny.

Magda Parys mówi: „Jak ktoś mówi, że kocha Polskę, to natychmiast podejrzewany jest o jakieś nacjonalistyczne skrzywienie, a ja jestem zdeklarowaną liberałką. W Polsce trzeba uważać, co się mówi”. Polska na kozetce to próba mówienia o Polsce bez lęku i z miłością, jest wyrazem chęci stworzenia przestrzeni, w której różne myśli mogą współistnieć. Na szczęście Polska śni bez cenzury (o tym w rozdz. 2.), choć w snach ciągle czyha na nas dybuk...

BIBLIOGRAFIA

Agazarian, I., Peters, R. (1981). The visible and invisible group. London: Routledge & Kegan.

Ainsworth, M.D.S., Blehar, M.C., Waters, E., Wall, S. (1978). Patterns of attachment: A psychological study of the strange situation. Hillsdale, NJ: Erlbaum.

Allen, J.G., Fonagy, P. (2006). Handbook of Mentalization-Based Treatment. Chichester: John Wiley.

de Zavala, A.G., Cichocka, A., Eidelson, R., Jayawickreme, N. (2009). Collective narcissism and its social consequences. Journal of Personality and Social Psychology, 97 (6), 1074.

Eisold, K. (2012). The new unconscious: opening wider perspective on society. W: H. Brunning (red.), Psychoanalytic reflections on a changing world. London: Karnac.

Fromm, E. (1914/2014). Ucieczka od wolności. Warszawa: Czytelnik.

Gilbert, D.T. (1995). Attribution and interpersonal perception. W: A. Tesser (red.), Advanced social psychology (s. 99–147). New York: McGraw-Hill Inc.

Halber, M. (2015). Najgorszy człowiek na świecie. Kraków: Znak Literanova.

Marczuk, B. (2013). Polska jest socjalna. Rzeczpospolita, 2/3 listopada, A3.

Pawlik, J. (2008). Psychoterapia analityczna. Procesy i zjawiska grupowe. Warszawa: Eneteia.

Scanlon, C., Adlam, J. (2011). ‘Defacing the currency?’: A Group-Analytic appreciation of homelessness, dangerousness, disorder and other inarticulate speech of the heart. Group Analysis, 44 (2), 131–148. (Tłumaczenie Jacek Lekki w: Biuletyn Instytutu Analizy Grupowej Rasztów, 13, IX 2013).

Schier, K. (2014). Dorosłe dzieci. Psychologiczna problematyka odwrócenia ról w rodzinie. Scholar: Warszawa.

Sherif, M., Harvey, O.J., White, J., Hood, W. (1961). Intergroup conflict and cooperation: The robber’s cave experiment. Norman: University of Oklahoma. Institute of Intergroup Relations.

Wilkowski, B.M., Robinson, M.D., Gordon, R.D., Troop-Gordon, W. (2007). Tracking the evil eye: Trait anger and selective attention within ambiguously hostile scenes. Journal of Research in Personality, 41(3), 650–666.

Williams, John E., Best D.L. (1982). Measuring sex stereotypes: A thirty-nation study. Sage Publications, Inc.: Thousand Oaks.

Zajenkowska, A., Konopka, K. (2015). Communion-orientation as an antidote for aggressive behaviour among high provocation sensitive individuals. Personality and Individual Differences, 76, 62–67.

Zelli, A., Huesmann, L.R., Cervone, D. (1995). Social inference and individual differences in aggression: Evidence for spontaneous judgments of hostility. Aggressive Behavior, 21, 405–417.

Žižek, Slavoj (2001). The fragile absolute: Or, why is the Christian legacy worth fighting for?. Verso: London, New York.

[1] Obecnie na Placu Zbawiciela nie ma już tęczy, została usunięta w zaplanowanym terminie, a nie zniszczona.

[2] http://m.wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,117915,17686057,_Wyrwali_bojlery_i_kuchenki__Mieszkania_socjalne_zamienili.html?utm_source=m.gazeta.pl&utm_medium=testbox&utm_campaign=MT

[3] http://www.fronda.pl/a/wreszcie-ktos-to-powiedzial-orban-grozi-nam-kataklizm, 56325.html

2

CO ZROBIĆ Z TYMI SZCZĄTKAMI?

REFLEKSJE NA PODSTAWIE SESJI MYŚLENIA-ŚNIENIA NA TEMAT SPOŁECZNOŚCI W CZASIE WARSZTATU „POLSKA NA KOZETCE”

Halina Brunning, Joanna Skowrońska

Historia ludzkiej rasy na jawie jest historią fragmentacji,

separowania się jednostek i społeczności,

jednak nasze sny przekazują nam

podstawową prawdę, że wszyscy jesteśmy członkami jednego gatunku[4].

(Lawrence, 2005)

Co to jest matryca myślenia-śnienia

na temat społeczności

W latach osiemdziesiątych XX w. Gordon Lawrence, brytyjski konsultant organizacji związany z Instytutem Tavistock, zaproponował metodę badania nieświadomych treści dotyczących życia w danej społeczności, którą nazwał Social Dreaming Matrix – matrycą myślenia-śnienia na temat społeczności. Dla Lawrence’a śnienie to jeden ze sposobów myślenia, opracowywania, porządkowania doświadczeń.

Termin Social Dreaming Matrix – matryca myślenia-śnienia na temat społeczności ma podwójne znaczenie. Po pierwsze, jest to termin odnoszący się do sposobu myślenia o śnie, który różni się od tego, jak tradycyjnie rozumie się marzenia senne w psychoanalizie. W tym wypadku sen traktuje się jako źródło informacji i drogę do rozumienia społecznego otoczenia, w jakim żyje śniący, a nie jego indywidualnej problematyki. Po drugie, jest to nazwa dla specyficznej sytuacji, jaką się stwarza, aby „zapraszać” społeczne znaczenia snów. Tak jak tradycyjne psychoanalityczne badanie snu wymaga specjalnej sytuacji w parze: analizowany – analityk, tak dla badania społecznego znaczenia snu tworzy się specyficzną sytuację: sesję Social Dreaming Matrix. Aby oddać w pełni znaczenie tego terminu, należałoby go tłumaczyć jako: grupowe doświadczenie odsłaniające wzorzec myślenia-śnienia na temat społeczności. Dla wygody będziemy się posługiwać określeniem: sesje myślenia-śnienia na temat społeczności.

Takie sesje stają się coraz bardziej popularnym elementem konferencji organizacji, które zajmują się życiem psychicznym w społeczności. Na przykład konferencje ISPSO (Międzynarodowe Stowarzyszenie Psychoanalitycznych Studiów nad Organizacjami)[5] zawsze zawierają w swoim programie poranne sesje myślenia-śnienia na temat społeczności.

Źródła inspiracji Gordona Lawrence’a

Lawrence w następujący sposób opisuje inspiracje, które doprowadziły go do rozpoczęcia badań nad społecznym znaczeniem snów, a następnie do opracowania metody, która stanowi praktyczne zastosowanie jego obserwacji. Gdy pracował jako konsultant w instytucjach, czasami słyszał opowieści o snach, które zdawały się odnosić do społecznego otoczenia, w jakim je relacjonowano. Czuł, że przywiązanie do tradycyjnego traktowania snu jako drogi do osobistej nieświadomości zamyka mu możliwości pełnego korzystania z tego materiału. Na swój użytek nazywał te sny snami społecznymi.

Literatura antropologiczna upewniła go, że społeczne sny i społeczne śnienie istnieją tak długo, jak istnieje ludzkość. Opowieść o Gilgameszu, Biblia, Koran i wiele klasycznych pozycji literackich pokazują, że sny były kiedyś traktowane jako droga objaśniania różnorodnych aspektów codziennego życia, rozstrzygania dylematów, dostarczania rozwiązań. Sen dla antropologów jest zjawiskiem, które należy do kultury. Śnienie może być częścią komunikacji dotyczącej codziennego życia. Kiedy nie jest ukryte, trzymane w tajemnicy przed innymi, zaprzeczone, odrzucane lub traktowane jako bezużyteczne wytwory ludzkiego umysłu, może stanowić cenne źródło informacji użytecznych do planowania działania i podejmowania wspólnych decyzji. Innym źródłem inspiracji były prace Junga, a zwłaszcza opis jego katastroficznych wizji, których doświadczył w 1913 roku, a które zawierały dużo odniesień do najbliższej przyszłości, katastrofy, jaką była I wojna światowa.

Ogniwem łączącym dotychczasowe refleksje Lawrence’a była praca Charlotte Beradt Dreams under dictatorship, będąca zbiorem 300 snów Niemców spisanych przez autorkę w latach 1933–1939 i próbą ich analizy. Beradt, rozumiejąc znaczenie swojej pracy, zapisywała te sny kodem i ukrywała w grzbietach książek, w swojej bibliotece, następnie wysyłała za granicę, pod różne adresy, aby zgromadzić je i opisać po wyjeździe do USA po roku 1939. Autorka pokazuje w swojej pracy, że zebrane przez nią sny nie są wytworem nierozwiązanych osobistych problemów, ale wynikają z presji otoczenia, będącej rezultatem życia w totalitarnym reżimie faszystowskich Niemiec (Lawrence, 2005).

Badania i rozwój metody

Gordon Lawrence wraz z Patricią Daniel w 1982 roku, w ramach programu Social Dreaming and creativity, stworzyli w Tavistock Institute grupę, która przez osiem tygodni pracowała nad badaniem społecznego znaczenia snów jej uczestników. Praca tej grupy potwierdziła hipotezę, że możliwe jest badanie społecznego znaczenia snów i dzięki temu poszerzanie wiedzy o społeczności. W efekcie stwierdzono, że ludzie miewają sny mówiące o niepokojach dotyczących społeczności, w jakiej żyją, sny, których badanie umożliwia zrozumienie nieświadomych relacji pomiędzy jednostką i otoczeniem.

W 1988 roku Gordon Lawrence miał okazję pierwszy raz testować swoje hipotezy w warunkach naturalnych. Został zaproszony przez izraelską organizację Innovation and change in society do poprowadzenia treningu dla terapeutów i konsultantów pracujących dla instytucji, który poprzez doświadczenie miał wzbogacić ich zawodowe możliwości. Lawrence zdecydował oprzeć program tego treningu na sesjach myślenia-śnienia na temat społeczności. Było to bardzo poruszające i owocne doświadczenie. Z jednej strony kolejny raz potwierdziło założenie Lawrence’a o tym, że sny odnoszą się do społecznej kondycji śniących. W snach uczestników znalazła odzwierciedlenie specyficzna sytuacja Izraela jako państwa i jego wyjątkowa pozycja na Bliskim Wschodzie. Uczestnicy izraelskiej matrycy myślenia-śnienia na temat społeczności mieli możliwość badania tego, jak te okoliczności razem z dramatyczną historią narodu żydowskiego determinują ich codzienne życie. Z drugiej strony, uczestnicy relacjonowali, że możliwość wspólnego myślenia o snach i tworzenia połączeń pomiędzy snami pozwoliła im myśleć o ich zawodowej roli w sposób głębszy niż dotychczas. Uczestnictwo w sesji myślenia-śnienia na temat społeczności wielu osobom odtworzyło zdolność śnienia, zablokowaną poprzez pragnienie niepamiętania traumatycznej społecznej przeszłości. Po tym programie nastąpiły inne w wielu krajach. Na przykład program zrealizowany po połączeniu się Niemiec odsłonił odczuwany przez uczestników niepokój w sytuacji tworzenia nowej, wspólnej tożsamości i pozwolił im o nim mówić.

Sesje społecznego myślenia-śnienia mogą być i są wykorzystywane także jako istotny składnik diagnozy problemów występujących w organizacjach społecznych, biznesowych, korporacjach, firmach.

Jak traktujemy sen w koncepcji myślenia-śnienia na temat społeczności

W sesji myślenia-śnienia na temat społeczności opowiadane sny są traktowane jako materiał do poszukiwania informacji o ukrytych, nieświadomych cechach środowiska społecznego: instytucji, organizacji, społeczeństwa. Lawrence uważał, że dotychczasowe pomijanie społecznego znaczenia treści snów i zaabsorbowanie, zarówno w pracy klinicznej, jak i w kulturze, ich indywidualnym znaczeniem wynika z cechy zachodniej kultury XX wieku, jaką jest triumf Ja (Lawrence, 2005). Jego zdaniem jesteśmy zdominowani przez świadome Ja. Nasze myśli, uczucia, motywacje i pragnienia w relacji do zewnętrznego świata są zapośredniczone przez Ja. Sen traktowany indywidualistycznie, jako osobista własność śniącego, pogłębia dodatkowo alienację jednostki w stosunku do społeczeństwa. Dlatego w sesjach społecznego myślenia-śnienia Lawrence stara się stworzyć sytuację angażującą Ja w tak małym stopniu, jak to jest możliwe.

Według Lawrence’a śnimy, aby nadać sens doświadczeniom dnia codziennego. We śnie myślimy o tym, jak rozumieć, reagować, przystosowywać się do naszego otoczenia. Sen jest powtórzeniem w wyobraźni naszego doświadczenia w świecie i próbą tego, co może się stać w naszym środowisku. Wyobrażenia powstające we śnie stają się wzorami, wedle których żyjemy, na równi ze świadomymi myślami. Bez rozpoznania tych wzorów skazujemy się na życie bez wglądu. Natomiast dzięki ich rozpoznaniu żyjemy pełniej jako jednostki ludzkie i lepiej radzimy sobie w naszych rolach. Ponieważ świadomy i nieświadomy umysł są współzależne, jeśli zaakceptujemy pozytywny aspekt naszej nieświadomości, to zwiększamy jakość naszej świadomości. Natomiast gdy informacje z nieświadomości nie zasilają naszego świadomego myślenia, ograniczamy naszą zdolność do korzystania z umysłu i inteligencji.

Myślenie-śnienie na temat społeczności – forma i proces

FORMA: sesje myślenia-śnienia na temat społeczności to specyficznie zorganizowane spotkanie ludzi, które dostarcza unikalnej przestrzeni, pomieszczenia dla myślenia o snach, pozwalającego badać i odkrywać ich nieskończone i ukryte znaczenie. Składa się na nią między innymi aranżacja przestrzeni, inna niż krąg, wokół którego mają skłonność gromadzić się ludzkie grupy. Lawrence stara się stworzyć sytuację, w której możemy mniej koncentrować się na naszym Ja oraz uniknąć wszystkiego, co uruchamiałoby proces grupowy, który głęboko angażuje Ja, ze wszystkimi jego konsekwencjami. Podczas sesji myślenia-śnienia zarówno aspekt indywidualny jak interpersonalny, związany z doświadczeniem zebranej grupy, jest pomijany.

Zwykle uczestnicy siadają na krzesłach, które ustawia się według wzoru najbardziej przypominającego strukturę płatka śniegu. Czasami krzesła ustawia się spiralnie, co daje podobny efekt: uniknięcie rozwoju grupowej dynamiki. Na formę składa się także specyficzna funkcja prowadzącego (prowadzących). Dla określenia prowadzącego używa się słowa „gospodarz” (host), które oddaje rolę, jaką odgrywa on w tym wydarzeniu: stwarza warunki, dba o granice i zaprasza do przedstawiania snów. Zachęca uczestników do swobodnego opowiadania snów i skojarzeń, jakie one wywołują, dbając o to, aby nie koncentrowali się oni na indywidualnej problematyce. Cały czas wykonuje analityczną pracę opartą zarówno na myśleniu psychoanalitycznym jak i systemowym, która czasami znajduje swój wyraz w interpretacji.

PROCES: matryca myślenia-śnienia na temat społeczności oznacza sieć nieuświadamianych emocji i myśli, które są obecne w każdej społecznej relacji. Sny i myśli, które opowiadają uczestnicy sesji myślenia-śnienia na temat społeczności, poddawane są przekształceniom, odsłaniającym to, jak sen oddaje społeczne i instytucjonalne aspekty życia śniących. Przekształcenia dokonuje się m.in. poprzez wolne skojarzenia i myślenie systemowe, które pozwalają „usłyszeć echo myślenia, istniejącego w przestrzeni pomiędzy umysłami jednostek żyjących w jednym środowisku” (Lawrence, 2005). Badając i rozpoznając wzory, które łączą poszczególne sny, poznajemy naturę organizacji i społeczeństwa oraz konfrontujemy się ze społeczną naturą nieświadomości. Czasami sesje myślenia-śnienia na temat społeczności kończy się wydzielonym czasem na refleksję, jakiej dokonują wszyscy biorących w niej udział, i próbą pogłębienia rozumienia treści i symbolicznego znaczenia snów, odnosząc je do obecnej rzeczywistości.

Sesje myślenia-śnienia na temat społeczności prowadzone w ramach warsztatu „Polska na kozetce”

W czasie warsztatu „Polska na kozetce” zorganizowano dwie godzinne sesje myślenia-śnienia na temat społeczności. Obie następowały po wystąpieniach zaproszonych gości, z Wielkiej Brytanii i z Polski[6]. Wszyscy oni byli współautorami trzech książek (trylogii) pod redakcją Haliny Brunning[7] traktujących o psychoanalitycznym rozumieniu zjawisk we współczesnym świecie społecznym. Wystąpienia także odnosiły się do tej problematyki. Niewątpliwie materiał, jaki pojawił się w matrycy, pozostawał pod wpływem wystąpień. W skojarzeniach do snów prezentowanych w sesjach myślenia-śnienia pobrzmiewały także echa grupowych warsztatowych doświadczeń nazwanych „Trylogia”, w których uczestnicy mogli się zastanawiać nad różnymi wymiarami życia społecznego w Polsce. Dla większości uczestników było to pierwsze spotkanie z tą metodą. W czasie dwóch sesji uczestnicy przedstawili blisko czterdzieści snów.

Analizując zapis matrycy, można zobaczyć, jak w miarę przedstawiania snów pewne obrazy przenoszące emocje łączą się ze sobą poprzez swobodne skojarzenia. Zjawisko to w analizie grupowej, formie pracy grupowej opartej na uruchamianiu nieświadomości, nazywane jest wzmocnieniem (amplifikacją). Zwykle prowadzi ono do zagęszczenia (kondensacji), zjawiska polegającego na tym, że jedna osoba lub grupa osób wyrażają uczucia doświadczane przez całą zaangażowaną społeczność, dla których inni nie potrafili znaleźć sposobu wyrazu. W matrycy myślenia-śnienia na temat społeczności pewne sny, obrazy w nich zawarte zdają się wyrażać treści istotne na nieświadomym poziomie dla wszystkich.

SESJA I

(...) świat płynnej nowoczesności znajduje się w ciągłym ruchu, wszyscy chcąc nie chcąc, świadomie lub nieświadomie, z radością lub żalem, uczestniczymy w nieustannej podróży, nawet jeśli staramy się trwać niewzruszenie w jednym miejscu. (Bauman Z., 2006)

Z początku pojawiły się sny dotyczące podróży, które łączyło wspólne przeżycie, że czegoś nie można: wysiąść, wsiąść lub znaleźć wygodnego miejsca. W skojarzeniach pojawiają się komentarze nawiązujące do najnowszej historii Polski: stacja socjalizm, stacja niepewność. Po nich nastąpiły sny dotyczące zaspokajania potrzeb, w których znane granice, płci, wieku, statusu społecznego, zostały zatarte. Sen, w którym zaciera się granica pomiędzy ludzkim a nieludzkim – zabita mucha zmienia się w ludzkie, uszkodzone dziecko – daje wyraz przeżyciu horroru, które można odnieść do tematu zmian i zacierania granic. Po nim w prezentowanych snach pojawiają się potwory, upiory, Świtezianka – zwodnicza kochanka, która w skojarzeniach zamienia się w Niespodziankę, nazwę kawiarni, gdzie zbierała się opozycja w czasach PRL.

Następują sny o bagażach, pozostawionych przedmiotach i dylemat śniących: wziąć czy zostawić, wrócić po pozostawione czy pogodzić się ze stratą. Ktoś śni o tym, że każdy wybór prowadzi do utraty, ktoś inny, że chce wrócić po coś pozostawionego na ul. Jana Pawła.

Sen o umierającym koniu łączy w sobie zmysłowość ze śmiercią. Pojawiają się sny dotyczące relacji kobiet i mężczyzn, a zwłaszcza malejącej roli mężczyzn. Niepokój z tym związany łagodzą skojarzenia odnoszące się do aktualnych wydarzeń: wyjazdu premiera i objęcia przez kobietę tego stanowiska[8]. Stworzenie tej pary skutkuje optymizmem, kobieta-przywódca zostaje wyidealizowana w opozycji do zawodzących mężczyzn. Pojawia się kilka snów, które prezentujący śnili w dzieciństwie, zaspokajających pragnienia mocy. Interwencja prowadzącej, ukazująca obronny charakter tych skojarzeń, przerywa je i nieoczekiwanie pojawia się nowy sen: bardzo realistyczny sen o wybuchu wojny.

Sesję kończy refleksja, że wojna przywróciłaby znany porządek: mężczyźni odzyskaliby swoje znaczenie.

Nie sposób ponownie nie odwołać się do Zygmunta Baumana, który w swoich esejach na temat współczesności wyraża pogląd, że „zmienna natura społecznego świata, który cechuje ciągła utrata stałego porządku i podzielanych wartości oraz wynikająca z niej niepewność, będąc źródłem niepokoju, rodzi pragnienie przywrócenia stałości i pewności” (Bauman, 2012).

SESJA II

Kolejna sesja, odbywająca się w drugim dniu warsztatu, rozpoczęła się ponownie obrazem z podróży: przesuwający się za oknami krajobraz w pięknych kolorach budzi skojarzenia ze złotą polską jesienią. Z tym pogodnym widokiem kontrastują pojawiające się następnie sny pełne niepokoju, scen przemocy, które wywołują skojarzenia z wydarzeniami z polskiej historii, wojennej i powojennej. Pojawiające się osobiste opowieści rodzinne dotyczące traumatycznych przeszłych wydarzeń wywołują refleksję nad tym, jak pod powierzchnią pozornej jednolitości Polska jest podzielona na różnorodne tożsamości, jak trudno w istocie być obywatelem Polski. Następujące potem sny i skojarzenia o obcych krajach, podróżach kosmicznych, w których także pojawia się zagrożenie i niepokój, mówią o tym, że od tej niewygody nie sposób uciec: wszędzie jest niebezpiecznie. Podobnie kończy się próba znalezienia psychicznego schronienia. Sen o uldze, którą się odczuwa, gdy ofiarą jest ktoś inny, a nie śniący, wywołuje rozmowę o częstych w przeszłości Polaków doświadczeniach bycia świadkiem przemocy wobec innych narodowości, w tym Zagłady, oraz o jednych grupach społecznych obserwujących przemoc wobec innych grup społecznych jak w przypadku rabacji chłopskich, o których w swoim wystąpieniu mówił prof. Andrzej Leder. Ktoś interpretuje sen o pralce, która nie mieści się w małej łazience, mówiąc, że poczucia winy związanego z tą ulgą nie sposób „wyprać”. Sen o roślinie, której nie można zasadzić z powodu braku grawitacji, pozwala w końcu zakorzenić się myśli o aktualnej przemocy, która ma miejsce za wschodnią granicą i uczestnicy dzielą się lękiem a także ulgą, że nie dotyka nas ona bezpośrednio.

Powracające tematy dramatycznej przeszłości wywołują sprzeciw młodszych uczestników, którzy czują się wykluczeni i niesłyszani. Ktoś opowiada o usuwaniu na cmentarzu szczątków, aby zrobić miejsce dla nowych zmarłych, a w skojarzeniu pojawia się sen, który za zgodą osoby śniącej przytoczymy w całości. Wywołał on duży emocjonalny rezonans i można uznać, że wyraża dylemat uczestników matrycy.

Jestem w rodzinnej miejscowości, wchodzę w bramę mojego domu. Moja zmarła matka leży na dziedzińcu w zmurszałej trumnie, myślę: „co ona tu robi, powinna być na cmentarzu!”. Ona nie żyje, ale słyszy i czuje. W kuchni mój zmarły wuj, bardzo zadowolony, coś miesza w dużym garnku, podchodzę bliżej i widzę, że on gotuje ludzkie mięso i kości.

Refleksję, jaka pojawiła się po tym śnie, można zawrzeć w następujących pytaniach:

Po co wciąż odgrzebujemy te szczątki? Czy po to, aby je godnie pochować, czy po to, aby się tym sycić? Czy obecna w społeczności narracja wciąż odwołująca się do traumatycznej przeszłości to niezbędne próby uporania się z nią i uwarzenia pożywnej strawy dla następnych pokoleń czy przeciwnie: psychiczny azyl, w którym zamknięte są lęk, wrogość, wina, powodując wyrwę miedzy generacjami?

BIBLIOGRAFIA

Bauman, Z. (2000/2006). Płynna nowoczesność, przeł. T. Kunz. Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Lawrence, W.G. (2003). Experiences in Social Dreaming. London: Karnac Books.

Lawrence, W.G. (2005). Introduction to Social Dreaming. London: Karnac Books.

Lawrence, W.G. (1991). Won from the void and formless infinite: Experiences of Social Dreaming. Free Associations, 2, Part 2 (No. 22).

Skowrońska, J., Bajor, M. (2006). Biuletyn IGAR.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[4] Tłumaczenie Joanna Skowrońska.

[5] www.ISPSO.org

[6] Halina Brunning „Psychoanalityczne spojrzenie na turbulencje współczesnego świata”, Olya Khaleelee „Grupa jako mikrokosmos społeczeństwa”, Richard Morgan-Jones „Naruszona skóra: od traumy poniżenia przez pokorę aż po odrodzenie”, Sylwia i Rafał Cichowscy „Borderline – jakie to polskie”, Andrzej Leder „Historia z perspektywy psychoanalitycznej”.

[7] Brunning, H., Perini, M. (red.) (2010). Psychoanalytic Perspectives on Turbulent World. London: Karnac Books; Brunning, H. (red) (2012). Psychoanalytic Reflections on a Changing World. London: Karnac Books; Brunning, H. (red) (2014). Psychoanalytic Essays on Power and Vulnerability. London: Karnac Books.

[8] Warsztat odbywał się w październiku 2014 r. tuż po objęciu przez Donalda Tuska stanowiska w Parlamencie Europejskim.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Recenzja wydawnicza:

prof. Dariusz Doliński

Copyright © 2016 by Smak Słowa

All rights reserved.

Publikacja została dofinansowana przez Akademię Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej ze środków na działalność statutową

Wszystkie prawa zastrzeżone.

Książka ani żadna jej część nie może być publikowana ani powielana w formie elektronicznej oraz mechanicznej bez zgody wydawnictwa Smak Słowa.

Edytor: Anna Świtajska

Redakcja i korekta: Bogumiła Cirocka

Okładka i strony tytułowe: Agnieszka Karmolińska

Ilustracje wykorzystane wewnątrz książki:

Elwira Kańczugowska (str.: 11, 111, 161, 213, 227, 269)

Kamila Nyckowska (str.: 23, 153, 241, 279)

Monika Stolarska (str.: 33, 71, 87, 143, 181, 199)

Przekład rozdziału 15: Agnieszka Nowak-Młynikowska

ISBN 978-83-64846-79-3

Smak Słowa

ul. Sobieskiego 26/4,

81-781 Sopot

Tel. 507-030-045

Szukaj nas także na

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl