Wstęp

W 2009 roku w Poznaniu miał się pojawić Minaret. Nie chodziło jednak o budowlę towarzyszącą meczetowi, ale o artystyczną instalację, której autorką była Joanna Rajkowska. Projekt był odpowiedzią na zaproszenie, jakie władze miasta wystosowały do artystki z myślą o tym, aby w Poznaniu powstało coś porównywalnego do sztucznej palmy1, która stała się jednym z wizualnych symboli Warszawy. Podobnie jak warszawska palma, Minaret miał w oswojoną przestrzeń miasta wprowadzić element niezwykłości, który sprawiłby, że to, co powszednie, pokazałoby się w nowym świetle i  ujawniło niedostrzegane wcześniej, a obecne w tej przestrzeni, znaczenia.

Minaret nigdy nie został zrealizowany. W 2011 roku, po przeszło dwóch latach walki z przeciwnikami projektu, Joanna Rajkowska ogłosiła jego ostateczny „pogrzeb”. Gwałtowność kontrowersji, które wzbudził istniejąc tylko jako artystyczna koncepcja, zaskoczyła chyba także samą artystkę. Toczyły się one z udziałem mediów, środowisk akademickich, urzędników i zwykłych obywateli, zarówno w Poznaniu, jak i na scenie ogólnopolskiej2. Jak się okazało, Minaret dotknął najbardziej wrażliwych miejsc polskiej, w tym również poznańskiej tożsamości. Jego niepokojący i burzycielski charakter wiązał się z faktem, iż symbolizował islam.

Projekt Rajkowskiej zakładał przekształcenie nieużywanego komina przemysłowego w coś, co miało być imitacją minaretu Wielkiego Meczetu z Jenin, miasta leżącego na północy Zachodniego Brzegu Jordanu. Kluczowe znaczenie miała jednak planowana lokalizacja instalacji – wybrany przez artystkę komin znajdował się w połowie drogi między poznańską katedrą (Bazyliką Archikatedralną św. Piotra i św. Pawła) a budynkiem dawnej synagogi, która w 1941 roku została zamieniona przez niemieckie władze okupacyjne na pływalnię i w tej roli występowała do roku 2011. Rajkowska przedstawiała swój projekt jako wezwanie do refleksji nad polskim stosunkiem do inności, do muzułmanów, a także do zastanowienia nad udziałem naszego kraju w militarnych interwencjach w Iraku i Afganistanie. Fakt, że pierwowzór Minaretu znajdował się w Jenin oznaczał, iż w horyzoncie powiązanych z nim znaczeń obecny był również konflikt palestyński. Planowana lokalizacja pomiędzy dwoma miejscami w szczególny sposób symbolizującymi chrześcijaństwo i judaizm sprawiała, że odsyłał on jednocześnie do bardziej ogólnej kwestii związków między trzema wielkimi religiami abrahamowymi. Lokalizacja ta we wspomniany horyzont włączała także, z jednej strony, relację polskiego Kościoła katolickiego do muzułmanów i islamu, z drugiej – historię polskich, w tym także poznańskich, Żydów.

Przeciwko Minaretowi zaprotestowali mieszkańcy Poznania, którzy postrzegali go jako niepożądany – albo niezrozumiały – symbol obcości. Sprzeciw wyrazili także urzędnicy miejscy, którzy odrzucając projekt Rajkowskiej, ocenili go jako „obcy kulturowo”, wskazali, że „nakłada się on na osie widokowe” łączące katedrę i dawną synagogę, sugerowali, iż może być odebrany jako „prowokacja o charakterze religijnym” lub „próba ośmieszenia symbolu religijnego”, a ponadto, że „nie posiada on żadnych istotnych walorów artystycznych związanych z wydarzeniami kulturalnymi miasta Poznania”3. W dyskusjach wokół instalacji pojawiała się cała paleta antyislamskich argumentów, które wskazywały na związki islamu z terroryzmem, na wrogość, jaką wykazuje on wobec „cywilizacji Zachodu”, na jego niezgodność z ideą praw człowieka i szacunku dla kobiet. Krytyka płynęła zarówno ze strony tych, którzy posługiwali się kategoriami kulturowego dziedzictwa, tradycji i tożsamości, jak i tych, którzy mówili o nowoczesności i postępie.

Trwające kilka lat spory wokół Minaretu stały się czymś w rodzaju laboratorium, w którym można było obserwować, w skondensowanej formie, wyłaniające się polskie postawy wobec muzułmanów i islamu. „Laboratoryjny” charakter tej obserwacji wiązał się z faktem, iż wyrażane były one w reakcji na artystyczny eksperyment posługujący się imitacją, artefaktem (a właściwie dopiero jego zapowiedzią), który był raczej semantyczną grą z muzułmańskością niż jej ucieleśnieniem. Fakt ten zwracał zresztą uwagę na szczególny charakter polskich – choć tak naprawdę nie tylko polskich – strachów przed islamem. Z racji braku większej społeczności muzułmańskiej w Polsce strachy te już w punkcie wyjścia pokazywały, iż są nie tyle efektem interakcji z rzeczywistymi muzułmanami, ile raczej kodem, poprzez który artykułują się różnego rodzaju społeczne napięcia i aspiracje, niekoniecznie mające cokolwiek wspólnego z samym islamem.

Współpraca z Joanną Rajkowską przy okazji Minaretu, a także z Dorotą Grobelną, kuratorką projektu, była dla mnie impulsem do zajęcia się problemem islamofobii. Siła ataków i różnorodność krytycznych argumentów, z którymi konfrontowane były zarówno artystka, jak i kuratorka, uświadomiły mi, że „egzotyczność”, jaka w tamtym czasie w Polsce cechowała ciągle tematy związane z islamem, nie oznaczała, iż reakcje wobec tych tematów są czymś marginalnym czy akcydentalnym dla polskiego życia społecznego. W sporach wywołanych przez Minaret uderzające było to, że nie jedyną ich osią był podział na ksenofobicznych (antymuzułmańskich) zwolenników chronienia czystej narodowej tożsamości i prodemokratycznych zwolenników otwartości i różnorodności. Mapa stanowisk zajmowanych wobec islamu okazała się znacznie bardziej złożona. Jednak w sporach tych widoczne było coś jeszcze – poczucie dezorientacji. Była to dezorientacja spowodowana przez nieoczekiwane pytania i problemy, jakie projekt wydobywał na światło dzienne. Otwarcie wyrażało ją wielu sympatyków Minaretu, a także sama artystka.

Moje zainteresowanie problemem islamofobii podyktowane było chęcią odpowiedzenia na tę dezorientację. Wiązało się również z przekonaniem, że rozwikłanie skonfliktowanych narracji otaczających Minaret, czy w ogóle narracji na temat obecności islamu w Polsce i Europie, jest zadaniem, które dotyka najistotniejszych współczesnych kwestii o charakterze politycznym, etycznym i tożsamościowym.

Wywołana przez projekt sztucznego minaretu niechęć nie była oczywiście pierwszym przykładem antymuzułmańskich nastawień w Polsce. Równolegle do dyskusji wokół projektu Rajkowskiej w Warszawie toczyły się protesty przeciwko budowie meczetu, który miał powstać na Ochocie. Arabowie, utożsamiani zwykle z islamem, od lat stanowili najbardziej nielubianą przez Polaków grupę etniczną, a dominujący w polskich mediach sposób przedstawiania muzułmanów opierał się na negatywnych stereotypach4. W szerszym europejskim kontekście islamofobia miała już bogatą historię udokumentowaną choćby w raportach brytyjskiego think tanku Runnymede Trust czy Europejskiej Agencji Praw Podstawowych5. Od czasu projektu Minaret minęła jednak cała epoka. Zarówno w Polsce, jak i w Europie islamofobia znacząco ewoluowała, stając się coraz bardziej widocznym elementem życia społecznego i czynnikiem kształtującym polityczne decyzje. Ewolucję tę wyznaczyły reakcje na akty przemocy dokonywane pod hasłami islamu, przede wszystkim jednak wpłynęło na nią wzmożenie nacjonalistycznych nastrojów i związanej z nimi ksenofobii skupiającej się zwłaszcza wokół figury „muzułmańskiego imigranta”.

Narastanie atmosfery wrogości wobec wyznawców islamu nie ominęło także Poznania. Po ataku na redakcję „Charlie Hebdo” w Paryżu poznańskie Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe oblepione zostało antyislamskimi ulotkami, do związanych z nim osób wysyłano pogróżki, a ich dzieci zastraszano. Bezprecedensowa fala ksenofobicznych wypowiedzi i zachowań nastąpiła jesienią 2015 roku w kontekście tzw. kryzysu uchodźczego. Agresywnie antymuzułmańskie hasła przeniosły się wtedy z marginesów polskiego dyskursu publicznego do jego centrum, stając się zresztą jednym z ważnych żetonów w politycznej grze. W tej atmosferze w ruchliwym punkcie Poznania dotkliwie pobito Syryjczyka. Stało się to przy akompaniamencie rasistowskich wyzwisk i braku reakcji ze strony przechodniów. W tym samym okresie na jednym z poznańskich wiaduktów zawisł kilkunastometrowy baner, na którym w sąsiedztwie celtyckiego krzyża symbolizującego „białą dumę” umieszczono napis „Pray for Islamic Holocaust”.

Wspominam o tych wydarzeniach, wybiórczo zresztą, bez zamiaru tworzenia ich wyczerpującego kalendarium. Chodzi mi raczej o zwrócenie uwagi na fakt, że islamofobia – będąc częścią zmieniającej się rzeczywistości – jest czymś dynamicznym, a jej intensywność i przejawy zależą w dużym stopniu od doraźnych politycznych i społecznych uwarunkowań. Moje zainteresowanie tym zjawiskiem przyjęło sformalizowaną postać w 2012 roku, kiedy Narodowe Centrum Nauki przyznało mi grant na projekt „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”, którego efektem jest niniejsza książka. Ze względu na okoliczności ostatnich kilku lat realizacja projektu nabrała nieoczekiwanego charakteru. Islamofobia z czegoś po prostu aktualnego stała się w pewnym momencie czymś nieprzewidywalnym, co z każdym miesiącem ujawniało swoje coraz bardziej agresywne oblicze. I chociaż celem mojego przedsięwzięcia nie było katalogowanie przejawów islamofobii (co oznaczałoby konieczność ścigania się z lawinowo narastającą liczbą tychże przejawów), ale raczej poszukiwanie konceptualnych schematów, w ramach których jest ona racjonalizowana i nabiera waloru intelektualnej oraz politycznej oczywistości, ta zmieniająca się sytuacja nie pozostała bez wpływu na kierunek prowadzonych przeze mnie badań. Przede wszystkim jednak uświadomiła mi, że każda próba opisu tak zmiennego zjawiska, jakim jest obecnie islamofobia, z konieczności skazana jest na to, że pozostanie on niepełny, a sposób rozmieszczenia w nim akcentów szybko okaże się czymś domagającym się rewizji.

Czynnik związany z czasem, szczególna „temporalność” islamofobii, nie jest jedyną kwestią, którą chciałabym wspomnieć, mówiąc o powstawaniu prezentowanej tu książki. Drugą jest miejsce, pozycja, z której dokonuje się analizy, i związana z nią perspektywa. Jak pokazuję w kolejnych rozdziałach, kategorie pojęciowe i wyobrażenia, które zasilają współczesną islamofobię – jako coś dynamicznego i „doraźnego” – są w istocie bardzo głęboko wrośnięte w europejską kulturę i w utrwalone w niej sposoby odnoszenia się do nieeuropejskich innych. Analizowanie islamofobii okazuje się więc w gruncie rzeczy formą autorefleksji. Z jednej strony jest to bowiem refleksja, która odwołując się do historii, socjologii, antropologii i filozofii, musi skupić się na zasadach i procesach konstytutywnych dla europejskiej kultury i polityki. Z drugiej – jej przedmiotem musi się stać także coś znacznie mniej ogólnego i abstrakcyjnego, a mianowicie własne odruchowo przyjmowane schematy poznawcze i sposoby waloryzowania, bezrefleksyjnie akceptowane pozorne oczywistości, coś w rodzaju epistemologicznej „zaściankowości”, która towarzyszy zwykle takim lub innym formom społecznego i kulturowego uprzywilejowania6.

Moje myślenie o islamofobii dużo zawdzięcza doświadczeniom, które były dla mnie praktycznym ćwiczeniem z odwracania perspektywy, uświadamiania sobie partykularności własnego punktu widzenia i poszukiwania w nim tego, co może być zuniwersalizowane. Jednym z takich doświadczeń było wystąpienie poświęcone Minaretowi Joanny Rajkowskiej, jakie wraz z Andrzejem W. Nowakiem przedstawiłam na konferencji poświęconej sztuce i rozwojowi, która odbyła się w 2010 roku w Bamako, stolicy Mali, z okazji pięćdziesiątej rocznicy dekolonizacji tego kraju7. Wyzwaniem w tamtej sytuacji było znalezienie sposobu, który w afrykańskim, a jednocześnie muzułmańskim, otoczeniu pozwoliłby wyjaśnić nieeuropejskiej publiczności, złożonej z artystów, akademików i animatorów kultury, dlaczego sztuka publiczna polegająca na stawianiu sztucznych palm i minaretów na ulicach wschodnioeuropejskich miast ma tak wielki potencjał wywoływania kontrowersji. Zadanie to wymagało odwrócenia spojrzenia i dokonania czegoś w rodzaju „antropologizacji” tego, co europejskie, uczynienia tego – dla siebie – „innym”, po to, aby znaleźć język, który mógłby być czytelny poza partykularnym europejskim i polskim kontekstem.

Szczególne znaczenie dla mojego myślenia o problemach, które są tematem niniejszej książki, miały seminaria i wykłady, jakie przez kilka lat prowadziłam gościnnie w ramach programu studiów genderowych na uniwersytecie w Mostaganem w Algierii. Dyskutowanie z algierskimi studentkami i studentami kwestii związanych z feminizmem, islamem, europejskością i nieeuropejskością uświadomiło mi, jak bardzo znaczenie słów, teorii i problemów zmienia się w zależności od kontekstu. A także od tego, kto i wobec kogo je artykułuje. Inny kontekst oznacza inne układy krążenia idei i pojęć, inne związane z nimi stawki polityczne i tożsamościowe. Wspomniana tu „inność” nie wynika jednak z mitycznej kulturowej różnicy między takimi miejscami, jak Europa i Maghreb, Polska i Algieria, bo ta okazuje się bardziej nieuchwytna niż mogłoby się wydawać. Decydująca jest tu natomiast rola przyjmowanych przez nas ram interpretacyjnych, a przede wszystkim to, w jaki sposób są one zakorzenione w kulturowo i politycznie ugruntowanych relacjach władzy. Te algierskie dyskusje pozwoliły mi zrozumieć, jak bardzo islamofobia jako heterogeniczne zjawisko mieniące się politycznymi znaczeniami jest w istocie instrumentem władzy, czymś, co w tym tekście nazywam „technologią”.

„Historia Minaretu, który nie powstał”8, będąca główną inspiracją dla mojej refleksji nad problemem islamofobii, na poniższych stronach więcej się nie pojawia. Analizy zawarte w książce dotyczą jednak wielu wspominanych wcześniej motywów, które tworzyły pole powiązanych z Minaretem, choć nie zawsze jasno wypowiedzianych znaczeń. Są to więc kwestie dotyczące związków między tym, co muzułmańskie, chrześcijańskie i żydowskie, temat różnic i podobieństw między antysemityzmem i islamofobią, konflikt palestyński i jego powiązania z zachodnimi postawami wobec islamu, pytanie o prawa kobiet w islamie, sprawa relacji między religią i świeckością w polityce, problem relacji między polskim katolicyzmem a islamem. Jak się wydaje, także dla poruszanej przeze mnie kwestii powiązań między islamofobią i kapitalizmem można znaleźć symboliczne odzwierciedlenie w historii Minaretu – wkrótce po tym, jak uniemożliwiono mu zaistnienie m.in. ze względu na to, iż zaburzałby on (cenną z urbanistycznej i historycznej perspektywy) oś widokową między dawną synagogą a katedrą, oś tę bezpowrotnie zniszczył wielki komercyjny biurowiec postawiony w pobliżu komina, który miał się stać Minaretem.

Na koniec jeszcze jeden powód powstania tej książki. Jak pokazują ostatnie dekady, fale antymuzułmańskiej wrogości wzbierają w następstwie aktów przemocy dokonywanych w imię islamu. Dramatyzm tych wydarzeń, niezrozumiałe cierpienie i śmierć poruszają zawsze najbardziej skrajne emocje, wzbudzają strach, budują poczucie solidarności w obliczu zagrożenia, czasami prowokują wezwania do odwetu. Jednocześnie wywołują coś w rodzaju poznawczego zmrożenia, które ma swoje krótko- i długofalowe skutki. Jak pisze Nilüfer Göle, „każdy zamach sprawia, że czas się zawiesza. W jednej chwili bieg codziennego życia ulega załamaniu, umowa społeczna rozlatuje się na kawałki, następuje polaryzacja społeczeństwa. Oniemiali i głęboko poruszeni najpierw składamy hołd tym, którzy zginęli”9. Reakcje te są naturalne i zrozumiałe. Problemem jest to, iż w dłuższej perspektywie ten rodzaj społecznych przeżyć bywa instrumentalizowany na potrzeby ksenofobicznej polityki, w której interesie leży podsycanie strachu, blokowanie analizy, promowanie najprostszych „wyjaśnień” i „recept”. Niszcząca siła terroryzmu polega zatem także na tym, że tworzy on pozór prawomocności wątpliwych moralnie i poznawczo przekonań, które stają się pożywką interesującej mnie w tej książce islamofobii. Mam tutaj na myśli m.in. – choć nie tylko – akceptację zasady odpowiedzialności zbiorowej, pogardę dla ofiar przemocy nienależących do białego, zachodniego świata, czy utożsamianie ofiar z ich oprawcami, czego przykładem jest odrzucanie muzułmańskich uchodźców uciekających przed przemocą i stygmatyzowanie ich jako potencjalnych – na gruncie europejskim – sprawców tej przemocy.

W poniższych rozdziałach przyglądam się kilku najważniejszym mechanizmom stojącym za rozwojem wrogości, strachu i pogardy wobec muzułmanów, który od kilku dekad można obserwować w społeczeństwach zachodnich. Jednocześnie staram się zrekonstruować historyczne, socjologiczne i ideologiczne korzenie różnorakich islamofobicznych dyskursów, które coraz częściej pojawiają się w europejskiej sferze publicznej. Podejmuję tę pracę z nadzieją, że choć w niewielkim stopniu uda mi się przeciwstawić wspominanemu poznawczemu zmrożeniu, które spłaszcza społeczną rzeczywistość i czyni z niej pole gry dla najprymitywniejszych politycznych sił.

Podziękowania

Wiele wątków przedstawionych w poniższej pracy było przedmiotem seminariów i wykładów, które prowadziłam w ramach Pracowni Pytań Granicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, na Uniwersytecie im. Abdelhamida Ibn Badisa w Mostaganem w Algierii, a także w Instytucie Studiów Zaawansowanych Krytyki Politycznej w Warszawie. Uczestniczącym w tych zajęciach studentkom i studentom, a także osobom mającym studia dawno za sobą, jestem wdzięczna za dyskusje, które stanowiły dla mnie ważną inspirację podczas pisania tej książki. Bezcennym doświadczeniem były dla mnie liczne debaty poświęcone polskiemu i europejskiemu stosunkowi do muzułmanów i islamu, w których jako prelegentka uczestniczyłam na zaproszenie zainteresowanych tym tematem instytucji kultury. Chciałabym tu zwłaszcza wymienić Teatr Polski w Poznaniu, Teatr Polski w Bydgoszczy, Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie i Europejskie Centrum Solidarności w Gdańsku. Organizowane w murach tych (a także wielu innych) instytucji spotkania gromadzące zróżnicowaną publiczność pomogły mi uświadomić sobie różnorodność tożsamościowych i politycznych stawek, jakie łączą się z kwestią obecności islamu w Polsce i Europie. Podczas pisania książki szczególne znaczenie miała dla mnie współpraca z prowadzonym przez Przemysława Wielgosza miesięcznikiem „Le Monde Diplomatique. Edycja polska”, który konsekwentnie podejmuje problemy dotyczące systemowych uwarunkowań nierówności społecznych, rasizmu, a także islamofobii. Trudno mi sobie wyobrazić powstanie poniższej pracy bez wsparcia i intelektualnej stymulacji, jakie zawdzięczam Dorocie Grobelnej i Błażejowi Warkockiemu oraz ich niesłabnącej gotowości do dyskusji. Pierwszym czytelnikiem i krytycznym komentatorem książki, a także cierpliwym świadkiem krystalizowania się zawartych w niej idei, był Andrzej W. Nowak, którego uwagi – nawet jeśli nie zawsze się z nimi zgadzałam – stanowiły dla mnie ważny punkt odniesienia i pozwoliły doprecyzować argumentację. Joannie Rajkowskiej wdzięczna jestem za inspirację oraz za zgodę na wykorzystanie zdjęcia z archiwum projektu „Minaret” na okładce. W wymiarze materialnym istotnego wsparcia dostarczyło mi Narodowe Centrum Nauki, które sfinansowało kierowany przeze mnie projekt badawczy „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”. Moje przekonanie o ważności wybranego tematu umocniła finałowa nagroda tygodnika „Polityka” dla młodych naukowców, jaką za ten projekt dostałam w 2012 roku. Wszystkim wymienionym osobom i instytucjom dziękuję za pozytywny wkład w moją pracę, odpowiedzialność za jej słabości leży całkowicie po mojej stronie.

Wcześniejsze wersje poszczególnych partii książki publikowane były jako artykuły w następujących czasopismach: „Theory, Culture & Society”, „Teksty Drugie”, „Przegląd Humanistyczny”, „Przegląd Religioznawczy”, „Praktyka Teoretyczna”, „Tematy z Szewskiej”, „Recykling Idei”.

Przypisy

1 Instalacja „Pozdrowienia z Alei Jerozolimskich” autorstwa Joanny Rajkowskiej od 2002 r. usytuowana na skrzyżowaniu ulic Aleje Jerozolimskie i Nowy Świat.

2 Dokumentacja tych kontrowersji znajduje się na stronie internetowej Joanny Rajkowskiej www.rajkowska.com oraz na stronie projektu www.minaret.art.pl.

3 Zob. uzasadnienie sądu konkursowego http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223 (dostęp 29.03.2017). Warto odnotować, że przedstawiając w ten sposób Minaret, sąd konkursowy całkowicie pominął obecność motywów orientalnych zarówno w historycznej, jak i współczesnej tkance miejskiej Poznania. Motywem takim jest choćby replika fontanny z Patio de los Leones (Podwórza Lwów) z Alhambry, która znajduje się na jednym z dziedzińców Centrum Kultury Zamek.

4 K. Pędziwiatr, Muslims in the Polish Media –the New Folk Devil?, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7, s. 93; M. Marszewski, M. Troszyński, Dyskurs wokół muzułmanów i islamu w polskim internecie, Warszawa 2015.

5 Raport Islamophobia: A Challenge for Us All, http://www.runnymedetrust.org /publications/17/74.html (dostęp 6.04.2017); http://fra.europa.eu/en/tags/islamophobia.

6 Zob. D. Chakrabarty, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, Poznań 2011.

7 M. Bobako, A.W. Nowak, Redefining local identities through art. A case of the Polish public art project „Minaret”, wystąpienie na konferencji: Bamako Symposium on the Arts: Tapping Local Resources for Sustanaible Development in 21st Century, 22–30.07.2010, Bamako, Mali; zob. http://www.mobilityhuba frica.org/en/posts/127.

8 Taki tytuł miał cykl spotkań zorganizowanych w ramach festiwalu Malta w 2011 r., który był zamknięciem i podsumowaniem całego projektu Minaret (7 lipca 2011, Stara Rzeźnia w Poznaniu, http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223).

9 N. Göle, Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu, Kraków 2016.

rozdział 1

Islamofobia jako przedmiot badań antropologii politycznej

Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość jest podzielona – na ewidentnie różne kultury, historie, tradycje, społeczeństwa, a nawet rasy, i przetrwać, w sensie ludzkim, konsekwencje takiego podziału? (…) czy istnieje jakikolwiek sposób uniknięcia wrogości, jaka zawarta jest w samym podziale ludzi na „nas” (ludzi Zachodu) i „ich” (ludzi Orientu)?1 

Temperatura sporów wokół islamu i muzułmańskich mniejszości w Europie, a także związane z tymi sporami stawki polityczne pokazują, iż mamy współcześnie do czynienia z czymś, co może być określone jako „kwestia islamska”. Kwestia ta nie odnosi się jednak do samego islamu i muzułmanów, ale stanowi węzeł, w którym splatają się najbardziej zapalne problemy polityczne, społeczne oraz filozoficzne zachodnich społeczeństw. Kontrowersje wokół islamu dotyczą bowiem takich spraw, jak miejsce religii we współczesnym świecie, pytanie o kształt europejskiej tożsamości i jej narodowych wariantów, kwestia praw kobiet i wolności seksualnej, problem wolności słowa, bezpieczeństwa czy współczesnego sensu obywatelstwa. Nie bez znaczenia jest w tym kontekście fakt, iż kontrowersje te nieuchronnie wywołują drażliwe pytania o historię europejskiej kolonizacji, jej związki z aktualnymi procesami migracji z dawnych kolonii, a także o genezę systemu globalnych nierówności, które tę migrację stymulują. Istotne jest również to, że ściśle wiążą się one z przemianami geopolitycznymi, które sprawiły, że narracja „zimnej wojny” ustąpiła miejsca narracji „zderzenia cywilizacji” i „wojny z terroryzmem”.

W świetle powyższych spostrzeżeń bez ryzyka przesady można powiedzieć, iż refleksja nad spektrum aktualnych europejskich postaw wobec muzułmanów i islamu jest w gruncie rzeczy refleksją nad współczesną kondycją Europy. Refleksją tym bardziej potrzebną, że owa „wspólnota wyobrażona”, którą jest Europa, wydaje się przechodzić kryzys. W tych okolicznościach zaogniona „kwestia islamska” okazuje się symptomem wskazującym na wewnętrzne sprzeczności i napięcia tkwiące w zasadach, na jakich ufundowana została europejska nowoczesność. Może być więc traktowana jako swego rodzaju zwierciadło, które zmusza Europejczyków do przyjrzenia się sobie i postawienia – na nowo – pytań o współczesny sens europejskości, jej przyszłość, a także zapewne o istotne z dzisiejszego punktu widzenia, a wcześniej nieproblematyzowane, aspekty jej przeszłości.

Tematem książki jest islamofobia jako złożone zjawisko obejmujące różne przejawy strachu, wrogości i pogardy wobec islamu i muzułmanów2. W moim przekonaniu islamofobia – jak każda zresztą forma ksenofobii – nie sprowadza się jednak do sposobu odnoszenia się do innych. Jest bowiem przede wszystkim mechanizmem, który posługując się silnym przeciwstawieniem „swoich” i „obcych”, ma na celu ustanawianie lub stabilizowanie określonych relacji i hierarchii w obrębie społeczności tworzonej przez „swoich”. Faktycznym przedmiotem zainteresowania ksenofobii jest więc nie tyle tożsamość innego, jego obcość, a także domniemana groźba, jaką niesie ona ze sobą, ile przede wszystkim tożsamość własnej wspólnoty, jej kondycja moralna i wewnętrzny ład. Charakterystyczną cechą ksenofobii jest jednak to, że będąc w znacznym stopniu procedurą regulującą relacje wewnętrzne dla danej grupy, w swoich najbardziej widocznych, zewnętrznych przejawach skupia się ona na jej innych – czyli w interesującym mnie tutaj przypadku na muzułmanach, ich stylu życia, specyfice ich religii, na „muzułmańskiej psyche”. Sugerując, że źródła strachu, wrogości i pogardy wobec innego tkwią w nim samym, ksenofobiczne myślenie w naturalny sposób konstruuje taki jego obraz, który tę wrogość uzasadnia. W efekcie tworzy wyobrażenia i dyskursy na temat islamu i muzułmanów, które nie mają wiele wspólnego z rzeczywistością. Są raczej projekcją lęków i uprzedzeń, a tym samym samopotwierdzającą się strukturą poznawczą3.

W poniższym studium proponuję takie podejście do problemu islamofobii, które, nie negując specyfiki islamu, kwestionuje pogląd, jakoby źródłem europejskiej wrogości wobec muzułmanów była nieprzekraczalna obcość ich religii i kultury, a także „istotowa” niezgodność islamskich wartości z wartościami zachodnimi czy też (judeo)chrześcijańskimi. Pogląd ten jako wytwór myślenia orientalistycznego (które omawiam w kolejnych rozdziałach) traktuję bowiem nie tyle jako wyjaśnienie antymuzułmańskiej ksenofobii, ile raczej jako coś, co ją konstytuuje i z tego powodu musi się stać przedmiotem krytycznej analizy. W tym ujęciu badanie islamofobii wymaga zatem prześwietlenia mechanizmów, które odpowiadają za konstruowanie muzułmanów jako obcych, a islamu jako ostatecznego źródła tej obcości. Oznacza to, że przedmiotem zainteresowania jest tutaj w mniejszym stopniu sam „świat islamu”, w większym natomiast określona rola, jaką antymuzułmańskie dyskursy, wyobrażenia i działania pełnią w konstruowaniu, rekonstruowaniu, a czasami kontestowaniu określonych wizji europejskiego porządku społecznego, politycznego i kulturowego. W tym kontekście istotne jest także to, w jaki sposób (i dlaczego właśnie w taki) w określonym miejscu i czasie kodowana jest muzułmańska inność.

Wybierając islamofobię jako przedmiot badań, skupiam się na tych formach ksenofobii, które explicite odnoszą się do obcych identyfikowanych poprzez ich związek z islamem. Wielu badaczy podkreśla, iż we współczesnej Europie niechęć i wrogość wobec muzułmanów pojawia się równolegle z innymi formami ksenofobii i rasizmu. Wrogość ta w znacznym stopniu wymierzona jest w imigrantów oraz ich potomków, w przedstawicieli wyróżniających się mniejszości, w rozmaite kategorie ludzi „obcych kulturowo” lub po prostu postrzeganych w ten sposób. Z tego powodu badacze ci uważają islamofobię za szczególny przypadek szerszego fenomenu wrogości wobec innych czy obcych, choć zgadzają się, że we współczesnym teatrze nienawiści odgrywa ona coraz bardziej widoczną rolę4. Unikając skupiania się na samej islamofobii, jako swój cel stawiają oni wyjaśnienie ogólnych mechanizmów, które sprawiły, iż idea czystości kulturowej i potrzeba obrony własnej tożsamości stały się tak nośnymi hasłami politycznymi w dzisiejszej Europie5.

Moje podejście jest inne. Wyrasta ono ze spostrzeżenia, iż islamofobia jako zjawisko społeczne nie ma wyraźnie zaznaczonych konturów. W wielu sytuacjach rzeczywiście występuje równolegle z innymi formami ksenofobii czy rasizmu. Kluczowe jest jednak to, iż w innych się z nimi przenika i nakłada, co widać zwłaszcza w przypadku różnych form antyimigranckiej nienawiści czy arabofobii. Dzieje się tak m.in. dlatego, że ksenofobiczne postawy czy ideologie rzadko cechują się wewnętrzną spójnością i konsekwencją, rzadko też bazują na realnej wiedzy na temat innego. W ignoranckiej świadomości ksenofoba muzułmańskość może być oznaczana przez kolor skóry, może w jakiś niesprecyzowany sposób wiązać się z arabskością, albo też z rozmaicie postrzeganą „egzotycznością”. Jak pokazują polskie przykłady z ostatnich lat, ofiarami islamofobicznie motywowanej przemocy stają się arabscy chrześcijanie, hindusi, Sikhowie, obywatele z krajów Ameryki Łacińskiej czy goście z południowej Europy. Tożsamość ofiar jest tutaj mniej istotna niż niespójne na ogół wyobrażenia na ich temat, które inspirują sprawców do stosowania przemocy. W wyobrażeniach tych domniemana „muzułmańskość” pojawia się jako główny wyznacznik obcości, której rzekomym sygnałem mogą być atrybuty „inności” w postaci odcienia skóry, części garderoby czy sposobu bycia. Islamofob tropi muzułmanów i w swoim przekonaniu wykrywa ich dzięki tym zdradzającym atrybutom. W efekcie one same zostają nasączone ową obcością–muzułmańskością, a bycie muzułmaninem i sam islam zaczynają funkcjonować jako synonim obcości uogólnionej, zdolnej pomieścić wiele innych kategorii „inności”. Wydaje się zatem, iż islamofobia staje się obecnie szeroką formułą, punktem kondensacji różnych odmian ksenofobicznej nienawiści (czasami tylko niechęci)6.

Błędem byłoby jednak przekonanie, iż obecna europejska islamofobia jest wyłącznie domeną społecznych i politycznych marginesów podatnych na wpływ skrajnie prawicowych ideologii lub też jednostek niewahających się stosować bezpośrednią fizyczną przemoc. Tylko niektóre formy islamofobii wiążą się z taką przemocą, inne polegają na budowaniu niechętnego dystansu, na mniej lub bardziej dyskretnych praktykach wykluczania, na jawnej lub ukrytej pogardzie. Część z nich zręcznie przy tym maskuje ksenofobiczną niechęć za pomocą erudycyjnej retoryki, racjonalnej argumentacji, odwołań do zdrowego rozsądku. Islamofobia może się zatem przejawiać pod postacią ekscesów przyciągających społeczną uwagę i wywołujących potępienie, ale często bywa po prostu przejrzystym elementem rozpowszechnionych dyskursów, potocznych przekonań, niekwestionowanych stereotypów. Jak pokazuję w dalszych rozdziałach, przejrzystość islamofobii wiąże się ze szczególną rolą, jaką wyobrażenia dotyczące ludów pozaeuropejskich, zwłaszcza orientalnych, a także samego islamu, pełnią w utrwalonych w Europie sposobach kulturowej autoidentyfikacji z tym, co zachodnie, chrześcijańskie (lub zsekularyzowane), nowoczesne. Rola ta polega w dużej mierze na tym, iż islam i muzułmańskość stanowią negatywny punkt odniesienia dla tej autoidentyfikacji, jej rewers czy też „konstytutywne zewnętrze”. Ten typ myślenia, wraz z całym ufundowanym na nim kompleksem praktyk i dyskursów, przez Edwarda Saida został określony mianem orientalizmu7.

Zasadniczą cechą dyskursów islamofobicznych jest to, że – zgodnie z orientalistycznym schematem – wpisują się one w strukturę binarnych opozycji, w których islam przeciwstawiony jest Europie (lub Zachodowi). Tak określony binaryzm ma kilka konsekwencji. Pierwsza dotyczy sposobów opowiadania o historii Europy, która zgodnie z nakazami orientalizmu zostaje przedstawiona jako historia odrębnej cywilizacyjnej całości, od zawsze zantagonizowanej ze światem islamu, niemająca z nim większych kulturowych czy politycznych związków. Druga wiąże się z tym, jak postrzega się współczesnych muzułmanów. Na gruncie islamofobicznych dyskursów bardzo różne ich grupy zostają zdefiniowane jako obce i zewnętrzne wobec Europy nawet wtedy, gdy jest ona miejscem ich urodzenia i od pokoleń są one jej mieszkańcami. Dotyczy to zresztą nie tylko tych grup, które przybyły na nasz kontynent po szlakach wytyczonych przez europejską kolonizację lub też w wyniku powojennego zapotrzebowania na tanią siłę roboczą na Zachodzie, ale także tych, które – jak muzułmanie bałkańscy czy polscy Tatarzy – od stuleci były częścią społecznej mozaiki Europy. Siła orientalistycznych schematów poznawczych, które kształtują europejskie postrzeganie islamu sprawia, iż także tożsamość tych grup znajduje się na cenzurowanym. Potwierdzają to nie tylko pojawiające się czasem próby podawania w wątpliwość ich europejskiej przynależności8, ale także pewien typ narracji na ich temat, w których (jak w przypadku polskich Tatarów) akcentuje się ich szczególne, historyczne zasługi dla Polski mające uzasadniać prawo tej grupy do polskiego obywatelstwa. Dwuznaczność statusu muzułmanów bałkańskich podkreślana jest z kolei przez wyobrażenie Bałkanów jako „wewnętrznego orientu” Europy, w którym zmagają się siły zachodniej nowoczesności z tym, co wschodnie i nie do końca cywilizowane9.

Dla mojej analizy istotne jest to, że w dyskursach islamofobicznych oba człony przeciwstawienia – islam oraz Europa (lub też Zachód) – funkcjonują jak „puste znaczące”, zatem jako kategorie wypełniane różnymi sensami w zależności od polityczno-dyskursywnego zapotrzebowania. Przedstawiany na różne sposoby islam stanowi w nich bowiem negatywny punkt odniesienia dla bardzo odmiennych, często konkurencyjnych, modeli zachodniości czy europejskości. Wiąże się to z faktem, iż dyskursy islamofobiczne (podobnie zresztą jak antyislamofobiczne) można znaleźć w całym spektrum politycznych stanowisk. Wrogość czy niechęć wobec islamu i muzułmanów pojawia się bowiem zarówno w języku prawicowym i konserwatywnym, jak i liberalnym czy lewicowym, także wśród feministek, działaczy i teoretyków LGBTQ oraz środowisk walczących o prawa zwierząt. Islamofobiczne dyskursy artykułowane z tak odmiennych pozycji znacząco się od siebie różnią, choć także bywają płaszczyzną, na której dochodzi do zaskakujących politycznych „sojuszy”. Przykładem mogą być tutaj sytuacje, kiedy antyislamska retoryka liberalnych feministek (przeciwstawiających się islamowi ze względu na jego rolę w sankcjonowaniu podporządkowania kobiet) zbliża je do pozycji chrześcijańskich konserwatystów (zwalczających islam jako konkurencyjną religię). W dalszych częściach książki analizuję te „sojusze”, pokazując jednocześnie odmienne przesłanki, które leżą u podstaw tak rozmaicie motywowanych wariantów islamofobii.

Warto w tym miejscu wyróżnić dwa najogólniejsze typy dyskursów islamofobicznych. Charakterystyczną cechą pierwszego z nich jest to, że posługuje się on normatywną wizją Europy (lub Zachodu), w której jest ona tożsama z zasadami demokracji, praw człowieka, równości płci, wolności seksualnej, świeckości i racjonalizmu. W tym typie dyskursów islam funkcjonuje jako całkowite przeciwieństwo wspomnianej wizji, a więc jako skansen tradycyjnych hierarchii społecznych, podporządkowania kobiet, religijnego obskurantyzmu oraz autorytarnej władzy, która nie respektuje indywidualnych praw, wolności oraz swobodnego dążenia do wiedzy. Drugi typ islamofobicznych dyskursów opiera się natomiast na wyobrażeniu Europy będącej nie tyle synonimem liberalnej, indywidualistycznej i świeckiej nowoczesności, ile raczej konserwatywnie rozumianą wspólnotą unikalnych wartości, które wyrastają z (judeo)chrześcijańskiej tradycji i decydują o jej moralnej, ekonomicznej i cywilizacyjnej wyższości. W tego typu dyskursach islam jawi się przede wszystkim jako konkurencyjne i wrogie uniwersum religijno-kulturowe, którego przedstawiciele przybywający na teren Europy jako imigranci czy uchodźcy stanowią zagrożenie dla czystości europejskiej tożsamości i jej narodowych wariantów. Te dwa typy można określić mianem „islamofobii progresywistycznej”10 oraz „islamofobii konserwatywnej”. Wyznaczają one dwa bieguny, pomiędzy którymi mieści się różnorodność antymuzułmańskich haseł i dyskursów, które jednak – co należy zaznaczyć – często swobodnie korzystają z motywów z całego spektrum islamofobicznych argumentów.

Wspominana wcześniej przejrzystość islamofobii, wiążąca się z hegemoniczną siłą orientalistycznych wyobrażeń na temat islamu, sprawia, że motywowane nią wypowiedzi i działania spotykają się ze znacznie większą tolerancją i akceptacją, niż wypowiedzi i działania o charakterze antysemickim czy też takie, których ofiarami są osoby czarnoskóre (choć zdarza się czasem, że antymuzułmańskie nastawienia splatają się z antysemityzmem i innymi formami rasizmu). Większa ostrożność dotycząca języka antysemickiego (której źródła tkwiące w historii Holocaustu omawiam szerzej w rozdz. 3 i 4) oraz wymierzonego w osoby niebiałe nie oznacza oczywiście, że ksenofobia i rasizm wyrażane przez ten język zostały wyeliminowane z życia zachodnich społeczeństw. Jak jednak twierdzi Pnina Werbner, zmiany, jakie nastąpiły we współczesnej kulturze, doprowadziły do tego, że dwie centralne figury rasistowskiego imaginarium Zachodu – na których określenie używa ona terminów „niewolnik” oraz „czarownica” – w znacznym stopniu straciły moc wzniecania strachu i nienawiści. W jej psychoanalitycznym ujęciu „niewolnik” symbolizuje fizyczną, trudną do kontrolowania, zseksualizowaną siłę przypisywaną Czarnym. Strach przed nim ma być strachem przed rebelią, zakwestionowaniem hierarchicznego porządku, w którym rolą Czarnych jest być gorszym i podporządkowanym. Strach przed „czarownicą” jako ucieleśnieniem fałszywości, intrygi i zdrady jest natomiast strachem przed ukrywającym się w przebraniu Obcym, który niepostrzeżenie, od wewnątrz, rozrywa jedność wspólnoty. Jak sądzi Werbner, te dwa typy strachów we współczesnej kulturze zostają zniwelowane:

(…) wyzwalający się niewolnik jest potężnym ikonicznym ucieleśnieniem id – nieposkromionej seksualności – ale w permisywistycznym dzisiejszym społeczeństwie symbol ten nie wzbudza już takiego przerażenia. [Podobnie] (…) niegodziwy żydowski kupiec, ikona stłumionej chciwości podkopującej integralność ego, wydaje się mniej groźny w postmodernistycznej epoce, która sławi konsumpcję i indywidualne samozaspokojenie, i z tego powodu w mniejszym stopniu niż wcześniejsze pokolenia zadręcza się strachem przed ukrytymi siłami chaosu, pożądania i chciwości11.

Według Werbner inaczej jest z figurą „wielkiego inkwizytora”, która w zachodnim imaginarium ma symbolizować muzułmański fanatyzm religijny i skłonność do terroryzmu, a jednocześnie być zaprzeczeniem „impulsów wypływających z id i ego”12 ucieleśnianych przez „niewolnika” i „czarownicę”. Strach przed islamem, przed „wielkim inkwizytorem”, jest więc strachem przed superego, przed jego autorytarną, nienegocjowalną władzą. Jak stwierdza autorka, „to, co przeraża w islamie, to fakt, iż przywołuje on widmo purytańskiego chrześcijaństwa, moralnej krucjaty, europejskich wojen religijnych, wypraw krzyżowych, inkwizycji, ataków na liberalne społeczeństwo”13. Ten charakter strachu przed islamem – a właściwie przed pewnym jego wyobrażeniem – sprawia, że w szczególny sposób staje się on udziałem zachodnich elit i intelektualistów, ponieważ, jak pisze Werbner, islam zdaje się zaprzeczać temu, co w największym stopniu określa profil zachodniej umysłowości: „współczesnym intelektualnym trendom: antyesencjalizmowi i relatywizmowi”14. Jestem bardzo daleka od tego, aby uznać psychoanalityczną perspektywę za najbardziej efektywne narzędzie do badania rasizmu15. Wydaje się jednak, iż obserwacja Werbner dotycząca islamofobii zachodnich oraz liberalnych elit uchwytuje istotne źródło tego uprzedzenia (a przynajmniej niektórych jego wariantów), które – jak się okazuje – nie jest jedynie domeną ksenofobicznych, nietolerancyjnych mas i efektem edukacyjno-kulturowych deficytów, ale stanowi dyspozycję pewnej wcale nie marginalnej formacji intelektualnej.

W świetle powyższych spostrzeżeń islamofobia okazuje się zatem heterogenicznym zjawiskiem, które może splatać się z bardzo różnymi intelektualno-politycznymi orientacjami i przyjmować różne formy. Jako strach, wrogość czy pogarda wobec muzułmanów może się ona bowiem przejawiać w dyskursach, wyobrażeniach i wizerunkach, które krążą w różnych przestrzeniach społecznej komunikacji, a także w indywidualnych i grupowych postawach i działaniach. Może wyrażać się jako zestaw idei, ale także jako emocjonalna reakcja, jako nieuświadomione nastawienie albo też jako świadomie konstruowany i egzekwowany projekt polityczny. Może przyjmować formę erudycyjnych analiz, które eksploatują niesproblematyzowane orientalistyczne schematy poznawcze, ale także formę aktów przemocy – werbalnej lub fizycznej – wymierzonych w osoby i miejsca kojarzone z islamem. Poszczególne przejawy islamofobii mogą się przy tym różnić stopniem natężenia oraz na różne sposoby splatać (lub nie) z innymi odmianami wrogości wobec obcych, np. antysemityzmem czy rasizmem wymierzonym w osoby postrzegane jako niebiałe. Ta wielopostaciowość islamofobii oznacza, że w istocie obejmuje ona zjawiska o bardzo różnym etycznym ciężarze, politycznym znaczeniu czy statusie ontologicznym. Sytuacja ta ma co najmniej dwie istotne konsekwencje. Pierwszą z nich jest konieczność wypracowania bardziej precyzyjnych kategorii analitycznych, które pozwolą wyjaśnić dynamikę współczesnej islamofobii bez redukowania jej złożoności do jednego, upraszczającego wzoru.

Drugą konsekwencją wspomnianej sytuacji jest fakt, że otwiera ona przestrzeń do stawiania pytań o to, w jaki sposób poszczególne – mniej lub bardziej społecznie niebezpieczne oraz etycznie obciążone – formy islamofobii się ze sobą wiążą i wzajemnie wzmacniają. Chodzi mi tutaj przede wszystkim o pytanie o to, w jakim stopniu antyislamskie dyskursy rozwijane przez liberalne środowiska intelektualne wspominane przez Pninę Werbner przyczyniają się do tworzenia atmosfery przyzwolenia, w której dochodzi do aktów antymuzułmańskiej przemocy na ulicach (dokonywanych już nie w imię liberalnych zasad, ale pod hasłami „białej władzy” czy też „narodowej dumy”). Jest to więc pytanie o to, w jakim stopniu publikowanie i afirmacja islamofobicznych narracji, choćby w rodzaju tych proponowanych przez Orianę Fallaci i jej zwolenników (w co włączyło się wiele mediów głównego nurtu w Europie), prowadzi do naturalizowania antymuzułmańskiej pogardy, która przemoc tę ułatwia i banalizuje.

Na tego typu pytania zapewne nie można znaleźć rozstrzygającej odpowiedzi. Na ogół zresztą prowokują one ogromne kontrowersje, ponieważ wywołując kwestię współodpowiedzialności, dotykają jednocześnie tak ważnej dla demokratycznych społeczeństw wartości, jaką jest wolność słowa. Jak pokazuję w dalszej części książki, to wokół tej wartości koncentruje się pewna część dyskusji dotyczących tego, kiedy i pod jakimi warunkami antymuzułmańskie dyskursy mogą być zaklasyfikowane jako ksenofobia i rasizm, a kiedy mieszczą się w ramach tego, co należy uznać za uprawnioną – w ramach wolności słowa – krytykę islamu. Kwestię napięcia między odpowiedzialnością a wolnością słowa można potraktować jako paradygmatyczny przykład kontrowersji naznaczających pole, na którym toczą się spory o miejsce islamu w Europie. Przykładów tych jest jednak znacznie więcej.

Ksenofobia, rasizm i kwestia ram normatywnych

Wspomniana powyżej wielopostaciowość i przejrzystość islamofobii sprawia, że jej badanie nie jest zadaniem łatwym. Po pierwsze dlatego, że wymaga ono krytycznego namysłu nad utrwalonymi sposobami (także własnego) myślenia, odruchowo zajmowanymi postawami czy dyskursami często cieszącymi się powszechną akceptacją i autorytetem. Trudność w badaniu islamofobii polega również na tym, że jej zapalnikiem są kwestie kontrowersyjne, w których ujawniają się konflikty zasad i wartości i które nie mają łatwych rozwiązań. Islamofobia żywi się bowiem sprzecznościami, a także intelektualną i polityczną bezradnością przejawiającą się w nieumiejętności tematyzowania i pokonywania tego typu konfliktów.

Specyfika badań poświęconych islamofobii (a także innym formom ksenofobii czy rasizmu) wiąże się z faktem, iż refleksja nad relacjami międzygrupowymi opartymi na dominacji, strachu, wrogości, pogardzie czy przemocy, nigdy nie posiada aksjologicznej neutralności. Samo współczesne pojęcie ksenofobii (oraz rasizmu) zawiera już w sobie silny komponent normatywny, który oznacza, iż zdiagnozowanie jakichś postaw, działań, wypowiedzi jako ksenofobicznych czy rasistowskich jest równoznaczne z tym, iż zostają one naznaczone jako etycznie nieakceptowalne16. Pociąga to za sobą jakąś formę ich delegitymizacji, czasami wyrażającą się również poprzez sankcję prawną. Trudność polega na tym, że w praktyce konsensus w kwestii zdiagnozowania czegoś jako przejawu ksenofobii (a także rasizmu) jest bardzo kruchy i bywa nieustannie podważany. Problemem jest przede wszystkim to, że w gęstej sieci ludzkich relacji, działań i postaw, w której ustanawianie hierarchii, rywalizacja, walka, dążenie do autoafirmacji i ochrony własnych interesów są częścią społecznej rzeczywistości, granice tego, co ksenofobiczne lub rasistowskie – we wspomnianym wcześniej normatywnym, delegitymizującym sensie – są bardzo nieostre.

Normatywny, krytyczny potencjał pojęć takich jak ksenofobia jest ściśle zależny od etycznej ramy, w której obrębie są one używane. Przykład rosnącej akceptacji postaw ksenofobicznych w kontekście tzw. kryzysu uchodźczego, który zdominował europejski dyskurs publiczny w 2015 roku, pokazuje, iż w sytuacji odczuwanej jako kryzysowa ta rama ulega w powszechnym przekonaniu reorganizacji – akceptowalne staje się to, co wcześniej takie nie było. Przesuwa się zatem granica między „naturalną” i „uzasadnioną” obawą i dystansem wobec obcych (a więc zjawiskiem opisywanym przez antropologów jako powszechny mechanizm budowania tożsamości grupowej) a „fobią”, która w istocie oznacza moralną dewaloryzację innego i w konsekwencji jego dehumanizację. Przesunięcie to jest równoznaczne z odejściem od uniwersalistycznych wartości etycznych w kierunku różnego rodzaju partykularyzmów, które wiążą się często z darwinistyczną wizją rzeczywistości społecznej i apologią – otwartą lub nie – quasi-plemiennego integryzmu. Ten typ zmiany – lub degeneracji – etycznej sprawia, że normatywna, krytyczna moc pojęcia ksenofobii zostaje podminowana17.

Pojęcie ksenofobii ma jednak także swój komponent opisowy. Odnosi się ono bowiem do wspomnianego na wstępie samopotwierdzającego się mechanizmu poznawczego, który odpowiada za konstruowanie innego jako przedmiotu wrogości, strachu i pogardy. W tym opisowym wymiarze zdiagnozowanie jakichś reprezentacji czy wyobrażeń na temat obcego jako ksenofobicznych jest równoznaczne ze stwierdzeniem, iż są one w istocie projekcjami, a więc czymś pozbawionym poznawczej prawomocności. W odsłanianiu projekcyjnego charakteru tych reprezentacji lub wyobrażeń pomocna może być wiedza z obszaru historii czy nauk społecznych, która pozwala przykładowo wykazać fałsz krążących pogłosek, obnażyć nonsensowność esencjalizujących generalizacji, przybliżyć różnorodność indywidualnych biografii członków stygmatyzowanej grupy, wydobyć ukryte podobieństwa między obcym a tym, co swoje. W tym wymiarze perswazyjna moc krytyki dokonywanej przy użyciu pojęcia ksenofobii odwołuje się nie tyle do standardów etycznych, ile raczej do kompetencji poznawczych i zakumulowanej wiedzy. W praktyce jednak również to rozróżnienie bywa iluzoryczne. Wykształcenie i erudycja nie zabezpieczają bowiem przed podatnością na uprzedzenia i rasizm. Nie bez znaczenia jest także to, jakiego rodzaju wiedzę mamy do dyspozycji.

Islamofobia i konieczność „odmyślenia” orientalistyki

Drugi istotny problem, na który natrafia badanie islamofobii, wiąże się z faktem, iż to właśnie pewien typ usankcjonowanej europejskiej wiedzy wspiera antyislamską wrogość. Mam tutaj na myśli przede wszystkim wiedzę, która jako efekt europejskiego zainteresowania Orientem – lub Wschodem w ogóle – od pewnego historycznego momentu tworzona była z myślą o potwierdzaniu ich radykalnej odmienności od Europy czy Zachodu i afirmowania cywilizacyjnej wyższości tego ostatniego. To opisane m.in. przez Edwarda Saida, a wcześniej choćby przez Anouara Abdel-Maleka18, splatanie się wiedzy i władzy w kontekście kolonialnego spotkania Europejczyków z muzułmanami i islamem zaczęło być w ostatnich dekadach XX wieku problematyzowane w ramach krytyki postkolonialnej. Jej zasięg pozostał jednak ograniczony, znaczna część wiedzy na temat islamu i muzułmanów wciąż wytwarzana jest w krytykowanym przez Saida duchu orientalizmu. Zapewne nie ma w tym nic zaskakującego, zważywszy na to, że geopolityczna rama zachodniej dominacji – pomimo wielu historycznych zmian, jakie w niej nastąpiły od czasów formalnej dekolonizacji – nadal jest kontekstem, w którym ta wiedza powstaje.

Jak słusznie zauważa Fred Halliday, sama kolonialna geneza wspomnianej wiedzy nie oznacza jeszcze automatycznie jej nieadekwatności, choćby dlatego, że zamiar zdominowania jakiegoś obszaru czy społeczeństwa trudno zrealizować bez posiadania wiarygodnych danych na ich temat19. Krytyka „orientalizującej” wiedzy dotyczącej islamu nie może się więc sprowadzać do demaskowania politycznego kontekstu jej wytwarzania. Aby wykazać nieadekwatność tej wiedzy – a także odsłonić powody, dla których tak łatwo staje się ona pożywką dla antyislamskiej ksenofobii – krytyka ta musi się raczej skupić na analizie zakładanych w niej metodologii. Podejmując się tego zadania, Immanuel Wallerstein sięga do historii orientalistyki jako odrębnej dyscypliny naukowej i pokazuje, iż za kształt tych metodologii odpowiada miejsce, jakie w swoich XIX-wiecznych początkach zajmowała ona w ówczesnej strukturze wiedzy. W odróżnieniu, z jednej strony, od ekonomii, nauk politycznych i socjologii, których przedmiotem zainteresowania miały być nowoczesne społeczeństwa zachodnie, z drugiej – od antropologii, która badała pozaeuropejskie niepiśmienne „ludy pierwotne”, orientalistyka powstała jako dyscyplina poświęcona badaniu „wysoko rozwiniętych cywilizacji Wschodu”. Cywilizacje te charakteryzowało pismo, a także obecność innych niż chrześcijaństwo wielkich religii. Za klucz do ich poznania uznano znajomość używanych w nich języków oraz „rozszyfrowywanie starożytnych tekstów religijnych”20. To sprawiło, że dominujące w orientalistyce podejście metodologiczne nabrało charakteru filologicznego.

Fred Halliday pokazuje, iż „orientalizm” w badaniach nad Bliskim Wschodem i światem arabskim miał trzy dominujące cechy. Po pierwsze to, że filologiczna orientacja metodologiczna pociągała w nim uprzywilejowanie badań językoznawczych i tekstualnych względem terenowych badań nad rzeczywistością bliskowschodnich czy arabskich społeczeństw. Towarzyszyło temu przekonanie, iż naturę tej rzeczywistości można wydedukować ze znaczeń słów i tekstów tworzonych w językach „orientalnych”. W efekcie znawców tych języków i egzegetów „orientalnego” piśmiennictwa zaczęto postrzegać jako ekspertów od wszelkich aspektów życia społecznego Bliskiego Wschodu lub Maghrebu. Według Hallidaya, coś w rodzaju „redukcjonizmu etymologicznego” można ciągle znaleźć w opracowaniach dotyczących tego regionu, także w dziełach najgłośniejszych orientalistów, jak choćby Bernarda Lewisa. Kolejną, być może najważniejszą, cechą „orientalizmu” jest sposób traktowania islamu z jednej strony jako religii, której ostateczny sens zawiera się w znaczeniach możliwych do wydedukowania z jej klasycznych tekstów, z drugiej jako „zmienna niezależna”, a więc jako kluczowy czynnik wyjaśniający specyfikę muzułmańskich społeczeństw i przebiegu ich historii. W tym ujęciu staje się on ahistorycznym i asocjologicznym bytem, którego niezmienna natura odpowiada za „istotową” odmienność świata muzułmańskiego od świata Zachodu. Zdaniem Hallidaya, dwie wymienione tutaj cechy „orientalizmu” pociągają za sobą trzecią, którą stanowi przekonanie, iż jakakolwiek historyczna zmiana, zwłaszcza w rodzaju tej, która nastąpiła w dziejach Europy, jest w świecie muzułmańskim niemożliwa lub bardzo trudna. Z racji specyfiki islamu świat ten skazany jest bowiem na stagnację, w najlepszym razie na cykliczne nawroty do swojej tradycji.

Nadrzędną cechą „orientalistycznej” wiedzy jest zatem to, że konstruuje ona świat islamu w kategoriach esencjalistycznych i nie potrafi badać go poza dychotomiczną ramą, w której jest on przeciwstawiony Zachodowi. Co więcej, do analizy tego świata stosuje standardy poznawcze, które nie mogłyby być zaakceptowane w badaniach społeczeństw zachodnich. W efekcie tworzy poznawcze fikcje, które przesłaniają społeczne, polityczne, kulturowe zróżnicowanie „orientalnych” społeczeństw i zapoznają faktyczne mechanizmy kształtujące ich rzeczywistość. Sytuacja ta sprawia, że zarówno wszelkie analizy mechanizmów współczesnej antyislamskiej ksenofobii, jak i próby przeciwstawiania się jej, natrafiają na szczególny typ trudności. Niezbędnym punktem odniesienia dla tej analizy jest bowiem wiarygodna wiedza na temat islamu, muzułmańskiej historii, kultury i współczesnego życia społecznego. Wspomniana trudność polega na tym, iż wiedza, która reprodukuje orientalistyczne schematy, takim punktem odniesienia być nie może, bo często sama zasila antymuzułmańskie uprzedzenia. Oznacza to, że demaskowanie potocznych dyskursów i wyobrażeń na temat islamu jako ksenofobicznych projekcji krążących w różnych obszarach życia społecznego, w polityce czy przekazach medialnych, jest przedsięwzięciem, które musi być zakrojone na znacznie szerszą skalę. Musi mianowicie obejmować krytyczną refleksję nad wiedzą dotyczącą islamu i jej podstawowymi kategoriami, również tą, która posiada status naukowej prawomocności.

Jak zauważa Halliday, sam krytyczny namysł w rodzaju tego, które zaproponował Edward Said, nie jest tu jednak wystarczający. Krytykując „orientalistyczne” (a więc projekcyjne) dyskursy, ideologie i reprezentacje, Said w istocie nie przeciwstawił im nic, co mówiłoby cokolwiek o rzeczywistości muzułmańskich społeczeństw. Będąc badaczem dyskursu, ideologii i znaczeń, dzielił w istocie z atakowanymi przez siebie orientalistami to samo pole poznawcze. Podobnie jak oni wierzył bowiem, iż „literatura i literaturoznawstwo mogą służyć jako środki, i to środki uprzywilejowane, analizy społecznej”21. Znaczenie saidowskiej krytyki dla badań nad islamofobią trudno przecenić. Jednak, co świetnie pokazuje Halliday, poznawczy potencjał tych badań zależy już bardziej od tego, na ile są one w stanie wykroczyć zarówno poza orientalistyczne schematy, jak i ograniczenia ich „dyskursywnej” krytyki, którą Edward Said zaproponował w Orientalizmie. Wydaje się, iż tego potencjału nie da się zrealizować bez wzięcia na poważnie postulatu, który w odniesieniu do całej struktury nowoczesnych, zachodnich nauk społecznych formułuje Immanuel Wallerstein, a mianowicie postulatu „odmyślenia” ich podstawowych kategorii i schematów wyjaśniania22. Według tego autora utrwalone struktury wiedzy są produktem rozwoju określonej historycznej formacji społeczno-ekonomiczno-politycznej (nowoczesnego systemu-świata), a także czynnikiem jej stabilizowania. Częścią tego układu jest orientalistyka, która na różne sposoby, w mniejszym lub większym stopniu, pośrednio lub wprost, świadomie lub nie, uczestniczy w legitymizowaniu cechującej tę historyczną formację supremacyjnej postawy wobec świata islamu. „Odmyślenie” orientalistyki (wraz z całym polem nowoczesnych nauk społecznych) okazuje się w tym kontekście warunkiem sine qua non dotarcia do takiej wiedzy na temat muzułmanów i islamu, która nie byłaby uwikłana w podtrzymywanie wspomnianej postawy i tym samym nie byłaby tak naturalnym wsparciem dla europejskiej islamofobii.

Studia nad antysemityzmem jako matryca metodologiczna

Szerokie spektrum i różnorodność zjawisk, które łączy strach, wrogość i pogarda wobec islamu i muzułmanów, wskazuje na to, że do ich analizy potrzebne jest zniuansowane instrumentarium pojęciowe. Niezbędne są bowiem kategorie pozwalające na uchwycenie skomplikowanych procesów, w wyniku których różnego rodzaju niesprecyzowane obawy i odczucia stopniowo zamieniają się w ustrukturyzowane dyskursy ksenofobiczne, zostają politycznie zinstrumentalizowane, a następnie przeradzają się w pełnoprawny antyislamski rasizm. Potrzeba tych kategorii jest tym większa, im bardziej narastającej sile islamofobii towarzyszą próby negowania lub bagatelizowania jej istnienia albo też – częściej – przedstawiania jej jako uzasadnionej europejskiej, lub narodowej, reakcji na „muzułmańską inwazję” (lub jej groźbę). Ponieważ szczególnie bogatym rezerwuarem refleksji nad postawami wobec innego czy obcego w Europie jest dorobek studiów nad europejskim antysemityzmem, właśnie w nim warto poszukiwać modeli do badań nad współczesną islamofobią. W podejściu do islamofobii, które przedstawiam w poniższym studium, to źródło inspiracji odgrywa szczególnie istotną rolę. Jak pokazuję w kolejnych rozdziałach, sens nawiązań do antysemityzmu w badaniu antymuzułmańskich uprzedzeń nie sprowadza się jednak wyłącznie do wymiaru metodologicznego. Nawiązania te pozwalają bowiem poszerzyć refleksję na temat historycznych mechanizmów wytwarzania obcości w ogóle. Z jednej strony w znaczący sposób naświetlają zjawisko antymuzułmańskiej wrogości, z drugiej mogą także dodać coś do naszego rozumienia antysemityzmu. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że ten typ porównawczych analiz ma swoje granice. Wyznacza je historia Zagłady. Nie zgadzam się jednak z opinią tych, którzy podkreślając absolutną unikalność żydowskiego doświadczenia twierdzą, iż etycznie i poznawczo delegitymizuje ona wszelkie porównania antysemickiej wrogości do innych form ksenofobii i rasizmu.

Dobrym punktem wyjścia mogą być tutaj poświęcone nowoczesnemu antysemityzmowi analizy Zygmunta Baumana. Są one bowiem pomocne zarówno wtedy, gdy okazują się adekwatne do analiz islamofobii, jak i wtedy, gdy ujawnia się ich nieprzystawalność do tego fenomenu. W książce Nowoczesność i Zagłada Bauman stara się definicyjnie oddzielić zjawisko dosyć powszechnego w ludzkim doświadczeniu strachu przed innością (heterofobię) od aktywnej wrogości i ostatecznie od rasizmu. Autor opisuje heterofobię w kategoriach „nieokreślonego (i przejawiającego się raczej w sferze uczuć niż działań) niepokoju lub dyskomfortu, doświadczanego zwykle w konfrontacji z takimi »czynnikami ludzkimi«, które nie dają się w pełni zrozumieć, z którymi niełatwo się porozumieć i które nie zachowują się w rutynowy przewidywalny sposób”. Według autora heterofobia jest „ostrym przejawem znacznie szerszego zjawiska, jakim jest niepokój wynikający z poczucia utraty kontroli nad sytuacją oraz towarzyszącego mu przekonania o ograniczonej zdolności wpływania na własny los i przewidywania skutków własnych działań”23. Wydaje się, że taki opis dobrze oddaje antymuzułmańskie obawy obecne wśród ludzi zdezorientowanych i niemogących się oswoić ze zmianami społecznymi, które łączą oni z obecnością muzułmanów w Europie. Antyislamska heterofobia byłaby więc w ich przypadku przede wszystkim wyrazem intelektualnej i egzystencjalnej bezradności spowodowanej narastającą złożonością i nieprzewidywalnością świata społecznego. W tym sensie byłaby czymś, co może się potencjalnie rozwinąć w dwóch różnych kierunkach. W pierwszym wariancie może zapoczątkować proces uczenia się i tworzenia nowych relacji, które pozwoliłyby na oswojenie inności, a jednocześnie zainspirowałyby proces przemyślenia i przedefiniowania własnej tożsamości w zmieniającym się kontekście społecznym. W drugim owa niedookreślona antymuzułmańska heterofobia może stać się pożywką dla bardziej zinstytucjonalizowanych i ustrukturyzowanych form wrogości wobec muzułmańskich innych.

Ten drugi kierunek rozwoju koresponduje z tym, co Bauman nazywa aktywną wrogością, będącą w jego ujęciu efektem „zabiegów związanych z poszukiwaniem tożsamości i wytyczaniem granic”. Według niego „w tym drugim wypadku uczucia wrogości i niechęci wydają się raczej pochodną praktycznych działań segregacyjnych; gdyż segregacja sama z siebie wymaga aktywności, wysiłku i nieustannego działania”. Podejmowana jest przy tym ze względu na odczuwane zagrożenie, jakie dla pozycji segregującego ma stanowić obcy, który – jak mówi Bauman – „zamazuje granice oddzielające od siebie poszczególne terytoria i zaciera różnicę między tradycyjnym (dobrym) i obcym (złym) stylem życia”24. W kontekście europejskich nastrojów antymuzułmańskich aktywna wrogość przejawiałaby się zatem zarówno w formie politycznych mobilizacji (antyimigranckie demonstracje lub kampanie polityczne), jak i w postaci ataków na osoby postrzegane jako muzułmanie, w dyskryminacji tych osób w przestrzeniach publicznych czy odrzuceniu ich w relacjach prywatnych. Aktywna wrogość byłaby więc tutaj czymś, co narasta w powiązaniu ze świadomie konstruowanymi narracjami o muzułmańskiej obcości i niższości oraz z dążeniem do potwierdzenia własnej tożsamości i dominującej pozycji. Napędzająca aktywną wrogość tendencja do segregacji i ustanawiania hierarchii stanowiłaby przy tym grunt, na którym może rozwinąć się to, co należałoby nazwać antymuzułmańskim rasizmem.

W ujęciu Baumana zarówno heterofobia, jak i aktywna wrogość zasadniczo się różnią od rasizmu. Według autora nie chodzi tutaj jednak ani o natężenie niechęci wobec innego, ani też o sposób, w jaki jest ona racjonalizowana. Koncentrując się na rasizmie antysemickim stwierdza on natomiast, iż

(…) prawdziwa istota wyrafinowanych, teoretycznych form antysemityzmu tkwi nie tyle w zdolności prowokowania mas do wrogich i agresywnych zachowań, ile w szczególnej więzi, jaka łączy je z projektami i ambicjami nowoczesnego państwa dotyczącymi inżynierii społecznej (a mówiąc ściślej, ze skrajnymi i radykalnymi odmianami tych ambicji)25.

W innym miejscu doprecyzowuje:

[t]ym, co wyróżnia rasizm, jest sfera działalności praktycznej, w której rasizm uczestniczy i której dostarcza uzasadnień: sfera działań, łączących w sobie strategie projektanckie, ogrodnicze i medyczne w celu stworzenia sztucznego ładu społecznego poprzez usunięcie tych elementów obecnej rzeczywistości, które nie pasują do idealnego obrazu rzeczywistości i nie dają się do niego przystosować26.

Analizowane przez Baumana formy (antysemickiego) rasizmu okazują się zatem tragicznym skutkiem ubocznym modelu społeczeństwa, który przyniosła ze sobą epoka nowoczesna. Był to model, w którym szczególną rolę odegrało regulacyjne państwo, wraz ze współtworzącą je biurokracją, nauką i medycyną, a także szczególnie rozumianą ideą postępu i racjonalności. Z tego powodu autor wielokrotnie podkreśla, iż to „nowoczesność stworzyła rasizm. Ona też stworzyła nań zapotrzebowanie”27.

Ze względu na to, iż konceptualizacja Baumana skupiona jest na bardzo konkretnych, historycznie określonych przejawach rasizmu (antysemityzmie), tylko w ograniczonym stopniu może być ona modelem dla analiz antymuzułmańskiej ksenofobii we współczesnej Europie. Dodatkowe powody niewystarczalności jego podejścia są co najmniej dwa. Pierwszym jest to, że w ujęciu autora brakuje jakiejkolwiek próby analitycznego powiązania antysemityzmu z tymi formami nowoczesnego rasizmu, które wymierzone były w nieeuropejskich innych, zwłaszcza w kontekście europejskiej ekspansji kolonialnej. Drugim powodem jest to, że nieobecna jest w nim także refleksja nad sposobami, w jakie rozwój kapitalistycznych relacji ekonomicznych, również powiązanych z kolonializmem, przyczynił się do rozkwitu rasistowskich ideologii i nadal je zasila28. W książce Nowoczesność i Zagłada Bauman wydaje się nieświadomy tych powiązań. Jest bowiem przekonany, iż „w świetle współczesnych tendencji do wycofywania się zachodniego państwa z bezpośredniego zarządzania wieloma obszarami życia społecznego, nad którymi sprawowało ono wcześniej kontrolę, i w obliczu kształtowania się coraz bardziej pluralistycznej, sterowanej przez rynek struktury życia społecznego”29 ryzyko odnowienia się rasizmu jest mało prawdopodobne30. Zważywszy na to, że ramą europejskiego stosunku do muzułmańskich innych jest historia kolonialna, a także dynamika owej „sterowanej przez rynek struktury życia społecznego”, wspomniane powyżej cechy Baumanowskiego ujęcia przesądzają o tym, iż modelu do rozumienia islamofobii należy poszukiwać w innych podejściach teoretycznych.

Przywołuję jednak ten klasyczny tekst Baumana na samym wstępie z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że używane w nim kategorie okazują się pomocne wszędzie tam, gdzie konieczne jest uchwycenie różnic w kontinuum postaw i dyskursów, które łączy strach lub wrogość wobec muzułmanów i islamu. Jak wyżej pokazałam, kategorie te pomagają odróżnić nieustrukturyzowane i nieprzekładające się na konkretne działania obawy przed muzułmańską innością (strach przed islamem lub strach przed muzułmanami) od antyislamskiej ksenofobii, a tę od jej skrajnego wariantu, jakim jest antymuzułmański rasizm. Mimo nieprzystawalności Baumanowskiej konceptualizacji rasizmu do współczesnej islamofobii trudno zaprzeczyć, że także ona może stanowić istotny wkład do jej analizy. Wiąże się on głównie ze spostrzeżeniem, iż do natury rasizmu należy to, że stanowi on zawsze element pewnego projektu polityczno-społecznego, pewnej wizji relacji władzy. W wizji tej definiuje się domniemaną naturę obcości obcego, projektuje jego pożądany (niższy) społeczny status oraz określa zakres roszczeń moralnych i politycznych, które może on wysunąć. Takie rozumienie rasizmu każe więc wykroczyć poza skupienie na poszczególnych aktach rasistowskiej przemocy, fizycznej, symbolicznej, instytucjonalnej czy innej, i rozpatrywać je w kontekście szerszych wizji porządku społecznego, które akty te implicite lub explicite afirmują. Podejście to pozwala pokazać, w jaki sposób pewne cieszące się powszechną akceptacją idee polityczne mogą w określonych okolicznościach zasilać ksenofobię i rasizm.

Najważniejszym jednak powodem, dla którego przywołuję ujęcie Baumana, tak silnie podkreślające związek antysemityzmu i antysemickiego rasizmu z nowoczesnością, jest fakt, że inspiruje ono do postawienia pytania o to, w jaki sposób późna nowoczesność stwarza zapotrzebowanie na ksenofobię i rasizm. Jedna z tez mojej książki głosi, iż współczesna europejska islamofobia, a także będący jej wariantem antymuzułmański rasizm, jest produktem politycznych, społecznych i ekonomicznych sprzeczności tej właśnie epoki, a jednocześnie czymś, co ma za zadanie stabilizować charakterystyczne dla niej, choć kruszące się relacje władzy. W tym sensie współczesna zachodnia islamofobia może być rozumiana jako „technologia władzy”, a więc jako szczególny, późnonowoczesny sposób podtrzymywania hierarchii, ustanawiania społecznych relacji, definiowania podmiotowości.

W moim przekonaniu przyglądanie się współczesnym uprzedzeniom antyislamskim przez pryzmat wiedzy, którą mamy na temat europejskiego antysemityzmu, okazuje się płodne poznawczo na czterech poziomach. Pierwszy z nich jest poziomem, na którym dostrzec można podobieństwa i różnice między dyskursami i wyobrażeniami antyżydowskimi oraz antymuzułmańskimi. Jest to więc poziom najogólniejszej refleksji na temat sposobów reprezentowania obcego. W jej ramach najistotniejsze okazuje się pytanie o to, czy i jeśli tak, to w jakim zakresie figura muzułmanina ze współczesnych dyskursów islamofobicznych powtarza wzór obcości, w który wpisywała się figura żydowskiego innego obecna w historii europejskiego antysemityzmu.

Drugi poziom odnosi się do kwestii ewolucji kategorii, w których na gruncie europejskim kodowano inność/obcość. Zasadnicze znaczenie ma tu analiza historycznie zmiennych sposobów antysemickiego postrzegania inności/obcości żydowskiej i powiązanie jej z pytaniem o to, jaka konfiguracja kategorii przynależności strukturyzuje współczesne uprzedzenia antymuzułmańskie. Pytanie to jest szczególnie ważne w obliczu powtarzających się argumentów, iż islamofobia nie może mieć nic wspólnego z rasizmem, ponieważ muzułmanie jako grupa określona religijnie nie są „rasą”. Na tym poziomie chodzi zatem m.in. o pogłębioną refleksję nad relacjami między kategoriami „religii” i „rasy” (również np. „kultury” i „etniczności”) oraz ich rolą w określaniu przynależności i obcości, a także budowaniu hierarchii i wykluczeń. Przenikanie i współdefiniowanie się tych kategorii w toku historycznej ewolucji antysemityzmu stanowi tutaj kluczowe odniesienie dla analizy islamofobii. Analizę dotyczącą tego poziomu przedstawiam w rozdziale trzecim.

Trzeci poziom odnosi się do kwestii marginalizowanych, a często zupełnie zapomnianych, związków, które łączą, z jednej strony, żydów i muzułmanów, z drugiej – konstruowane na gruncie europejskim ksenofobiczne reprezentacje żydowskości oraz muzułmańskości (tej ostatniej często utożsamianej z arabskością). Jest to poziom, na którym ujawnia się konieczność łącznej analizy sposobów, na jakie tożsamość chrześcijańskiej, a potem sekularyzującej się, Europy kształtowała się w relacji do obu kategorii jej innych – żydów/Żydów i muzułmanów/Arabów. Jak pokazuję w dalszej części książki, ten typ analiz nie tylko dostarcza bardziej zniuansowanego rozumienia złożonej dynamiki relacji między innością/obcością i tożsamością, ale stanowi również niezbędną bazę do zrozumienia skomplikowanych powiązań między antysemityzmem i islamofobią, które aktywowane są w kontekście konfliktu palestyńskiego. Problemem tym zajmuję się głównie w rozdziale czwartym.

Czwarty poziom, na którym porównawcza analiza antysemityzmu i islamofobii wydaje mi się szczególnie wartościowa, dotyczy pytania o rolę różnych form ksenofobii – antyżydowskiej i antymuzułmańskiej – jako formacji ideologicznych. Mam tutaj na myśli przede wszystkim to, jak antysemityzm i islamofobia w różnych okolicznościach stają się elementem dyskursów nacjonalistycznych, a także to, w jaki sposób skorelowane są z mechanizmami stabilizowania i legitymizowania kapitalistycznego porządku ekonomicznego. Na tym poziomie interesujące jest zestawienie ideologicznych funkcji antysemityzmu w społeczeństwach mieszczańskich XIX i pierwszej połowy XX wieku z ideologiczną funkcją islamofobii w neoliberalnych społeczeństwach późnej nowoczesności. Tego typu zagadnienia podejmuję w rozdziale drugim.

Islamofobia jako dyskurs i relacja społeczna

Islamofobia jest przedmiotem zainteresowania rozmaitych dyscyplin badawczych, a także instytucji powołanych do monitorowania nastrojów społecznych, sytuacji grup mniejszościowych i ich praw31. Analizowane są z jednej strony postawy i dyskursy, z drugiej – przykłady naruszeń prawa, akty ksenofobicznej przemocy czy mowy nienawiści. Bada się systemowo ugruntowaną dyskryminację oraz sposoby jej uzasadniania. W prezentowanym tu studium korzystam z wielu tego typu opracowań. Moim celem nie jest jednak ewidencjonowanie przejawów antymuzułmańskiej ksenofobii lub rasizmu. Chodzi mi raczej o taką ich analizę, która będzie w stanie pokazać, w jaki sposób islamofobia, z całym swoim ładunkiem strachu, wrogości i pogardy, wpisuje się w pewne akceptowane wizje porządku społeczno-politycznego oraz określa afirmowane w nich relacje władzy i tożsamości. W książce skupiam się na islamofobii, ponieważ uważam, że nie tylko jest ona dominującą obecnie odmianą ksenofobii, ale również stała się wyróżnionym kodem, w którym – poprzez antyislamskie projekcje – wyrażane są główne niepokoje, sprzeczności i resentymenty obecne w europejskich społeczeństwach. Podobnie jak Mariusz Turowski traktuję przy tym islamofobię nie tylko jako produkt doraźnych okoliczności kilku ostatnich dekad, ale przede wszystkim jako wyraz „fundamentalnych napięć stanowiących podłoże rozwiązań polityczno-społecznych konstytuujących nowoczesne społeczeństwa”32.

Islamofobia interesuje mnie więc nie tylko jako mechanizm wykluczania, pogardzania i krzywdzenia konkretnych ludzi, którym zdarzyło się być muzułmanami, lub za takich są uważani. Zajmuję się nią przede wszystkim jako systemem znaczeń, które konstytuowane są poprzez mechanizmy wytwarzania muzułmańskiego Obcego i które są czymś w rodzaju symptomu opisującego, z jednej strony, kondycję wyobrażonego bytu, jakim jest Europa, z drugiej – także kondycję składających się na nią społeczeństw i narodów. W moim przekonaniu odczytanie tego symptomu wymaga bliższego przyjrzenia się różnorodności antyislamskich dyskursów, zrekonstruowania ich przesłanek oraz prześledzenia powikłanych genealogii wyobrażeń, które te dyskursy zasilają. Tylko wtedy można bowiem uchwycić symboliczne, polityczne i emocjonalne stawki, które wiążą się z aktualną eskalacją zachodniej wrogości wobec muzułmanów.

Moim celem jest analiza, którą będzie można zaklasyfikować jako przynależną do obszaru antropologii politycznej. Jest to obszar, na którym spotyka się refleksja prowadzona pod hasłem filozofii politycznej, etnologii, socjologii, historii, a także kilku innych dyscyplin33. Od teoretyczno-filozoficznych rozważań nad polityką i politycznością odróżnia antropologię polityczną w moim rozumieniu to, że zajmuje się ona konkretnym, uhistorycznionym doświadczeniem określonych grup ludzkich. Od empirycznych nauk społecznych i skupionej na wydarzeniach historii oddziela ją z kolei fakt, iż koncentrując się na fenomenie władzy i grupowej przynależności, nie traktuje ona kategorii strukturyzujących rzeczywistość społeczną jako danych. Przeciwnie, same pojęcia, takie jak religia, rasa, kultura, a także np. gender, są na jej gruncie przedmiotem krytycznej refleksji i postrzegane są jako efekt procesów społecznych i historycznych, a nie ich substrat. W poniższej analizie przyjmuję zatem takie rozumienie antropologii politycznej, w którym kluczową rolę odgrywa perspektywa konstruktywizmu społecznego, a więc perspektywa problematyzująca sam sposób klasyfikowania ludzi (czy też, jak mówi Ian Hacking, ich „wymyślania”34). Podejście to pozwala bowiem dostrzec, że islamofobia – jak każda forma ksenofobii lub rasizmu – jest „technologią” fabrykującą określone kategorie ludzi i ustanawiającą między nimi relacje dominacji i podporządkowania, obcości i współprzynależności.

Antropologiczny wymiar analizy i krytyki interesującej mnie w tej książce współczesnej islamofobii polega więc na tym, na czym także według Jamesa Clifforda polega antropologiczny wymiar krytyki orientalizmu zaproponowanej przez Edwarda Saida. Mam tutaj na myśli fakt, iż w obu przypadkach zasadniczą kwestią jest problematyzowanie kategorii zbiorowych (oraz sensu ich używania), które stosowane są do opisu, organizowania i hierarchizowania ludzkiej różnorodności. Jak stwierdza Clifford, najważniejsze pytanie, które wyłania się z dzieła Saida, brzmi: „na jakiej podstawie grupy ludzkie można właściwie (i należy dodać: w sposób etyczny) odróżniać?”35. Sam Said ujmuje tę kwestię następująco:

Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość jest podzielona – na ewidentnie różne kultury, historie, tradycje, społeczeństwa, a nawet rasy, i przetrwać, w sensie ludzkim, konsekwencje takiego podziału? Chcę przez to zapytać, czy istnieje jakikolwiek sposób uniknięcia wrogości, jaka zawarta jest w samym podziale ludzi na „nas” (ludzi Zachodu) i „ich” (ludzi Orientu)? Takie podziały to ogólniki, których funkcją – zarówno historycznie, jak i współcześnie – jest rozdymanie w sposób niezbyt chwalebny doniosłości różnic pomiędzy jedną a drugą grupą ludzi. Jeśli ktoś używa pojęć „człowiek Wschodu” i „człowiek Zachodu” zarówno jako punktu wyjścia, jak i konkluzji swej analizy, badań, czy polityki (…) wynikiem jest zwykle polaryzacja różnic – ludzie Wschodu stają się bardziej wschodni, a ludzie Zachodu bardziej zachodni – i ograniczenie stykania się różnych kultur, tradycji i społeczeństw36.

W Saidowskiej konceptualizacji centralne miejsce zajmuje kwestia władzy, a dokładniej – dominacji Zachodu nad Wschodem, której efektem, a także (zgodnie z kolistą logiką władzy/wiedzy) potwierdzeniem jest dyskurs orientalizmu. W poniższych rozdziałach interesują mnie, podobnie jak Saida, nie tylko relacje władzy, ale również to, w jaki sposób przyczyniają się one do tworzenia i ontologizowania różnic międzygrupowych, które zaczynają funkcjonować jako nieprzekraczalne i „naturalnie dane” różnice kulturowe.

 Analizowana przeze mnie w tej książce współczesna islamofobia jest zjawiskiem, którego bazą są orientalistyczne reprezentacje, schematy poznawcze oraz zinstytucjonalizowane formy, jakie przyjmuje korespondująca z nimi kulturowa, ekonomiczna i polityczna hegemonia świata zachodniego. Jak już sygnalizowałam, poszczególne odmiany tej islamofobii są jednak integralnie wplecione w konkretne polityczne walki, których terenem są przede wszystkim społeczeństwa zachodnie. W walkach tych pełnią one specyficzne, często bardzo odmienne funkcje, co sprawia, że nie mają polityczno-dyskursywnej autonomii, ale są raczej swego rodzaju politycznymi „technologiami” używanymi do różnych celów. W rozdziałach piątym i szóstym wyjaśniam, iż celem tym – paradoksalnie – może być zarówno walka o emancypację kobiet, jak i sprzeciw wobec postępów świeckiej, liberalnej nowoczesności. W przypadku półperyferyjnych społeczeństw, takich jak polskie, oznacza to, że islamofobia bywa zarówno częścią polityki promującej asymilację do wzorów liberalnej europejskiej modernizacji (realizowanych m.in. przez Unię Europejską), jak i elementem rebelii przeciwko tej polityce, postrzeganej jako „neokolonialny” zamach na polityczną suwerenność i kulturową autonomię narodu.

W tym kontekście kluczowa jest różnica, jaka istnieje pomiędzy orientalistycznymi dyskursami opisywanymi przez Saida a dyskursami współczesnej islamofobii. Te pierwsze, zwłaszcza w swoich wariantach rozwiniętych w wieku XIX i pierwszej połowie XX, w czasach największej świetności europejskich projektów kolonialnych, stanowiły wyraz kulturowej, politycznej i ekonomicznej hegemonii, która egzekwowana była m.in. poprzez tworzenie określonych form wiedzy definiujących doświadczenie populacji skolonizowanych i podporządkowywanie ich własnym, europejskim, systemom znaczeń. Orientalizm więcej mówił zatem o Zachodzie, niż o Oriencie, który był stworzonym w jego ramach konstruktem służącym do potwierdzania określonej wizji zachodniej tożsamości. Przede wszystkim jednak jego rolą było legitymizowanie obecności Europejczyków w koloniach oraz prowadzonej przez nich polityki ekspansji, której hasłem była „misja cywilizacyjna”. Jak pokazuję w dalszych częściach książki, wiele kolonialnych wątków reaktywowanych jest we współczesnych dyskursach islamofobicznych. Specyfika tych dyskursów polega jednak na tym, iż z racji szczególnych uwarunkowań ostatnich dekad wieku XX i początku XXI rozwijane są one w sytuacji, w której spotkanie z „orientalnym” innym następuje nie tyle (lub nie tylko) poza granicami Europy, ile także na jej własnym terytorium. „Orientalny” inny staje się bowiem (również) wewnętrznym innym Europy.

Poprzez współczesne dyskursy islamofobiczne, których znaczna część koncentruje się wokół obecności muzułmańskich mniejszości na Zachodzie, orientalizm zostaje wpleciony w wewnętrzną politykę zachodnich społeczeństw. Zaczerpnięte z niego, zesencjalizowane kategorie kulturowej czy też „cywilizacyjnej” różnicy są przez te dyskursy używane jako kryteria przynależności, na podstawie których dokonuje się społecznych wykluczeń i hierarchizacji, a jednocześnie afirmacji własnej, „rdzennej” europejskiej tożsamości (a dokładniej – pewnych jej wykładni). Islamofobia wpisuje się tym samym w szerszy proces „kulturalizacji” dyskursu publicznego, którego wyznacznikiem jest bezprecedensowa rola, jaką w strukturyzowaniu rzeczywistości politycznej mają kwestie kultury, etniczności, „rasy” i religii. Jak pokazuję w następnym rozdziale, proces ten ściśle wiąże się z transformacją zglobalizowanego systemu ekonomiczno-politycznego, jaka nastąpiła w ostatnich dekadach XX wieku. Fakt, iż islamofobia okazuje się w tym kontekście zjawiskiem funkcjonalnym dla tego systemu, zbieżnym z konstytuującymi go głównymi wektorami dominacji, pozwala analizować ją jako charakterystyczną dla tego systemu „technologię władzy”.

Punktem odniesienia dla używanego przeze mnie określenia „technologia władzy” jest myśl Michela Foucaulta. Trudno oczywiście traktować tego autora jako prekursora refleksji nad islamofobią. Islam pojawia się w jego pisarstwie przelotnie, w kontekście chwilowej fascynacji Rewolucją Islamską w Iranie, której ślady można znaleźć w publicystycznych tekstach autora publikowanych w czasie jej trwania37. Szeroko rozpoznaną cechą – i zapewne także słabością – pisarstwa Foucaulta jest także to, że problematyzując europejską nowoczesność, nie włączał on w obręb swojej refleksji kwestii kolonializmu38. Wpływ jego myśli na podejścia teoretyczne problematyzujące islamofobię jest zatem pośredni, uwidacznia się on jednak choćby w tak istotnych dla tego tematu konceptualizacjach, jak te proponowane przez Edwarda Saida, który traktował Michela Foucaulta jako jednego ze swoich najważniejszych mistrzów intelektualnych39.

Foucaultowskie ujęcia władzy okazują się jednak użyteczne także poza kontekstami, dla których analizy zostały stworzone, czego ilustracją są ich różnorodne adaptacje dokonywane na gruncie antropologii politycznej40. W przypadku refleksji nad tak heterogenicznym zjawiskiem, jakim jest islamofobia, kluczowe okazuje się to, że ujęcia te obejmują całe spektrum modalności władzy – od władzy „suwerennej”, przez „dyscyplinarną” i „biopolityczną”, przez rozmaite stosunki dominacji, do tego, co Foucault nazywa „rządomyślnością”/„urządzaniem” (gouvernementalité)41. Zaproponowane przez tego autora ujęcie okazuje się dobrą ramą do analizowania islamofobii jako „technologii władzy” ze względu na to, że władza nie jest w nim ograniczona do działań takich instytucji politycznych, jak państwo, nie sprowadza się także do ustanawiania relacji bezpośredniej dominacji jednych ludzi nad innymi, czy do zinstytucjonalizowanych praktyk represji, ale mając charakter produktywny i regulujący, realizuje się poprzez cały kompleks praktyk, dyskursów, instytucji, systemów wiedzy, które składają się na złożone taktyki zarządzania populacjami i wytwarzania podmiotowości. Islamofobia bywa analizowana w kontekście działań państwa, np. wtedy, gdy w grę wchodzi kwestia instytucjonalnych form, jakie przyjmuje „wojna z terroryzmem” czy regulacja kwestii migracyjnych. Szersze uchwycenie islamofobii wymaga jednak potraktowania jej jako fenomenu, który konstytuuje się w cyrkulacjach pomiędzy władzą państwową, strukturami ekonomicznymi, instytucjami wytwarzającymi wiedzę oraz mniej lub bardzie sformalizowanymi mechanizmami mobilizowania społecznych emocji i grupowych tożsamości.

Podejście Foucaulta jest dla mnie istotne z jeszcze jednego powodu. W poniższej książce koncentruję się bowiem w dużym stopniu na analizie dyskursów, a także na genealogii używanych w nich pojęć i wyobrażeń. Foucaultowski punkt odniesienia pozwala mi myśleć o tych dyskursach jako formie społecznej praktyki, a więc czymś, co będąc wyrazem antymuzułmańskich nastawień, zakodowanych w słowach, argumentach i reprezentacjach, jest także sposobem strukturyzowania społecznej rzeczywistości42, interpelowania określonych podmiotów do muzułmańskości, ustanawiania z nimi różnego rodzaju społecznych relacji.

Fakt, iż Foucaultowskie inspiracje odgrywają w mojej pracy ważną rolę nie oznacza jednak, że któraś z konceptualizacji francuskiego filozofa stanowi nadrzędną ramę pojęciową, w którą wpisane są moje analizy. Ponieważ moim celem nie jest tworzenie oderwanej od konkretu, abstrakcyjnej teorii islamofobii, nie staram się podporządkować tych analiz jednemu aparatowi teoretycznemu (choć niewątpliwie najogólniejszą ramą dla nich jest teoria postkolonialna). Interesuje mnie raczej podążanie za logiką problemu, jakim jest islamofobia, a nie logiką jego określonej teoretycznej wykładni43. Ze względu na heterogeniczność tego zjawiska sięgam zatem do różnych kategorii teoretycznych, które traktuję jako użyteczne instrumenty pozwalające na wyeksplorowanie poszczególnych aspektów islamofobii. Wbrew krytyce, jakiej ideologia doczekała się w myśli Michela Foucaulta, posługuję się tym pojęciem w rozdziale drugim, w którym wskazuję na zakorzenienie współczesnej islamofobii w późnonowoczesnej logice zglobalizowanego systemu kapitalistycznego. W rozdziale trzecim odwołuję się do inspirowanych przez francuskiego filozofa problematyzacji religii i rasy, w czwartym sięgam do koncepcji wroga zaproponowanej przez Gila Anidjara, w piątym posiłkuję się zaczerpniętym z teorii feministycznych pojęciem intersekcjonalności, w szóstym natomiast wykorzystuję Nietzscheańską kategorię resentymentu. Tym, co łączy wymienione konceptualizacje jest fakt, że wszystkie one w jakiś sposób oscylują wokół problemu władzy.

Przypisy

1E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s. 85.

2 Warto w tym miejscu odnotować, że Europa (czy też Zachód) nie jest jedynym obszarem, na którym można spotkać islamofobiczne nastawienia. Obecne są one bowiem także w wielu krajach azjatyckich, na terenie byłego ZSRR oraz w innych miejscach, w których przyjmują formy zależne od lokalnych uwarunkowań politycznych i kulturowych. Tematem poniższej pracy jest islamofobia w tych wariantach, w których występuje ona w społeczeństwach zachodnich, szczególnie europejskich.

3 W swoich analizach antysemityzmu Max Horkheimer i Theodor W. Adorno mechanizm ten przedstawiają w następujący sposób: „Żądny mordu zaślepieniec zawsze widział w ofierze prześladowcę, na którego rzucał się w desperackiej obronie własnej, a największe mocarstwa, nim zdecydowały się napaść na najsłabszych sąsiadów, dopatrywały się w tychże nieznośnego zagrożenia. Racjonalizacja była trickiem i zarazem przymusem. Ten, kogo obiera się wrogiem, jest już postrzegany jako wróg. Zaburzenie polega na tym, że podmiot nie potrafi dokładnie wyodrębnić własnego i cudzego udziału w treściach projekcji”. I dalej: „Elementem patycznym w antysemityzmie nie jest zachowanie projekcyjne jako takie, lecz to, że brak w nim refleksji. Z chwilą, gdy podmiot nie umie już oddać przedmiotowi tego, co odeń otrzymał, on sam nie staje się bynajmniej bogatszy, lecz uboższy. Traci zdolność do refleksji w obu kierunkach: ponieważ nie ogarnia refleksją przedmiotu, sam też nie poddaje już siebie żadnej refleksji, a przeto traci zdolność odróżniania. Zamiast głosu sumienia słyszy głosy; zamiast wnikać w siebie i protokołować własną żądzę władzy, przypisuje innym protokoły mędrców Syjonu”; M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, Warszawa 1994, s. 209, 211.

4 Są jednak także tacy, którzy uważają, iż nie ma dowodów na to, że muzułmanie są ofiarami ze względu na swoją przynależność religijną. Kenan Malik sugeruje np., iż w grę mogą wchodzić połączone efekty dyskryminacji ze względu na przynależność etniczną, rasową i klasową. Według jego opinii z 2005 r., dane statystyczne nie pozwalają stwierdzić, że faktyczna dyskryminacja i wykluczenie muzułmanów w Wielkiej Brytanii związane są (przede wszystkim) z czynnikiem religijnym; K. Malik, The Islamophobia myth, „Prospect”, 20.02.2005; dostępne także na stronie domowej autora: http://www.kenanmalik.com/essays/prospect_islamophobia.html.

5 Taką postawę przyjmuje m.in. przywoływany przeze mnie w dalszych częściach książki Ferruh Yilmaz, który jednak rozumie termin „islamofobia” bardzo wąsko, jako uprzedzenie religijne; zob. F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, Ann Arbor 2016, s. 19.

6 W kontekście francuskim zjawisko to obserwuje Vincent Geisser, który odnotowuje, iż w retoryce nacjonalistów francuskich w pierwszej dekadzie XXI wieku nastąpiło znaczące przesunięcie od haseł o charakterze antyimigranckim do haseł o charakterze antyislamskim; V. Geisser, Nowa islamofobia, Warszawa 2009, s. 12.

7E.W. Said, Orientalizm.

8 Przykładem może być artykuł „Dokąd deportować Tatarów” autorstwa Dominika Zdorta opublikowany w dzienniku „Rzeczpospolita”, w którym autor stwierdza, że „nie czuje jakiejkolwiek więzi cywilizacyjnej z polskimi Tatarami” i sugeruje, że z racji tego, iż „od końcówki XIV do początku XX wieku, żyjąc wśród chrześcijan, nie nawrócili się, nie wyrzekli się islamu, to może jest się czym niepokoić”; http://www.rp.pl/artykul/1177173–Dominik–Zdort–Dokad–deportowac–Tatarow.html#ap–1 (dostęp 10.03.2017).

9 B. Jezernik, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, Kraków 2007. Jako ilustrację powszechności przekonania o zewnętrzności także rdzennych, bałkańskich muzułmanów wobec Europy Talal Asad przywołuje wywiad, jaki w 1995 r. z Tadeuszem Mazowieckim, pełniącym rolę przedstawiciela ONZ ds. praw człowieka w byłej Jugosławii, przeprowadziła dwójka francuskich dziennikarzy. Zadali oni Mazowieckiemu następujące pytanie: „Jest Pan Polakiem i chrześcijaninem. Czy nie wydaje się Panu dziwne występowanie w obronie Bośniaków, z których wielu jest muzułmanami?”. Nie kwestionując założenia ukrytego w pytaniu Mazowiecki odpowiedział, że „źle nam wróży, jeśli pod koniec XX wieku Europa jest ciągle niezdolna do koegzystowania ze społecznością muzułmańską”. Jak słusznie w tym kontekście zauważa Asad, „właśnie dlatego, że muzułmanie są zewnętrzni wobec istoty Europy, można wyobrażać sobie »koegzystencję« między »nami« i »nimi«”; T. Asad, Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford 2003, s. 165. [Wszystkie cytaty, jeżeli nie podano inaczej, we własnym tłumaczeniu autorki – M.B.]

10 Sięgając po przymiotnik „progresywistyczny”, chciałabym jednocześnie zaznaczyć jego problematyczność. Wiąże się ona z faktem, iż określenie to zaciera istotną różnicę między stanowiskami liberalnymi i lewicowymi (która zresztą odmiennie funkcjonuje w kontekście amerykańskim i europejskim). Z tego powodu jako ogólny termin stosowany na oznaczenie „nieprawicy” funkcjonuje w języku prawicowym, często zresztą w charakterze epitetu. W poniższej pracy z braku innego słowa posługuję się jednak tym określeniem w tych miejscach, w których ważniejsze jest dla mnie zaznaczenie niekonserwatywności jakiegoś stanowiska, niż jego dokładniejsze polityczne doprecyzowanie.

11 P. Werbner, Folk devils and racist imaginaries in a global prism: Islamophobia and anti-Semitism in the twenty-first century, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 457.

12Ibidem, s. 457.

13Ibidem, s. 458.

14Ibidem, s. 457.

15 Bazową obserwację Werbner, dotyczącą różnic we współczesnym natężeniu uprzedzeń wymierzonych w osoby czarnoskóre, Żydów i muzułmanów, potwierdzają jednak statystyki. Jak pokazuje raport Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme, ten pierwszy typ rasizmu wzbudza we Francji największy sprzeciw, który maleje nieco w przypadku Żydów, najmniejszy jest natomiast, kiedy w grę wchodzą Arabowie. Według raportu 82% badanych uważa, że sformułowanie „brudny czarny” powinno być ścigane przez sądy, 78% zgadza się, że powinno być tak w przypadku określeń „brudny Żyd”, a 69% postuluje to w odniesieniu do określenia „brudny Arab”. La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008, cyt. za: R. Taras, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 429.

16 Chodzi mi tutaj o współczesne znaczenie tych pojęć, które ukształtowało się w wyniku wydarzeń historycznych XX wieku, takich jak Zagłada Żydów, walki antykolonialne, walka o prawa obywatelskie Afroamerykanów w USA, etc. Warto zwrócić uwagę, iż pojęcia te w momencie swojego powstania nie zawsze niosły ze sobą negatywne konotacje. Przykładowo, termin „antysemityzm” został ukuty w latach siedemdziesiątych XIX wieku przez Wilhelma Marra, który głosił poglądy antyżydowskie i pozytywnie identyfikował się jako antysemita. Zob. G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, Princeton 2002, s. 78.

17 Warto jednak odnotować, iż w kontekście wspomnianego „kryzysu uchodźczego”, w odpowiedzi na falę ksenofobicznych oraz rasistowskich dyskursów i zachowań pojawiło się także zjawisko przeciwne, polegające na bezprecedensowej mobilizacji w obronie atakowanych mniejszości oraz gwałconych standardów współżycia społecznego. Przykładem mogą być tutaj nie tylko oddolne inicjatywy pomocowe adresowane do uchodźców i imigrantów, akcje edukacyjne dotyczące islamu, sytuacji w krajach Globalnego Południa czy mechanizmów imigracyjnych, ale także fakt, iż wiele oficjalnych podmiotów wyraziło jednoznaczny sprzeciw wobec narastającej ksenofobii. Zob. np. Apel Prezydium Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich „Uczelnie przeciw rasizmowi” z 10.05.2016, http://bialystok.wyborcza.pl/bialystok/1,35241,20051530, uczelnie–przeciw–rasizmowi–rektorzy–reaguja–na–przejawy–ksenofobii.html.

18 Zob.: E.W. Said, Orientalizm; A. Abdel-Malek, Orientalism in Crisis, „Diogenes” 1963, no. 44.

19 F. Halliday, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, Warszawa 2002, s. 213.

20 I. Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, Warszawa 2007, s. 22.

21 F. Halliday, Islam i mit konfrontacji, s. 207.

22 I. Wallerstein, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Century Paradigms, Cambridge 1991; także I. Wallerstein, Czy można nie być orientalistą? Esencjalistyczny partykularyzm, w: idem, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, Warszawa 2007.

23 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, Warszawa 1992, s. 146.

24Ibidem, s. 147.

25Ibidem, s. 180.

26Ibidem, s. 148.

27Ibidem, s. 141.

28 Sytuacja wygląda nieco inaczej w późniejszych tekstach Baumana, np. w jego książce Życie na przemiał, Kraków 2004.

29Ibidem, s. 180–181.

30 Bauman dopuszcza jednak możliwość, że zapaść zachodniej „zdecydowanej dominacji gospodarczej”, na której opiera się „ponowoczesny, konsumpcyjny i prorynkowy” rozwój zachodni, może spowodować, iż państwo ponownie „przejmie kontrolę nad strukturami życia społecznego” i sięgnie po „sprawdzony światopogląd rasistowski”. W jego przekonaniu głównym czynnikiem odpowiedzialnym za rasizm pozostaje państwo; ibidem, s. 182.

31 Przykładem może być Agencja Praw Podstawowych Unii Europejskiej (FRA, dawniej European Union Monitoring Center, EUMC), brytyjski think tank Runnymede Trust czy polskie Centrum Badań nad Uprzedzeniami.

32 M. Turowski, Delegitymizacja. Islamofobia, nowy rasizm a dylematy rasologii, posłowie do książki: V. Geisser, Nowa islamofobia, s. 144.

33 Interdyscyplinarne przepływy wiedzy, które wydają się konstytutywne zarówno dla antropologii politycznej, jak i antropologii kulturowej w ogóle, sprawiają, że wielu autorów podkreśla niejednoznaczność granic tych dyscyplin oraz ich problemy z tożsamością. Niejednoznaczność ta wiąże się także z narastającymi procesami antropologizacji w naukach społecznych i humanistyce. Por. M. Brocki, Antropologizacja jako kategoriametajęzykowa, w: Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red. J. Kowalewski, W. Piasek, Olsztyn 2009.

34 Zob. np. I. Hacking, Wymyślanie ludzi, „Kultura Popularna” 2010, nr 3(25). Jak stwierdza Hacking, „sposoby klasyfikowania istot ludzkich oraz same istoty ludzkie, które podlegają klasyfikacji, wzajemnie na siebie oddziałują. Dzieje się tak z wielu powodów. [Ludzie mogą myśleć] o sobie jako o pewnym rodzaju lub też odrzuca[ć] daną klasyfikację. Wszystkie nasze działania podlegają opisom. Działania, które są w naszym zasięgu, w czysto formalnym sensie zależą od dostępnych nam opisów. Co więcej, klasyfikacje nie istnieją jedynie w pustej przestrzeni języka, ale również w instytucjach, praktykach, materialnych interakcjach z rzeczami i z innymi ludźmi”; I. Hacking, Konstrukcja społeczna „czego”?, w: Horyzonty konstruktywizmu. Inspiracje, perspektywy, przyszłość, red. E. Bińczyk, A. Derra, J. Grygieńć, Toruń 2015, s. 52.

35 J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Warszawa 2000, s. 294.

36 E.W. Said, Orientalizm, s. 85.

37 J. Afary, K.B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism, Chicago 2005.

38Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, red. J.X. Inda, Oxford 2005, s. 12.

39 Warto w tym miejscu odnotować jednak, iż to afirmacja idei Foucaulta stała się jednym z powodów, dla których koncepcja Saida doczekała się krytyki jeszcze innego rodzaju niż ta sformułowana przez przywoływanego wcześniej Freda Hallidaya. Jej autorzy z jednej strony pokazują, iż Said wykorzystuje koncepcje Foucaulta niekonsekwentnie, czyli np., wbrew Francuzowi, pozostaje na stanowisku „humanistycznym”, z drugiej – że jego idea orientalizmu dziedziczy po nim trudność z konceptualnym powiązaniem poziomu dyskursywnego z „rzeczywistością”. Zob. np. D. Howarth, Dyskurs, Warszawa 2008, s. 110–114.

40 Jak zauważa Donald V. Kurtz, „niewielu autorów bardziej wpłynęło na to, jak antropolodzy myślą o władzy niż Michel Foucault”; D.V. Kurtz, Political Anthropology. Power And Paradigms, Boulder, Oxford 2001, s. 29.

41 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, Warszawa 1998; idem, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, Warszawa 2010. Termin gouvernementalité tłumaczy się na język polski na dwa sposoby: jako „rządomyślność” oraz jako „urządzanie”. Por. H. Ostrowicka, Pojęcie i badania „urządzania”, czyli o recepcji idei Michela Foucaulta raz jeszcze, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69), oraz głos polemiczny: M. Archacka, Rządomyślność versus urządzanie. Michela Foucaulta nowa koncepcja władzy, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69).

42 P. Rabinow, Wyobrażenia są faktami społecznymi. Modernizm i postmodernizm w antropologii, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Warszawa 1999.

43 W tym sensie bliskie jest mi także podejście Pierre’a Bourdieu, który przestrzegał przed myleniem „rzeczy logiki z logiką rzeczy” i wskazywał na konieczność uważnego śledzenia przedmiotu badań równolegle z pracą autorefleksji i socjoanalizy. W jego ujęciu ma to pomóc, przynajmniej w pewnym stopniu, w ograniczeniu nastawienia „scholastycznego” wynikającego z akademickiego reżimu pracy; por. P. Bourdieu, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym i praktycznym istnieniu grup, „Recykling Idei” 2008, nr 11, s. 40.

BIBLIOGRAFIA

Abdel-Malek Anouar, Orientalism in Crisis, „Diogenes” 1963, vol. 11, no. 44.

Abelard Piotr, Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem, w: idem, Rozprawy, wybór, przekł. i oprac. Leon Joachimowicz, Instytut Wydawniczy „Pax”, Warszawa 1969.

Abriszewski Krzysztof, Kulturowe funkcje filozofowania, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2013.

Abu-Lughod Janet L., Europa na peryferiach. Średniowieczny system-świat w latach 1250–1350, tłum. Arkadiusz Bugaj, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2012.

Acker Joan, Przeobrażanie kategorii klasy, rasy i płci. Feministyczne przemyślenia, tłum. Katarzyna Gawlicz, (fragment z: Revisioning Gender, red. Myra Marx Ferree, Judith Lorber, Beth B. Hess, Walnut Creek 2000), http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0077acker.pdf.

Adorno Theodor W., Horkheimer Max, Dialektyka Oświecenia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, posłowie Marek J. Siemek, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1994

Afary Janet, Anderson Kevin B., Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the. Seductions of Islamism, University of Chicago Press, Chicago 2005.

Agamben Giorgio, Co zostaje z Auschwitz, tłum. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa 2008.

Ahmed Leila, The Discourse of the Veil, w: Postcolonialisms. An Anthology of Cultural Theory and Criticism, red. Gaurav G. Desai, Supriya Nair, Berg, Oxford 2005.

Akbari Suzanne Conklin, Placing the Jews in Late Medieval Literature, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005.

Alighieri Dante, Boska komedia, tłum. Anna Świderska, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001.

Allen Chris, Islamophobia, Ashgate, Farnham 2010.

Allen Chris, Contemporary Islamophobia Before 9/11: A Brief History, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7.

Almond Ian, Nietzsche’s Peace With Islam – My Enemy’s Enemy is My Friend, „German Life and Letters”, January 2003, vol. 56, issue 1.

Amin Samir, Paradygmat rozwoju, w: idem, Zmurszały kapitalizm, tłum. Ryszard Wojna, Zbigniew M. Kowalewski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2004.

Anidjar Gil, Semites.Race, Religion, Literature, Stanford University Press, Stanford 2008.

Anidjar Gil, The Jew, the Arab. A History of the Enemy, Stanford University Press, Stanford 2003.

Anidjar Gil, The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar (wywiad), http:// asiasociety.org/countries/religions-philosophies/jew-arab-interview-gil-anidjar.

An-Na’im Abdullahi Ahmed, Islam and the Secular State. Negotiating the Future of Shari’a, Harvard University Press, Cambridge 2008.

Anthias Floya, Yuval-Davis Nira, Kobiety, naród, państwo. Wprowadzenie, (fragment książki Women – Nation – State, red. Floya Anthias, Nira Yuval-Davis, P. Macmillan, Houndmills, Basingstoke, Hampshire 1989, Biblioteka online think tanku feministycznego 2009 [1989] URL, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0076anthias_davis.pdf.

Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, red. Inda Jonathan Xavier, Black well Publishing, Oxford 2005.

Anti-Semitism Summary overview of the situation in the European Union 2001–2008 (luty 2009), http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/347-Antisemitism_Update_2009.pdf.

Apel Prezydium Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich „Uczelnie przeciw rasizmowi” z dnia 10.05.2016, http://bialystok.wyborcza.pl/bialystok/1,35241,20051530,uczelnie-przeciw-rasizmowi-rektorzy-reaguja-na-przejawy-ksenofobii.html.

Araszkiewicz Agata, Islam w oczach kobiet, „Czas Kultury” 2005, nr 6.

Araszkiewicz Agata, Nawiedzani przez dym, Biblioteka „Czasu Kultury”, t. 41, Poznań 2012.

Archacka Magdalena, Rządomyślność versus urządzanie. Michela Foucaulta nowa koncepcja władzy,„Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69).

Arendt Hannah, Korzenie totalitaryzmu, tłum. Daniel Grinberg, Mariola Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.

Artus Patrick, Virard Marie-Paule, Wielki kryzys globalizacji, tłum. Lucyna Mazur, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2010.

Asad Talal, Brown Wendy, Butler Judith, Mahmood Saba, Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, The Townsend Center for the Humanities, University of California, Berkeley 2009.

Asad Talal, Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford 2003.

Asad Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, John Hopkins University Press, Baltimore 1993.

Back Les, Solomos John, Theories of Race and Racism, A Reader, Routledge, London, New York 2000.

Badran Margot, Feminism in Islam. Secular and religious convergences, Oneworld Publications, Oxford 2009.

Badran Margot, Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton University Press, 1995.

Badran Margot, From Islamic Feminism to a Muslim Holistic Feminism, „IDS Bulletin” 2011, vol. 42, no. 1.

Balibar Etienne, „Class racism”, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991.

Balibar Etienne, Racism and Nationalism, w: Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991.

Balibar Etienne, Wallerstein Immanuel, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991.

Barlas Asma, ‘Believing Women’ in Islam. Unreading patriarchal Interpretations of the Qur’an, University of Texas Press, Austin 2002.

Bar-Tal Daniel, Teichman Yona, Stereotypes and prejudice in conflict: Representation of Arabs in Israeli Jewish society, Cambridge University Press, Cambridge 2005.

Bauman Zygmunt, Nowoczesność i Zagłada, tłum. Tomasz Kunz, Fundacja Kulturalna Masada, Warszawa 1992.

Bauman Zygmunt, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum. Janina Bauman, PWN, Warszawa 1995.

Bauman Zygmunt, Życie na przemiał, tłum. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004.

Beck Ulrich, Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji refleksywnej, w: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lasch, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tłum. Jacek Konieczny, PWN, Warszawa 2009.

Benbassa Esther, Xenophobia, Anty-Semitism, and Racism: Europe’s Recurring Evils?, w: Matti Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chicago 2007.

Benedykt XVI, Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i refleksje, http://www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/bawaria_ratyzbona_12092006.html.

Benhabib Seyla, The return of political theology: The scarf affair in comparative constitutional perspective in France, Germany and Turkey, „Philosophy Social Criticism” 2010, vol. 36, no. 3–4.

Benson Ophelia, Stangroom Jeremy, Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, tłum. Elżbieta Smoleńska, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2011.

Bergmann Werner, Erb Rainer, Anti-Semitism in Germany: The Post-Nazi Epoch since 1945, Transaction Publishers, New Brunswick, New York 1997.

Bernal Martin, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, t. 1, Free Association Books, London 1987.

Bhattacharyya Gargi, Dangerous Brown Men: Exploiting Sex, Violence and Feminism in the War on the Terror, Zed Books, London, New York 2008.

Bialasiewicz Luiza, ‘The Death of the West’: Samuel Huntington, Oriana Fallaci and a New ‘Moral’ Geopolitics of Births and Bodies, „Geopolitics” 2006, vol. 11, issue 4.

Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań 2003.

Bielecka Anna, Historia i współczesność zmagań kobiet irackich o równouprawnienie, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009.

Bielik-Robson Agata, Szariatyzacja postępuje,http://www.wysokieobcasy.pl/ wysokie-obcasy/1,96856,14363484,Szariatyzacja_postepuje.html.

Bielik-Robson Agata, Jastrun Tomasz (autor wywiadu), Poprawność polityczna: terror czy lek na całe zło?, „Zwierciadło” 2014, nr 9.

Bilewicz Michał, Być gorszym. O reakcjach na zagrożenie statusu grupy własnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.

Bilewicz Michał, Funkcjonalna dehumanizacja. Studium odczłowieczania ofiar i grup uciskanych, w: Marek Drogosz, Michał Bilewicz, Michał Kofta, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2012.

Birt Jonathan, Islamophobia in the construction of British Muslim identity politics, w: Muslims in Britain: Race, Place and Identities, red. Peter Hopkins, Richard Gale, Edinburgh University Press, Edinburgh 2009.

Black Edwin, Wojna przeciw słabym. Eugenika i amerykańska kampania na rzecz stworzenia rasy panów, tłum. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2004.

Blaut James, Teoria rasizmu kulturowego, tłum. Mariusz Turowski, „Lewą nogą” 2003, nr 15.

Błoński Jan, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2.

Bobako Monika, Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.

Bobako Monika, Feminizm i pułapka religiofobii. Rozważania na marginesie książki Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, „Bez Dogmatu” 2013, nr 96.

Bobako Monika, Konstruowanie odmienności klasowej jako urasawianie. Przypadek polski po 1989 roku, w: Podziały klasowe i nierówności społeczne. Refleksje socjologiczne po dwóch dekadach realnego kapitalizmu w Polsce, red. Piotr Żuk, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010.

Bobako Monika, Płeć, rasa, seksualność w kolonialnych ekonomiach władzy, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne”, wiosna 2011, nr 26/27.

Bobako Monika, Zaklinanie nowoczesności. Axel Honneth i moralna gramatyka filozoficznych przemilczeń, wstęp do książki: Axel Honneth, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, przeł. Jakub Duraj, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2012.

Bobako Monika, Źródła i ambiwalencje feminizmu, w: eadem, Demokracja wobec różnicy. Multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.

Bobako Monika, Nowak Andrzej W., Redefining local identities through art. A case of the Polish public art project „The Minaret”, wystąpienie na konferencji: Bamako Symposium on the Arts: Tapping Local Resources for Sustanaible Development in 21st Century, 22–30.07. 2010, Bamako, Mali, http://www.mobilityhubafrica.org/en/posts/127.

Bobako Monika, Pospiszyl Michał, Teologie emancypacyjne, „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 2(8), http://www.praktykateoretyczna.pl/numery/pt-28 2013.

Bogalecki Piotr, Mitek-Dziemba Alina, Drzewo poznania. Wprowadzenie do myśli postsekularnej,w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. Piotr Bogalecki, Alina Mitek-Dziemba, Wydawnictwo FA-art, Katowice 2012.

Bourdieu Pierre, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym i praktycznym istnieniu grup, tłum. Jakub Maciejczyk, „Recykling Idei”, jesień/zima 2008, nr 11.

Bracke Sarah, Conjugating the Modern/Religious, Conceptualizing Female Religious Agency. Contours of a ‘Post-secular’ Conjuncture, „Theory, Culture & Society”, November 2008, vol. 25, no. 6.

Breen-Smyth Marie, Theorising the ‘suspect community’: counterterrorism, security practices and the public imagination, „Critical Studies on Terrorism” 2014, vol. 7, no. 2.

Breivik Anders, 2083: A European Declaration of Independence, London 2011, https://www.washingtonpost.com/r/2010-2019/WashingtonPost/2011/07/ 24/National-Politics/Graphics/2083+-+A+European+Declaration+of+Independence.pdf.

Brocki Marcin, Antropologizacja jako kategoria metajęzykowa, w: Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red. Jacek Kowalewski, Wojciech Piasek, Colloquia Humaniorum, Olsztyn 2009.

Brückner Pascal, The invention of Islamophobia, http://www.signandsight.com/ features/2123.html.

Brzuszek Salezy Bogdan, Nalborczyk-Skowron Agata, Styś Zenon Marian, Od krucjat ku spotkaniu z muzułmanami w duchu św. Franciszka z Asyżu, Franciszkańskie Centrum dla Europy Wschodniej i Azji Północnej „Służba na Rzecz Dialogu” Zakonu Braci Mniejszych, Warszawa–Rzym 2005.

Buck-Morss Susan, Comment on Bunzl, w: Matti Bunzl, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chicago 2007.

Buczkowski Adam, Społeczne tworzenie ciała. Płeć kulturowa i płeć biologiczna, Universitas, Kraków 2005.

Bunzl Matti, Anti-Semitism and Islamophobia. Hatreds Old and New in Europe, Prickly Paradigm Press, Chicago 2007.

Burgat François, Islamism in the Shadow of al-Qaeda, University of Texas Press, Austin 2008.

Burton Jonathan, ‘A most wily bird’. Leao Africanus, Othello and the trafficking in difference, w: Postcolonial Shakespeares, red. Ania Loomba, Martin Orkin, Routledge, London, New York 1998.

Buruma Ian, Śmierć w Amsterdamie. Zabójstwo Theo Van Gogha i granice tolerancji, tłum. Adam Lipszyc, Universitas, Kraków 2008.

Butler Judith, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu, tłum. Michał Filipczuk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Butler Judith, Przemówienie na Christopher Street Day w Berlinie, http://homiki. pl/index.php/2010/06/przemwienie-judith-butler-na-christopher-street-day-w-berlinie.

Butler Judith, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, tłum. Agata Czarnacka, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011.

Carby Hazel V., White Women Listen!, w: The Empire Strikes Back. Race and racism in 70s Britain, Routledge, London, New York 1992.

Cardini Franco, Europa a islam: historia nieporozumienia, tłum. Bogumiła Bielańska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.

Casanova José, Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam, w: Ann Braude, Hanna Herzog, Gendering Religion and Politics: Untangling Modernities, Palgrave Macmillan, New York 2009.

Casanova José, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, tłum. Tomasz Kunz, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2005.

Cavanaugh William T., The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford University Press, Oxford 2009.

Cenckiewicz Sławomir, Błogosławiona krucjata Pawła Lisickiego, „Do Rzeczy” 2015, nr 29/128.

Cesari Jocelyne, Islamophobia in the West: A Comparison between Europe and the United States, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st Century, red. John L. Esposito, Ibrahim Kalin, Oxford University Press, Oxford 2011.

Chakrabarty Dipesh, Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, tłum. Dorota Kołodziejczyk, Tomasz Dobrogoszcz, Ewa Domańska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.

Charkiewicz Ewa, Kobiety i ubóstwo – widzialna ręka neoliberalnego państwa, Biblioteka online think tanku feministycznego 2010, http://www.ekologiasztuka.pl/f0102charkiewicz2010.pdf.

Charkiewicz Ewa, Król jest nagi: feministyczna analiza uber-rynku i neo-patriarchatu, Biblioteka online think tanku feministycznego 2006, http://www. ekologiasztuka.pl/pdf/f0011charkiewicz2.pdf.

Charrad Mounira, States and Women’s Rights. The Making of Postcolonial Tunisia, Algeria, and Morocco, University of California Press, Oakland 2001.

Chazan Robert, Medieval stereotypes and modern antisemitism, University of California Press, Oakland 1997.

Chesler Phyllis, The New Anti-Semitism, Jossey-Bass, San Francisco 2003.

Chollet Mona, Femen wszędzie, a feminizmu brak, „Le Monde Diplomatique. Edycja polska”, sierpień 2013, nr 8/90.

Choudary Anjem, Włoczyk Piotr (autor wywiadu), Chrześcijanie to nasi wrogowie, „Do Rzeczy”, luty 2015, nr 8/107.

Choudry Tufyal, Muslims and Discrimination, w: European Islam: Challenges for Public Policy and Society, red. Samir Amghar, Amel Boubekeur, Michael Emerson, Centre for European Policy Studies, Bruksela 2008.

Chrisafis Angelique, Michel Houellebecq: ‘Am I Islamophobic? Probably, yes’, https://www.theguardian.com/books/2015/sep/06/michel-houellebecq-submission-am-i-islamophobic-probably-yes.

Clifford James, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tłum. Ewa Dżurak, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.

Cockburn Patrick, Państwo Islamskie, tłum. Martyna Bielik, PWN, Warszawa 2015.

Cole Juan, Islamophobia and American Foreign Policy Rhetoric: The Bush Years and After, w: Islamophobia. The Challenge of Pluralism in the 21st Century, red. John L. Esposito, Ibrahim Kalin, Oxford University Press, Oxford 2011.

Collins Patricia Hill, Czarna myśl feministyczna w macierzy dominacji, tłum. Bogdan Baran, w: Współczesne teorie socjologiczne, pr. zbior., Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.

Connolly William E., The Evangelical-Capitalist Resonance Machine, „Political Theory” 2005, vol. 33, no. 6.

Conolly Kate, Cologne attacks: mayor lambasted for telling women to keep men at arm’s length, https://www.theguardian.com/world/2016/jan/06/cologne-attacks-mayor-women-keep-men-arms-length-germany.

Cooper Melinda, Orientalism in the Mirror. The Sexual Politics of Anti-Westernism, „Theory, Culture & Society” 2008, no. 25.

Cornel West, A Genealogy of Modern Racism, w: Race Critical Theories. Text and Context, red. Philomena Essed, David Th. Goldberg, Blackwell, Malden, Oxford 2002.

Cotler Irwin, New Anti-Jewishness, The Jewish People Planning Institute, 2002, http://jppi.org.il/uploads/Alert%201%20New%20Anti%20Jewishness.pdf.

Crozier Michel J., Huntington Samuel P., Watanuki Joi, Kryzys Demokracji (Raport sporządzony dla Komisji Trójstronnej na temat zdolności demokracji do rządzenia), tłum. Wiktor Zujewicz, Instytut Badania Współczesnych Problemów Kapitalizmu, Warszawa 1977.

Cutler Allan Harris, Cutler Helen Elmquist, The Jew As Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti-Semitism, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 1986.

Czarna księga kobiet, red. Christine Ockrent, W.A.B., Warszawa 2007.

Dabashi Hamid, Native informers and the making of the American empire, http://weekly.ahram.org.eg/Archive/2006/797/special.htm.

Dabashi Hamid, The Arab Spring. The End of Postcolonialism, Zed Books, London, New York 2012.

Davis Mike, Late Victorian Holocausts: El Niño Famines and the Making of the Third World, Verso, London 2000.

Davis Mike, Planeta slumsów, tłum. Wiktor Zujewicz, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2009.

Dawkins Richard, Chłodne refleksje po burzy w szklance wody, ww.euroislam.pl /index.php/2013/08/chlodne-refleksje.

Dąbrowska-Szulc Ewa, Talibowie a Matka Polka, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 1(10).

Delphy Christine, Separate and Dominate. Feminism and Racism After the War on Terror, tłum. David Broder, Verso, London, New York 2015.

Dershowitz Alan, The Case for Israel, John Wiley & Sons, Hoboken 2004.

Dressler Markus, Mandair Arvind-Pal S., Secularism and Religion-Making, Oxford University Press, New York 2011.

Drogosz Marek, Bilewicz Michał, Kofta Mirosław, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2012.

Duda Maciej, Dogmat płci. Polska wojna z gender, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2016.

Dunin Kinga, Fallochrony potrzebne od zaraz, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 2(11).

Eddouada Soudad, Implementing Islamic Feminism: The Case of Moroccan Family Code Reform, w: Islamic Feminism: Current Perspectives, red. Anitta Kynsilehto, Tampere Peace Research Institute, Tampere 2008.

Efron John M., Orientalism and the Jewish Historical Gaze, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005.

El-Mahdi Rahab, Orientalizing the Egyptian Uprising, http://www.jadaliyya.com /pages/index/1214/orientalising-the-egyptian-uprising.

Enloe Cynthia, Updating the Gendered Empire: Where Are the Women in Occupied Afghanistan and Iraq?, w: The Curious Feminist: Searching for Women in a New Age of Empire, University of California Press, Oakland 2004.

Erichsen Casper, Olusoga David, Zbrodnia kajzera, tłum. Piotr Tarczyński, Wydawnictwo Wielka Litera, Warszawa 2012.

Esposito John L., Unholy War: Terror in the Name of Islam, Oxford University Press, Oxford 2003.

Fallaci Oriana, Wściekłość i duma, „Gazeta Wyborcza”, 6.10.2001, nr 234, http:// wyborcza.pl/magazyn/1,124059,12606993,WSCIEKLOSC_I_DUMA.html (4.10.2012).

Fallaci Oriana, Wściekłość i duma, tłum. Krzysztof Hejwowski,Cyklady, Warszawa 2003.

Fallaci Oriana, Siła rozumu, tłum. Joanna Wajs, Cyklady, Warszawa 2004.

Fanon Frantz, Algieria zrzuca zasłonę, tłum. Zygmunt Szymański, Iskry, Warszawa 1962.

FeinHelen, Accounting for Genocide: National Responses and Jewish Victimization During the Holocaust, University of Chicago Press, Chicago 1984.

Fekete Liz, Anti-Muslim Racism and the European Security State, „Race & Class” 2004, vol. 46, issue 1.

Fekete Liz, Enlightened fundamentalism? Immigration, feminism and the Right, „Race & Class” 2006,vol. 48, no.1.

Ferro Marc, Resentyment w historii, tłum. Wojciech Prażuch, Czytelnik, Warszawa 2013.

FinkielkrautAlain, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, tłum. Renata Lis, Sic!,Warszawa 2005.

FinkielkrautAlain, Bielecki Jędrzej (autor wywiadu), Wpuszczanie uchodźców to poświęcenie Żydów, „Rzeczpospolita” 17.11.2016, http://www.rp.pl /Uchodzcy/311179860-Wpuszczanie-uchodzcow-to-poswiecenie-Zydow. html#ap-1.p.

Finlay Barbara, George W. Bush and the War on Women: Turning Back the Clock on Progress, Zed Books, London 2006.

Firestone Reuven, Islamophobia and Anti-Semitism: History and Possibility, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7.

Foucault Michel, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, tłum. Michał Herer, PWN, Warszawa 2010.

Foucault Michel, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, tłum. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998.

Foxman Abraham H., NewExcuses, Old Hatred: Worldwide Anti-Semitism In Wake Of 9/11, http://archive.adl.org/anti_semitism/speech.html#.

FoxmanAbraham, Never Again?, Harper One, San Francisco 2004.

Framework Decision on combating certain forms and expressions of racism and xenophobia by means of criminal law, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?uri=OJ:L:2008:328:0055:0058:en:PDF.

Frank André Gunder, Reorient: Global economy in the Asian age, University of California Press, Oakland 1998.

Frank André Gunder, Rozwój niedorozwoju, w: Ameryka Łacińska. Dyskusja o rozwoju, wybór, wstęp i red. Ryszard Stemplowski, Czytelnik, Warszawa 1978.

Frank Thomas, Co z tym Kansas? Czyli opowieść o tym, jak konserwatyści zdobyli serce Ameryki, tłum. Julian Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008.

Fraser Nancy, Feminizm, kapitalizm i chytrość dziejów, w: eadem, Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu, tłum. Agnieszka Weseli, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Fraser Nancy, Justice Interruptus. Critical Reflections on ‘Postsocialist’ Condition, Routledge, New York, London 1997.

Fraser Nancy, Honneth Axel, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, tłum. Monika Bobako, Tomasz Dominiak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2005.

Fredrickson George M., Racism: A Short History, Princeton University Press, Princeton 2002.

Friedman Thomas, I am a Man, „New York Times” 14.05.2011, http://www.nytimes.com/2011/05/15/opinion/15friedman.html?smid=pl-share.

Fuller Graham E., A World without Islam, Black Bay Books, New York, Boston, London 2010.

Fuszara Małgorzata, Środa Magdalena (W imieniu Kongresu Kobiet), Stanowisko Kongresu Kobiet w sprawie planowanego całkowitego zakazu aborcji, https://www.kongreskobiet.pl/pl-PL/news/show/stanowisko_kongresu_ kobiet_w_sprawie_planowanego_calkowitego_zakazu_aborcji.

Gasztold-Seń Przemysław, Orientalne saksy, Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej, Pamiec.pl 2014, nr 7–8 (28–29).

Gebert Konstanty, Cham europejski, „Gazeta Wyborcza”, 13–14.10.2001.

Gebert Konstanty, „Żałosny koniec marzeń” (wstęp), w: Alain Finkielkraut, W imię Innego. Antysemicka twarz lewicy, Sic!, Warszawa 2005.

Geisser Vincent, Nowa islamofobia, tłum. Ewa Cylwik, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2009.

Gender. Kontrrewolucja, red. Paweł Lisicki, Wydawnictwo M, Kraków 2014.

Germany’s Colonial Pasts, red. Eric Ames, Marcia Klotz, Lora Wildenthal,University of Nebraska Press, Lincoln 2009.

Ghandi Leela, Postkolonializm a feminizm, w: eadem, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, tłum. Jacek Serwański, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008.

Gilman Sander L., Can the Experience of Diaspora Judaism Serve as a Model for Islam in Today’s Multicultural Europe, w: idem, Multiculturalism and the Jews, Routledge, New York 2006.

Gilman Sander L., Multiculturalism and the Jews, Routledge, New York 2006.

Gilman Sander L., Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of Jews, Baltimore, London 1990.

Glick Peter, Jagnięta ofiarne w wilczym przebraniu. Zawistne uprzedzenia, ideologia i czynienie z Żydów kozłów ofiarnych, w: Zrozumieć Zagładę. Społeczna psychologia Holocaustu, red. Leonard S. Newman, Ralph Erber, tłum. Magdalena Budziszewska, Anna Czarna i in., PWN, Warszawa 2009.

Gnilka Joachim, Koran i chrześcijanie. Tajemnice początków, Jedność Herder, Kielce 2010.

Goldberg David Theo, Racial Europeanization, „Ethnic and Racial Studies”, March 2006, vol. 29, no. 2.

Göle Nilüfer, Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu, tłum. Maryna Ochab, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2016.

Goody Jack, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, tłum. Mariusz Turowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2006.

Goody Jack, Kradzież historii, tłum. Jacek Dobrowolski, PWN, Warszawa 2009.

Górak-Sosnowska Katarzyna, Deconstructing Islamophobia in Poland, Studia Arabistyczne i Islamistyczne. Monografie, t. II, Katedra Arabistyki i Islamistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014.

Gross Jan Tomasz, Sąsiedzi: Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Fundacja Pogranicze, Sejny 2000.

Grzebalska Weronika, Anti-genderism and the crisis of neoliberal democracy, http://visegradinsight.eu/why-the-war-on-gender-ideology-matters-and-not-just-to-feminists.

Grzebalska Weronika, Poland, w: Gender as symbolic glue: the position and role of conservative and far right parties in the anti-gender mobilizations in Europe, red. Eszter Kováts, Maari Põim, Foundation for European Progressive Studies, Friedrich–Ebert–Stiftung 2015.

Grzechowiak Stanisław ks., Ruch arcybiskupa Lefebvre’a. Ku rozłamowi w Kościele posoborowym, Prymasowskie wydawnictwo GAUDENTINUM, Gniezno 1998.

Hacking Ian, Konstrukcja społeczna „czego”?, w: Horyzonty konstruktywizmu. Inspiracje, perspektywy, przyszłość, red. Ewa Bińczyk, Aleksandra Derra, Janusz Grygieńć, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2015.

Hacking Ian, Wymyślanie ludzi, tłum. Anna Stylińska, „Kultura Popularna” 2010, nr 3(25).

Hall Dorota, Mikulska-Jolles Agnieszka, Raport Uprzedzenia, strach czy niewiedza? Młodzi Polacy o powodach niechęci do przyjmowania uchodźców, Stowarzyszenie Interwencji Prawnej, Analizy, Raporty, Ekspertyzy 2016, nr 1, http://interwencjaprawna.pl/docs/ARE-116-uprzedzenia-mlodych-polakow.pdf.

Halliday Fred, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, tłum. Robert Piotrowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002.

Hamas Convenant 1988, http://avalon.law.yale.edu/20th_century/hamas.asp.

Harris Sam, Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu, tłum. Dariusz Jamrozowicz, Wydawnictwo Błękitna Kropka, Nysa 2012.

Harvey David, Neoliberalizm. Historia katastrofy, tłum. Jerzy Paweł Listwan, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2008.

Heschel Susannah, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, University of Chicago Press, Chicago 1998.

Heschel Susannah, The Aryan Jesus: Christian Theologians and the Bible in Nazi Germany, Princeton University Press, Princeton 2010.

Hirsch-Hoefler Sivan, Halperin Eran, Through the Squalls of Hate: Arab-Phobic Attitudes among Extreme Right and Moderate Right in Israel, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture” 2005, vol. 12, nos. 2 & 3.

Hirsi Ali Ayaan, Heretyczka, tłum. Jacek Żuławnik, Świat Książki, Warszawa 2016.

Hirsi Ali Ayaan, Bakel Rogier van, ‘The Trouble Is the West’. Ayaan Hirsi Ali on Islam, immigration, civil liberties, and the fate of the West (wywiad),http:// reason.com/archives/2007/10/10/the-trouble-is-the-west/.

Hochschild Adam, Duch króla Leopolda. Opowieść o chciwości, terrorze i bohaterstwie w kolonialnej Afryce, tłum. Piotr Tarczyński, Świat Książki, Warszawa 2012.

HonnethAxel, Walka o uznanie. Moralna gramatyka konfliktów społecznych, tłum. Jakub Duraj, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2012.

Hoodfar Homa, Zasłona w ich umysłach i na naszych głowach: muzułmanki i praktyki zasłaniania, tłum. Marta Elas, w: Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 1, red. Renata E. Hryciuk, Agnieszka Kościańska, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.

hooks bell, Where We Stand: Class Matters, Routledge, New York 2000.

hooks bell, Ain’t I a Woman. Black Women and Feminism, Pluto Press, London, Winchester 1990.

Horowitz David, A mass expression of outrage against injustice, http://www.jpost .com/Opinion/Columnists/A-mass-expression-of-outrage-against-injustice.

Hoser Henryk, Ziemiec Krzysztof (autor wywiadu), Abp Hoser: Uchodźcy? Europa będzie muzułmańska. Polski ten problem nie ominie, http://www. rmf24.pl/tylko-w-rmf24/rozmowa/news-abp-hoser-uchodzcy-europa-bedzie-muzulmanska-polski-ten-prob,nId,1880041.

Houellebecq Michel, Platforma, tłum. Agnieszka Daniłowicz-Grudzińska, W.A.B., Warszawa 2004.

Houellebecq Michel, Uległość, tłum. Beata Geppert, W.A.B., Warszawa 2015.

Howarth David, Dyskurs, tłum. Anna Gąsior-Niemiec, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008.

Humboldt Wilhelm von, Rozmaitość a rozwój umysłowy ludzkości, przekł. i wprow. Elżbieta M. Kowalska, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2001.

Huntington Samuel P., Kim jesteśmy? Wyzwania dla amerykańskiej tożsamości narodowej, tłum. Bartłomiej Pietrzyk, Wydawnictwo Znak, Kraków 2007.

Huntington Samuel P., Wojna cywilizacji?, „Res Publica Nowa”, luty 1994, nr 2.

Huntington Samuel P., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2005.

Hussin Michel, Kapitalizm bez znieczulenia, tłum. Zbigniew M. Kowalewski, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011.

Islamofobie, opr. zbior., miesięcznik „ZNAK”, nr 741.

Jackson Richard, Constructing Enemies: ‘Islamic Terrorism’ in Political and Academic Discourse, „Government and Opposition” 2007, vol. 42, no. 3.

Jackson Roy, Nietzsche and Islam, Routledge, London, New York 2007.

Jarecka-Stępień Katarzyna, Marokańska Mudawana – pomiędzy tradycją a nowoczesnością, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009.

Jezernik Božidar, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, tłum. Piotr Oczko, Universitas, Kraków 2007.

Jędrysik Miłada, Recenzja Siły rozumu Oriany Fallaci, http://wyborcza.pl/magazyn/1,124059,2126246.html.

Johnston Rebecca, Gender, rasa, klasa i seksualna orientacja. Teoretyczne ujęcia intersekcjonalności, tłum. Ewa Charkiewicz, (rozdział z książki Feminism, Law, Inclusion. Intersectionality in Action, red. Gayle MacDonald, Rachel L. Osborne, Charles C. Smith, Sumach Press, Toronto 2005), Biblioteka online think tanku feministycznego, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0068 johnson.pdf.

Kabha Mustafa, A Palestinian Look at the New Historians and Post-Zionism in Israel, w: Making Israel, red. Ben Morris, University of Michigan Press, Ann Arbor 2007.

Kalmar Ivan Davidson, Anti-Semitism and Islamophobia: the Formation of a Secret, „Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge”, Spring 2009, vol. VII, issue 2.

Kalmar Ivan Davidson, Jesus Did Not Wear a Turban: Orientalism, the Jews, and Christian Art, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005.

Kaoma Kapya, Globalizing the Culture Wars. U.S. Conservatives, African Churches, & Homophobia, Political Research Associates 2009.

Kendziorek Piotr, Antysemityzm a społeczeństwo mieszczańskie. W kręgu interpretacji neomarksistowskich, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2004.

Kepel Gilles, Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata, tłum. Agnieszka Adamczyk, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

Khiabany Gholam, Williamson Milly, Veiled Bodies – naked racism: culture, politics and race in the Sun, „Race & Class” 2008, vol. 50.

King Richard, Orientalizm and Religion. Postcolonial Theory, India and ‘The Mystic East’, London, New York 1999.

Klug Brian, The collective Jew: Israel and the new antisemitism, „Patterns of Prejudice” 2003, vol. 37, no. 2.

Koczanowicz Leszek, The Polish Case. Community and Democracy under the PiS, „New Left Review”, November–December 2016, no. 102.

Kołek Agnieszka, Islam zamykający usta feministkom za ich przyzwoleniem? – w poszukiwaniu odpowiedzi w kulturze postmodernizmu, „Artmix” 2013, nr 31(21) (nr „Kobiety w islamie”).

Komunikat Konferencji Episkopatu Polski w sprawie Bractwa Św. Piusa X z 27 listopada 1998, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/kep/bractwo_ piusa_x.html.

Koran, przeł. Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986.

Korolczuk Elżbieta, „The War on Gender” from a Transnational Perspective – Lessons for Feminist Strategising, Heinrich Böll Stiftung, Warsaw 2014, https:// pl.boell.org/sites/default/files/uploads/2014/10/war_on_gender_korolczuk.pdf.

Kowalska Beata, O upadku Imperium, republice i zasłonie. Zmagania kobiet tureckich o autonomię, w: Gender. Kobieta w kulturze i społeczeństwie, red. Beata Kowalska, Katarzyna Zielińska, Ben Koschalka, Rabid, Kraków 2009.

Kraciuk Krystian, Obóz świętych powraca. Wraz z nadciągającym ku Europie tsunami, http://www.pch24.pl/oboz-swietych-powraca—wraz-z-nadciagajacym-ku-europie-tsunami,36079,i.html#ixzz4R95kyz4L.

Krajski Stanisław, Islamizacja Polski – pierwszy etap, Wydawnictwo św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2016.

KrajskiStanisław, Masoneria, islam, uchodźcy– czy czeka nas wielka apokalipsa?, Wydawnictwo św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2016.

Krämer Gudrun, Anti-Semitism in the Muslim World. A Critical Review, „DieWelt des Islams”, New Series, vol. 46, issue 3: Anti-Semitism in the Arab World (2006).

Krasnodębski Zdzisław, Demokracja peryferii, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003.

Kreeft Peter, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, tłum. Jan J. Franczak, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2005.

Krupa Bartłomiej, Opowiedzieć Zagładę. Polska proza i historiografia wobec Holocaustu (1987–2003), Universitas, Kraków 2013.

Kultura ma znaczenie: jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw, red. Lawrence E. Harrison, Samuel P. Huntington, tłum. Sławomir Dymczyk, Zysk i S-ka, Poznań 2003.

Kurtz Donald V., Political Anthropology. Power And Paradigms, Westview Press, Boulder, Oxford 2001.

Kuryło Kamila, Organizatorki Kongresu Kobiet, otwórzcie oczy na kobiety, http://codziennikfeministyczny.pl/organizatorki-kongresu-kobiet-otworzcie-oczy.

Kuryło Kamila, Majewska Ewa, Alert dla Równości – List otwarty do Organizatorek Kongresu Kobiet 2016, „Gazeta Wyborcza” 14.05.2016, http://wyborcza.pl/1,95891,20075661,alert-dla-rownosci-list-otwarty-do-organizatorek-kongresu.html.

Lacquer Thomas, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press, Cambridge 1990.

Ladin Carmen Bin, Rozdarty czarczaf: moje życie w Arabii Saudyjskiej, przeł. Grzegorz Jargut, Małgorzata Jargut, Videograf II, Katowice–Chorzów 2004.

Laurence Jonathan, Vaisse Justin, Integrating Islam: Political and Religious Challenges in Contemporary France, Brookings Institution Press, Waszyngton 2006.

Lazreg Marnia, The Eloquence of Silence. Algerian Women in Question, Routledge, New York, London 1994.

Le Goff Jacques, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. Eligia Bąkowska, Czytelnik, Warszawa 1966.

Lefebvre Marcel, Do zagubionych katolików, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa 2006.

Lefebvre Marcel, Kościół przesiąknięty modernizmem, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa 2012.

Lefebvre Marcel, Oni Jego zdetronizowali, Wydawnictwo Te Deum, Warszawa 1997.

Les Territoires perdus de la République: antisémitisme, racisme et sexisme en milieu scolaire, red. Emmanuel Brenner, Mille et une nuits, Paris 2002.

Levene Mark, The Balfour Declaration: a case of mistaken identity, „English Historical Review”, January 1992.

Lévinas Emmanuel, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. Agnieszka Kuryś, „Atext”, Gdynia 1991.

Lewis Bernard, The Jews of Islam, Princeton University Press, Princeton 1984.

Lewis Bernard, The Roots of Muslim Rage. Why so many Muslims deeply resent the West, and why their bitterness will not easily be mollified, „The Atlantic”, September 1990, no. 266/3, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1990/09/the-roots-of-muslim-rage/304643/.

Lis Renata, Bronię Oriany Fallaci, „Zadra. Pismo feministyczne” 2002, nr 1(10).

Lisicki Paweł, Dżihad i samozagłada Zachodu, Fabryka Słów, Lublin 2015.

Lisicki Paweł, Krew na naszych rękach? Religia Holocaustu i tożsamość Europy, Fabryka Słów, Lublin 2016.

Lisicki Paweł, Siła kobiecych paznokci, „Do Rzeczy” 2013, nr 30/030.

Lisicki Paweł, Tajemnica Marii Magdaleny. Fakty i mity, Wydawnictwo M, Kraków 2014.

Loomba Ania, Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, New York 2005.

Loomba Ania, Kolonializm/postkolonializm, przeł. Natalia Bloch, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.

Loomba Ania, Shakespeare, Race and Colonialism, Oxford University Press, Oxford 2002.

Lorenz Chris, Przekraczanie granic. Eseje z filozofii historii i teorii historiografii, tłum. Monika Bobako, Roman Dziergwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2009.

Łuczewski Michał, Narodziny chrześcijaństwa z ducha islamskiego, „Do Rzeczy”, czerwiec 2015, nr 26(125).

Macmaster Neil, Burning the Veil. The Algerian war and the ‘emancipation’ of Muslim women, 1954–62, Manchester University Press, Manchester 2009.

Madley Benjamin, From Africa to Auschwitz: How German South West Africa Incubated Ideas and Methods Adopted and Developed by the Nazis in Eastern Europe, „European History Quarterly” 2005, vol. 35(3).

Mahmood Saba, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, New Jersey 2005.

Mahmood Saba, Religijny rozum i świecki afekt. Czy dzieli je nieprzekraczalna przepaść?, tłum. Alina Mitek-Dziemba, Joanna Soćko, w: Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. Piotr Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Wydawnictwo FA-art, Katowice 2012.

Mahmood Saba, Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Islamophobia, w: Feminism, Sexuality, and the Return of Religion, red. Alcoff Linda Martín, John D. Caputo, Bloomington 2011.

Zniewolony umysł 2, red. Ewa Majewska, Janek Sowa, korporacja ha!art, Kraków 2007.

Malik Kenan, The islamophobia myth, „Prospect”, 20.02.2005, http://www.kenanmalik.com/essays/prospect_islamophobia.html.

Malinowski Przemysław, Organizacja antyrasistowska czeka na reakcje Legii, http://www.rp.pl/artykul/585944,725318-Organizacja-antyrasistowska-czeka-na-reakcje-Legii.html.

Mandaville Peter, Global Political Islam, Routledge, London–New York 2007.

Manifestations of Antisemitism in the EU. Raport EUMC 2002–2003, s. 217–218, http://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/184-AS-Main-report.pdf.

Manji Irshad, Kłopot z islamem, przeł. Maciej Świerkocki, Cyklady, Warszawa 2005.

Marszewski Mariusz, Troszyński Marek, Dyskurs wokół muzułmanów i islamu w polskim internecie, Sieć Tolerancji, Warszawa 2015.

Masuzawa Tomoko, The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, The University of Chicago, Chicago 2005.

Mattei Roberto di, Sobór Watykański II. Historia dotąd nieopowiedziana, tłum. ks. Sergiusz Orzeszko, Centrum Kultury i Tradycji Wiedeń 1683, Ząbki 2012.

Mattei Roberto di, Lisicki Paweł (autor wywiadu), Bezsilność Benedykta, zagadka Franciszka, „Do Rzeczy” 2015, nr 4/103.

McDowell Linda, Life without Father and Ford: The New Gender Order of Post-Fordism, „Transactions of the Institute of British Geographers” 1991, vol. 16, no. 4.

Meer Nasar, Modood Tariq, Analyzing the Growing Skepticism Towards the Idea of Islamophobia, w: Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes & Remedies, „Arches Quarterly”, Winter 2010, vol. 4, ed. 7.

Meer Nasar, Semantics, scales and solidarities in the study of antisemitism and Islamophobia, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3.

Menocal María Rosa, Ozdoba świata. Jak muzułmanie, żydzi i chrześcijanie tworzyli kulturę tolerancji w średniowiecznej Hiszpanii, tłum. Tomasz Tesznar, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.

Mernissi Fatema, Palace Fundamentalism and Liberal Democracy, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York 2003.

Mernissi Fatima, The Veil and the Male Elite. A Feminist interpretation of Women’s Rights in Islam, Perseus Books Publishing, New York 1991.

Milcarek Paweł, Co dolega polskiemu kościołowi, „Nowe Państwo” 2008, nr 8.

Mir-Hosseini Ziba, Beyond ‘Islam’ vs ‘Feminism’, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1.

Mir-Hosseini Ziba, Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Shari‘ah, w: Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, red. Anwar Zainah, Malayasia 2009, http://www.musawah.org/sites/default/files/Wanted-ZMH-EN.pdf.

Modood Tariq, Multiculturalism and the politics of difference, w: Muslims in Britain: Race, Place and Identities, red. Peter E. Hopkins, Richard Gale, Edinburgh University Press, Edinburgh 2009.

Moghadam Valentine M., Patriarchy, the Taleban and politics of public space in Afganistan, „Women’s Studies International Forum” 2002, vol. 25, no. 1.

Mohanty Chandra Talpade, Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses, „Feminist Review” 1988, vol. 30, issue 1.

Mohanty Chandra Talpade, „Under Western Eyes” Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles, „Signs” 2003, vol. 28, no. 2.

Morrisson Cécile, Krucjaty, tłum. Mirosława Kropiwnicka,AGADE, Warszawa 1997.

Moses Dirk Anthony, Conceptual Blockages and Definitional Dilemmas in the ‘Racial Century’, „Patterns of Prejudice” 2002, vol. 36, no. 4.

Motak Dominika, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2002.

Murray Stephen O., The Will Not to Know. Islamic Accmmodations of Male Homosexualisty, w: Islamic Homosexualities. Culture, History and Literature, red. Stephen O. Murray, Will Roscoe,New York University Press, New York 1997.

Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia,European Union Monitoring Center on Racism and Xenophobia, http://fra.europa.eu /en/publication/2006/highlights-eumc-report-muslims-european-union-discrimination-and-islamophobia.

Nafisi Azar, Czytając Lolitę w Teheranie, przeł. Ivonna Nowicka, Joanna Pierzchała, Świat Książki, Warszawa 2005.

Nelson Sara C., Muslim Women Against Femen: Facebook Group Takes On Activists In Wake Of Amina Tyler Topless Jihad, http://www.huffingtonpost.co. uk/2013/04/05/muslim-women-against-femen-facebook-topless-jihad-pictures-amina-tyler_n_3021495.html?utm_hp_ref=tw.

Newman Amy, Feminist Social Criticism and Marx’s Theory of Religion, „Hypatia”, Autumn 1994, vol. 9, no. 4.

Nietzsche Friedrich, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, przekł. Grzegorz Sowiński, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 1999.

Nietzsche Friedrich, Z genealogii moralności, przekł. i wstęp Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.

Nijakowski Lech M., Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne,Warszawa 2008.

Nowak Andrzej W., Czy można filozofować po Kongu Belgijskim? Pułapki krytyki nowoczesności, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Łukasz Musiał, Mikołaj Ratajczak, Krystian Szadkowski, Arkadiusz Żychliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.

Nowak Andrzej W., Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „zewnętrze”, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27.

Nowak Andrzej W., Podmiot, system, nowoczesność, Instytut Filozofii UAM, Poznań 2011.

Nowak Andrzej W., Tajemnicze zniknięcie Drugiego Świata. O trudnym losie półperyferii, w: Polska jako peryferie, red. Tomasz Zarycki, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2016.

Nowak Andrzej W., Abriszewski Krzysztof, Wróblewski Michał, Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2016.

Nowicka Magdalena, Głos z zewnątrz w dyskursie publicznym. Przypadek Oriany Fallaci, „Kultura i Społeczeństwo” 2010, rok LIV, nr 2.

Obermeyer Carla Makhlouf, Reproductive choice in Islam: gender and state in Iran and Tunisia, w: Islam. Critical Concepts in Sociology, red. Bryan S. Turner (t. III: Islam, gender and the family), Routledge, London, New York 2004.

O’Brien Peter, European perceptions of Islam and America from Saladin to George W. Bush: Europe’s fragile ego uncovered, Palgrave Macmillan, New York 2009.

Okin Susan Moller, Is Multiculturalism bad for women?, w: Is Multiculturalism bad for Women? Susan Moller Okin with respondents, red. Joshua Cohen, Matthew Howard, Martha C. Nussbaum, Princeton University Press, Princeton 1999.

Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005.

Ost David, Klęska „Solidarności”: gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, tłum. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2007.

Ostrowicka Helena, Pojęcie i badania „urządzania”, czyli o recepcji idei Michela Foucaulta raz jeszcze, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69).

Oświadczenie SKLW w sprawie „Jihad Legia”, http://legionisci.com/news/44847_ Oswiadczenie_SKLW_w_sprawie_Jihad_Legia.html.

Parekh Bhikhu, Europe, liberalism and the ‘Muslim question’, w: Tariq Modood, Anna Triandafyllidou, Richard Zapata-Barrero, Multiculturalism, Muslims and citizenship, Routledge, London 2006.

Patel Pragna, Cohesion, Multi-Faithism and the Erosion of Secular Spaces in the UK: Implications for the human rights of minority women, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1.

Paulhan Jean, „Posłowie”, w: Pauline Réage, Historia O, tłum. Mateusz Fabjanowski, Anna Tłuchowska, Wydawnictwo Amber, Warszawa 2013.

Peace Timothy, Un antisémitisme nouveau? The debate about a ‘new antisemitism’ in France, „Patterns of Prejudice” 2009, vol. 43, no. 2.

Pędziwiatr Konrad, Muslims in the Polish Media – the New Folk Devil?, „Arches Quarterly”, Winter 2010 , vol. 4, ed. 7.

Pędziwiatr Konrad, Islamophobia in Poland: National Report 2015, w: European Islamophobia Report 2015, red.Enes Bayrakli, Farid Hafez, SETA, Istanbul 2016.

Pędziwiatr Konrad, Islamophobia in Poland: National Report 2016, w: European Islamophobia Report 2016, red.Enes Bayrakli, Farid Hafez, SETA, Istanbul 2017.

Poliakov Léon, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, tłum. Agnieszka Rasińska-Bóbr, Oskar Hedemann, Universitas, Kraków 2008.

Pomeranz Kenneth, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton 2000.

Postzionism. A Reader, red. Laurence J. Silberstein, Rutgers University Press, New Brunswick 2008.

Puar Jasbir K., Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Duke University Press, Durham 2007.

pż, „Módlmy się o islamski holocaust”. Transparent w Poznaniu, http://poznan. wyborcza.pl/poznan/1,36037,19200325,modlmy-sie-o-islamski-holocaust-transparent-w-poznaniu.html.

Queer a islam. Alternatywna seksualność w kulturach muzułmańskich, red. Katarzyna Górak-Sosnowska, Smak Słowa, Sopot 2012.

Rabkin Yakov M., W imię Tory. Żydzi przeciwko syjonizmowi, tłum. Łukasz Brzeziński, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007.

Race and Racism in Modern Philosophy, red. Andrew Valls, Cornell University Press, Ithaca, London 2005.

Raport Amnesty International Styczeń 2017: Niepokojąco nieproporcjonalne. Coraz szerszy zakres bezpieczeństwa narodowego w Europie; streszczenie raportu: https://www.amnesty.org/download/Documents/EUR0153432017 POLISH.PDF; cały raport Dangerously Disproportionate: The ever-expanding national security state in Europe (Index: EUR 01/5342/2017), www. amnesty.org/en/documents/eur01/5342/2017/en/.

Raport Ipsos MORI, Perceptions are not reality, https://www.ipsos-mori.com/researchpublications/researcharchive/3466/Perceptions-are-not-reality-10-things-the-world-gets-wrong.

Raport La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008.

Raspail Jean, Obóz świętych, tłum. Marian Miszalski, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2015.

Raz-Krakotzkin Amnon, The Zionist Return to the West and the Mizrahi Jewish Perspective, w: Orientalism and the Jews, red. Ivan Davidson Kalmar, Derek J. Penslar, Brandeis University Press – Hanover, University Press of New England – London 2005.

Raz-Krakotzkin Amnon, Exile and Binationalism – From Gershom Scholem and Hannah Arendt to Edward Said and Mahmoud Darwish, Carl Heirich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2011, Berlin 2012.

Raz-Krakotzkin Amnon, A National Colonial Theology: Religion, Orientalism, and Construction of the Secular in Zionist Discourse, w: Ethnizität, Moderne und Enttraditionalisierung, „Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte” 2002, XXX.

Rebels Against Zion. Studies on the Jewish Left Anti-Zionism, red. August Grabski, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2011.

Renterghem Marion Van, Elisabeth Badinter, la griffe de la République, http:// www.crif.org/ fr/revuedepresse/elisabeth-badinter-la-griffe-de-la-republique.

Roy Olivier, Islamic Terrorist Radicalisation in Europe, w: European Islam: Challenges for Public Policy and Society, red.Samir Amghar, Amel Boubekeur, Michael Emerson, Centre for European Policy Studies, Bruksela 2008.

Roy Olivier, Secularism Confronts Islam, Columbia University Press, New York 2007.

Rusecki Marian, Fundamentalizm, w: Encyklopedia katolicka, t. 5, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1989.

Rybiński Krzysztof, Plan Rybińskiego rozwiązania problemu islamizacji, http://www.fronda.pl/a/plan-rybinskiego-rozwiazania-problemu-islamizacji,68613.html.

Schwarzer Alice, Muslim Integration. Eyes Wide Shut, wywiad, „Der Spiegel”, 25.11.2004, http://www.spiegel.de/international/spiegel/muslim-integration-eyes-wide-shut-a-329261.html.

Sacks Jonathan, The hatred that won’t die, „Guardian”, 28.02.2002, https://www. theguardian.com/world/2002/feb/28/comment.

Saghiyeh Hazem, Bashir Saleh, Universalizing the Holocaust. How Arabs and Palestinians relate to the Holocaust and how the Jews relate to the Palestinian victim, „The Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture” 1998, vol. 5, nos. 3 & 4.

Said Edward W., New history, old ideas, „Al-Ahram Weekly”, 21–27.05.1998, no. 378.

Said Edward W., Orientalizm, tłum. Monika Wyrwas-Wiśniewska, Zysk i S-ka, Poznań 2005.

Said Edward W., The Clash of Definitions, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York 2003.

Salhi Zahia Smail, The Algerian feminist movement between nationalism, patriarchy and Islamism, „Women’s Studies International Forum” 2010, no. 33(2).

Salleh Ariel, Dług ekologiczny, dług ucieleśniony, tłum. Małgorzata Chmiel, Biblioteka online think tanku feministycznego 2009, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0082salleh2009.pdf.

Salwowski Mirosław, Obóz potępieńców, http://konserwatyzm.pl/artykul/3833/ oboz-potepiencow.

Schmitt Carl, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: idem, Teologia polityczna i inne pisma, wybór, tłum. i wstęp Marek A. Cichocki, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012.

Sciolino Elaine, Ban Religious Attire in School, French Panel Says, http://www.nytimes.com/2003/12/12/world/ban-religious-attire-in-school-french-panel-says.html.

Scott Joan Wallach, The Politics of the Veil, Princeton University Press, Princeton 2007.

Segev Tom, One Palestine, Complete: Jews and Arabs under the British Mandate, Abacus, London 2001.

Sekerdej Maciej, Kossowska Małgorzata, Trejtowicz Mariusz, Bytowość, esencjalizm, postawy narodowe i reakcje wobec obcych, w: Marek Drogosz, Michał Bilewicz, Mirosław Kofta, Poza stereotypy. Dehumanizacja i esencjalizm w postrzeganiu grup społecznych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2012.

Shapiro Gilla K., Abortion law in Muslim-majority countries: an overview of the Islamic discourse with policy implications, „Health Policy and Planning”, Oxford University Press, Oxford 2013.

Sheehan Jonathan, When Was Disenchantment? History andthe Secular Age, w: Varieties of Secularism in a Secular Age, red. Michael Warner, Jonathan Van Antwerpen, Craig Calhoun, Harward 2009.

Shevchenko Inna, It Is Not Enough for Muslims to Say That ISIS Does Not Represent Islam, http://femen.org/inna-shevchenko-it-is-not-enough-for-muslims-to-say-that-isis-does-not-represent-islam/.

Shohat Ella Habiba, Refleksje na temat utraty włosów i pamięci, „Lewą Nogą” 2002, nr 14.

Sholkamy Hania, Creating Conservatism or Emancipating Subjects? On the Narrative of Islamic Observance in Egypt, „IDS Bulletin”, January 2011, vol. 42, no. 1.

Silverstein Paul A., The Fantasy and Violence of Religious Imagination: Islamophobia and Anti-Semitism in France and North Africa, w: Islamophobia/Islamophilia: Beyond the Politics of Enemy and Friend, red. Andrew Shryock, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis 2010.

Skoczyński Jan, Huntington i Koneczny, w: Feliks Koneczny dzisiaj, red. Jan Skoczyński, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000.

Sloterdijk Peter, Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, tłum. Arkadiusz Żychliński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszaw 2011.

Smith Adam, Teoria uczuć moralnych, tłum. Stanisław Jedynak, PIW, Warszawa 1989.

Sowiński Grzegorz, Z genealogii moralności: mocarny wojownik, przebiegły kapłan, kościelne stado – samotny filozof, w: Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.

Spencer Robert, Niepoprawny politycznie przewodnik po islamie i krucjatach, tłum. Maria Jaszczurowska, Fronda, Warszawa 2014.

Spivak Gayatri Chakravorty, Czy podporządkowani inni mogą przemówić?, tłum. Ewa Majewska, „Krytyka Polityczna” 2011, nr 24–25.

Stam Robert, Shohat Ella, Race in Translation: Culture Wars around the Postcolonial Atlantic, New York University Press, New York 2012.

StandingGuy, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, tłum. Krzysztof Czarnecki, Paweł Kaczmarski, Mateusz Karolak, PWN, Warszawa 2014.

Staniszkis Jadwiga, Postkomunizm. Próba opisu, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001.

Staniszkis Jadwiga, Władza globalizacji, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004.

Starnawski Marcin, Wyzysk ideologiczny, tożsamość i wyzwania pedagogiki emancypacyjnej, w: Władza, sens, działanie. Studia wokół związków ideologii i edukacji, red. Paweł Rudnicki, Marcin Starnawski, Mirosława Nowak-Dziemianowicz, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2012.

Suchecka Justyna, Patriotyczny patrol w dyskotekach, http://wyborcza.pl/1,76842, 15274340,Patriotyczny_patrol_w_dyskotekach.html.

Symons Emma-Kate, Cologne attacks: „This is sexual terrorism directed towards women”, http://nytlive.nytimes.com/womenintheworld/2016/01/19 /cologne-attacks-this-is-sexual-terrorism-directed-towards-women/.

Szahaj Andrzej, Kapitalizm drobnego druku, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2014.

Szczuka Kazimiera, Kopciuszek, Frankenstein i inne: feminizm wobec mitu, eFKa, Kraków 2001.

Szekspir William, Otello, przeł. Krystyna Berwińska, PIW, Warszawa 1956.

Szymanik Grzegorz, Dlaczego 5 tys. Polaków polubiło mem z muzułmanami i torami do Birkenau, http://wyborcza.pl/duzyformat/1,146230,18447691,dlaczego-5-tys-polakow-polubilo-mem-z-muzulmanami-i-torami.html.

Środa Magdalena, Islamizacja Polski, http://wyborcza.pl/1,75968,18875145,islamizacja-polski.html.

Środa Magdalena, Zardzewiały Mateusz (autor wywiadu), Prof. Magdalena Środa komentuje: Totalitarny zakaz aborcji, http://www.se.pl/wiadomosci/opinie/prof-magdalena-sroda-komentuje-totalitarny-zakaz-aborcji_8027 35.html.

Taguieff Pierre-André, La Judéophobie des modernes: des lumières au jihad mondial, Odile Jacob, Paris 2008.

Taras Raymond, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3.

Terlikowski Tomasz P., Kalifat Europa, Wydawnictwo AA, Kraków 2016.

Terlikowski Tomasz P., Operacja „Chusta”, Fronda, Warszawa 2010.

Terman Rochelle, Islamophobia, Feminism and the Politics of Critique, „Theory, Culture & Society” 2016, vol. 33, issue 2.

The Levinas Reader, red. Sean Hand, Blackwell, Oxford 1989.

Together facing a new totalitarianism, Manifest dostępny na stronie BBC http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4764730.stm.

Tokarska-Bakir Joanna, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2008.

Tokarska-Bakir Joanna, Porno-grafia, „Respublika Nowa” 2002, nr 3.

Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijańskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, przeł. Zofia Włodek, Włodzimierz Zega, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003.

Toynbee Polly, My right to offend a fool, „Guardian”, 10.06.2005, www.guardian. co.uk/politics/2005/jun/10/religion.politicalcolumnists.

Tradycja wynaleziona, red. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, tłum. Mieczysław Godyń, Filip Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

Traverso Enzo, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, tłum. Agata Czarnacka, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2011.

Traverso Enzo, Historia jako pole bitwy, tłum. Światosław Florian Nowicki, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2014.

Trevor-Roper Hugh, Góralska tradycja Szkocji, w: Tradycje wynalezione, red. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, tłum. Mieczysław Godyń, Filip Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

Trumpbour John, The Clash of Civilizations: Samuel P. Huntington, Bernard Lewis, and the Remaking of Post-Cold War World Order, w: The New Crusaders. Constructing the Muslim Enemy, red. Emran Qureshi, Michael A. Sells, Columbia University Press, New York 2003.

Tucker Judith, Women, family, and gender in Islamic law, Cambridge University Press, Cambridge 2008.

Turowski Mariusz, Antyeuropocentryzm i jego wrogowie, w: Jack Goody, Kapitalizm i nowoczesność. Islam, Chiny, Indie a narodziny Zachodu, tłum. Mariusz Turowski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2006.

Turowski Mariusz, Delegitymizacja. Islamofobia, nowy rasizm a dylematy rasologii, posłowie do książki: V. Geisser, Nowa islamofobia, przekł. Ewa Cylwik, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2009.

Turowski Mariusz, Europocentryzm – technologia i ontologia kolonizacji. Kilka uwag o liberalizmie, podboju, supremacji rasowej i niewolnictwie przez pryzmat tezy o indywidualizmie posesywnym Crawforda B. Macphersona, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne” 2011, nr 26/27.

Turowski Mariusz, Samoposiadanie, nowoczesność, imperium. Próba demitologizacji i dekolonizacji liberalizmu Johna Locke’a, „Recykling Idei”, wiosna/lato 2008, nr 10.

Unfavorable Views of Jews and Muslims on the Increase in Europe, PEW Global Attitudes Project, Pew Research Center, Washington 2008, streszczenie: http://www.pewglobal.org/subjects/islamophobia/.

Urbański Jarosław, Prekariat i nowa walka klas: przeobrażenia współczesnej klasy pracowniczej i jej form walki, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2014.

Ure Michael, Resentment/Ressentiment, „Constellations” 2015, vol. 22, no. 4.

Voas David, Ling Rodney, Religion in Britain and the United States, w: British Social Attitudes: The 26th Report, Sage, London 2010.

Volkov Shulamit, Pomysł na nowoczesność. Żydzi niemieccy w XIX i na początku XX wieku, tłum. Justyna Górny, Patrycja Pieńkowska, Wiedza Powszechna, Warszawa 2006.

Wacquant Loïc, From Slavery to Mass Incarceration. Rethinking the ‘race question’ in the USA, „New Left Review”, Jan/Feb 2002, no. 13.

Wadud Amina, Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oneworld Publications, Oxford 2008.

Wadud Amina, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford University Press, New York, Oxford 1999.

Wallerstein Immanuel, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, tłum. Katarzyna Gawlicz, Marcin Starnawski, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2007.

Wallerstein Immanuel, Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System, „Theory Culture Society” 1990, vol. 7, issue 2.

Wallerstein Immanuel, Czy można nie być orientalistą? Esencjalistyczny partykularyzm, w: idem, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, przeł. Adam Ostolski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007.

Wallerstein Immanuel, Koniec świata jaki znamy, tłum. Michał Bilewicz, Adam W. Jelonek i in., Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004.

Wallerstein Immanuel, The Ideological Tensions of Capitalism: Universalism versus Racism and Sexism, w: Etienne Balibare, Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, Verso, London–New York 1991.

Wallerstein Immanuel, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Century Paradigms, Cambridge 1991.

Weaver Simon, A rhetorical discourse analysis of online anti-Muslim and anti-Semitic jokes, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3.

Welzer Harald, Wojny klimatyczne. Za co będziemy zabijać w XXI wieku, tłum. Michał Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

Werbner Pnina, Folk devils and racist imaginaries in a global prism: Islamophobia and anti-Semitism in the twenty-first century, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3.

Widy-Behiesse Marta, Islam i muzułmanie w laickiej Francji, w: Islam w Europie. Bogactwo różnorodności czy źródło konfliktów?, red. Marta Widy-Behiesse, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2012.

Wielgosz Przemysław, Naród i jego sobowtóry, w: Zniewolony umysł 2, red. Ewa Majewska, Janek Sowa, korporacja ha!art, Kraków 2007.

Wielgosz Przemysław, Opium globalizacji, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2004.

Wilk Ewa, Zbyt wierni, „Polityka” 1999, nr 13(2186).

Wolski Marcin, Dżinsy pod czadorem, „Do Rzeczy” 2015, nr 20/119.

Wolski Marcin, Eurodżihad, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2008.

Wrestling with Zion: Progressive Jewish-American Responses to the Israeli-Palestinian Conflict, red. Tony Kushner, Alisa Solomon, Grove Press, New York 2003.

Yilmaz Ferruh, How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, University of Michigan Press, Ann Arbor 2016.

Zagner Agnieszka, Czipem w Araba, http://zagner.blog.polityka.pl/2016/03/24/ czipem-w-araba.

Zarycki Tomasz, Peryferie. Nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2009.

Zdort Dominik, Dokąd deportować Tatarów, http://www.rp.pl/artykul/1177173-Dominik-Zdort—Dokad-deportowac-Tatarow.html#ap-1.

Zertal Idith, Naród i śmierć. Zagłada w dyskursie i polityce Izraela, tłum. Jan Maria Kłoczowski,Universitas, Kraków 2010.

Ziegler Jean, Geopolityka głodu. Masowa zagłada, tłum. Ewa Cylwik, Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2013.

Żarski Michał, Obóz świętych. Przegrywamy bo nie wierzymy w cuda, http:// wpolityce.pl/kultura/253849-oboz-swietych-przegrywamy-bo-nie-wierzymy-w-cuda-recenzja.

Islamophobia: A Challenge for Us All, http://www.runnymedetrust.org/publications/17/74.html.

Masowe molestowanie, które zmyślono. Rewelacje okazały się fałszywe, dziennik przeprasza, https://www.wprost.pl/zycie/10042933/Artykul-o-masowym-molestowaniu-na-Sylwestrze-we-Frankfurcie-byl-nieprawdziwy-Bild-przeprasza-za-bezpodstawny-tekst.html.

To jest historia minaretu, który nie powstał, http://www.rajkowska.com/pl/wystawy/223.

Tunisia’s Amina quits ‘Islamophobic’ Femen, http://www.france24.com/en/2013 0820-jailed-tunisia-activist-amina-leaves-islamophobic-femen-organisation.

Zakaz noszenia burkini „jest poważnie i w oczywisty sposób bezprawny”, orzekła francuska Rada Stanu, http://www.newsweek.pl/swiat/zakaz-noszenia-burkini-we-francji-uchylony-przez-rade-stanu-,artykuly,396073,1.html.

http://fra.europa.eu/en/tags/islamophobia.

http://homiki.pl/index.php/2010/06/przemwienie-judith-butler-na-christopher-street-day-w-berlinie.

 http://www.fronda.pl/blogi/ex-fide-vivens/oboz-swietych-niepoprawna-lektura,33155.html.

http://www.jewish.org.pl/index.php/pl/antysemityzm-mainmenu-72/4452-qdihad-legiaq.html.

http://www.m.pch24.pl/miriam-shaded—islam-to-demoniczna-religia—dziennikarzowi-super-expressu-zrzedla-mina,38547,i.html.

http://www.musawah.org.

https://www.wprost.pl/533250/Miriam-Shaded-dla-Wprost-Islam-powinien-byc-w-Polsce-zdelegalizowany-jest-sprzeczny-z-konstytucja.

http://wyborcza.pl/1,75248,19056840,benjamin-netanjahu-hitler-nie-planowal-holokaustu-namowil.html.

www.minaret.art.pl.

www.rajkowska.com.