Wprowadzenie

Różne ojczyzny

W słynnej bawarskiej scenie filmu Kabaret Boba Fosse’a jasnowłosy chłopiec śpiewa o miłości do rodzinnej ziemi. Na tekst lirycznej piosenki składają się typowe rekwizyty sielskiego, domowego krajobrazu: skąpana w słońcu łąka i pszczoły na kwiatkach, jelonek biegnie przez las, szumią gałęzie lipy i rzeka niesie swe wody do morza. Chłopiec ma jasne włosy i zachwyt w niewinnych oczach, a jego miłość promieniuje naturalną prostotą, doskonale korespondującą z treścią piosenki. Słuchacze ulegają śpiewnemu czarowi Heimatliebe i z pełną aprobaty czułością chłoną chwilę. To jednak nie wystarcza. Tekst mówi również o wyczekiwaniu burzy i szepcie niewidzialnej chwały, która wzywa, by powstać, choć nie wiadomo właściwie, z jakiego powodu i przeciwko komu. Na uporczywy refren składają się słowa: „Jutro należy do mnie”. Lepiej od angielskiego tomorrow belongs to me brzmi niemieckie der morgige Tag ist mein, „jutrzejszy dzień jest mój”. Jutro nie tylko należy do mnie – jutro jest moje.

Wezwanie odnosi skutek i słuchacze powstają, by dołączyć do śpiewu. Ich czułość szybko tężeje w stanowczość, a ta przechodzi w gniew oraz uniesione w hitlerowskim pozdrowieniu ręce. Sięgają po obiecane jutro. Lokalne bawarskie święto zmienia się w manifestację siły wspólnoty i jej zaborczych aspiracji. Niewinne wzruszenie ewoluuje w poczucie potęgi i bunt tłumu. Miłość do domowego pejzażu przeradza się w nieokreśloną nienawiść. Heimat przechodzi w Vaterland, a chłopiec z alpejskiej łąki wkłada na głowę czapkę z nazistowską gapą, zapowiadając przyszłego mordercę w mundurze. Inni idą za jego przykładem. Jedynym sceptycznym uczestnikiem narodowej biesiady jest stary Niemiec z pooraną zmarszczkami twarzą i w wytartym kaszkiecie na głowie. Nie zrywa się jak inni, siedzi z opuszczoną głową i zerka nieufnie. On już przeżył jedną wojnę światową i dobrze wie, dokąd ten germański śpiew doprowadzi jego współplemieńców1. W pewnym momencie między ławami porwanych śpiewem biesiadników przemyka czarny pies. Niewykluczone, że to Mefistofeles, który przybiegł tu prosto z kart Fausta Goethego. Sprawdza, czy wszystko idzie zgodnie z planem. Okolica jest istotnie sielska, świeci słońce, alpejska łąka tonie w soczystej trawie. Gospoda nazywa się Waldesruh – Leśne Zacisze.

Główny bohater, Brytyjczyk Brian Roberts (w tej roli Michael York), z niepokojem obserwuje narastanie emocji grupy, które ze sfery osobistych, intymnych relacji zostają przekierowane na zbiorową agresję. Jednakże na jego pełne niepokoju pytanie: „Wciąż myślisz, że można ich kontrolować?”, przedstawiciel niemieckiej arystokracji Maksymilian von Heune (Helmut Griem) odpowiada wzruszeniem ramion. Może naprawdę nie wie, może nie chce wiedzieć albo go to po prostu nie obchodzi. Ma swoje do wygrania w całej tej awanturze, później ucieknie do Argentyny. Brian również zdąży uciec z Berlina, choć wcześniej zostanie przez uroczego Maksymiliana uwiedziony i wykorzystany seksualnie, podobnie jak jego dziewczyna Sally
Bowles (Liza Minnelli). Najważniejsze w ich trójkącie wzajemnej fascynacji okazuje się właśnie to, co nie zostało powiedziane. Wzruszenie ramion arystokraty wydaje się dla tej sceny, a może i całego filmu, kluczowe. Na rozhuśtanych emocjach można wiele wygrać, byle nie myśleć o konsekwencjach. A tym bardziej nie nazywać ich po imieniu.

Bawarska scena daje do myślenia w pewnych podstawowych kwestiach. Afektywny węzeł czułych relacji człowieka z miejscem urodzenia i dorastania jest jednym z najważniejszych czynników mitotwórczych, zarówno w planie indywidualnym, jak i wspólnotowym. Krajobraz dzieciństwa i rozgrywająca się w jego scenerii nauka świata determinują perspektywę poznawczą na całe życie, bez względu na późniejsze wybory. Wraz z bagażem pierwszych doświadczeń każde z nas otrzymuje wyposażenie emocjonalne o wielkiej mocy sprawczej, jak widzimy w Kabarecie. Uruchamia ono podstawowe mity, tworzy matryce prawdziwościowe, konstruuje pole odniesienia zarówno dla elementarnych rozpoznań egzystencjalnych, jak i dla rozróżnień moralnych. Mickiewiczowski „kraj lat dziecinnych”, który na zawsze zostanie „święty i czysty jak pierwsze kochanie”, pełni rolę wzorca, emblematu uczuć najważniejszych i niewinnych, a także – prawdziwych. Ich siła i autentyczność aż proszą się o wykorzystanie, dlatego stanowią łakomy kąsek dla rozmaitych ideologii. Wprzęgają je do swej służby imperializm i kolonializm, szowinizm, rasizm i ksenofobia, nacjonalizm i antysemityzm, a także systemy religijne i poszczególne wyznania. W kulturze polskiej tę aneksję miłości do rodzinnego krajobrazu szczególnie upodobały sobie patriotyzm narodowy i Kościół katolicki.

W Kabarecie przejściu od łagodności do agresji towarzyszą również inne, nie mniej ciekawe opozycje. Chłopiec zaczyna śpiewać sam, jego emocjonalne zaangażowanie jest prywatne, osobiste – intymne. Pod koniec śpiewają wszyscy. Sentymentalne klisze ludowej piosenki zadziałały konsolidująco i powstaje wspólnota, której już nie wystarczy samo wzruszenie. Jedność odczucia daje siłę, a ta generuje roszczenia. Perspektywa z indywidualnej zmienia się we wspólnotową, ale również z sympatycznej w niepokojącą i niebezpieczną. Ładunek uczuć pozytywnych wytwarza – paradoksalnie – ich przeciwieństwo. Nadmiar owocuje brakiem, zysk generuje poczucie utraty. Kiedy podmiot z indywidualnego przekształca się w zbiorowy, miłość i wzruszenie przechodzą w dumę i wściekłość. A wtedy już nie wystarczą piękna alpejska łąka, pszczoły na kwiatkach i leśne zacisze. Potrzebna jest burza, nawałnica, w ogniu której odzyskamy to, cośmy utracili. Figurą germańskiej siły jest w bawarskiej piosence wers o Renie, który „toczy swe złoto do morza”. Złoto Renu to tytuł jednoaktówki rozpoczynającej słynną tetralogię Richarda Wagnera Pierścień Nibelunga – na jej opowieściach Niemcy budowali ideologię pruskiego imperializmu i hitlerowskiego nacjonalizmu2.

Symbolika bawarskiej sceny nie poprzestaje na tym. Chłopiec rozpoczyna cicho, nieśmiało, w miarę śpiewania nabiera jednak pewności i buty, a dołączający do niego biesiadnicy umacniają go w poczuciu racji. Unosi głowę, krzyczy coraz głośniej, emocje oddzielają się od swego źródła i zaczynają żyć własnym życiem. Struktura pragnień ujawnia swój antytetyczny charakter. Transformacja intymnej czułości w zespołowy gniew uruchamia kolejne pary przeciwieństw: spokój wywołuje burzę, pierwotność prowadzi do wtórności, niewinność przeradza się w winę, skromność uderza w ton pychy, autentyczność popada w sztuczność. W tym specyficznym przekształceniu i zniekształceniu węzła afektywnego wyjściowy wzorzec mutuje w kierunku ideologicznego sfunkcjonalizowania. Zatem i – wynaturzenia. Zwieńczmy ten korowód skojarzeń opozycjami, które stanowią główną inspirację dla niniejszych rozważań: intymne – publiczne, lokalne – narodowe, prawdziwe – fałszywe. Wszystkie one zawierają implicite gesty zawłaszczenia; sfera czułej dyskrecji, domowej prywatności zostaje użyta do ideowej reprezentacji, a jej ładunek emocjonalny staje się siłą nośną samej ideologii. Jeszcze inaczej rzecz ujmując: to, co ludzkie i autentyczne, zmienia się w ideologiczne i sztuczne. Ostatnia opozycja wpisana w bawarską scenkę rodzajową mogłaby brzmieć: człowiek – ideologia.

Dyskursy wspólnot narodowych budowane są na fundamencie literatury i jej form drukowanych, o czym przekonywał Benedict Anderson we Wspólnotach wyobrażonych. Upowszechnienie druku i pojawienie się codziennej prasy mocno wspierało rozwój europejskich nacjonalizmów3. Umożliwiło je również powszechne użycie spoiwa, jakim był intymny związek człowieka z krajobrazem, znajdujący coraz szerszy wyraz w poezji poszczególnych języków. Nacjonalizm (w wewnętrznym systemie komunikacji wspólnoty zwany patriotyzmem) używa intymnej lokalności jako uczuciowego fundamentu, na którym osadza szkielet swej konstrukcji ideologicznej. W tym celu uruchamiane są powyższe ciągi przekształceń i opozycji. Rola literatury w tych przesunięciach jest kluczowa.

Pisarze mają doskonałą świadomość niebezpieczeństw związanych z zagarnianiem tekstu przez ideologię. I reagują na to rozmaicie. Jedni unikają tematów wspólnotowych, inni przeciwnie, za wszelką cenę chcą zająć pozycję wieszcza, jeszcze inni polemizują, krytykują, szydzą. Lub próbują się wznieść ponad, w dziedzinę tzw. literatury światowej. W tym – bardzo uproszczonym – schemacie odzywa się pewien fundamentalny dla literatury problem: ma być autentyczna i zarazem mieć odbiorców4. Nawet najbardziej zintymizowana narracja zyska czytelników tylko o tyle, o ile zdoła prywatne przekuć w powszechne – czyli wykonać tę samą pracę, jaką wykonała bawarska piosenka w filmie Kabaret i do jakiej przymuszał uczniów profesor Pimko w Ferdydurke Witolda Gombrowicza. Przymuszał bez powodzenia, ponieważ proces ten powinien być dobrowolny, właśnie – autentyczny.

Nazwisko Gombrowicza pada tu nieprzypadkowo. Duch walki z ojczyźnianą polskością przyświeca jego dziełu i wydawało się, że po Trans-Atlantyku i Dzienniku powrót kultury polskiej w koleiny XIX-wiecznego patriotyzmu będzie niemożliwy. Stało się inaczej. Dzisiaj jesteśmy świadkami i uczestnikami kolejnej batalii o „polskość” literatury polskiej, a jej może najbardziej symptomatycznym przykładem były ostatnie dyskusje w rządowych mediach nad tym, do jakiego stopnia polska laureatka literackiej Nagrody Nobla, Olga Tokarczuk, jest pisarką polską. Podobne dyskusje toczyły się niedawno wokół Czesława Miłosza. Tak jakby nie wystarczyło samo ich dzieło, mówiące po polsku do całego świata. Takie aberracje świadczą zapewne o trwałości pewnych czynników ideotwórczych, a także o zaborczości polityki wobec kultury. Świadczą jednak również o trwałym mankamencie pewnego typu literatury – tej zakorzenionej w obrazie domu i pejzażu dzieciństwa. Ona po prostu świetnie nadaje się do uczuciowej manipulacji.

Jednakże przedmiotem tej książki nie jest tropienie nadużyć ideologicznych wobec tekstów literackich. Nie jest nim także rozliczanie wspólnoty polskiej z „nieprawidłowych” odczytań własnej literatury, choć trudno będzie uniknąć zwracania uwagi na rozmaite funkcjonalne praktyki interpretacyjne, dokonywane na naszych rodzimych tekstach. Przyjęliśmy już do wiadomości dwie ponowoczesne prawdy literaturoznawcze: (1) każda interpretacja stanowi nadinterpretację i nie istnieje jedno odczytanie poprawne, poziom zerowy tekstu; w związku z tym (2) każda interpretacja jest dopuszczalna jako subiektywna, a właściwym autorem tekstu jest podmiot czytelniczy – czynnik sprawczy jego ukonkretnienia. Nie wchodząc w stopień zgodności pomiędzy obydwoma twierdzeniami, uznajmy, że doprowadziły one do uwolnienia aktywności interpretacyjnej od rygorów poznawczych. Zastąpiła je swoboda skojarzeń uczestników wykładniczej gry. Trudno w tym oceanie powszechnej dowolności stanowczo twierdzić, że jedna interpretacja jest słuszniejsza (trafniejsza, prawdziwsza, bardziej zgodna z intencją autora lub tekstu itd.) od innej, co dotyczy również wszelkich adaptacji literatury na potrzeby ideologii. Od tej strony na przykład zapewnianie, że Dziady Mickiewicza nie są o walce narodu polskiego o niepodległość, lecz o zmaganiach romantycznej jednostki z nieprzystawalnością języka do rzeczywistości, nie ma większego sensu. Kto będzie chciał tam znaleźć wsparcie dla bogoojczyźnianej ideologii, znajdzie je i zilustruje cytatami. Prawa do takiego czytania i rozumienia tekstu odmówić mu nie można, choćby w imię Boga i Ojczyzny dokonywał najbardziej karkołomnych interpretacyjnych ekwilibrystyk. Można mu przeciwstawić wykładnie konkurencyjne i próbować stworzyć własną „wspólnotę interpretacyjną” w duchu pragmatystycznego podejścia Stanleya Fisha5. Plusem takiego rozwiązania jest tworzenie szerokiego pluralistycznego środowiska kulturowego, w którym każdy może „wystawić do czytania” swoją relację z tekstem i tym samym zgłosić autonomię czytelniczego podmiotu. Minusem jest pozostawienie olbrzymiego pola dla nadużyć (które każdy również definiuje po swojemu) i zniesienie wszelkich intelektualnych bezpieczników w krytycznej narracji. Z czego obficie korzystają ideologie.

Inaczej mówiąc, prześledzenie zawłaszczających dyspozytywów dyskursu narodowego wobec jego lokalnej matrycy stanowi tu jedynie punkt wyjścia. A raczej punkt zwrotu, od którego rozpoczniemy drogę wsteczną do źródeł, czyli miejsc, gdzie w warunkach intymnej lokalności rodzi się związek emocjonalny człowieka z rodzinną ziemią. Związek wolny od ideologii. Gdzie zobowiązanie jednostki wobec wspólnoty wynika z jej prywatnych objawień i egzystencjalnych konotacji, a nie z odgórnych nakazów. Gdzie jeszcze nie obowiązują rozmaite hermeneutyki podejrzeń6, a słowo szuka bezpośredniego kontaktu z rzeczą. Wbrew pozorom nie są to miejsca fantomatyczne, lecz najzupełniej realne, w dodatku dobrze opisane w literaturze, zaświadczone językiem tym najbardziej prywatnym, oczyszczonym z rozmaitych zewnętrznych obligów. Owszem, stoi za nimi wielki temat nostalgii, utraconej Arkadii i melancholii bezlitosnego upływu czasu, który całą problematykę może przenieść w dziedzinę psychoanalizy i psychologii archetypu. Siła tego odwrotu – odwrócenia – wydaje się tkwić jednak w czym innym: w imperatywie wyzwolenia od presji doraźności, w oswobodzeniu języka z zobowiązań, w mówieniu poza dyskursami.

Właśnie takiego wyzwolenia pragnie Konrad w Wyzwoleniu Wyspiańskiego, który w dialogu z Maską 19 wypowiada słynne: „Chcę, żeby w letni dzień, / w upalny letni dzień / przede mną zżęto żytni łan”, poprzedzone zastrzeżeniem: „Nie chcę nic, nic – nic… nikogo, żadnych stronnictw, żadnych idei…”7. Rozmowa dotyczy Polski, ale Konrad upiera się, że chodzi mu o coś innego. A na uwagę Maski: „ty myślisz o Polsce”, odpowiada przejmująco:

Tak? – – – Nie. – –

Chcę pójść w zaciszny, gęsty bór

za skłony sinych gór

i patrzeć po konarach drzew:

od których, z jakich stron

słonecznych żarów wionie wiew,

jak krąży w drzewach żywny sok…

i które padną za rok…

i że niczyich rąk nie zbroczy krew8.

Maska jednak upiera się, że on myśli o Polsce i cała rozmowa kończy się Konrada przeciągłym: „Tak?”. Jest w tym zdziwienie, wątpliwość, ale i podejrzenie, że do czułego wyznania Maska dopisuje mu niechciane intencje, przyłącza ideę, do jego zielonego stroju przypina biało-czerwoną kokardkę. Mimo iż Konrad w końcu przestaje się bronić, podejrzewając – podobnie jak Wyspiański i większość interpretatorów – że Maska jest tylko jednym z jego głosów wewnętrznych, zwątpienie pozostaje. Nie, nie chodziło mu o Polskę. W każdym razie nie o tę z porządku „stronnictw” i „idei”.

To znaczy że do problemu patriotyzmu można podejść od strony przeciwnej.

Nie odbierzemy ideologii narodowej praw do interpretacji literatury w duchu bogoojczyźnianym, ale możemy zrobić co innego: odebrać jej część ojczyzny. Brzmi bluźnierczo i szatańsko, ale tylko na pierwszy rzut oka. Relacja w trójkącie: człowiek–wspólnota–patriotyzm w oczywisty sposób wiąże się z kwestią tożsamości. Zresztą jest to jedno z kluczowych pojęć w dyskursie nacjonalizmu, a także w kompleksie lęków wspólnotowych. Na nim buduje się sieć zależności wiążących jednostkę ze zbiorowością. „Tożsamość jest pojęciem agonistycznym”, powiada Zygmunt Bauman i dodaje: „Tożsamość jest protestem wobec status quo ante i wyzwaniem rzuconym status quo”9. Socjolog zapewne ma na myśli zarówno prywatną autokrytykę podmiotu w konfrontacji z „innym w sobie”, jak i odruchy plemiennej solidarności w ponowoczesnych społeczeństwach, gdzie rodzą się rozmaite partykularne szowinizmy. Ich lękowa reakcja obronna – w imię ratowania własnego „ja” – stanowi pożywkę dla ideologii narodowej, z kolei ich pragnienie umocowania własnych racji w metafizyce karmi ideologie religijne. By wycofać się z tego uwikłania, człowiek potrzebuje języka wolnego od zbiorowych zobowiązań; języka, który z powyższej triady usunąłby wspólnotę wraz z całym arsenałem tożsamościowych przeinaczeń i zwrócił ojczyznę jej indywidualnemu mieszkańcowi. Który przywróciłby językowi rzeczywistość. Który umożliwiłby puszczenie bawarskiej sceny Kabaretu od tyłu i który nie wymuszałby na Konradzie z Wyzwolenia dopisywania słów od wielkiej litery do domowego polskiego pejzażu.

Temu służy intymna lokalność.

Na wyrażenie to natknąłem się u Agaty Bielik-Robson, która z kolei użyła go, powołując się na Michała Warchalę10. Ściślej rzecz biorąc, badaczka romantyzmu mówi o „fantazmatach intymnie przeżywanej lokalności” jako jednym z przejawów rozpadu naszej środkowoeuropejskiej tożsamości. Proces ten dekodowany może być zarówno negatywnie (ucieczka w prowincjonalność, zaściankowość), jak i pozytywnie (obrona własnej kultury przed niwelującą uniwersalizacją). „Intymność” odnosi się tu do kultywowania małych, peryferyjnych zbiorowości i ich małych ojczyzn, przedstawiających skuteczną przeciwwagę dla ideologii narodowych i tym samym pośrednio wspierających projekt wspólnej Europy. Oznacza jednak równocześnie krytyczny dystans do tejże Europy, skupionej na wartościach kulturowych objętych wspólnym mianem „Zachodu”, niekoniecznie przychylnych europejskości słowiańskiej, wołoskiej, madziarskiej, bałtyckiej i bałkańskiej, a także romskiej, huculskiej, tatarskiej, kaszubskiej, śląskiej… I niewiele tu zmieniają unijne projekty finansowego wsparcia dla regionów, bez reszty oddane biznesowi oraz urzędniczej biurokracji. Literacko to wewnątrzeuropejskie napięcie najlepiej uchwycił Andrzej Stasiuk w swoich podróżniczych esejach: Jadąc do Babadag, Fado i Dziennik pisany później.

Intymna lokalność jawi się zatem jako opozycyjna zarówno wobec projektów nacjonalistycznych, wielbiących jedną kulturę kosztem innych, jak i globalistycznych, znoszących de facto kulturowe różnice. Jednakże „intymna” może znaczyć również: osobista, indywidualna, prywatna, twoja własna. Czyli bez zbiorowości. I znowu z kłębowiska wrażeń wyłania się krajobraz jako tkanka łączna literatury, jak w czułym spostrzeżeniu krytyka i historyka literatury Kazimierza Wyki, który znał wartość immersyjnego zanurzenia w materii poetyckiej:

Poezja polska XIX wieku z całej ziemi ojczystej władzę posiadała tylko nad krajobrazem, łącznikiem pomiędzy teraźniejszością a wspomnieniami. Tylko krajobraz unieść można ze sobą na każdą wędrówkę i nie zgubić nawet wówczas, gdy wszystko wypada porzucić, pozostać nagim, wyzutym z wszelkich rzeczy11.

Później, we wspólnocie, prywatność traci swój wyjątkowy charakter i staje się udziałem innych, emocje zostają wystawione do publicznej transakcji, inni mogą z nich korzystać. Oraz wykorzystać. Wraz z utratą osobistego charakteru relacji zanika poczucie jej autentyczności i szczerości, a zamiast niego rodzi się poczucie nadużycia, przeinaczenia, wtórnej semiozy niemającej już nic wspólnego z pierwotnym odniesieniem człowiek – miejsce. Winien jest nie tylko ów Inny, który wdziera się w twoją intymność, ale również sam język, który – jak mówi Miłosz – „nie zna poszczególnych przypadków”. Intymna lokalność jest zatem uwikłana w dwuznaczność mowy, która wyrażając uczucia – zarazem je udostępnia innym.

Poczucie utraty autentyczności rodzi się na styku prywatnego i publicznego. To, co prawdziwe i własne, ulega nie tylko przejęciu przez innych, ale i zniekształceniu, przerysowaniu, odrealnieniu. Dlatego intymna lokalność realizuje się również w ucieczce od sztuczności i powrocie do autentyczności – tym jednym z kluczowych tematów romantyzmu europejskiego12. Język zawłaszczony przez retorykę idei – racjonalistycznej, metafizycznej czy nacjonalistycznej – szuka wyzwolenia w odnowionej wrażliwości, w ponownym spięciu frazy z pierwszym, najsilniejszym uczuciem. Stąd powrotna droga do wrażliwości dziecka, do „kraju lat dziecinnych” i pierwotnych znaczeń, w których zapisana została utracona prawda. W patosie tego gestu ujawniają się bunt zablokowanego języka i perwersja zablokowanego pragnienia jako dwa skonfliktowane porządki świadomego i nieświadomego. Dlatego analizom dyskursów intymnej lokalności towarzyszyć będzie w tej książce psychoanaliza – przeciwwaga i krytyczny sprzeciw, sceptyczny głos z głębi spraw przemilczanych i wypartych. Układ chłodzący w maszynerii tkliwych uczuć.

Miłość do rodzinnego krajobrazu nieodmiennie towarzyszy patriotyzmowi narodowemu. Często stanowi wręcz obowiązkowy punkt wyjścia. „Podobnie ma się sprawa z ziemią (wierzby piaszczysta droga łan pszenicy niebo plus pierzaste obłoki)”, powiada Zbigniew Herbert w Rozważaniach o problemie narodu. W wierszu tym – podobnie jak w filmie Kabaret – umiłowanie do rodzimych widoczków lokuje się niebezpiecznie blisko „nagłego czerwienienia” oraz faszystowskiego „ryku i wyrzucania rąk”. Jedno i drugie pozornie spoczywa na tym samym fundamencie emocjonalnym. Pozornie, ponieważ w istocie dzieli je przepaść analogiczna do tej między miłością i nienawiścią. Diapazon podobny, efekt przeciwny.

Różnica między patriotyzmem lokalnym (naturalnym, prywatnym, indywidualnym) a narodowym (sztucznym, publicznym, wspólnotowym) jest podobna do różnicy pomiędzy geopoetyką a geopolityką u Kennetha White’a. Tu relacja Człowiek–Ziemia, a tam: Państwo–Państwo13. Interesujący nas tutaj problem granicy oddzielającej intymną lokalność od patriotyzmu narodowego można by zatem określić również jako upaństwowienie i unarodowienie relacji człowieka z przestrzenią. Wprawdzie geopoetyczny nomadyzm intelektualny różni się od osiadłej egzystencji setendarnego prowincjusza, niemniej jego apolityczność i skłonność do wymykania się dyskursom ideowym wydaje się mieć te same źródła14. Są nimi odruchy wyzwolenia i gesty obronne jednostki przed wspólnotą, twórcze potrzeby mówienia poza retoryką i przeżywania miłości do własnej ojczyzny poza narodem i Kościołem, poza wszelką ideologią. By „Polaka z niego samego wyprowadzić”, jak deklarował Gombrowicz15.

Kolejnym kluczowym słowem organizującym tematykę tej książki jest „rzeczywistość”. Nie tyle jako świat zewnętrzny istniejący obiektywnie, poza naszą percepcją, ile jako wyzwanie dla pisarza, który próbuje uchwycić w słowa intymne doświadczenie rzeczy w przestrzeni. Ściśle związana z pragnieniem autentyczności, szczerości i bezpośredniości, tak rozumiana rzeczywistość jest raczej jeszcze jednym fantazmatem niż realnością. Od czasu romantyzmu – epoki wysoko ceniącej szaleństwo wyobraźni – być może fantazmatem najważniejszym, sięgającym trzewi i twórczości, i samej egzystencji. Jest niepozbawioną tragiczności próbą szukania wyjścia przez drzwi, by odwołać się do słynnego motta z Konfucjusza, otwierającego pracę Ronalda D. Lainga „Ja” i inni16. Wszystko jest fałszem, ułudą, chorobowym majaczeniem albo pustą gadaniną, więc aby znowu poczuć twardy grunt pod nogami, trzeba powrócić do pierwotnej prostoty. I do rzeczy.

Ten nakaz ducha poszukującego ocalenia jest chyba najpotężniejszym wezwaniem ostatnich dwóch stuleci. Agata Bielik-Robson nazwała tę potrzebę „romantyzowaniem”, dostrzegając w niej możliwość powtórnego stworzenia „trwałej więzi między sferą wewnętrznych przeżyć człowieka a światem takim, jakim on jest…”17. Inaczej mówiąc, w fantazmacie rzeczywistości od czasu romantyzmu pisarze tropią ślad tego, co bliskie, prawdziwe, „domowe” i co zostało skradzione przez obce, zawłaszczające dyskursy.

Gombrowicz wielokrotnie powtarzał, że Polacy unikają konfrontacji z rzeczywistością. Dyskurs patriotyzmu narodowego wymaga zamknięcia oczu na świat za oknem i pogrążenia się w rojeniach wspólnoty o własnej szlachetności i wyższości nad innymi wspólnotami, nota bene pogrążonymi w analogicznych rojeniach. To znaczy, że rzeczywistość, sama będąc fantazmatem, ma zarazem stanowić antidotum na inne fantazmaty, przy czym jej przewaga nad tamtymi polega na imperatywie autentyczności i szczerości. Co bynajmniej nie daje rękojmi zwycięstwa, nie gwarantuje nawet standardowej normalności, skoro bohater romantyczny kończy nie tylko klęską, ale i obłędem. Kiedy Konrad w Dziadach cz. III w imię miłości do narodu żąda części boskiej władzy, jest równocześnie autentyczny, samotny i perwersyjny. Szalony właśnie. To, co w zamierzeniu ma być rzeczywiste, jest równie subiektywne jak najdziwniejsza fantasmagoria. Czy wobec tego autentyczność jest w ogóle możliwa? Czy istnieje rzeczywistość apolityczna, poza dyskursami? A jeśli tak – czy jest wypowiadalna?

Dlatego na początek Mickiewicz. Od niego snuje się wątek zmagania polskiego pisarza z narracjami narodowej wspólnoty. W jego tekstach tkwią źródła polskości i polskiego języka literackiego – dwóch nieuchronnych pól odniesienia, z którymi coś trzeba zrobić, zanim się zacznie pisać po polsku. O swoim wywodzeniu się z Mickiewicza mówili i Czesław Miłosz, i Witold Gombrowicz, ten pierwszy raczej jako uczeń pilny, ten drugi – uczeń przekorny. Znamienne, że obaj – z różnych pozycji – ostro przeciwstawiali się narodowo definiowanej polskości. Choć to w Mickiewiczu widzi ona jednego z najważniejszych fundatorów swego założycielskiego mitu, czego emblematycznym przykładem jest pisarstwo Jarosława Marka Rymkiewicza. Znaczyłoby to, że jest kilku różnych Mickiewiczów, odmiennych i nawet sprzecznych ze sobą, konstruujących różne ojczyzny, uczących różnych patriotyzmów.

Kiedy Czesław Miłosz ubolewa w swoich wierszach, że nie udaje mu się dotrzeć słowem do rzeczy, że świat wymyka się poetyckiej frazie, zgłasza problem nie tyle z samym warsztatem poetyckim, ile z pokonaniem drogi powrotnej od powszechnika do szczegółu. Od sztuczności do autentyczności. Poszukując punktu stycznego języka i rzeczywistości, w istocie wydaje się szukać poetyckiej figury utraty tego, co prawdziwe, zaświadczone własnym doznaniem i pielęgnującą je pamięcią. Świadom psychoanalitycznych kontekstów tych poszukiwań, próbuje przebić się przez nie i odsłonić esencjalne „to”. A ponieważ jedynym narzędziem poety jest język („język jest moją miarą”), buduje swoją małą ojczyznę ze słów. Każde z nich przed użyciem starannie bada, dobiera, oczyszcza ze sztuczności i naleciałości zużytych kontekstów, dyskursów, ideologii. Ostatecznego spełnienia nie ma, ale jest wysiłek w poszerzaniu pola wolności pisarza. Urodzony w litewskich Szetejniach polski poeta podpisuje się pod apostrofą „Litwo! Ojczyzno moja!”, zgłaszając w ten sposób zarówno zobowiązania kulturowe wobec „małej ojczyzny” w obrębie dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego, jak i wobec ojczystego języka literackiego. To jest jego intymna lokalność. I jego osobista deklaracja patriotyzmu, bynajmniej nietożsamego z ideologią narodową.

Kiedy Stanisław Vincenz wpisuje w swoim kaligraficznym Outopos: „Niemiło jest, gdy kraj chwali się tym, czego nie wytwarza. Zbiory obrazów w krajobrazie to [jest to,] co trwałe”18, tym samym wystawia do reprezentacji swoją prawdę o kulturze lokalnej i intymnej, opartej na zmysłowym doświadczeniu. Porównuje swoje pisarskie gospodarowanie do głosu trembity i melodii fłojery – instrumentów wschodniokarpackich pasterzy – by zaraz rzucić je na tło antycznej epopei i niczym jakiś nowy huculski Hezjod szukać umocowania logosu w ziemi. To jedno z najżarliwszych wyznań patriotyzmu nienarodowego. A jego tetralogia Na wysokiej połoninie jest jednym z najosobliwszych dzieł literatury polskiej, zarazem potężnym i nieobecnym.

Kiedy Andrzej Stasiuk w poszukiwaniu rzeczywistości błądzi po peryferiach Europy Środkowej, w atopicznej przestrzeni tego, co nieokreślone i w lukach achronologicznego czasu, kreuje w ten sposób zręby ponowoczesnej tożsamości nomadycznej. Jest w tym jednak coś więcej. Pisarz wydostaje się poza pole aktualnych zainteresowań kulturowych. W powszechnym i entuzjastycznym marszu współrodaków na Zachód robi na granicy polsko-niemieckiej zwrot i udaje się na galicyjski wschód, a później na rumuńskie i bałkańskie południe. Szuka miejsc własnych, czułych, których intymność da się oswoić prywatną narracją, ale i które słowom nadadzą walor mowy autentycznej, spiętej ściśle z doświadczeniem, poza dyskursem i ideologią. Jego teksty tchną wolnością od polityki i mód kulturowych, dążąc przy tym do wyzwolenia znacznie ambitniejszego – od całego czasoprzestrzennego paradygmatu kultury zachodniej. W końcu literatura jest narzędziem pokonywania czasu, tego najperfidniejszego z pomocników śmierci.

Kiedy Szczepan Twardoch w Drachu snuje opowieść o rozłamie pomiędzy historią (w sensie historii narodów i ich wojen) a rzeczywistością mieszkańców Śląska, to zgłasza kilka problemów naraz. Jak refren powtarzająca się fraza: „Ale to i tak nie ma znaczenia, bo nic nie ma znaczenia” obnaża pęknięcie, brak przyległości między tekstem (przekaz historyczny) i przedmiotem (ludzki los). Śląska mała ojczyzna Twardocha jest próbą przywrócenia miejsca w narracji temu, co w ponadśląskich ideologiach narodowych wypadło poza ramy. Mówiąc językiem Foucaultowskiego porządku dyskursu – wypadło, ponieważ było prawdziwe, ale inną prawdą. Tytułowy drach – potwór, demon, figuracja Niesamowitego i Realnego – skupia w sobie najważniejsze składniki tego wszystkiego, co tam, na powierzchni rzeczywistości, uległo wyparciu. Jego podziemny pomruk, bełkot samej rzeczy, opowiada przez zaprzeczenie i odrazę do porządkowania, jest samym nieporządkiem, chaosem i magmą. Jest dotkliwie doświadczanym Śląskiem – jeszcze jedną lokalną intymnością pisarza.

Oto bohaterowie tej książki.

Jaki człowiek wynika z takich i podobnych pisarskich inspiracji? Kim jest osoba ewokowana w tych tekstach? W pierwszej chwili przychodzi do głowy dziecko oczarowane skąpanym w słońcu ogrodem, szumem wody w zakolu domowej rzeki, baśnią szeptaną przez ściany rodzinnego domu, dalekim głosem pasterskiej trembity, zapachem pieczonego przez babkę chleba… Ale to tylko mit. Prosty arkadyjski mit o utraconej niewinności, który pisarze lubią rozpamiętywać wyjątkowo długo i dogłębnie. Powtórzenie go w kategoriach afirmatywnych, poza krytyczną psychoanalizą i dekonstrukcją, wydaje się dzisiaj niemal niemożliwe bez popadania w anachroniczny i niewiarygodny sentymentalizm. Narracja o pierwotnej autentyczności to jeden z języków, które nam odebrała do cna upolityczniona ponowoczesność.

Być może największą trudnością tej książki jest próba opisania owej intymnej relacji, która wymyka się nazwaniu. Prawda, rzeczywistość, swoboda, autentyczność – z tych słów pisarz próbuje ulepić swój prywatny świat. Zwykle jest skazanym na izolację samotnikiem, ponieważ widzi całą sztuczność i fałszywość wspólnot, jakie mu są wmawiane i przypisywane. Jedyna wspólnota, z jaką czasami odczuwa autentyczną więź, to zmarli. Znajduje ich w rodzinnej ziemi i na Syberii, w krajobrazie i w ludowej balladzie, na austriackim cmentarzu z czasów pierwszej wojny i w kopalnianej sztolni. W małej ojczyźnie i jej peryferyjnej, nieważnej opowieści, która raczej nigdy nie stanie się Historią. Języka tej więzi nie może jednak używać bezkarnie, ponieważ i on jest zawłaszczony przez wszechobecną polityczność. W rozmowie z duchami coraz trudniej dzisiaj rozpoznać, który z nich jest widmem kochanka, a który upiorem z kancelarii Nowosilcowa. Powtórzenie bywa karykaturą19.

Być może chodzi tu o proste rozróżnienie na ojczyznę prywatną oraz ojczyznę ideologiczną, w duchu wciąż aktualnych rozważań Stanisława Ossowskiego z książeczki O ojczyźnie i narodzie. Podstawą owego rozróżnienia stał się „osobisty stosunek jednostki do środowiska”, czyli zespół bezpośrednich przeżyć związanych z danym terytorium, zwykle kojarzonym z dzieciństwem i ziemią przodków, który charakteryzuje przypadek pierwszy, zwany tu przez nas intymnym20. W drugim przypadku człowieka z ojczyzną łączą nie tyle osobiste doświadczenia, ile przekonania oparte na podwójnym wmówieniu: że uczestniczy on w pewnej zbiorowości oraz że zbiorowość ta w jakiś sposób związana jest z jego ojczyzną prywatną. Ossowski – doskonale w duchu naszej bawarskiej piosnki z Kabaretu – pokazuje emocjonalne przesunięcie z jednego porządku w drugi:

Moja ojczyzna w tym ideologicznym znaczeniu – to ziemia mego narodu. Istotą mego [podkr. S. O.] związku z tą ziemią, związku, ze względu na który używam w stosunku do niej zaimka dzierżawczego „moja”, jest uczestnictwo we wspólnocie narodowej. To uczestnictwo stanowi warunek niezbędny – i wystarczający. Wystarcza ono, aby dzieci emigrantów, które nigdy nie widziały ziemi swoich ojców, mogły tę ziemię uważać za swoją ojczyznę21.

Zaimek dzierżawczy ma charakter nie tylko unifikujący (wszyscy mamy tę samą ojczyznę), ale i anektujący (ta ziemia jest moja). Z perspektywy ideologicznej ojczyzna nie podlega żadnej partykularnej dywersyfikacji na małe ojczyzny prywatne – jest jedna i obligatoryjna dla wszystkich. Ossowski posługuje się pojęciem „dogmatyki narodowej”, która nie uwzględnia rozdwojenia na ojczyznę prywatną oraz ideologiczną22. Inaczej mówiąc, narodowa unifikacja zawiera w sobie implicite mechanizmy wchłaniania oraz wykluczania.

Rzecz w tym, że rozróżnienie socjologiczne na ojczyznę prywatną i ideologiczną nie załatwia problemu wartościowania. I niewiele pomaga wprowadzone później przez Ossowskiego uzupełnienie układu o trzeci element: ojczyzny regionalnej23, która ma stanowić więzadło i pomost, ponieważ nadal pozostaje otwartą kwestia prawomocności rozróżnień. Trafił w ten czuły punkt patriotycznych rozważań Jan Józef Lipski, gdy pisał o ksenofobii narodowej Polaków jako funkcji „swojskości”, przeciwstawianej Zachodowi:

Jedną z odmian ksenofobii jest kult „swojskości” przeciwstawiany „modom” płynącym ze świata (głównie z Zachodu). Dziwaczność tej postawy polega głównie na tym, że przeważnie jej rzecznicy równocześnie głoszą tezy o naszych związkach z kulturą Zachodu. Dziwne to związki, które mają polegać na izolowaniu się. Wygląda na to, jakby zwolennicy tej postawy uważali, że związki związkami – ale już starczy tego dobrego24.

Owa „swojskość” bardzo dobrze ilustruje wypaczenie intymnej lokalności w projekcie ideologicznym. Jest jednym z momentów zwrotnych patriotyzmu, w którym prywatność zmuszana jest do służby publicznej, narodowej. Ma być znakiem odrębności dokładnie w takim sensie, w jakim naród ma się odróżniać od innych narodów, czyli wykazywać własną lepszość. „Dobre, bo polskie”, głosi jedno z haseł reklamowych na naszym rynku. Użycie słowa – i jego emocjonalnych konotacji – natychmiast przeradza się w nadużycie. Trzeba wykonać drogę powrotną…

Jest to również książka o pograniczach. Zarówno tych jasnych, na których glebie wyrasta sympatyczny mit pokojowego współistnienia kultur w wymiarze lokalnym, jak również tych ciemnych, bolesnych, ufundowanych na doświadczeniu kolonialnej opresji i kulturowej zależności, gdzie tożsamości bywają brutalnie narzucone i – jak mówi Zygmunt Bauman – „kuje się je dla pohańbienia i odmówienia cnót, nie dla glorii”25. Człowiek pogranicza jest wyjątkowo czuły na wszelkie sytuacje przymusowe, ponieważ stabilność jego prywatnego losu zależy od stabilności losu Innego, żyjącego w tych samych warunkach. To, co wyznacza ramy mojej egzystencji, w jednakim stopniu określa również egzystencję sąsiada – przedstawiciela innej kultury, języka, wyznania… Ustanawianie tutaj ekskluzywnej „mojości”, w duchu patriotyzmu ideologicznego, natychmiast narusza kruchą równowagę pogranicznej wielokulturowości i prowadzi do konfliktów. Intymna lokalność oznacza w tym przypadku dbałość o elastyczną perspektywę kulturową, która pozwoli dostrzegać racje Innego i zapobiec uruchomieniu mechanizmów dominacji. Zatem jest to również książka o drodze powrotnej od dystopii do utopii. Od abiektu do obiektu…

I od języka ideologii z powrotem do języka konfesji, o którą coraz trudniej w naszych hiperkrytycznych czasach, przepełnionych „wojnami nowoczesnych plemion”26. Nie jest to wyłącznie problem naszej spiętrzonej nowoczesności, i spośród dziesiątek ułomków i fraz przychodzi do głowy:

Gwiazdy błękitne, kwiateczki czerwone

Będą ci całe poemata składać.

Ja bym to samo powiedział, co one,

Bo ja się od nich nauczyłem gadać;

Bo tam, gdzie Ikwy srebrne fale płyną,

Byłem ja niegdyś, jak Zośka, dzieciną27.

Ojczyzna to pejzaż: gwiazdy, kwiatki i rzeka Ikwa (płynie przez rodzinne strony Słowackiego). Ojczyzna najściślej prywatna, silnie zmitologizowana i według monografistki kreowana przez poetę na argument w sporze z innym romantycznym piewcą stron rodzinnych, Adamem Mickiewiczem28. Słowa o gwiazdach i kwiatkach wypowiada ten sam Słowacki, którego pisma z tzw. okresu mistycznego odpowiadają za zupełnie odmienny język literatury polskiej – ten od martyrologii narodowej, niewinnego cierpienia Polaków i ofiary ponoszonej przez wspólnotę na krwawej arenie dziejów (co prawda, miał to być również język mocy, narzędzie przemiany
świata).

Język taki mocno doszedł do głosu w pismach innego współczesnego monografisty Słowackiego, wielbiciela romantycznej ideologii narodowej:

Szaleństwo Polaków było odpowiedzią na szaleństwo Niemców. To znaczy na szaleństwo mordowania, w które z jakichś niezrozumiałych przyczyn popadli niemieccy mordercy. (…) Na ich szaleństwo mordowania Polacy musieli odpowiedzieć swoim szaleństwem – jeśli chcieli nadal istnieć na kuli ziemskiej29.

I żeby nie było wątpliwości, że chodzi o nienawiść między narodami, autor dodaje:

Zdaje się, że za szybko i za łatwo przebaczyliśmy Niemcom. W historii są takie rzeczy, których się nie przebacza – nigdy, bo nie ma powodu, żeby przebaczać. Hierarchowie Kościoła i premierzy kolejnych rządów nie powinni o tym zapominać – żeby przebaczać, trzeba mieć upoważnienie; nie od Boga, bo Bóg nie ma tu nic do rzeczy, lecz od Polaków, a takiego upoważnienia nikt nikomu nie udzielił i nie udzieli30.

Pełne negatywnych emocji stwierdzenie Jarosława Marka Rymkiewicza, oprócz ostentacyjnej funkcji agonicznej, świetnie ilustruje nadużycia, jakich dokonuje ideologia narodowa na prywatnych ojczyznach Polaków. Nikt nikomu nie dawał prawa do mówienia w imieniu Polaków, jednakże autor Kinderszenen sam wciąż się takim uogólnieniem posługuje. Co więcej, rozciąga traumatyczny sens lokalnego i partykularnego zdarzenia, jakim było powstanie warszawskie, na całą Polskę. A przecież było ono wyjątkiem, nigdzie poza Warszawą z takim zrywem Polacy w czasie wojny nie wystąpili. Była okupacyjna Polska, kraina mglista i wiodąca żmudny codzienny żywot w celu fizycznego przetrwania. A przy okazji tu i ówdzie dobierająca się do majątku ofiar – swoich polskich, żydowskich, ukraińskich, niemieckich sąsiadów. Cała Polska to na pewno nie było powstanie warszawskie, jakich byśmy idei do tamtego zbiorowego poświęcenia nie dopisywali. Tu jest kolejny fałsz i nieuprawnione przeniesienie, jakim z upodobaniem posługują się ideologie narodowe.

W pewnym sensie jest to zatem książka o przebijaniu się przez fałsz ku szczerości. O poszukiwaniu przez pisarzy języka, w którym na powrót można zdjąć cudzysłowy z takich wyrazów, jak: prawda, rzeczywistość, natura – mimo ostrej świadomości ich fantazmatycznego charakteru.

Mówię o pisarzach, ale rzecz w jednakim stopniu dotyczy czytelników. Razem z autorami tworzą oni swoje prywatne ojczyzny obok, wbrew i na przekór ideologii, co więcej, takich właśnie tekstów intymnej lektury szukają. Czytelnik, wychwytujący ideowy fałsz w narracji, nabiera odruchowego dystansu do tekstu, przestaje mu wierzyć i ucieka od niego do innych, uczciwszych narracji. Brzmi to być może anachronicznie i naiwnie, ale w świecie powszechnego kryzysu autorytetów tekst intymny i szczery pozostaje jednym z ostatnich bastionów sympatycznej relacji ze światem.

Nigdy nie potrafiłem zajmować się tekstami, do których nie mam wyraźnego stosunku emocjonalnego. Badania pograniczy kulturowych, studia postkolonialne i postzależnościowe, regionalizm, czytanie przez pryzmat krytyki psychoanalitycznej – wszystkie te podstawowe wytyczne moich naukowych zainteresowań ostatnich dwudziestu lat kryły w sobie osobistą pasję. Czego? Nie wiem dokładnie. Może chodziło o szukanie prawdziwej polskiej tożsamości, wbrew tej wmawianej mi od przedszkola. Może o rozwiązanie własnych kłopotów z polskością, o której wszyscy w kółko mówią, a nikt nie potrafi sensownie zdefiniować. Może o demontaż ram patriotycznego dyskursu nacjonalistów. A może po prostu o to, co Czesław Miłosz nazwał „szukaniem ojczyny”. W tym sensie książka ta jest również bardzo osobista – jako szukanie mojego prywatnego, intymnego, lokalnego, słowiańskiego, środkowoeuropejskiego patriotyzmu. Poza wmówieniem, ideologią, narodem.

1 Na rolę starego Niemca w tej scenie celnie zwrócił uwagę Ryszard Koziołek: „Prawdziwą wielkość tej sceny tworzy jednak kontrapunkt, powtórzone ujęcie staruszka krótkowidza z kuflem piwa; nie śpiewa i nie wstaje – przyszłość nie należy do niego. Entuzjazm młodego życia gotowego na śmierć nie udziela się staremu człowiekowi; nie jest nawet jego fantazmatem”. Zob. R. Koziołek, Latający kret, „Tygodnik Powszechny” 2013, nr 26.

2 Slavoj Žižek w filmie Sophie Fiennes The Pervert’s Guide to Ideology (2012, polski tytuł: Perwersyjny przewodnik po ideologiach) zwrócił uwagę na ironiczny kontekst utworu: piosenka powstała już podczas pracy nad filmem, dopisana w ostatniej chwili przez kompozytorów żydowskiego pochodzenia, Johna Kandera i Freda Ebba.

3 B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Kraków 1997; tu zwłaszcza s. 36–37 oraz 49 nn. Anderson w celu wykazania związku między powieścią a nacjonalizmem ciekawie powołuje się na koncepcję „jednorodnego czasu pustego” Waltera Benjamina. Tak jak w powieści czy wiadomościach gazetowych różne rzeczy dzieją się równocześnie dzięki swoistej koincydencji czasowej, tak możliwe jest wyobrażenie narodu jako „trwałej wspólnoty przesuwającej się w historii” (tamże, s. 36).

4 O literaturze peryferyjnej, czyli uwarunkowanej politycznie, i jej sytuowaniu się wobec literatury światowej pisała Pascale Casanova w książce Światowa republika literatury, tłum. A Turczyn, E. Gałuszka, Kraków 2017.

5 Zob. S. Fish, Co czyni interpretację możliwą do przyjęcia, tłum. A. Szahaj, w: tegoż, Interpretacja, retoryka, polityka, red. A. Szahaj, Kraków 2007, s. 99–119.

6 Pojęciem „hermeneutyki podejrzeń” posługiwał się Paul Ricoeur, szukając punktów stycznych w poszukiwaniach Freuda, Nietzschego i Marksa. Przejęta została następnie szeroko w studiach kulturowych jako wspólne określenie krytycznych dyskursów ponowoczesnej humanistyki. Zob. P. Ricoeur, O interpretacji. Esej o Freudzie, tłum. R. Reszke, Warszawa 2008.

7 St. Wyspiański, Warszawianka. Wyzwolenie. Noc listopadowa, Kraków 2009, s. 168–169.

8 Tamże.

9 Z. Bauman, O tarapatach tożsamości w ciasnym świecie, w: Dylematy wielokulturowości, red. W. Kalaga, Kraków 2007, s. 36.

10 Zob. A. Bielik-Robson, Romantyzm, niedokończony projekt. Eseje, Kraków 2008, s. 291.

11 K. Wyka, Nowe i dawne wędrówki po tematach, Warszawa 1978, s. 17.

12 Por. M. Warchala, Autentyczność i nowoczesność. Idea autentyczności od Rousseau do Freuda, Kraków 2006, zwłaszcza rozdz. 2 i 3.

13 K. White, Poeta kosmograf, wyb. i tłum. K. Brakoniecki, Olsztyn 2010, s. 16.

14 Więcej na temat przestrzeni i geopoetyki Kennetha White’a oraz nomadycznego intelektualisty w: E. Rybicka, Geopoetyka. Przestrzeń i miejsce we współczesnych teoriach i praktykach literackich, Kraków 2014, s. 63–69.

15 W. Gombrowicz, Dziennik 1953–1956, Kraków 1986, s. 59.

16 „Droga na zewnątrz prowadzi przez drzwi. Dlaczego nikt nie korzysta z tej metody?” Cyt. za: R. D. Laing, „Ja” i inni, tłum. B. Mizia, Poznań 1997, s. 6.

17 A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Kraków 2000, s. 298.

18 S. Vincenz, Outopos. Zapiski z lat 1938–1944, red. i posł. J. A. Choroszy, Wrocław 1992, s. 185.

19 W ostatniej, IX scenie Dziadów cz. III Kobieta prosi Guślarza o ponowne wywołanie ducha dawnego kochanka. Zanim go ujrzy, pojawią się duchy niedawno zmarłych Doktora i Bajkowa, dwóch okrutnych służalców Senatora. Przybyli na Dziady, by poddać się karze, wymierzanej przez lokalną społeczność za pośrednictwem tajemnego obrzędu. W pogańskiej religijności nadal służy on do podstawowych rozróżnień moralnych.

20 S. Ossowski, O ojczyźnie i narodzie, Warszawa 1984, s. 26–27.

21 Tamże.

22 Tamże, s. 36.

23 Tamże, s. 74–75.

24 J. J. Lipski, Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy (uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków), w: tegoż, Tunika Nessosa, Warszawa 1992, s. 161.

25 Z. Bauman, O tarapatach tożsamości…, dz. cyt., s. 35.

26 Zob. M. P. Markowski, Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość w epoce populizmu, Kraków 2019.

27 J. Słowacki, W pamiętniku Zofii Bobrówny, w: tegoż, Dzieła, t. I: Liryki i inne wiersze, oprac. J. Krzyżanowski, Wrocław 1959, s. 138.

28 Por. A. Kowalczykowa, Słowacki, Warszawa 1994, s. 13. Alina Kowalczykowa pierwszy rozdział swej monografii zatytułowała: Ojczyzna prywatna.

29 J. M. Rymkiewicz, Kinderszenen, Warszawa 2008, s. 192.

30 Tamże, s. 156.

CZĘŚĆ PIERWSZA

OGIEŃ INTERPRETACJI
I CHŁÓD ANALIZY

Rozdział 1

Wokół narodu

Trzeba być wolnym,

żeby się uczyć

na swoich błędach.

Ryszard Krynicki, Trzeba być wolnym

1.

W dawnych czasach, gdy świat rządził się jeszcze prawem boskim, wszyscy ludzie na świecie byli Polakami. Każdy był Polakiem. Niemiec był Polakiem, Szwed był Polakiem, Hiszpan był Polakiem, Polakiem był każdy; po prostu każdy, każdy, każdy. (…) Byliśmy wielkim mocarstwem, oazą tolerancji i multikulturowości, a każdy nieprzybywający tu z innego kraju, bo ówcześnie jak już wspominaliśmy ich nie było, był tu gościnnie witany chlebem… i solą…1

W zabawnej parafrazie patriotycznej propagandy, namolnie snującej się z radiowego głośnika do uszu bohaterów dramatu Między nami dobrze jest, Dorota Masłowska przemyciła kilka fundamentalnych rzeczy. Po pierwsze, że w naszym narodowym projekcie miłość do ojczyzny nieodłącznie wiąże się z przedkładaniem prawa boskiego nad ziemskie, czyli dominacją instytucji kościelnych nad państwowymi. A co za tym idzie, że zbitka Polak-katolik jest obligatoryjna dla postawy patriotycznej, przedkładającej z kolei polskość nad każdą inną narodowość i katolicyzm nad inne wyznania. Po drugie, że wyższość Polaków nad pozostałymi nacjami nie wymaga żadnych specjalnych dowodów, wynika bowiem z samej natury rzeczy, czyli przedustawnej pierwotności. Tak było kiedyś, na początku, i do tego powinniśmy starać się wrócić. Przy okazji zdefiniowana została zatem i nasza tradycyjna skłonność do konserwatyzmu. Po trzecie, propagandowy tekst mimowolnie ujawnia, że ta sama wyższość żadnymi specjalnymi dowodami nie dysponuje, więc zastępuje je uporczywym wmówieniem: „po prostu każdy, każdy, każdy”, w czym przekreśla poprzedni argument wywiedziony z przedustawnych „dawnych czasów”. Za dowód służy samo powtarzane w kółko założenie, które jest zarazem dowodzoną tezą. Po czwarte, że dyskurs patriotyzmu narodowego wciąż rozpada się pod naporem sprzeczności i absurdów, gdzie wszyscy są nami i zarazem otoczeni jesteśmy obcymi, gdzie Polska jest „wielkim mocarstwem” i równocześnie „oazą tolerancji i multikulturowości”, obcych witamy chlebem i solą, chociaż ich nie ma, itd. Zdradza on tym samym całą swoją sztuczność i umowność, w której liczy się nie rozsądek, a wywołanie odpowiednich uczuć, nie porządek logiki, lecz porządek emocji. Dyskurs narodowy podszyty jest zakompleksionym subalternem, który w snuciu rojeń o imperialnej wielkości obnaża faktyczną małość, a w banałach o tolerancyjnej wielokulturowości przypisuje sobie zasługi za coś, co przed chwilą negował. Jeśli wszyscy byli Polakami, to o żadnej „wielokulturowości” nie może być mowy. Po piąte wreszcie, w życzeniowej i niespójnej logicznie wypowiedzi zawiera się wskazówka, że dla właściwego odczytania jej sensu należałoby sięgnąć głębiej, na przykład do sfer nieświadomości mówiącego podmiotu lub sposobów konstruowania dyskursu, czyli użyć narzędzi psychoanalizy lub dekonstrukcji. Bezosobowy monolog radiowego głośnika nie jest prawdziwym człowiekiem, lecz gadającą do siebie czystą ideologią. Czystą również w tym sensie, że oczyszczoną z racjonalnych odniesień do rzeczywistości i doskonale pustą.

Jednakże pod sztucznością i fałszem monologu musi skrywać się niewyrażona naturalność i autentyczność. Gdzieś pod tym słowem musi ukrywać się rzecz. Dalsze frazy z dramatu Masłowskiej utwierdzają nas w powyższych spostrzeżeniach, kładąc szczególny nacisk na pragnieniowy aspekt wypowiedzi, z dodaniem fantazmatu utraty i wynikającej stąd traumy:

Ale skończyły się dobre czasy dla naszego państwa. Najpierw odebrano nam Amerykę, Afrykę, Azję i Australię. Niszczono polskie flagi (…), język polski urzędowo pozmieniano na frymuśne obce języki, których nikt nie umie i nie zna, a jedynie ludzie, którzy nimi mówią tylko po to, żebyśmy my Polacy go nie znali i nie rozumieli, i czuli się jak ostatnie szmaty…2

Polska narracja narodowa wpisuje się w psychotyczną projekcję niesprawiedliwej utraty, cudzej winy i towarzyszącej temu podejrzliwości wobec obcych. W dramacie Masłowskiej mówiący z radia zbiorowy i zarazem bezosobowy podmiot nie tylko zrzuca odpowiedzialność za własne ułomności na innych, ale wręcz lubuje się w upadku: „żebyśmy… czuli się jak ostatnie szmaty”. Słychać tu i wyobrażeniowy charakter dyskursu narodowego, jego sztuczność i logiczną bezradność, jak również formującą go sferę emotywną, przysłanianą w swych najbardziej realnych rejonach nieskładnym słowotokiem. Mała Metalowa Dziewczynka komentuje na bieżąco płynące z radia słowa w taki sposób, że zarazem przyjmuje je całkowicie prostodusznie („Chleba, chleba, coś słyszałam o jakimś chlebaku”) i obnaża ich absurdalność (na wieść o odebraniu nam Niemiec dopowiada: „I dobrze nam tak, a co, gdziebyśmy znaleźli pracę?”). Jest figurą optymalnego odbiorcy, który w absurdzie i bełkotliwości propagandowej mowy czuje się jak ryba w wodzie, przerabiając ją – jak wszystko inne – na elementy własnego, internetowo-komórkowego języka. Intelektualna niezborność radiowego komunikatu Małej Metalowej Dziewczynce nie przeszkadza, a wręcz przeciwnie – umacnia ją w przekonaniu, że dobrze rozpoznaje zasady społecznej komunikacji, gdzie wypowiedzi konstruuje się dla efektu emocjonalnego, a nie racjonalnego.

Radio jednak nie odpuszcza. Snuje obraz okrojonej i sponiewieranej ojczyzny, pozbawionej wszystkich niegdysiejszych terytoriów i skazanej na bycie Polską, wielką i małą zarazem, piękną i brzydką, urodzajną i lichą:

ostatecznie odłączono Rosję, gdzie polską ludność zapędzono do mówienia jakimś dziwnym narzeczem. Zostawiono nam piaszczysty spłachetek ziemi ukochanej, ojczystej. Wisła cięła łany krwistych malw srebrzystą nitką i złoty kłos dojrzewał, chleb nasz powszedni…3

Do porządku bolesnej utraty, wzbogaconej o przywołanie głównego ciemiężyciela, czyli Rosji, dochodzi kolejny element wyobrażonego dyskursu narodowego – krajobraz. Trudno skonstruować skuteczny wizerunek patrioty bez jego miłości do ziemi ojczystej. Zbitka: ojczyzna – ziemia – miłość ponownie kieruje nas w stronę psychoanalizy ze względu na ścisły związek sfery uczuciowej mówiącego podmiotu z naoczną percepcją, o czym przekonywał już dawno Georg Simmel: „krajobraz jest już tworem duchowym, nie można go napotkać w świecie zewnętrznym, żyje tylko dzięki jednoczącej sile duszy, jako wymykający się porównaniom mechanicznym splot tego, co dane, i tego, co jest naszą kreacją”4. Emocje narodowej narracji – oprócz traumy utraty, upadłej wielkości i niewinnego cierpienia – organizuje również sympatyczny, wręcz rozkoszny obraz miłosnego związku wyobrażonego ja z rodzinną ziemią. W odróżnieniu od poprzednich elementów monologu tu dominuje czynnik pozytywny, w ekonomii uczuć lokujący się raczej po stronie zysków niż strat, i dlatego właśnie szczególnie nośny dla analizy dyskursu patriotycznego.

Przywołany fragment dramatu Doroty Masłowskiej ma charakter ironiczny, sarkastyczny, miejscami wręcz groteskowo prześmiewczy. Trudno sobie wyobrazić, że dokładnie taki tekst płynie z polskiego radia, choć składające się na niego frazy doskonale znane są z rozmaitych patriotycznych pogadanek naszej sfery publicznej, dzisiaj i w przeszłości. Co więcej, znane są również z literatury. Z drugiej strony, intelektualno-emocjonalne powikłania zbiorowego podmiotu Polaków, wykreowanego w monologu, nietrudno zaobserwować w naszych wspólnotowych reakcjach, co by znaczyło, że mają swoje realne jądro, to znaczy że przemawiające przez nie uczucia są prawdziwe. Uczucia zawsze są prawdziwe, tylko słowa się z nimi rozmijają, co można by uznać za skondensowaną definicję wszelkiego dyskursu, nie tylko narodowego.

Trudno sobie również wyobrazić, by tekst analogiczny do radiowego bełkotu z dramatu Masłowskiej mógł być wygłoszony z całą powagą i patosem, bez ironicznego dystansu… A jednak. Wczytując się w XVII-wieczny Wywód jedynowłasnego państwa świata księdza Wojciecha Dębołęckiego – gdzie już sam tytuł zdradza przesunięcie o charakterze perwersyjnym – odnajdujemy dokładnie tę samą pragnieniową projekcję zbiorowego podmiotu naszej wspólnoty. Rozkoszna autoapoteoza stanowi zarazem założenie i tezę pseudonaukowego dowodu. Ten osobliwy traktat przekonuje ni mniej, ni więcej, tylko że Słowianie i Polacy przez tzw. Scytów Królewskich pochodzą od biblijnego Jafeta, syna Noego, a język polski, jako pierwotny i nadrzędny, stanowi jedyną „prawdziwą” mowę ludzką, pochodzącą wprost od Boga i sprzed pomieszania języków na wieży Babel. Pełny tytuł owego, chciałoby się powiedzieć, uderzająco barokowego dziełka, brzmi: Wywod iedynowłasnego panstwa swiata, w którym pokazuie x. Woyciech Dębołęcki z Konoiad, Franciszkan, Doktor Theologiey S. à General Społeczności wykupowania Więźniów, że nastarodawnieysze w Europie Królestwo Polskie, lubo Scythyckie, Samo tylko na świecie, ma prawdziwe Successory Iadama, Setha, y Iapheta w panowaniu światu od Boga w Raiu postanowionym; i że dlatego Polaki Sarmatami zowią. A gwoli temu y to się pokazuie, że Język Słowieński pierwotny iest na świecie. By uprzedzić ewentualny sceptycyzm odbiorcy, autor szybko dodaje: Nie gań, aż przeczytasz. Bo wydany iest Za Pozwoleniem y Przywileiem Ich Królewskiey Mści, po przeyrzeniu na to wysadzonych Theol. y Historyków…5 Dębołęcki najpierw podkreśla starożytną pierwotność Polaków (pod którym to pojęciem rozumie się wyłącznie Sarmatów, czyli szlachtę), następnie ich odrębność od Żydów (pochodzących od Sema), w końcu wywodzi język polski wprost z języka syryjskiego, uznając go za starszy od greki i łaciny.

By dać próbkę tej barokowej wersji języka Masłowskiej, przyjrzyjmy się fragmentowi o nierzetelności pisarstwa historycznego. Po jednoznacznej i bezkompromisowej krytyce historyków, wymyślających rozmaite bajki podawane następnie za „istotną prawdę”, autor stwierdza stanowczo, że zarzut ten nie dotyczy historyków polskich, czyli również jego samego oraz jego „wysadzonych” recenzentów:

Bo przodkowie nasi żadnej potrzeby nie mieli cokolwiek zmyślać, będąc pełnemi wszelkiej chluby: tak starożytności rodzaju od Scytha lubo Setha syna Jadamowego, jako też zacności Slachectwa od Polacha pierwszego (…) góry nad wszystkiemi Narodami (…) i tak wielkiej pobożności, że ich wszyscy starzy z Homerem zwali iustissimos & sanctissimos viros; także wynalezienia nauk (…) dzielności wojennej wszystkiemu światu wiadomej; i wszelakiej prócz tych inszej chluby, którakolwiek by się jeno mogła wymyślić6.

Zamiast neurotycznego powtarzania „każdy”, jak u Masłowskiej, mamy tu przydzielanie sobie „wszelakiej inszej chluby”, także tej wymyślonej w przyszłości, co stanowi ciekawy kontrapunkt do początkowego założenia, że nasi historycy nie musieli niczego zmyślać. Najwyraźniej zmyślenie jest podstawowym problemem, z jakim autor musi się w tym passusie uporać, i do końca nie jest pewien, czy mu się udało. Na przykład „Część wtóra” rozprawy księdza Dębołęckiego nosi podtytuł: O Zacności Pokolenia Iaphetowego, przy którym się tytuł i wszystka Polityczna chluba Scythów Panochów po Potopie została7. Fraza o wszelkiej chlubie, „którakolwiek by się jeno mogła wymyślić”, z perspektywy psychoanalitycznej znaczy właściwie to samo, co zwielokrotnione „każdy, każdy, każdy” u Masłowskiej. Z powtórzeniem zresztą mamy u Dębołęckiego do czynienia expressis verbis, ponieważ kolejny akapit rozpoczyna się następująco:

Ani tedy potrzeba kiedy było przodkom naszym cokolwiek zmyślać, ani też mogą być o to światu podejrzani (…) Zaczym pospolity głos Narodu naszego godniejszy jest wiary nad wszystkich inszych, którzy z jawnych bajek początki swe pokazują…8

Problem zmyślenia i podejrzenie o nieuczciwość historyczną, a także kwestia wyższości sarmackich dziejopisów nad „wszystkimi inszymi”, powracają do niego jak wyparte Realne. Jako figura karygodnego przeinaczenia po raz trzeci pojawia się „bajka”, jak cień, zagrożenie, które nie odstępuje go ani na krok i zmusza do ponawianych zapewnień o rzetelności Wywodu. „Wszyscy inni kłamią, tylko ja mówię prawdę” – dla psychoanalityka takie zapewnienia to wręcz modelowy przykład psychotycznego zawęźlenia pacjenta. I znakomity punkt wyjścia do terapii.

Równie frapująco brzmi początek rozważań lingwistycznych księdza Dębołęckiego:

Iż jeżeli Scythowie świat zrazu osadzali, tedy osadzony gdziekolwiek po świecie ich Naród bez wątpienia swym językiem Scythyckiem abo Słowieńskiem wszędy gadać musiał, póki go nie wygrecznił na Greczyznę abo nie wyłacnił na Łacinę, abo jakokolwiek inaczej nie wyforemnił. Zaczym gdy którego słowa tak wyforemnionego abo raczej wypsowanego świat nie rozumie, trzeba prawdziwego jego Aethymonu abo Wiedu imion nie gdzie indziej szukać, jeno w pierwotnem Scythyckiem abo Słowieńskiem języku, z którego jest wypsowane9.

Według niego język słowiański, w domyśle polski, nie tylko był pierwotnym w stosunku do późniejszych języków kultury śródziemnomorskiej, ale również jedynym prawdziwym. To, co się z nim później stało w procesie lingwistycznego różnicowania ludzkości, ujmują malownicze czasowniki „wyforemnić” i „wypsować”, czyli brzydko zniekształcić. Działała tu zatem nie tylko wtórność i bezprawne czerpanie ze szlachetnego pierwowzoru, ale również zła wola. Jeżeli ktoś chce poznać prawdziwe znaczenie słów, powinien sięgać do słowiańszczyzny, deklaruje autor. Jesteśmy tuż obok passusu z dramatu Masłowskiej o „pozmienianiu” języka polskiego na „frymuśne obce języki”, do mówienia którymi „zapędzono” Polaków. Autorowi osobliwego traktatu najwyraźniej nie przeszkadza własne „psowanie” języka polskiego – wystarczy jego koślawą polszczyznę porównać z piszącym wiek wcześniej Janem Kochanowskim…

Kolejne części Wywodu przekonują o wielkiej zacności Polaków (Część trzecia. O Różności między Pokoleniem Iaphetowem y przy kiem zaś iego zacność, iako, y iak wielka została do panowania nad światem), ich odwiecznym prawie do panowania nad światem (Część czwarta. O przeniesieniu Thronu Świata z Libanu do Korony Polskiey y o prawnem Następstwie siedzących na niem w Panowaniu Świata; Część piąta. O Wielkości niegdy, prawney potęgi siedzących na Thronie Polachowym), a cały traktat wieńczy myśl prorocza o powrocie utraconej władzy nad światem w jedynie do tego uprawnione polskie ręce (Część szósta. O przyszłey Fortunie siedzących na Thronie Polskim). Ponieważ, jak zauważyliśmy, autor największy problem ma ze zmyśleniem, wiele swych stwierdzeń rozpoczyna od podkreślenia pewności głoszonej wiedzy: „Pewna rzecz iest, że biały Orzeł nie długo znowu przez wszystek świat skrzydła swe rościągnie…”10. Zostało udowodnione: Polska jest najstarodawniejszym Narodem, język polski wprost z Biblii pochodzi, a Polacy zostali predestynowani do panowania nad światem. Ponieważ, jak posłusznie za księdzem Dębołęckim powtarza Masłowska, na początku „wszyscy ludzie na świecie byli Polakami”…

Oczywiście możemy zbagatelizować cały ten kulawy twór barokowego nieuctwa jako marginalny i niereprezentatywny, choć jego autor mieni się doktorem teologii, a w historii zapisał się jako kapelan lisowczyków oraz historyk i kronikarz zakonu franciszkanów. Wydawca Wywodu Jan Rossowski podkreśla swoją pozycję „typographa Króla J.M.”, co ma dodatkowo uwiarygodnić zawartość druku, bynajmniej nieodosobnionego w przebogatej naszej spuściźnie intelektualnej po XVII i XVIII wieku11. W proroctwach o przywracaniu wielkości można się dopatrzyć schlebiania nowemu władcy Władysławowi IV, który właśnie podpisał artykuły henrykowskie oraz Pacta conventa i stracił sporą część swej królewskiej władzy na rzecz szlachty, więc potrzebował psychicznej rekompensaty. Traktat o polskim „państwie świata” sięga jednak ambicjami znacznie dalej niż po korony kilku sąsiednich mocarstw12. I znacznie poza polityczny rozsądek oraz naukową powagę.

Nawet po zrezygnowaniu z łatwej krytyki ubożuchnego intelektualnie dziełka, pozostaje w mocy kilka intrygujących pytań. Co skłoniło jego autora do wykazywania wyższości Polaków nad resztą ludzkości? Skąd nieprzytomne założenie o polskiej predestynacji, któremu nie odpowiadał żaden fakt historyczny ani polityczny? Kim był i co miał w głowie zakładany odbiorca tego tekstu? Andrzej Walicki widział w tych rozważaniach próby stworzenia jednolitego „narodu szlacheckiego”, który byłby wspólnotą nie tylko polityczną, ale narodową właśnie, bez względu na wyznanie i pochodzenie etniczne. Owo ujednolicanie federacyjnej różnorodności Rzeczpospolitej stało się możliwe dzięki zmonopolizowaniu edukacji przez jezuitów oraz kolejnym ustawom skierowanym przeciwko innowiercom. Naród sarmacki był projektem ideologicznym, unifikującym i likwidującym wyjściową różnorodność kulturową ziem polskich13.

Ciekawe odpowiedzi na te zagadnienia znajdziemy w Fantomowym ciele króla Jana Sowy. Wskazuje się tam na perwersyjny charakter sarmackich projekcji, zogniskowanych wokół prób zaspokajania – niemożliwych do zaspokojenia – rozkoszy władzy absolutnej stanu szlacheckiego14, kosztem państwa i pozostałych jego mieszkańców. Źródła sarmackiego węzła psychotycznego tkwiły właśnie w powszechności owego przekonania, explicite wyrażonego przez księdza Dębołęckiego, o wyższości polskich Sarmatów nad innymi wspólnotami. Nieprawdopodobne uprzywilejowanie polityczne i ekonomiczne szlachty polskiej rodziło nieograniczone aspiracje, natomiast pochodząca z wolnej elekcji władza królewska osłabiała je i generowała frustrację, jako pochodną konfliktu pomiędzy hegemonem namaszczonym przez koronację a hegemonem właściwym, który go wybierał:

Już sam pomysł, aby króla wybierali na powszechnym wiecu jego poddani urąga godności królewskiego urzędu (…) Szlachta (…) chciała mieć ciastko i zjeść ciastko: stać się najwyższym suwerenem, dzierżącym pełnię władzy, ale jednocześnie utrzymać monarchię wraz ze wszystkimi jej hierarchicznymi cechami, z których walnie korzystała15.

Podstawowymi korzyściami kasty sarmackiej mieniącej się narodem były tzw. artykuły henrykowskie, które gwarantowały honorowanie przez króla wszystkich szlacheckich przywilejów – aktualnych i przyszłych. Z tego obciążonego fatalnymi skutkami faktu Jan Sowa wyciągał wnioski o realnych – także w sensie lacanowskim – przyczynach upadku sarmackiej Rzeczpospolitej:

Większość tej „mężnej i wojowniczej” szlachty żyła jednak w szkodliwej iluzji; uważając się za najwyższego suwerena w swoim własnym państwie, stawała się w rzeczywistości zabawką w rękach obcych potęg. Jej państwo było coraz bardziej fantomowe16.

Przenikliwe analizy Sowy potwierdzają adekwatność klucza psychoanalitycznego do kwestii narodu i patriotyzmu, czego wszak głośne echa raz po raz z traktatu Wojciecha Dębołęckiego się dobywają. Fundamentem dla budowania wspólnoty określającej się następnie mianem „narodu” nie jest żadna biologiczna czy w inny sposób „naturalna” więź, lecz mozaika kompleksów, dochodzących do głosu tym mocniej, im bardziej są spychane w podświadomość i blokowane za pomocą wyobrażeniowych projekcji. Szlacheckie państwo upadło nie tylko przez ekonomiczne i militarne słabości, ale przede wszystkim z powodu uporczywego wypierania przez podmiot zbiorowy oczywistych faktów (feudalne niewolnictwo, anachroniczna i karkołomna ekonomia, samobójcza polityka pseudodemokracji itd.) i zastępowanie ich urojeniami. Z tego punktu widzenia Wojciech Dębołęcki nie tyle plótł głupstwa (to również), ile precyzyjnie dostosowywał swój wywód do mentalności potencjalnych odbiorców. Wiedział, że bardziej zadowoli ich rozwijaniem rozkosznych urojeń niż gromadzeniem faktów.

2.

Siła uderzenia Realnego jest wprost proporcjonalna do sił użytych do jego stłumienia i wyparcia. Jest również podstawowym kryterium służącym diagnozowaniu choroby… Realne uderzyło pod koniec XVIII wieku i doprowadziło do utraty przez sarmacką Rzeczpospolitą własnego bytu państwowego. Jeśli przesuniemy się od księdza Dębołęckiego o dwa wieki do przodu, znajdziemy naszą „narodową” wspólnotę w sytuacji politycznie całkiem odmiennej, natomiast urojeniowo – takiej samej. Po utracie własnej państwowości i upadku chwilowych nadziei na jej odzyskanie podczas kampanii napoleońskiej posarmacka wspólnota na dobre ugrzęzła w rozpamiętywaniu swoich krzywd i cierpień, rozbudowując w romantyzmie imponującą narrację o własnej wyjątkowości. Z perspektywy patriotycznej była to walka o odzyskanie niepodległego państwa, z perspektywy psychologicznej – dalszy ciąg rojeń o szczególnym polskim posłannictwie.

W romantycznych rozważaniach o wyjątkowości Słowian, ich starożytnym rodowodzie i predestynacji do przewodzenia wszystkim ludom Europy, odzywają się wszystkie najważniejsze kompleksy sarmackie, także te związane z narodem. We wstępie do Dziejów Polski Joachima Lelewela czytamy: „Tak wielki i liczny naród jak sławiański nie przychodzi, tylko na miejscu wzrasta. Jego tedy przyjście, słusznie do czasów bliskich arki Noego odnieść można”17. Starożytnemu pochodzeniu Słowian w ujęciu romantycznego historyka towarzyszy wyjątkowa organizacja społeczna (którą zwał „gminowładztwem”), zasadzająca się na wzorcowej równości, sprawiedliwości i praworządności plemiennej, sytuującej nas znowu powyżej innych narodów i predestynującej do odgrywania wyjątkowej historycznej roli. Podobnie wzniosłe teorie mocarstwowe Słowian – z Polakami na czele oczywiście – znajdziemy na przykład u Maurycego Mochnackiego, który powstawanie szlacheckiej Rzeczpospolitej widział jako realizację jakiejś wielkiej historycznej idei (podkr. M. M.), uruchomionej i wcielanej po heglowsku przez Bolesława Chrobrego:

Szerzyła się w dziedzinie Bolesławowskiej, górowała potężna myśl, wielka, genialna idea, którą ten mąż nadzwyczajny, że tak powiem, namiestniczą sprawował władzą ludów sławiańskich. Myśl ich jedności, mocy, chwały! (…) Był on nie tylko królem polskim, ale zarazem opiekę swoję na wszystkich rozciągał Sławian18.

Monika Rudaś-Grodzka, która wspólnotowe mitotwórstwo romantyków przeanalizowała dogłębnie, zwróciła uwagę na swego rodzaju ratunkowy interwencjonizm, jaki stał za słowianofilskimi wywodami romantyków. Chodziło o wykazanie istnienia narodu niezależnie od utraty państwa i jego terytorium, o znalezienie tkanki łącznej, która by spoiła rozpadającą się pod zaborami i na emigracji wspólnotę polską:

Przekonanie o trwałości dziedzictwa oraz poczucie wspólnoty istniejącej niezależnie od struktur ustrojowych były punktem oparcia dla rodzącej się wtedy identyfikacji narodowej. (…) Powszechny stał się też pogląd, że naród to idea wrodzona, a jej kształt nadany jest przez Boga. Zarówno przeciwnicy, jak i zwolennicy mesjanizmu zgadzali się, że naród jest organizmem rozwijającym się w czasie i przestrzeni19.

W romantycznym projekcie „narodu polskiego” przemawiają potomkowie tej samej kasty szlacheckiej, do której ksiądz Dębołęcki adresował swoje wywody o „jedynowłasnym państwie świata”, jakim miało być imperium sarmackiej Rzeczpospolitej. Ich trauma porozbiorowa i pragnienie odzyskania tego, co zostało utracone, w niewielkim stopniu jednak dotyczyły bytu państwowego, a w znacznie większym – poczucia wyższości i lepszości, charakterystycznego dla podmiotu psychotycznego. Ci, którzy się mieli za jedynych prawdziwych obywateli, utracili władzę nie tyle nad samym państwem, co nad dyskursem swojego sarmackiego obywatelstwa, który ich wywyższał. Dlatego w romantycznej idei narodu podstawową sprawą było zarówno odzyskanie wszystkich polskich terytoriów, jak też odzyskanie uprzywilejowanej pozycji w słowiańskim uniwersum, co Rudaś-Grodzka jednoznacznie punktuje:

Jednakże sprawą zasadniczą dla mitu potężnej Słowiańszczyzny i imperialnego uzasadnienia roli Polski jako państwa jednoczącego ludy słowiańskie było połączenie idei imperium słowiańskiego rządzonego przez naród Lechitów oraz idei chrześcijańskiego dziedzictwa monarchii Chrobrego, będącego kontynuacją wielkiej wspólnoty Słowian, w której hegemonię sprawował naród polski20.

Od strony historii idei narodowościowej było to miotanie się pomiędzy imperialnymi roszczeniami pozbawionych władzy hegemonów a poszukiwaniem przez patriotów więzi, scalających mieszkańców polskich ziem w jedną wspólnotę. Rzecz miała swoje niebanalne konteksty polityczne, ponieważ żądając od Europy cofnięcia traktatów rozbiorowych i przywrócenia niepodległego państwa, Polacy nie mogli się powoływać ani na ciągłość „praw historycznych” narodu, ponieważ tymiż prawami legitymizowali się zaborcy ze Świętego Przymierza, ani na naród w sensie etnicznym, ponieważ sarmacka Rzeczpospolita była wieloetniczna. Należało wymyślić nową ideę narodu, który łączyłby szlacheckie aspiracje i resentymenty czasów sarmackiej kolonizacji z rodzącymi się ideami demokratycznymi i nacjonalistycznymi Europy XIX wieku. Tak powstała polska wersja mesjanizmu politycznego, którą Andrzej Walicki wolał nazywać misjonizmem21.

Pomijając niuanse słowianofilskich i polonofilskich roztrząsań romantyków, zatrzymajmy się na chwilę przy kwestii połączenia idei imperium słowiańskiego z ideą chrześcijańskiego dziedzictwa, obie one bowiem składają się na jądro dyskursu polskości. Z jednej strony Polacy są tu narodem „odwiecznym”, z drugiej strony jako naród właśnie przez romantyków są konstruowani. W dodatku ich filarem ma być chrześcijaństwo, które zostało przyjęte z Zachodu i od wieków pełni w Europie Środkowej funkcję tyleż państwowego prawodawcy, co religijnego kolonizatora. Uderza w tym zestawie pomieszanie lamentu skrzywdzonego Słowianina, który umiłował spokój i pracę na roli, ze skarconą pychą Sarmaty, pozbawionego swych imperialnych przywilejów i mrzonek, oraz traumą schrystianizowanego poganina z tutejszych lasów i pól, który wciąż tęskni do czegoś innego, niż aktualnie posiada. Składniki romantycznej, narodowej polskości są zarazem katalogiem problemów psychicznych paradoksalnego podmiotu, jakim był na początku XIX wieku sarmacki skolonizowany kolonizator22.

Ów podmiot mitotwórczego zapętlenia w kapitalny sposób dochodzi do głosu w Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego. Nawet jeśli uwzględni się wszystkie okoliczności łagodzące, przywoływane przez krytyków w obronie tego tekstu (mesjanizm, trauma upadku powstania listopadowego, stylizacja biblijna i styl konsolacyjny, doraźność polityczna, proroctwo niepodległościowe itd.), trudno nie dostrzec urojeniowego charakteru wywodu Mickiewicza. Przeciwstawienie Polski zarówno Wschodowi, jak i Zachodowi jest bezpośrednią kontynuacją megalomanii szlacheckiej, a jej kwintesencję stanowi wywyższenie Polaków ponad wszystkie inne narody Europy, jako jedynych wiernych Bogu i Wolności i skutecznie broniących się przed składaniem hołdów bałwanowi Interesu:

Ale jeden naród polski nie kłaniał się nowemu bałwanowi, i nie miał w mowie swojej wyrazu na ochrzczenie go po polsku, równie jak na ochrzczenie czcicieli jego, którzy nazywają się egoistami.

(…)

Nigdy zaś króle i mężowie rycerscy nie zabierali ziem sąsiednich gwałtem, ale przyjmowali narody do braterstwa, wiążąc je z sobą dobrodziejstwem Wiary i Wolności.

I nagrodził im BÓG, bo wielki naród, Litwa, połączył się z Polską, jako mąż z żoną, dwie dusze w jednym ciele. A nie było nigdy przedtem tego połączenia narodów. Ale potem będzie.

Bo to połączenie i ożenienie Litwy z Polską jest figurą przyszłego połączenia wszystkich ludów chrześcijańskich, w imię Wiary i Wolności.

I dał BÓG królom polskim i rycerzom Wolności, iż wszyscy nazywali się bracią, i najbogatsi, i najubożsi. A takiej Wolności nie było nigdy przedtem. Ale potem będzie23.

Już w tym krótkim fragmencie brawurowych w swoim proroctwie Ksiąg dostrzeżemy podstawowe cechy sarmackiej mitologii fantazmatycznej. Cały Zachód jest zepsuty przez kapitalizm i żądzę pieniądza, tylko jeden naród polski stawia ponad doraźne korzyści ideę wolności – w domniemaniu autora znacznie ważniejszą od materialnego stanu posiadania. Wszystkie ościenne imperia posługują się gwałtem jako narzędziem polityki międzynarodowej, tylko jedna Polska przyłącza sobie Litwę na zasadzie sakramentu małżeństwa. Europa jest egoistyczna, tylko nasi „rycerze Wolności” poświęcają się dla innych. Bóg temu wszystkiemu patronuje i kiedyś nas nagrodzi, kiedy już jego ziemski plan się dopełni i „za zmartwychwstaniem narodu polskiego ustaną w Chrześcijaństwie wojny”24.

Omawiając Księgi, Tomasz Łubieński trzeźwo zwraca uwagę na spory ładunek kompleksów w tej ni to publicystycznej, ni to mesjanistycznej mowie wieszcza: „kiedy śmiejemy się i gorszymy narodowymi kompleksami gorszości i lepszości wobec innych, pamiętajmy, że do ich uformowania walnie przyłożył pióro Adam Mickiewicz”25. Gdyby – podobnie jak w przypadku Wywodu jedynowłasnego państwa świata Wojciecha Dębołęckiego – postawić sobie pytanie o projektowanego odbiorcę tego tekstu, okazałby się nim ten sam zadufany i pełen pychy Sarmata, wzbogacony jednakże o doświadczenie zderzenia urojeń z realnością, czyli spektakularnego upadku państwa szlacheckiego. Do poczucia notorycznej niewinności i lepszości doszła trauma (niezawinionej oczywiście) krzywdy, która jednakże wskutek boskiej interwencji zostanie wyrównana z nawiązką, w postaci wolności wszystkich narodów. Inaczej mówiąc, Mickiewicz wiedział, do kogo się zwraca. Ból wskutek zderzenia iluzji z faktami nie nauczył sarmackich potomków pokory wobec tych drugich, a tylko poszerzył jeszcze pole rażenia tych pierwszych. Polacy nie tylko są starożytnym, biblijnym narodem z marką najwyższej predestynacji – są Chrystusem narodów, którego cierpienie i zmartwychwstanie wyda owoce zarówno ziemskie (wolność i pokój), jak i nadziemskie (chrześcijańskie zbawienie świata). W odpowiedzi nasuwają się słowa znanego pesymisty Emila Ciorana: „Na pewnym etapie swej drogi każdy naród uważa się za wybrany. Właśnie wtedy daje z siebie wszystko, co najlepsze, ale i wszystko, co najgorsze”26.

Gdyby zapytać dzisiaj Litwina, co sądzi o uroczystym małżeństwie Polski z Litwą, pewnie wybuchnąłby szyderczym śmiechem. Z jego perspektywy w najlepszym razie było to małżeństwo pod przymusem, z którego wynikały same nieszczęścia, z utratą litewskiej podmiotowości na czele. A właściwie był to akt o charakterze kolonialnym, z takimi nieodłącznymi atrybutami, jak łamanie umów, przymusowa polonizacja i katolicyzacja, niszczenie rodzimej kultury itd. O czym Mickiewicz doskonale wiedział, ponieważ parę lat wcześniej napisał Konrada Wallenroda o rozpaczliwej walce Litwinów o przetrwanie pod naporem zachodniego chrześcijaństwa27. Jeżeli istotnie ten związek stanowi „figurę przyszłego połączenia wszystkich ludów chrześcijańskich”, to mamy do czynienia z wypowiedzianym wprost – choć nie wiemy, na ile bezwiednie – dążeniem do powtórzenia gestu imperialnej hegemonii Sarmatów pod przykrywką publicystycznych haseł o wolności i wierze chrześcijańskiej.

Kiedy Mickiewicz mówi o naszym narodowym oporze przed oddawaniem czci bożkowi Interesu, to właściwie potwierdza ante rem podstawowe ekonomiczne konstatacje Jana Sowy z Fantomowego ciała króla. Rzeczpospolita Obojga Narodów stanowiła olbrzymie kolonialne latyfundium, Polską Kompanię Kresową prowadzącą zupełnie nierentowną i anachroniczną gospodarkę rolną, opartą na darmowej sile roboczej pańszczyźnianych chłopów i broniącą się przed wszelką modernizacją28. Inaczej niż na wchodzącym w kapitalizm Zachodzie kasta szlacheckich posiadaczy uparcie blokowała rozwój kupiectwa, handlu i wszelkiego rodzaju pośrednictwa w dystrybucji dóbr, skutecznie uniemożliwiając nie tylko rozwój kraju, ale i sensowne gospodarowanie na swoich majątkach. Naród, zwany przez Mickiewicza szumnie „obywatelami”, który nie chciał (nie umiał?) działać pragmatycznie i nowocześnie, musiał te niedobory i braki mentalne łatać urojeniami29. Do tych właśnie urojeń przemawiał Mickiewicz w Księgach narodu polskiego i księgach pielgrzymstwa polskiego, napisanych dokładnie pomiędzy Dziadami drezdeńskimi a Panem Tadeuszem30. Ten ostatni rozpoczyna się wieloznaczną inwokacją: „Litwo! Ojczyzno Moja!”, zawierającą deklarację miłości do trzech różnych ojczyzn: sarmackiej Polski imperialnej na kresach, lokalnej ojczyzny obywatela Wielkiego Księstwa Litewskiego oraz prywatnej ojczyzny poety z białoruskiej prowincji.

W czasach zaborów coraz trudniej było się w tych wyobrażonych ojczyznach rozeznać. Polskość z politycznej idei stopniowo stawała się figurą literacką, nieledwie poetycką mrzonką. Nakładała pisarzom pęta, z których trudno było się wyrwać, a zapomnieć nie było sposobu, jak to boleśnie roztrząsał Stanisław Wyspiański w Wyzwoleniu:

A! – Myśleć nad Polską i Słowiańszczyzną i snuć ją w mgłach oparnych z łąk i w złotym tęczy łęku,

snuć ją z tych mgieł oparnych z łąk,

złotego tęczy łęku,

z pól o smutnawym wdzięku,

w znaczącym załamaniu rąk

i spojrzeń głębi…

O, tak, tak, tak, tak…31

Prywatność poetyckiego przeżycia doznaje zakłócenia przez ideę, problem narodowy ingeruje w najintymniejsze sfery, przy czym polskość i słowiańskość w coraz mniejszym stopniu jawią się jako konkrety polityczno-historyczne, a w coraz większym – jako mgliste stany świadomości. Do swobodnego bycia sobą nie dopuszcza jakaś nieokreślona idea wspólnotowości, którą trudno nie tylko rozpoznać w jej rzeczywistym kształcie, ale w ogóle nie sposób uprawdopodobnić. Jak to ma miejsce w dialogu Konrada z Maską 20: „Przyznasz mi, że my z coraz większą mówimy rezerwą o wszystkim. (…) Czyśmy właściwie mieli jakie rzeczy wspólne? Chyba akcesoria i godła”32. A na potwierdzenie Maski, że owszem, akcesoria i godła, które nic nie znaczą, Konrad wnioskuje dalej:

KONRAD

Czyli że te rzeczy, które my mamy za poetyczne i które nam są wspólne, są nam przeszkodą w zbliżeniu się, bo urastają do potęgi widma, które wzbrania wstępu do Raju.

MASKA 20

Anioła.

KONRAD

Archanioła.

MASKA 20

Archanioła!

KONRAD

Który mówi: Będziesz za grzechy twoje dawne spełnione pokutował. Jak wiele było twojej chwały i sławy, tyle oddasz męki i bólu.

MASKA 20

I to jest fałsz33.

Mocno mgliste. Owym fałszem wydaje się wspólnota, która ciągle zmusza cię do pokutowania za jakieś dawne winy (sarmackie…?). Ale o jaką wspólnotę właściwie chodzi? Przed chwilą Konrad podważał sens więzów wspólnotowych, teraz dodaje niepotrzebne pokutowanie za jakieś dawne i niejasne grzechy. Intymna relacja z najbliższym krajobrazem przeradza się w poczucie winy. W rodzimy pejzaż, wypełniony swojską nastrojowością i poetyckim wzruszeniem, ingeruje jakaś słowiańska przeszłość, jakieś zobowiązanie wobec wspólnoty, która za swoją dawną sławę każe płacić rachunek „męki i bólu”.

3.

Po odzyskaniu niepodległości w 1918 roku jednym z najważniejszych zagadnień politycznych nowej Rzeczpospolitej był powrót na dawne kresy, czyli faktyczne i symboliczne powtórzenie gestu sarmackiej kolonizacji34. Symptomatyczne „przyłączanie” Wilna do Polski przez wojska podległe Józefowi Piłsudskiemu – urodzonemu na terenie dzisiejszej Litwy – miało również coś z symbolicznego powtórzenia unii lubelskiej. Z perspektywy litewsko-białoruskiej – zwłaszcza wobec faktu powstania niepodległej Republiki Litewskiej – był to kolejny polityczny gwałt Polaków na ziemiach dawnego Wielkiego Księstwa. Dobrze ilustrował ten stan rzeczy falliczny kształt utworzonej przez Polaków tzw. Litwy Środkowej, siłą wbitej pomiędzy litewskie i białoruskie ziemie. Dawny suweren powrócił z całym arsenałem starych i nowych kompleksów, by znowu zwasalizować i zdominować kresowego subalterna, a następnie umocnić swój podbój polityczną, edukacyjną i kulturową ekspansją. Kiedy rzecz powiodła się militarnie, rozpoczął się wielki napływ polskich elit do Wilna w latach 20., będący realizacją oficjalnego planu rządowego i umocnieniem naszej obecności na odzyskanym (zgwałconym) terenie; był symbolicznym podtrzymaniem erekcji, demonstracją męskiej siły nad słabszymi. W konsekwencji przez niemal cały okres międzywojenny Polska pozostawała w stanie wojny z państwem litewskim. Tak w praktyce wyglądała realizacja Mickiewiczowskiego „przyszłego połączenia wszystkich ludów chrześcijańskich, w imię Wiary i Wolności”.

Do kapitalnych paradoksów kulturowych zaliczyć należy uformowanie w tymże Wilnie ideologicznej i literackiej grupy Żagary (1931–1935), skupionej wokół czasopisma o tej samej nazwie i lokującej się na antypodach polskiej myśli imperialnej. Można powiedzieć, że ideologiczna praca narodowców przyniosła efekty odwrotne do zamierzonych. Młodzi żagaryści rozwijali patriotyzm lokalny jako kult małej, naturalnej ojczyzny, otwarcie zwalczali nacjonalizm i szowinizm polski i nawiązywali intensywne kontakty kulturalne z intelektualistami litewskimi, białoruskimi, żydowskimi. Najwybitniejszy przedstawiciel tej grupy, Czesław Miłosz, deklarował przywiązanie do dziedzictwa romantyzmu w wydaniu Mickiewiczowskim, a zarazem ostro potępiał polskie aspiracje kolonialne na obszarach litewsko-białoruskich. Paradygmat intymnej, prywatnej ojczyzny poety podniósł bunt przeciwko szkodliwym iluzjom ojczyzny narodowej.

O sile narodowo-imperialnego urojenia Polaków, które z uporem nie chce przyjąć do wiadomości politycznych faktów, świadczy program legendarnej już grupy poetów skupionych wokół okupacyjnego pisma „Sztuka i Naród”. Ich ofiara z życia stanowi dzisiaj jeden z najmocniejszych mitów patriotycznych. Tadeusz Gajcy, Andrzej Trzebiński, Zdzisław Stroiński, Wacław Bojarski – wszyscy oni reprezentowali katolicko-narodową kontynuację romantycznego mesjanizmu, snując narracje o Polsce jako wielkim słowiańskim imperium w Europie Środkowej. Ideowo powtarzali oni program Konfederacji Narodu, organizacji podziemnej, do której wszyscy oni należeli, i wydawcy ich literackiego pisma. W swoich okupacyjnych wspomnieniach Miłosz między innymi odnosił się – co prawda bardzo ostrożnie – do tych młodych poetów warszawskich, w historii literatury polskiej XX wieku zapisało się nawet coś w rodzaju sporu ideowego pomiędzy Czesławem Miłoszem a Andrzejem Trzebińskim, poetą i namiętnym publicystą „Sztuki i Narodu”35. Nie wchodząc w szczegóły dyskusji, zauważmy, że ich antagonizm zasadzał się nie tyle na opozycjach: racjonalizm – irracjonalizm, moralizm – immoralizm, estetyzm – zaangażowanie, jak to zwykle się odczytuje, ile na radykalnie odmiennym stopniu rozpoznawania parametrów rzeczywistości. Czyli tym, co sam Miłosz nazywa trzeźwością:

Bo przecie niezbyt trzeźwe były te sny narodowo-mesjaniczno-imperialne w kraju komór gazowych i krematoriów, nie tylko niezbyt trzeźwe, ale obraźliwe dla jakiejś elementarnej solidarności ogólnoludzkiej36.

Rozwijane przez młodych narodowców idee Słowiańskiego Imperium ze stolicą w Warszawie, przywództwa Polski wśród narodów Europy Środkowo-Wschodniej, zbrojnego odbicia Sowietom i hitlerowcom ziem między Odrą i Dnieprem oraz Bałtykiem i Morzem Czarnym istotnie zatrącały w Warszawie roku 1943 o nieprzytomny obłęd. Owszem, chodziło o projekty przyszłego, powojennego miejsca Polski w Europie, to stanowisko ideowe miało jednak bezpośredni wpływ na doraźnie podejmowane decyzje, i polityczne, i artystyczne. Trzebiński, który domagał się literatury zaangażowanej i nakłaniającej do narodowego czynu, w istocie głosił dosyć totalitarną odmianę polityki kulturalnej, w której swoboda twórcza zostaje anulowana i zastąpiona podporządkowaniem ideologicznym. Dla tego celu ukuto nawet w Konfederacji Narodu specjalny termin „uniwersalizm”, którym sygnowano polską wyobrażoną mocarstwowość jako system rzekomo powszechny i optymalny w tej części Europy. W jednej z deklaracji programowych Konfederacji Narodu brzmiało to następująco: „Między Niemcami a Rosją istnieć może tylko wielka i potężna Polska (…) Taka jest zasadnicza treść polskiego uniwersalistycznego neoimperializmu”37. O tym, że mieliśmy do czynienia z mocno totalitarnym i antydemokratycznym podejściem, świadczy mnóstwo wypowiedzi programowych konfederatów narodowych, przytaczam jedną z najbardziej intrygujących, uderzających niepokojącą aktualnością:

Jest rzeczą absolutnie pewną, że Polaków nie wychowa żadna konstytucja, żaden Sejm, nawet ten mityczny, wybrany na podstawie najuczciwszych pięcioprzymiotnikowych wyborów. Polakom trzeba wychowawcy38.

Powtórzenie w programie ideowym „Sztuki i Narodu” najważniejszych haseł sarmackiego imperializmu oraz romantycznego mesjanizmu nie wydaje się wyłącznie świadomą kontynuacją pewnej polskiej tradycji, jak tego chcą rodzimi konserwatyści. W równym stopniu mamy tu do czynienia z kolejnym ujawnieniem się tego samego węzła psychotycznego, który organizował rozkoszne wyobrażenia obywateli pierwszej Rzeczypospolitej i ich romantycznych synów, czyli tym, co Andrzej Leder nazywał „uruchomieniem fantazmatycznego scenariusza”39. Nad rozpoznanie faktycznej sytuacji politycznej i ekonomicznej przedkładano tu rozwijanie życzeniowych wizji. Nad szczerość i trzeźwość wynoszono narrację roszczeniową i irracjonalizm jako funkcję emocjonalnego zaangażowania. Hipotetyczny spór między Trzebińskim i Miłoszem również przybiera formę zderzenia pojedynczego człowieka z ideologią40.

Andrzej Leder przemiany strukturalne państwa i społeczeństwa polskiego podczas drugiej wojny światowej i w okresie powojennym określił mianem „prześnionej rewolucji”. Najkrócej rzecz ujmując, Polacy nie byli podmiotem tak fundamentalnych przekształceń społecznych i ekonomicznych, jak zniknięcie żydowskiego mieszczaństwa i resztek polskiego ziemiaństwa, reforma agrarna, nacjonalizacja przemysłu, emancypacja klas robotniczych i chłopskich itd. Wszystkie te zmiany zostały zainicjowane przez zewnętrzne siły najeźdźców, najpierw niemieckich, potem rosyjskich, co spowodowało słabe i częściowo pasywne współuczestnictwo samych zainteresowanych w przebiegu procesów, które ich dotyczyły. Okupacja hitlerowska i powojenny socjalizm w wersji sowieckiej dokonały rewolucji niejako „za nas”, biorąc na siebie ciężar samych działań oraz odpowiedzialności i winy. Wśród wielu konsekwencji tego zjawiska była również i taka, że zderzenie z nieuchronnymi faktami, które Leder nazwał „przebudzeniem” (a które lacaniści pewnie nazwaliby „powrotem Realnego”), uległo amortyzacji. To nie Polacy byli odpowiedzialni za hekatombę wojny i wymordowanie polskich Żydów, to nie Polacy znacjonalizowali własną klasę ziemian i przemysłowców, to nie Polacy zrujnowali ekonomię polską i całego bloku państw socjalistycznych… Krótko mówiąc, to nie Polacy są winni zła dziejącego się w Polsce. Konfrontacja całego narodowo-mesjanicznego imaginarium polskiego z rzeczywistością po roku 1939 przebiegała w wersji łagodnej, uniemożliwiającej spojrzenie faktom prosto w oczy. Jeżeli prawda jest „momentem pomiędzy, zawierającym się w słowie «przebudzenie»”41, to polska tożsamość narodowa z tą prawdą konfrontować się nie musiała, ponieważ nie do końca była to jej prawda. Mogła nadal pogrążać się w narracjach o własnej wyjątkowości i przerzucać winę za zdarzenia rzeczywiste na innych. Stało się to niemal natychmiast po 1989 roku, gdy tylko Polacy odzyskali „mowę”, czyli niepodległość, w której mogli głośno wypowiadać siebie. Siebie, to znaczy swoje – nadal ważniejsze od rzeczywistości – rozkoszne urojenia wspólnotowe:

Dlatego łatwiej [niż nazwać przeszłość po imieniu – przyp. K. Z.] roić sobie, jak to robi dziś tak wielu, o jakimś odległym powinowatym, który to „musiał w dwudziestym roku uciekać przed nawałą bolszewicką i stąd to zdeklasowanie”. Właśnie dlatego tak wielu mówi: „Posłuchaj, tak bardzo lubię mieć kawałek ziemi, tak, to te dawne majątki się odzywają”… To ucieczka w zmitologizowaną, odległą przeszłość, która swoim fantazmatycznym obrazem przysłania jądro ciemności42.

Skoro prawda przypominała jądro ciemności, trudno się dziwić, że przyjemniejsze od niej były fantazje o niesprawiedliwie utraconej wielkości…

Już w roku 1981 w słynnym eseju Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy Jan Józef Lipski przestrzegał przed powrotem dawnych upiorów ksenofobii i nacjonalizmu, które zbyt łatwo poddają się doraźnej manipulacji. Jeżeli mamy wyciągnąć jakieś wnioski z doświadczenia komunistycznej opresji i rewolucyjnych powojennych przemian, to powinniśmy na nowo zdefiniować sobie podstawowe wyznaczniki naszej tożsamości narodowej, właśnie takiej, która byłaby uwolniona od szkodliwych urojeń i skoncentrowana na problemach realnych. Nazywał krok po kroku naszą rzeczywistą sytuację wśród innych narodów środkowej Europy i przestrzegał przed dawnym prowincjonalnym obskurantyzmem, który mógłby nas odciągnąć od kulturowych związków z Zachodem: „Przerwanie tego rodzaju związków wpędzić nas może co najwyżej w neosarmatyzm, podobny do sarmatyzmu epoki saskiej”43. To właśnie w powrocie do narracji sarmackiej widział realne zagrożenie dla polskiej polityki – tej samej narracji, która tak łatwo stawia znak równości pomiędzy wyobrażeniem a faktem i cynicznie gra na wspólnotowych emocjach:

Jestem przekonany, że jednym z najistotniejszych zagadnień naszej teraźniejszości i przyszłości jest wyzbycie się megalomanii narodowej i ksenofobii, a przynajmniej ich stępienie do stanu niegroźnego dla dalszych losów narodu polskiego. Jeśli to się nie stanie – byle agent, włożywszy ułańskie czako i zawiesiwszy ryngraf na piersi, poprowadzi naród dokąd zechce, podbijając bębenka „dumy narodowej” i manipulując fobiami44.

Mówił to w czasach tzw. pierwszej „Solidarności”, kiedy Polacy po raz pierwszy oddychali poważnym i dającym nadzieję na niepodległość powiewem wolności. I kiedy mało komu przychodziły do głowy dawne mocarstwowe rojenia. A jednak ponure wizje Lipskiego się sprawdziły i dzisiejszy język polskiego patriotyzmu – skłonny do ulegania poręcznym i fałszującym frazom – znowu kręci się wokół urażonej dumy narodowej, megalomańskiego wywyższania się ponad sąsiadów, kresowych resentymentów na wschodzie i tym podobnych gestów „wstawania z kolan”, które łatwo i bez jakichkolwiek zobowiązań zastępują prawdziwą miłość ojczyzny. Trudno również oprzeć się wrażeniu, że tu i ówdzie agent założył ułańskie czako i performuje patriotę.

Ostrzeżenia Lipskiego nie miały szansy zapobiec ponownemu popadnięciu polskiej narodowej narracji w megalomanię. Brak zahamowań w tym względzie wynikał między innymi z owej „amortyzacji” rewolucji, o której pisał Leder. Skrupulatnie odsuwając od siebie poczucie winy, dyskurs patriotyzmu ulegał stopniowemu zawłaszczaniu przez dawne mity i skompromitowane roszczenia. I wylądował na powrót w perwersyjnym imaginarium, gdzie rządzi urojenie. Na ile dyskurs ten stanowi wątek główny dzisiejszej polskości, na ile zaś propagandowy projekt obecnej władzy, nie ma dla naszych rozważań większego znaczenia. Chodzi o przesunięcie z pola autentyczności na pole sztucznej i pustej mowy, o kolejne dowartościowanie złudzenia kosztem faktów, o pielęgnację wyobrażonej rozkoszy („lukrowanie” narodu, jak to nazywał J. J. Lipski). Chodzi również o coś znacznie poważniejszego w konsekwencjach: zastąpienie pozytywnego, romantycznego marzenia negatywnym, nacjonalistycznym pragnieniem. Jedno i drugie zasadza się na różnicy między jakimś „tu” i „tam”, jakimś „ja” i „inny”, przy czym to pierwsze wynika z odczucia nadmiaru, podczas gdy to drugie – z braku45. Człowiek marzący pomiędzy „tu” i „tam” stawia znak plus, natomiast człowiek owładnięty pragnieniem stawia minus, a następnie cierpi z powodu wytworzonej pustki. Pozytywnie konotowane marzenie staje się natchnieniem poetyckim. Negatywne pragnienie, które nigdy nie ulegnie zaspokojeniu, ponieważ jego obiektem jest urojona strata (nie można odzyskać czegoś, czego się nigdy faktycznie nie posiadało), łatwo staje się pożywką dla ideologii. Jacques Lacan takie pragnienie nazywał jouissance i na jego podstawie kwalifikował przypadki chorobowe.

4.

Ten język musiał wrócić. Osobowość psychotyczna, unikająca kontaktu z rzeczywistością, brnie w narracje urojeniowe tak długo, dopóki nie zostanie poddana weryfikacji, stając twarzą w twarz z własnym symptomem. Tak wygląda początek terapii. Jej warunkiem niezbędnym jest jednak pozbawienie pacjenta dotychczasowej, psychotycznej narracji, odebranie mu języka i zastąpienie innym, bliższym realności. Coś takiego wydarzyło się w Niemczech po drugiej wojnie światowej: narodowe doświadczenie hitleryzmu, zbrodni ludobójstwa i wielkiej przegranej stanowiło nie tylko traumę historyczną, ale i konfrontację ideologii z faktami. I z własnymi emocjami. Wszystkie inne narody mogły z mniejszą lub większą pewnością siebie zwalać winę za wojnę na innych – oprócz Niemców. Ich narracja wyobrażeniowa się skończyła, została bez reszty skompromitowana, doprowadzając do ogólnonarodowej dezintegracji emocjonalnej. Wstrząs przebyty wskutek owego zderzenia przejmująco zobrazował Günter Grass w Blaszanym bębenku, w groteskowej scenie rytuału krojenia cebuli. Tak zwani porządni Niemcy – adwokaci, lekarze, kupcy, artyści – schodzą się potajemnie w Piwnicy pod Cebulą, gdzie pod kierunkiem knajpiarza Schmuha obierają i kroją cebulę, by wywołać łzawienie oczu. Regularnie uprawiany dyskretny proceder pozwala pozbyć się nadmiaru ukrywanych uczuć, opowiedzieć wstydliwe doświadczenia, ujawnić perwersyjne skłonności i równocześnie uwolnić się od nich poprzez narrację demaskującą, odsłaniającą. Sponiewierana przez wojnę dusza niemiecka nie może otwarcie opowiadać o swoich krzywdach i niewinnych cierpieniach, ponieważ jej słowom zaprzeczy dyskurs klęski i winy, narzucony przez doświadczenie. Narodowa megalomania dostała po łbie i teraz musi się ukrywać. A poczucie krzywdy i cierpienia także jest realne, tylko pozbawione prawa do narracji. Dlatego płacz przy obieraniu cebuli – jako rekompensata, ulga i chwilowy powrót do „bycia sobą”. W Piwnicy pod Cebulą porządni Niemcy mogli sobie na chwilę przywrócić człowieczeństwo, zagubione w ideologii, mogli na nowo odczuwać i płakać, a zaraz potem – opowiadać:

Tam się płakało. Tam nareszcie znów się płakało. Porządnie, niepohamowanie, swobodnie. Tam ciekły i płynęły strumienie. Tam lał deszcz. Tam opadała rosa. (…) A po tym zjawisku za dwanaście marek osiemdziesiąt człowiek, który się wypłakał, zaczyna mówić. Zrazu z wahaniem, zdumieni własną szczerością, goście Schmuha po zażyciu cebuli zwierzali się sąsiadom (…), pozwalali się wypytywać, nicować, jak się nicuje płaszcz46.

Rozwiązanie węzła ideologiczno-psychotycznego wyzwala emocje regresywnie, wstecznie, niejako awansem za cały poprzedni okres, kiedy okazywanie prawdziwych uczuć było zakazane. Przyglądającemu się tej scenie Oskarowi Matzerathowi przychodzi do głowy otwieranie śluz lub przerywanie wałów powodziowych po ulewie. Spiętrzone afekty indywidualne, latami blokowane przez hitlerowską ideologię, ulegały zniekształceniu analogicznemu do tego opisanego w bawarskiej scenie Kabaretu (zob. Wprowadzenie). Teraz w Piwnicy pod Cebulą Niemcy musieli wykonywać żmudną drogę powrotną.

W Polsce powojennej proces ten przebiegał inaczej. Zło historyczne przyszło z zewnątrz, z zachodu i ze wschodu Europy, pozornie więc potwierdziły się ksenofobiczne ostrzeżenia romantycznych i przedwojennych mesjanistów o europejskim zagrożeniu dla Polski. Pozornie, ponieważ na okupantów przerzucono winy nie tylko cudze, ale i własne. Wedle tej narracji zbrodni wojennych i okupacyjnych dokonywali wszyscy oprócz Polaków, natomiast powojennych zbrodni komunizmu i socjalizmu – zdrajcy Polski. Dlatego z taką zajadłością dzisiejsi narodowcy operują w odniesieniu do historii Peerelu pojęciami zdrady, komunistycznej agentury, esbecji itd., dzieląc Polaków na „prawdziwych” i na „nie-Polaków” lub Polaków „gorszego sortu”, którzy są komuchami, lewakami i przede wszystkim – zdrajcami. Chodzi nie o logiczne i uczciwe nazwanie historycznych faktów (twierdzenie, że wszyscy budowniczowie socjalizmu byli źli, a wszyscy żołnierze wyklęci dobrzy, jest wielorako bezsensowne), lecz o umocnienie dawnych dyspozytywów dyskursu narodowego, na podstawie których konstruowano mit o „lepszości” Polaków. Wyznaczniki „polskości” stały się w politycznym dyskursie tożsame z warunkami historycznej i moralnej niewinności wspólnoty. Prowokacyjne wyjście z tego ślepego zaułka etycznej autoapoteozy proponował Andrzej Stasiuk w Dojczland: „Jakbyśmy sobie sami puścili z dymem piętnaście procent społeczeństwa, a następne piętnaście na przykład zamorzyli głodem, to nasze sąsiedzkie stosunki wyglądałyby znacznie lepiej”47. To nie jest wezwanie do zbrodni, tylko do terapeutycznego poszukania w sobie winy, by można było własnym mitologizującym narracjom odjąć nieco psychotycznego odcięcia od realiów.

Jednym z najmocniejszych współczesnych powrotów języka narodowej megalomanii jest pisarstwo Jarosława Marka Rymkiewicza. W tak zwanej „tetralogii polskiej” (Wieszanie – 2007, Kinderszenen – 2008, Samuel Zborowski – 2010, Reytan. Upadek Polski – 2013) głównym bohaterem swych szkiców historycznych uczynił naród polski. Mocnymi, agonicznymi tezami uruchomił na nowo wszystkie dawne mechanizmy psychotyczne. Rzecz jest o tyle niebagatelna, że książki te aspirują do tekstów literackich, a ich autor do pozycji kogoś w rodzaju współczesnego wieszcza narodowego. Biorąc na warsztat spektakularne momenty historii Polski (Rejtan na progu sali sejmowej, wieszanie zdrajców podczas insurekcji kościuszkowskiej, wybuch opancerzonego wozu amunicyjnego w powstaniu warszawskim), Rymkiewicz rozwija narracje, w których podmiotem działań są nie tyle konkretni ludzie, ile naród jako (rozmaicie rozumiana) całość. Polacy to, Polacy tamto. Owo uogólnienie, które zmienia grupę powstańców lub posłów w cały naród, jest zręcznie przez Rymkiewicza zamaskowane w postaci kilku charakterystycznych chwytów retorycznych i stylistycznych.

Po pierwsze, jego pełne emocjonalnego zaangażowania wywody obudowane są drobiazgowymi studiami archiwistycznymi. Pisarz ten od pierwszych swoich publikacji znany jest z twórczej pracy nad szczegółem; potrafi na doskonale znany motyw spojrzeć z nieoczekiwanej perspektywy, dostrzec trzeciorzędne okruchy i wysnuć z nich fascynującą opowieść, pomijać rzeczy uznawane za wielkie i badać te najmniejsze, by nadać im rangę wyższą od tamtych. Taki zabieg dodaje wywodom wiarygodności, umocowuje je w nieuchronnej, wydawałoby się, substancji rzeczy i czyni argumentację nieodpartą, ważną, dowodzącą w sposób niepodważalny. Dyskurs spoczywa pewnie na fundamencie rzeczywistości. Choć zdarza się czasem, iż rzeczywistość płata dyskursowi figla, jak to ma miejsce w zakończeniu Reytana, kiedy Rymkiewicz ze słowa „figarnia” wyciąga całkiem opaczny wniosek o występowaniu w Hruszówce gaju figowego. Pozwala mu to na rozwinięcie brawurowej wizji z ducha Wyspiańskiego o szeregu chochołów, pośród których błądzi zimą szalony Tadeusz Rejtan, nim połknie kawałki szkła w swej Murowance. Figarnia, podobnie jak pomarańczarnia czy oranżeria, we wspomnieniu Anny Geryczowej oznaczała nie drzewo, lecz budynek, w którym uprawiano egzotyczne rośliny, niekoniecznie figi. O figowcach otulonych pałubami raczej nie mogło być mowy48.

Po drugie, autor Kinderszenen z upodobaniem stosuje uogólnienia, łatwo podstawiając pod działającą w danej chwili grupę takie pojęcia, jak: naród, lud, Polacy itd. Kiedy grupa posłów buntuje się przeciwko podpisaniu umowy rozbiorowej, to to jest właśnie „prawdziwa Polska” (posłowie byli głównie z Litwy i Białorusi), w przeciwieństwie do zdrajców, którzy właśnie sprzedają ojczyznę. Rymkiewiczowi nie przychodzi do głowy możliwość odwrotna, że prawdziwa Polska to ta oddająca się bez walki zaborcom, a Rejtan jest samotny i „od wszystkich opuszczony”, jak o nim napisał Stanisław Staszic. To znaczy przychodzi do głowy, ale tylko po to, by pisarz mógł podzielić Polskę na dwie: lepszą i gorszą49.

Chwyt nieuprawnionego uogólnienia doskonale widać na słynnym przykładzie z Kinderszenen, w którym Jarosław Marek Rymkiewicz dowartościowuje romantyczny kult szaleństwa, mówiąc, że jeżeli wybuch powstania był szaleństwem, to Polacy tylko w ten sposób odpowiedzieli na szaleństwo Niemców50. Broni w ten sposób idei powstania warszawskiego w nierozstrzygalnym polskim sporze i upomina Władysława Poboga-Malinowskiego, że w swojej Najnowszej historii politycznej Polski był ślepy i nie dostrzegł tego oczywistego faktu. Po czym uogólnia (przeciwko czemu przed chwilą protestował):

Nawet jeśli polski obłęd narodowy (…) uznamy za coś głębokiego i trwałego, coś przyrodzonego, nawet jeśli uznamy, że jest to coś takiego, co jest zakorzenione w najgłębszych warstwach naszej historii oraz naszej narodowej psychiki, i co się właśnie stamtąd, z jakiejś słowiańskiej głębi, wydobywa, i jak gęsty tuman, słowiańska czy prasłowiańska mgła, otacza nas i każe nam szaleć – to wtedy, w roku 1944, była to tylko odpowiedź, nic więcej51.

Argumentacja Rymkiewicza jest błyskotliwa i niepozbawiona siły przekonywania, ale – wywiedziona z założycielskiego fałszu, że samo mówienie o narodzie tworzy naród. Co więcej, tworzy naród zgodny z samą ideą narodową. Podobną apologię polskiego szaleństwa uprawiał już Ryszard Przybylski, przywołując Mochnackiego „bezrozumną narodowość polską” i dodając od siebie: „Z punktu widzenia norm, jakich przestrzegają narody Europy, Polacy często zachowywali się nierozsądnie. Dzięki temu ocalili swój byt i swoją tożsamość”52. Przeciwstawienie tożsamości polskiej i europejskiej to częsty zabieg u polskich narodowców spod znaku „przedmurza chrześcijaństwa”, co kolejny raz przenosi całą problematykę na grunt psychoanalizy.

Trwałość „polskiego obłędu narodowego” nie wynika z naszej historii, lecz z sarmackiej i posarmackiej mitologizacji, stanowiącej właśnie nieuprawnione uogólnienie. Polski mieszczanin i polski chłop, polski Ślązak, Żyd czy Mazur nie identyfikują się z naszym „obłędem narodowym”, choć z racjonalnego punktu widzenia są takimi samymi Polakami. Rymkiewicz unaradawia wydarzenia partykularne i potem dowodzi, że to wszystko dotyczy narodu53. Wystarczy sięgnąć do Pamiętnika z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego, by widzieć, że wtedy w Warszawie był również całkiem inny naród polski, równie prawdziwy. A może i prawdziwszy, bo mniej owładnięty narodową ideą i trzymający się bliżej faktów. Wynika to po trosze stąd, że perspektywa Rymkiewicza jest inteligencka i sarmacko-ziemiańska. Młodzi powstańcy warszawscy byli narodem tylko w takim sensie, w jakim uznawali się bądź zostali uznani za reprezentantów ideologii narodowej54.

Po trzecie, Rymkiewicz z upodobaniem stosuje szantaż emocjonalny, trochę na zasadzie: kto nie jest szalonym Sarmatą, nie jest prawdziwym Polakiem. Przeciwstawienie romantycznego szaleństwa, pod którym powinien się podpisać każdy patriota, oraz oświeceniowego racjonalizmu, za którym stoi bezbożność i zdrada narodowa, najwyraźniej dało o sobie znać przy sprawie Rejtana. Czytając (w odpowiedni sposób) polską historię, każdy obywatel zostaje postawiony przed spektakularnym wyborem:

Trzeba więc wybierać – albo będziemy ludźmi rozsądnymi i stracimy Polskę; albo będziemy ludźmi szalonymi i przyczynimy się do jej ocalenia. Moja rada w tej sprawie jest taka. Jak się jest Polakiem, to lepiej jest oszaleć z Mickiewiczem i z Reytanem, niż znaleźć się wśród ludzi rozsądnych, którzy takich szaleńców nie lubią, i razem z ludźmi rozsądnymi stracić Polskę – a tym razem, to może i na zawsze55.

Domyślamy się, że chodzi o Mickiewicza z Romantyczności, a nie z Pana Tadeusza, gdzie stary Maciek Dobrzyński na wieść o szalonych pomysłach szlachty zagrodowej, by najechać sąsiadów, stwierdza: „A głupi! a głupi! / A głupi wy! na kim się mleło, na was skrupi”. Stary szlachcic apelował nie o oświeceniowy racjonalizm ani o diabelski Rozum, lecz o zwykły rozsądek, który może czasem przynieść więcej korzyści niż jego przeciwieństwo. Powstańcy warszawscy roku 1944 wybrali – jak dowodzi Rymkiewicz – szaleństwo, a jednak ojczyzny nie ocalili i wartość tej ofiary do dzisiaj jest przedmiotem bolesnych sporów56. Szantaż za pomocą Mickiewicza („Miej serce i patrzaj w serce”) odbiera możliwość podjęcia sensownej polemiki i przenosi całe zagadnienie na grunt uczuć – rozstrzygających, ponieważ umotywowanych miłością do ojczyzny. A tak naprawdę – jest hołdem dla „narodu”57.

W tego typu argumentacji naród staje się Rzeczą, samą radością, która wszelako została nam odebrana wskutek pojawienia się jakiegoś Innego, który nam ją ukradł58. W emocjonalnych wywodach Rymkiewicza takim Innym są nie tylko zdrajcy Polski, ale i racjonaliści, przeciwnicy szaleństwa i trzeźwi krytycy, którzy nie przyjmują bez zastrzeżeń całej narodowej ideologii. Którzy nie kupują tej narracji. Stawką w sporze staje się nie tyle sam naród, ile organizowana wokół niego radość, nieustannie zagrożona przez nieszczęsną, naznaczoną wszystkimi negatywnymi cechami inność. Rymkiewiczowską prawdę o Rejtanie i o powstaniu warszawskim można ująć w alternatywne opowieści: pierwszy rozbiór Polski był zdradą wspólnoty litewsko-białoruskiej przez koroniarzy (Rejtan był posłem ziemi białoruskiej, która przypadała Rosji; Poniński był urodzonym warszawianinem i posłem z Mazowsza), a powstanie warszawskie skutkiem walk o wpływy i władzę pomiędzy dowódcami podziemia w kraju i na emigracji, rywalizacją pomiędzy AK i AL (aż do twierdzeń o sowieckiej prowokacji). Jednakże prawda narracji narodowej nie dopuszcza żadnych innych wersji oprócz własnej, budowanej na niewinności i martyrologii, czyli skradzionej rozkoszy.

Chłodna prawda krytycznej psychoanalizy o narodzie jako wspólnotowej radości wygląda odwrotnie: „Przypisując Innemu kradzież radości, ukrywamy tym samym traumatyczny fakt, że nigdy nie posiadaliśmy tego, co rzekomo zostało nam ukradzione…”59. Co więcej, nasza ułomna i niezrealizowana radość podszyta jest nienawiścią do Innego właśnie z tego powodu, że został obarczony odpowiedzialnością za ów brak. Jeszcze inaczej: wraz z samym pojęciem wspólnoty narodowej pojawia się nie tylko potencjalna radość współuczestnictwa, ale i nienawiść do wszelkich złodziei radości. Tu wydają się tkwić źródła rasizmu, który nieodłącznie towarzyszy ideologii narodowej i przenika jej język, a przede wszystkim jej emocje. W odruchu zawiści nienawidzimy w Innym jego radości, która jest większa od naszej i która musi być skutkiem owej kradzieży. A ponieważ poczucie inności i obcości wynika z naszych afektów, Inny jest w nas, zinterioryzowany, jako fundament i zarazem zagrożenie naszej tożsamości. W konsekwencji rasizm jest nienawiścią do mojej własnej radości, do mojej rozkoszy – do mnie samego: „Korzeniem rasizmu jest (…) nienawiść do mojej własnej radości”, jak to dobitnie wyraził cytowany przez Žižka francuski psychoanalityk i uczeń Lacana, Jacques-Alain Miller60. A ponieważ Inny jest we mnie, jako funkcja i uzasadnienie mojej podmiotowości, moja rasistowska nienawiść do obcych jest ekstymną nienawiścią do samego siebie. W dalszej konsekwencji – rozplątując najintymniejsze nici Rymkiewiczowskiej tyrady w obronie narodu – można powiedzieć, że rasizm jest wynikiem nienawiści człowieka do samego siebie za to, że oddał swoją radość ideologii.

1 D. Masłowska, Między nami dobrze jest, w: tejże, Dwa dramaty zebrane, Warszawa 2010, s. 112.

2 Tamże, s. 113.

3 Tamże.

4 G. Simmel, Filozofia krajobrazu, w: tegoż, Most i drzwi, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 303–304.

5 W. Dębołęcki, Wywód jedynowłasnego państwa świata…, Warszawa 1633, s. 1.

6 Tamże, s. 9–10.

7 Tamże, s. 46.

8 Tamże, s. 10.

9 Tamże, s. 15.

10 Tamże, s. 106.

11 Spośród wielu przykładów na szczególną uwagę zasługuje apogeum podobnych pseudonaukowych dążeń sarmackich autorów, przypomniane przez Olgę Tokarczuk w Księgach Jakubowych, czyli Nowe Ateny, albo Akademia wszelkiey scyencyi pełna (Warszawa 1745–1746) księdza Benedykta Chmielowskiego. Zaczerpnięte z poważnych prac informacje naukowe pomieszane tam są doskonale z fantazjami ignorantów-amatorów, co czyni pierwszą polską encyklopedię praktycznie bezużyteczną. Inną sprawą jest jej wartość literacka, jak choćby rozdział o fantastycznych stworach, upiorach i smokach, które zdaniem autora nie tylko istnieją naprawdę (np. smok latający rysowany z natury), ale stawiają przed człowiekiem wysokie wymagania: „Smoka pokonać trudno, ale starać się trzeba”. Daje do myślenia fakt, że sfera pseudonaukowej pisaniny tamtych czasów była zdominowana przez katolicki kler, panujący bez reszty nad ówczesną edukacją Polaków.

12 Władysław IV, oprócz korony polskiej, pretendował również do tronu szwedzkiego, rosyjskiego i czeskiego.

13 Zob. A. Walicki, Sarmacja. Polska między Wschodem a Zachodem, w: tegoż, Prace wybrane, t. 1: Naród, nacjonalizm, patriotyzm, Kraków 2009, s. 16–22.

14 J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011. Tu zwłaszcza rozdział tytułowy oraz Pustka, którą nazwano narodem i Rzeczpospolita postkolonialna. To ważna pozycja w naszych rozważaniach i będziemy jeszcze do niej wracać.

15 Tamże, s. 244.

16 Tamże, s. 248.

17 J. Lelewel, Dzieje Polski, Warszawa 1829, s. 14.

18 M. Mochnacki, O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym, oprac. Z. Skibiński, Łódź 1985, s. 100–101.

19 M. Rudaś-Grodzka, Sfinks słowiański i mumia polska, Warszawa 2013, s. 102.

20 Tamże, s. 133.

21 Zob. A. Walicki, Naród i terytorium narodowe w misjonistycznych ideologiach polskiego romantyzmu, w: tegoż, Prace wybrane, t. 1: Naród, nacjonalizm, patriotyzm, dz. cyt., s. 204. W tym samym tekście Walicki dokładnie referuje komplikacje ideowe związane z polskim żądaniem przywrócenia sarmackiej państwowości w przedrozbiorowym kształcie.

22 Figurę skolonizowanego kolonizatora wywiodłem z postzależnościowego studium Hanny Gosk: Opowieści „skolonizowanego/kolonizatora”. W kręgu studiów postzależnościowych XX i XXI wieku, Kraków 2010. Wprawdzie autorka używa niuansującego ukośnika, który nieco osłabia ten kapitalny paradoks, dla niniejszych rozważań bardziej pasuje jednak wersja z mocnym wewnętrznym napięciem: skolonizowany kolonizator.

23 A. Mickiewicz, Dzieła, t. VI: Pisma prozą cz. II, oprac. L. Płoszewski, Warszawa 1952, s. 14–15.

24 Tamże, s. 17. Monika Rudaś-Grodzka zwraca uwagę na erotyczny i narcystyczny aspekt tej romantycznej próby spojrzenia Polaków na siebie z zewnątrz: „owo wyłanianie się bytu narodowego nie jest wcale takie oczywiste i proste. Procesowi temu towarzyszy pragnienie spojrzenia na siebie z zewnątrz, mające więc charakter narcystycznej autoafirmacji, która nadaje ostateczny kształt tożsamości narodowej. Należy więc ona do sfery nie ratio, ale Erosa”. M. Rudaś-Grodzka, Sfinks słowiański i mumia polska, dz. cyt., s. 67.

25 T. Łubieński, M jak Mickiewicz, Warszawa 1999, s. 177.

26 E. Cioran, O niedogodności narodzin, tłum. I. Kania, Kraków 1996, s. 98.

27 W Księgach Mickiewicz sprowadził Litwinów do regionalnej grupy etnicznej na równi z Mazurami: „Litwin i Mazur bracia są; czyż kłócą się bracia o to, iż jednemu na imię Władysław, drugiemu Witowt? Nazwisko ich jedne jest: nazwisko Polaków”. Tenże, Dzieła, t. VI: Pisma prozą cz. II, dz. cyt., s. 36.

28 Zob. J. Sowa, Fantomowe ciało króla…, dz. cyt., zwłaszcza rozdział Polska Kompania Kresowa – witajcie na stepach Realnego, s. 327–334.

29 Podobnie jak łatać musiał samo istnienie państwa polskiego, ponieważ: „Rozbiory udowodniły, że Polska nie była państwem w żadnym właściwie aspekcie uwzględnianym przez jakąkolwiek definicję państwowości”. J. Sowa, Fantomowe ciało króla…, dz. cyt., s. 40.

30 Nawiasem mówiąc, Mickiewicz w Księgach narodu polskiego twierdzi, że język polski nie ma wyrazu na określenie egoisty, choć sam takiego wyrazu użył w Odzie do młodości: samoluby.

31 St. Wyspiański, Warszawianka. Wyzwolenie. Noc listopadowa, Kraków 2009, s. 108.

32 Tamże, s. 169.

33 Tamże, s. 170.

34 O tym, że w wieku XIX – mimo braku państwowości – nadal pokutowały mrzonki o polskiej ekspansji terytorialnej nawet wśród działaczy najświatlejszych i postępowych, niech zaświadczą słowa generała Ludwika Mierosławskiego, bohatera Wiosny Ludów: „Rzeczpospolitą Polską nazywamy skupienie wokół plemienia Lechitów wszystkich plemion rasy słowiańskiej, rozciągniętych z północy na południe, od Bałtyku do Morza Czarnego, a z zachodu na wschód od Odry do Wołgi”. Cyt. za: A. Walicki, Naród i terytorium narodowe w misjonistycznych ideologiach polskiego romantyzmu, dz. cyt., s. 217.

35 Por. E. Janicka, Andrzej Trzebiński – „nowy jakiś polski Nietzsche”? O trzecim redaktorze „Sztuki i Narodu” w świetle jego dziennika oraz polemiki z Czesławem Miłoszem, „Teksty Drugie” 2001, nr 3–4. Więcej o programie Konfederacji Narodu i idei imperium słowiańskiego: Z. Kobylańska, Konfederacja Narodu w Warszawie, Warszawa 1999; K. Przybysz, Imperium Słowiańskie Konfederacji Narodu – przyczynek do dziejów polskiej myśli politycznej, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska Lublin – Polonia” 1999, vol. VI, s. 264–268. Sporo ciekawych ujęć ideologicznych samego Trzebińskiego znajdzie czytelnik w monografii Elżbiety Janickiej Sztuka czy naród? Monografia pisarska Andrzeja Trzebińskiego, Kraków 2006.

36 C. Miłosz, Ogród nauk, Kraków 2013, s. 190.

37 Polska racja stanu, „Nowa Polska”, nr 56, 21.07.1943; cyt. za: D. Miszewski, Idea imperialna Konfederacji Narodu wobec koncepcji federacyjnej rządu gen. Władysława Sikorskiego, „In Gremium: Studia nad Historią, Kulturą i Polityką” 2011, t. 5, s. 111.

38 Andrzej z Połocka, Na drogach wielkości, „Nowa Polska” 1942, nr 33, s. 7. Cyt. za: Pocisk z niedobrego kruszcu. Tadeusz Gajcy i środowisko „Sztuki i Narodu”, rozmawiają: Stanisław Bereś, Iza Mrzygłód, Piotr Kieżun, Adam Puchejda, „Kultura Liberalna” 2018, nr 495.

39 A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014, s. 15.

40 Jak zwraca uwagę Stanisław Bereś, napięcie pomiędzy wolnością poezji a opresywnością ideologii nie było obce Trzebińskiemu: „Zachęcam (…) do lektury dziennika Andrzeja Trzebińskiego, bo tam bardzo wyraźnie widać jego miotanie się. On był bardzo ideowym redaktorem i głęboko myślącym młodym człowiekiem, więc wiedział lub czuł, że te rzeczy źle się godzą i w dużym stopniu to powodowało napięcia”. Zob. Pocisk z niedobrego kruszcu…, dz. cyt.

41 A. Leder, Prześniona rewolucja…, dz. cyt., s. 19.

42 Tamże, s. 90.

43 J. J. Lipski, Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy (uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków), w: tegoż, Tunika Nessosa, Warszawa 1992, s. 162.

44 Tamże, s. 163.

45 Marzenie w sensie pozytywnym pochłania świat, uwewnętrznia go i ogarnia poczuciem sprawczej wolności: „Zamieszkując naprawdę cały wymiar swej przestrzeni człowiek marzenia jest ze wszech miar w swoim świecie, w wewnętrzności, nie zaś w zewnętrzności. (…) Świat nie jest już naprzeciw niego, «ja» nie przeciwstawia się światu. W marzeniach nie ma nie-ja. W marzeniach «nie» traci rację bytu: wszystko jest przyzwoleniem”. G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, tłum. H. Chudak, A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 410.

46 G. Grass, Blaszany bębenek, tłum. S. Błaut, Gdańsk 1994, s. 308–309.

47 A. Stasiuk, Dojczland, Wołowiec 2007, s. 85.

48 „Dziedziniec obszerny z rozłożystą lipą pośrodku. Za domem kaplica wśród szpalerów. Sad z dobremi owocami, nawet i figarnie”. A. Geryczowa, Z pamiętników Anny z Rejtenów Geryczowej, zmarłej w Paryżu roku 1857, Lwów 1858, s. 1. Błąd Rymkiewicza został już zdemaskowany i przedyskutowany: Ebenezer Rojt (Lech Stępniewski), Jarosław Marek Rymkiewicz gubi okulary albo figa z makiem zamiast figowców w śniegu, online: http://kompromitacje.blogspot.com/2013/07/rymkiewicz-gubi-okulary.html (dostęp: 4.09.2020). Korzystam tu również z uwag zawartych w rozprawie doktorskiej Marcina Czardybona pt. Przenajświętsza. Strategie sakralizacji wspólnoty narodowej w literaturze polskiej XXI wieku, napisanej na Uniwersytecie Warszawskim pod kierunkiem prof. Michała Kuziaka i obronionej w 2020 roku.

49 Zob. J. M. Rymkiewicz, Reytan. Upadek Polski, Warszawa 2013, s. 190. Podziału dokonywał Staszic w Przestrogach dla Polski, niemniej Rymkiewicz podchwytuje ten gest i podkreśla, że „pamięć narodowa chciała mieć takiego Reytana – samotnego, podeptanego…”. Tamże, s. 192.

50 Pisałem o tym we Wprowadzeniu, s. 22.

51 J. M. Rymkiewicz, Kinderszenen, Warszawa 2008, s. 192.

52 R. Przybylski, Słowo i milczenie bohatera Polaków, Warszawa 1993, s. 113.

53 O zawłaszczeniu przez dawny zabór rosyjski polskiego paradygmatu narodowego pisał już Bohdan Jałowiecki w tekście Przestrzeń historyczna, regionalizm, regionalizacja, w: Oblicza polskich regionów, red. B. Jałowiecki, Warszawa 1996. Por. także: R. Nycz, Możliwa historia literatury, w: tegoż, Poetyka doświadczenia. Teoria – nowoczesność – literatura, Warszawa 2012, s. 176–177.

54 Rymkiewiczowską skłonność do uogólnienia widać również w uporczywym powtarzaniu „Niemcy”, „niemiecki” w odniesieniu do zbrodniarzy hitlerowskich. Tkwi w tym słuszna tendencja do prostowania wykrzywień powojennej polityki historycznej Niemców, którzy z traumą wojny próbowali sobie radzić w ten sposób, że winą za nią obarczali poręczne twory propagandowe w rodzaju: „hitlerowcy”, „naziści” czy „esesmani”. Unikali tym samym określeń narodowych i identyfikowali się z Wehrmachtem jako regularną armią. Dlatego głośna wystawa Zbrodnie Wehrmachtu z 1995 roku była dla wielu Niemców takim szokiem. Z drugiej jednak strony w uogólnieniu tym zawiera się uproszczenie krzywdzące i eliminujące cały wielki ruch antyfaszystowski w łonie niemieckiego narodu. Pisał o tym choćby przywoływany już tutaj Jan Józef Lipski, przypominając ofiarny ruch Weisse Rose z Monachium: Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy…, dz. cyt., s. 147. Swoją drogą, Jarosław Marek Rymkiewicz lubi nadmieniać o swoim niemieckim pochodzeniu, co po raz kolejny upoważnia do przeniesienia jego problemu narodowości na grunt psychoanalizy.

55 J. M. Rymkiewicz, Reytan. Upadek Polski, dz. cyt., s. 249.

56 Spór o sensowność powstania warszawskiego traci swoje uzasadnienie w momencie, gdy uświadomimy sobie, że właśnie miało ono charakter „ofiary”, czyli dobrowolnego i pozbawionego racjonalnych uzasadnień poświęcenia dla samego poświęcenia. W geście odrzucenia rozkoszy zawiera się jej zintensyfikowanie, jak to ujął Slavoj Žižek komentujący Lacanowski symptom: „zrezygnuj z rozkoszy, poświęć siebie i nie pytaj, co to znaczy – wartość ofiary tkwi bowiem w jej nonsensowności. Prawdziwa ofiara dokonana jest ze względu na nią samą. Pozytywne spełnienie musisz odnaleźć w samym poświęceniu, nie zaś w jego wartości instrumentalnej. Właśnie owa rezygnacja, owo porzucenie samej rozkoszy wytwarza nadmiar rozkoszy”. S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. J. Bator, P. Dybel, Wrocław 2001, s. 104.

57 Mocno odmienne zdanie w kwestii romantycznego szaleństwa prezentowała Maria Janion, która w kulcie Rejtana widziała początek narastającego kultu szaleństwa, na bazie idei niepodległościowej: „Rejtan stoi u początków czegoś, co można byłoby nazwać syndromem polskiego obłędu”. M. Janion, Wobec zła, Chotomów 1989, s. 18. Powstały wiele lat później Reytan Rymkiewicza wydaje się odpowiedzią dla Janion, pełną pasji i przekory, gloryfikującą szaleństwo jako gest patriotyczny – szaloną właśnie.

58 Zob. S. Žižek, Przekleństwo fantazji, tłum. A. Chmielewski, Wrocław 2009, s. 60–61.

59 Tamże.

60 Tamże.

Spis treści

Wprowadzenie. Różne ojczyzny

Część I
Ogień interpretacji i chłód analizy

Rozdział 1
Wokół narodu

Rozdział 2
Ciało zbiorowe

Rozdział 3
Garść ziemi z pogranicza

Część II
Wyobrażone i autentyczne

Rozdział 4
Adam Mickiewicz. Urojenie w obrzędzie świata

Rozdział 5
Stanisław Vincenz. Szepty przodków

Rozdział 6
Czesław Miłosz. Patriotyzm domu i rzeki

Rozdział 7
Dygresja indiańska. Taniec Ducha i prywatna ojczyzna
wszystkiego

Rozdział 8
Andrzej Stasiuk. Beskidy za oknem

Zakończenie. Szczepan Twardoch. Podziemne legowisko dracha

Nota bibliograficzna

Bibliografia

Indeks nazwisk