redaktorzy serii

Maciej Ganczar

Ireneusz Gielata

Monika Ładoń

rada naukowa serii

Agnieszka Cudnoch-Jędrzejewska

Maciej Ganczar

Ireneusz Gielata

Barbara Górnicka

Małgorzata Grzegorzewska

Krystyna Koziołek

Monika Ładoń

Michał Oleszczyk

Tadeusz Sławek – przewodniczący

Mirosław Wielgoś

Paweł Włodarski

Seria zainicjowana dzięki środkom finansowym Warszawskiego
Uniwersytetu Medycznego, a realizowana w ramach programu
badawczo-dydaktycznego „Dyskursy maladyczne – teoria i praktyka”.

Spójrzmy na przedostatnią scenę Kaliguli Alberta Camusa. Cesarz i jego kochanka Caesonia rozważają kwestię wolności, ale tym razem zespoloną z pytaniem o życie szczęśliwe. Caesonia chce zburzyć okrutny ład Kaliguli, sugerując, iż wolne życie jest szczęśliwe nie wtedy, gdy – miażdżąc wszystko po drodze – zmierza do tego, by niemożliwe stało się możliwym (dlatego cesarz marzy o posiadaniu księżyca), lecz – przeciwnie – wówczas, gdy czerpie satysfakcję z codzienności. Caesonia ujmuje to w prostą zasadę: „żyć i kochać w sposób czysty”¹. Z jednej strony jest więc szczęście „zabójców”, zabiegających o niemożliwe i w tym celu niszczących wszystko, co zwykłe i możliwe (to Kaligula: „To jest szczęście, owo wyzwolenie nieznośne, ta powszechna pogarda, krew, nienawiść naokoło, to osamotnienie niezrównane człowieka…”, D, 79); z drugiej (to Caesonia) – „szczęście wspaniałomyślne, [które – T.S.] nie żywi się zniszczeniem” (D, 78). Ale teraz mniej interesuje nas rozstrzygnięcie tego sporu (chociaż, jakby ułatwiając nam zadanie, w swej ostatniej kwestii Kaligula wyzna: „Moja wolność nie jest dobra”, D, 80), bardziej natomiast jego osadzenie w fizyczności istnienia, sposób, w jaki słowa wcielają się w materię ludzkiego życia.

■

Na początku rozmowy cesarza z kochanką znajdujemy charakterystyczną adnotację autora: „(Kaligula się podnosi i obraca zwierciadło koło siebie. Potem chodzi w kółko, opuszczając ręce, prawie bez gestów, jak zwierzę)” (D, 76). Ten ruch sceniczny ma swoje trzy akcenty, które powinniśmy (pewnie wraz z aktorem) wydobyć. Po pierwsze, gest powstania z miejsca, który w wypadku Kaliguli jest gestem złowróżbnym. Tym bardziej że cesarz właśnie, „śmiejąc się”, rozważał możliwość zamordowania kochanki jako znak „ukoronowania kariery”. Groza musi być niemal namacalna w tym geście powstania, a to, że tyran zabawia się lustrem, nie zmniejsza niebezpieczeństwa. Przeciwnie – zwierciadło zdwaja rzeczywistość, powtarza ją, pozwalając na dwukrotne doświadczenie tego samego. Po drugie, zaplątany w grę powtórzeń Kaligula „chodzi w kółko”, nie mogąc się wyrwać z zaklętego kręgu zbrodni. „Gdy nie zabijam, czuję się źle” – wyznaje. Nie może jednak nie zabijać, dąży bowiem do niemożliwego i „czuje się dobrze tylko wśród umarłych”. Lustro jest zatem bramą do krainy umarłych, czyli do nas samych. Kaligula zaraz „(staje przed publicznością)” i wpatruje się w nią intensywnie. Oto zostajemy lustrem Kaliguli, a więc dołączamy do grona „winnych”.

■

Trzeci akcent jest bardziej złożony i wymaga bacznej uwagi. Ruch cesarza przeobraża się teraz w ruch zgoła „nie-ludzki”; jest ruchem czystej, by tak rzec, „nagiej” fizyczności bycia, jeszcze zanim stanie się ono byciem „ludzkim”. To poruszenia „bez gestów”, bez choreografii, bez drgnień rąk, głowy i reszty ciała, które mają moc potwierdzania lub negowania naszych słów. Jest to ruch niemający nic wspólnego z tak zwaną mową ciała, bo ciało niczego tu nie mówi; milczy; nawet chodzenie jest radykalnie zredukowane. Wszak to „chodzenie w kółko”, a więc niemające nic wspólnego z celem do osiągnięcia, zadaniem do wykonania, dystansem do pokonania. Więcej: celu, zadania, odległości tu nie ma, jak nie może być o nich mowy w wypadku zwierzęcia przemierzającego w kółko ograniczoną przestrzeń swej klatki. Albo labiryntu. Wszak chodzenie w kółko, powtarzanie przebytych już, acz nierozpoznanych tras, to właściwość tej niezwykłej budowli. Bernard Tschumi połączy ją wprost z cielesnością: „Moje ciało nosi w sobie własności przestrzenne i przestrzenną determinację: górę i dół, stronę lewą i prawą, symetrię i asymetrię. Umiejscowiona jeszcze przed projekcjami rozumu, przed prawdą absolutną, przed Piramidą, oto przestrzeń zmysłowa – Labirynt”². Nic dziwnego, że zwierzę pojawi się już w następnej części zdania. Kaligula chodzi w kółko, ruchem „czystym”, pozbawionym choreografii odzwierciedlającej emocje, czy też procesy mentalne, ruchem bezczynnym, z opuszczonymi rękami, jakby wyrzekając się wszystkiego, co stanowi o „ludzkiej” stronie bycia – działania, historii, narzędzi, które wszystkie wymagają chwytnej, więc czynnej, a nie „opuszczonej” bezradnie ręki.

■

„prawie bez gestów, jak zwierzę”. Sąsiedztwo gestów i zwierzęcia jest tyleż charakterystyczne, co zwodnicze. Charakterystyczne, bo zwierzęta, podobnie jak ludzie, swym zachowaniem i ułożeniem ciała komunikują nastroje i zamiary. Zwodnicze, gdyż ich poruszenia, inaczej niż w wypadku działań człowieka, zdają się mieć odmienny walor, bardziej naturalny i mechaniczny, są nie tyle akcjami, ile re-akcjami. Jeśli założyć, że nasza gestykulacja jest w pewien sposób przemyślana i świadoma, to ruchy zwierzęcia, choć zachowują moc komunikowania, nie są nawet „gestami”. To czyste poruszenia biologicznego organizmu bez semantycznej nadbudowy. Ta bowiem jest dopiero naszym dziełem. Dodajmy od razu: dziełem koniecznym, ponieważ człowiek jest istotą, która nie może należeć całkowicie i bez reszty do sfery owych „czystych” poruszeń i drgnień materii. Byłyby w nas zatem dwie „reszty”: jedna zwierzęca, druga ludzka. Pierwsza zachowuje pamięć biologicznych poruszeń, wciąż dokonują się tam tajemnicze drgania tkanek i mięśni, wolne od naszej woli i semantyki świata ludzkich celów („Dusza wilczycy musi pozostać wilczycą”³ – mówi Victor Hugo). Druga reszta z kolei sprzeciwia się pierwszej: odmawia przyjęcia do wiadomości tego, że jesteśmy czysto biologicznymi poruszeniami bez znaczenia (znów przywołuję Hugo z tego samego wiersza: „Zwierzę, pień drzewa, skała , każdy byt żywotny / Potworem jest. Wyjątkiem człowiek, duch samotny”). Napięcie między tymi dwoma zasobami residuów sprawia, że o zwierzęciu możemy mówić jedynie na sposób ludzki. Dlatego Kaligula krąży po komnacie prawie bez gestów. To „prawie” jest wynikiem nieprzerwanego oddziaływania grawitacji tego, co ludzkie, uniemożliwiającej nam oderwanie się od ziemi, planety ludzi.

■

opuszczając ręce to wyraz nie tyle bez-radności, co bez-czynności, zawsze w świecie ludzkim, arcy-ludzkim, podejrzanej. Gdy na początku Apologii Rajmunda Sebonda Montaigne podejmie brawurową próbę obrony zwierzęcia, uczyni to, starając się wykazać, iż zachowania zwierząt zawierają jakiś przekaz, podobnie jak ludzkie gesty. Ale ta demokratyzacja wszelkiego stworzenia w sferze poruszeń ciała jest od samego początku pęknięta. Poruszenia rąk i łap są tymi samymi drganiami ciemnej materii ciała, lecz Montaigne wie, że te dwie sfery dzieli od siebie potężna różnica. Wspólny mianownik jest jasny, choć skromny: „Nie masz ruchu, który by nie mówił, i to językiem zrozumiałym bez nauki, i językiem powszechnym”⁴. Ale gdy przychodzi do opisu ludzkich rąk, otrzymujemy niezwykłą pochwałę ich działania, pochwałę przechodzącą wszelkie miary, niemal apoteozę. O zwierzętach dowiadujemy się jedynie, że „ruchy ich mówią i uradzają ze sobą”⁵. A tuż obok nadzwyczajny passus, niemal jak wyjęty z prozy Georges’a Pereca. „A cóż dopiero ręce? Żądamy, obiecujemy, wołamy, odprawiamy, grozimy, prosimy, błagamy, przeczymy, odmawiamy, pytamy, podziwiamy, liczymy, wyznajemy, kajamy się, obawiamy, studzimy, wątpimy, uczymy, rozkazujemy, zachęcamy, ośmielamy, przysięgamy, świadczymy, oskarżamy, potępiamy, rozgrzeszamy, przeklinamy, gardzimy, wyzywamy, złościmy się, pieścimy, przyklaskujemy, błogosławimy, upokarzamy, drwimy, godzimy, zalecamy, radujemy, zachwycamy, weselimy, rozpaczamy, dziwimy, wołamy, milczymy, i co jeszcze?”⁶. Końcowe „i co jeszcze?” to wyraz bezradności wobec nieograniczonego zakresu działania ludzkiej ręki, w której – w przeciwieństwie do łapy – fizyczne poruszenie niemal od razu (dzięki działaniu ludzkiej „reszty”) – staje się nieuchronnie znaczącym coś gestem. Dlatego jako ludzie możemy istnieć co najwyżej „prawie bez gestów”.

■

Ludzka reszta pracuje przez cały czas po to, aby nic nie było bez znaczenia. Reszta zwierzęca stara się sprowadzić znaczenie do poruszeń ciała, nagiego życia, któremu znaczenie nie jest do niczego potrzebne. „Jak zwierzę” oznacza więc ruch w stronę granicy, gdzie w krainie mgieł i nieznanych niebezpieczeństw znaczenie się zaciera, traci kontury, chociaż nigdy nie zniknie bez śladu. Gdy jestem „jak zwierzę”, „prawie bez gestów”, staję się tropicielem znaczenia. Żyję z nosem bliżej ziemi (to także – jak dowodzi Mark Lilla – jest lekcja Montaigne’a). A ponieważ nigdy nie zdołam całkowicie stać się zwierzęciem ani istnieć w sferze bezgestowej, przeto najroztropniej będzie zapisać te frazy ze stosownym poczuciem dystansu jako „jak zwierzę” i „prawie bez gestów”.

■

Prawie lokuje nas na pograniczu dwóch światów, bez azylu w żadnym z nich. Ani tu, ani tam, chociaż z każdą z tych sfer mam coś wspólnego. Jednocześnie prawie stanowi także pewną nadwyżkę, wychodzącą poza kontury i obrysy; samo „bez gestów” nie wystarczy, aby fraza ta znaczyła cokolwiek, dała się „przekazać” widzom. Niezbędne jest to, co nie pomieści się w jej ramach. To pewien gest (prawie) bez gestu, ruch ręki akcentujący samą rękę, niepodkreślający natomiast żadnego zewnętrznego wobec tego ruchu znaczenia. To gest, który (prawie) zapomniał, że należy do świata, w którym gesty nie są bez znaczenia. A ponieważ prawie zapomniał, to jednak zachował jakiś ślad pamięci, ulotny trop, zgoła nie „wszystko”, prawie nic. Nietzsche mógłby napisać, że to szczególna pamięć „ahistoryczna”, bez łączenia faktów, splatania odległych zdarzeń w spójne, logiczne łańcuchy. A zatem pogranicze, na które prowadzi mnie prawie, to dzikie pola rozpościerające się między ludzkim a zwierzęcym. Gdy spadają kolejne kartki kalendarza, „człowiek mówi wtedy: «przypominam sobie» i zazdrości zwierzęciu, które natychmiast zapomina […]. Zwierzę żyje ahistorycznie (so lebt das Tier unhistorisch): mieści się w teraźniejszości bez reszty, […] zwierzę nie umie niczego udawać, niczego nie ukrywa i w każdym momencie ukazuje się jako to, czym jest, może zatem być tylko uczciwe”⁷. Prawie, czyli „jak zwierzę” – wtedy zbliżam się na tyle, na ile mogę, do bycia uczciwie, bycia bez udawania i naśladowania. Ale tylko prawie. W ostatecznym rozrachunku jestem nie-uczciwie.

■

Opuszczona ręka to uwertura do „nie-ludzkiego”, które stawia tamę rozszalałej i nieokiełznanej woli napędzającej ludzkie dzieje. „Ludzkie we mnie jest to, czego pragnę, a żeby otrzymać to, czego pragnę, mogłabym wszystko podeptać na mojej drodze” (D, 111) – mówi Marta w innym dramacie Camusa. Pragnienia, o których mowa, wymagają przyłożenia ręki do zbrodni, zbrodni planowanej i prowadzącej do dalekosiężnego celu (w tym wypadku jest nim wyjazd z nizinnego miasta nad morze). „Jak zwierzę” oznaczałoby więc pogodzenie z losem, z naszym wyposażeniem egzystencjalnym, życiowym wywianowaniem, które skutecznie redukuje wybujałość ludzkich pragnień. Tam, gdzie żyję „jak zwierzę”, moja górna kończyna bardziej przypomina „łapę” niż rękę: wykonuję czynności, przede wszystkim odpowiadając na potrzeby i wymogi okoliczności stającego się anonimowego bycia, które kierują mną w większym stopniu niż wymogi ludzkiego ładu. Nawet wchodząc w koleiny arcy-ludzkiego porządku, czynię to na jego peryferii, dalekim przedmieściu już na skraju lasu. Żyję ze światem, nie idąc mu na rękę; żyję z nim na kocią łapę.

■

„Jak zwierzę”: bez gestów, bez narzędzia, bez wszystkiego, co zwykle osłania nas przed doświadczeniem „nagości” bycia. Czy dopiero teraz, w tym momencie ogołocenia, Kaligula jest „poważny”, przestaje cokolwiek odgrywać, odkłada na bok lustro? Wszystko to dokonuje się w scenie 10 czwartego aktu, a przecież wcześniej cesarz jest mistrzem pompatycznych ge stów. Oto koniec sceny 2 tego samego aktu, zakończony nagłym epizodem baletowym. Kaligula sprowadził do pałacu przerażonych senatorów i w powietrzu unosi się zapach krwi, jaki zwykle czują oczekujący na śmierć. Gdy Stary Patrycjusz wykrzykuje: „Ależ to bez sensu! Ja nie chcę umierać” (D, 67), rozlega się „dziwna muzyka” i jesteśmy świadkami niezwykłej sceny: „Kaligula w krótkiej sukni tancerki, z kwiatami na głowie, ukazuje się poza kurtyną w głębi, robi kilka śmiesznych gestów tanecznych i znika. Zaraz potem Strażnik mówi głosem uroczystym «Widowisko zakończone»”(D, 67). Ruch „ludzki” wykonany „dla emocji artystycznych” (tak powie o nim Caesonia) jest niczym więcej, jak żenującym spektaklem naśladownictw i przebrań. Mężczyzna przebrany za kobietę, śmieszność udająca powagę, dwór tyrana naśladujący teatr. Ale złudzenie musi zostać podtrzymane: senatorowie pospieszą z zapewnieniami, że właśnie doświadczyli „wielkiej sztuki”.

■

Kto chodzi „w kółko”, „jak zwierzę”, zrzuca przebrania i maski, ale jest to możliwe jedynie na moment. To moment bez-radności, bez-silności, bez-czynności wreszcie, moment ogołocenia, doświadczenia owego bez-, bez którego nie możemy przestać zabijać. Ale także moment rozpaczy. Zaraz bowiem uprzytomnimy sobie ów ruch, a tym samym obdarzymy go komentarzem, wprowadzimy w krąg przekonań i wierzeń, a więc ujrzymy się już jako ludzkie „zwierzę” zamknięte w klatce historii. Czy można ocalić coś z doświadczenia owej „czystej” zwierzęcości? Owszem, i przez to również zbliżymy się do zrozumienia i właściwego oszacowania naszej codzienności i jej cielesnej choreografii, która nie ma nic wspólnego ani z okrutnym scenariuszem sali tortur, ani z kiczowatym tańcem. Chodzi wszak o odzyskanie prostej fizyczności bycia. Kaligula kładzie głowę na kolanach Caesonii, a potem wyzna, że klęską jego projektu było właśnie zabieganie o niemożliwe, które zawsze okrutnie zdradza i morduje wszystko to, co możliwe. „Mam tylko poczucie” – powie – „to jest najstraszniejsze – że ta wstydliwa czułość jest jedynym uczuciem czystym, którym dotąd obdarzyło mnie życie” (D, 78). Czy „jak zwierzę” znaczy po prostu czule?

■

Ani trwożliwe szczękanie zębami wobec nieuchronnego, ani dumne filozofowanie nie jest w stanie nas przed nim ocalić. Zostaje tylko bez-siła, bez-radność, bez-czynność, w której kryją się źródła „siły, „rady” i „czynienia”. Bez-; „jak zwierzę”. Z opuszczonymi rękami – przecież i tak się nie obronimy. „Jak zwierzę”, na które przychodzi czas. O tym wymieniają uwagi Stary Patrycjusz i Cherea, gdy siepacze Kaliguli czają się za drzwiami audiencyjnej sali. Obie reakcje na zagrożenie są wątpliwe. Oto zarzut Cherei: „Czyby ci to szkodziło, gdybyś przestał tak szczękać zębami? Ten hałas jest ohydny” (D, 66) – trzeba zdobyć się na odwagę zdolną powstrzymać fizjologiczne, pozornie zwierzęce reakcje. Ale posłuchajmy odpowiedzi Patrycjusza: „Czyby ci to nie szkodziło, przerwać filozofowanie? Nie cierpię tego” – trzeba powstrzymać nadmiar tego, co ludzkie, aby dopuścić do głosu (z konieczności nieartykułowanego) zwierzęce. W obu wypadkach chodzi więc o ograniczenie tego, co ludzkie. Cherea zresztą zgodzi się, że nie o filozofię tu chodzi. „Nie, to nie filozofia” – rzuci Staremu Patrycjuszowi. Stawkę wyznacza teraz zdolność do zwietrzenia niebezpieczeństwa. Jeśli ludzkie należy do porządku bezpiecznego zamieszkiwania, nie-ludzkie łamie ten porządek; rozpoznaje w nim groźną woń śmierci. Dopiero zwietrzywszy ten zapach, stajemy się „jak zwierzę”.

■

Nieznana woń drażni nasze nozdrza, trop czegoś, co nie znajduje miejsca w katalogu znanych zapachów. Bo też i woń ta nie dochodzi ze świata dobrze nam znanego. Zapowiada radykalny wyłom w naszych wyobrażeniach na temat tego, czym jest świat. Nazywamy tę zmianę radykalną, gdyż dzięki niej przyszłość ani nie odcina się od przeszłości, ani nie jest też jej mechanicznym powtórzeniem. Benjaminowski Anioł Historii zdołał się zatrzymać w niepowstrzymanym dotąd pędzie, pogrzebać zmarłych, uporządkować ruiny i odwrócić się twarzą w stronę przyszłości. „Zwietrzyłem” swoją przeszłość, to znaczy pojąłem ją jako coś, co nie składa się wyłącznie z dziejów ludzkich konfliktów. Taką lekcję odnajdziemy u Andrzeja Stasiuka: „Tak więc kucam pogodny, rezygnując jednak z zawszenia, i wącham moje ministadko. Pachnie jak tamto gobijskie. Pięknie, mocno i odurzająco. Człowiek powinien mieć owce. Nie ocalą, nie uwolnią z samotności, ale mogą wskazać drogę w mroku. Niekoniecznie w tym, w którym zmierzamy, ale w tym, z którego przyszliśmy”⁸.

■

Tak też spogląda na to Rilke w Pierwszej Elegii, kiedy poszukując siły mogącej nam być pomocną, dostrzeże ją w zwierzętach. „Ach, któż mógłby nam być / użyteczny?” – pyta, podsuwając możliwą odpowiedź: „Nie aniołowie, nie ludzie, / a przemyślne zwierzęta już są na tropie, / że nie jesteśmy bezpiecznie zadomowieni w świecie, / który chcemy zrozumieć”⁹. Findige Tiere spostrzegły (merken) to, co zawsze chcieliśmy przed sobą ukryć – że nie jesteśmy w domu (zu Haus), a zatem że nasze rozumienie, którego głównym i jedynym celem było właśnie zbudowanie wokół nas „domu”, było jedynie pragnieniem, próbą rozumienia. Wspierały ją nasze „przyzwyczajenia” (Gewohnheit) i „wyuczone zwyczaje” (erlernte Gebräuche), oparte niezmiennie na mechanizmie mocnego różnicowania (zu stark unterscheiden), ale nie mogły wywieść naszych wysiłków poza sferę próbowania. W ostatecznym rozrachunku żmudnie wznoszona konstrukcja bycia zu Haus okazuje się prowizoryczną budowlą pełną szczelin, przez które dochodzą nas powiewy „wielkich tajemnic” (grosse Geheimnisse brauchen). Zwierzę należy do kręgu próby, bycia jako sposobu stawiania czoła niegotowemu światu. Montaigne pisze swe eseje zwane próbami „jak zwierzę”. Idea próby łączy go z Nietzschem, dla którego człowiek wciąż próbuje być człowiekiem. Jest „przejściem i zejściem”¹⁰.

■

Rzecz jasna, „jak zwierzę” jest frazą ułożoną przez człowieka, a zatem powiedzmy, że „jak zwierzę” to osiągnięcie pewnej granicy, peryferii człowieczego, gdzie nie działają już zwykłe sposoby zabezpieczania się, czy wręcz ubezpieczania się na życie. „Jak zwierzę” odbezpiecza, nie nazywając ich pospiesznie, „wielkie tajemnice” i zmienia tryb naszego myślenia. Nie wystarczy filozofować w zgodzie z prawidłami logiki („odróżniać zbyt mocno”), wygodnie zabezpieczającymi nas przed ześlizgnięciem się na niebezpieczne manowce paradoksów. Teraz myślenie nie należy do dobrze oświetlonych salonów; przeciwnie – dokonuje się wobec ciemności. Cherea ujmie to następująco: „Brak bezpieczeństwa – oto co zmusza do myślenia” (D, 66). „Jak zwierzę” znaczy więc daleko od filozofii, ale nie od myślenia dotyczącego nagiego niebezpieczeństwa bycia. To dobitna krytyka Oświecenia szukającego zabezpieczeń i snującego bogate plany na przyszłość. W kręgu bycia „jak zwierzę” (a ten rodzaj bycia może nas wyciągnąć z opresji czysto ludzkiego świata) nie ma przyszłości, jest tylko czas. Przyszłość zaludniają nasze złudne i zwodnicze pragnienia, czas jest bezlitośnie samotny i bezwzględny – po prostu przychodzi. „Jak zwierzę” – umieramy, bez górnolotnych słów i idei. Najprościej mówiąc, przychodzi na nas czas.

■

Nie-ludzkie łamie porządek bezpieczeństwa, którym „ludzkie” broni się przed groźną wonią śmierci. Moglibyśmy powiedzieć, że „ludzkie” oddało swą energię wymyślaniu coraz bardziej skomplikowanych urządzeń służących dwóm przeciwstawnym celom. Techniki ataku zderzały się z technikami obrony. „Ludzkie” jest maską gazową (a w razie jej braku jest szpitalem polowym z dużym oddziałem chirurgicznym), którą zakładamy, aby nie odetchnąć powietrzem skażonym śmiercią, której zdradziecko bezbarwną postać nadała także ludzka nauka. Ostrzega Jan Patočka, iż nauka, będąca niezbędnym fundamentem naszego życia we wspólnocie, tworzy również podłoże wyjałowienia anonimowego współczesnego życia, gubiącego się w zawiłościach abstrakcji. Wszechobecna technika jest niczym innym, jak wynikiem „unaukowienia życia”¹¹, co oznacza „faktyczny pozytywizm”¹², kładący znak równości między nauką a techniką, i kieruje naukę na drogę zmierzającą głównie w stronę „technologii i praktycznego zastosowania”¹³. To splątanie grozy i środków usiłujących nas przed nią uchronić jest cechą charakterystyczną unaukowionego życia. „Czegóż pan chce? – pyta dr Flurschütz rannego. – To był wiek chirurgii, ukoronowany wojną światową z armatami… Teraz przerzucimy studia na gruczoły i podczas następnej wojny będziemy już świetnie leczyli te przeklęte zatrucia gazem…”¹⁴. Unaukowione życie zafałszowuje problem śmierci: pozbawiając ją wymiaru metafizycznego, technicyzuje ją, pokazując jako fenomen wyłącznie „ludzki”, efekt skutecznego działania odpowiednich (w opowiadaniu Brocha zostają one określone jako „nierycerskie”) środków technicznych. Człowiek nie „umiera”, lecz zostaje „wyeliminowany”. Śmierć nie jest już „rycerska”; jest ostatnim osiągnięciem kultury mieszczańskiej – staje się „rzeźnicza”.

■

Georges Bataille widzi wojnę jako bezwzględny mechanizm komodyfikacji. Przemoc jest w nim podporządkowana „całkowitej redukcji ludzkości do porządku rzeczy”¹⁵. Żołnierz to figura nowoczesnego niewolnika „zdegradowanego do rangi towaru”. I wojna światowa była początkiem zastępowania zwierząt przez maszyny; to już nie konie, lecz taksówki przerzuciły żołnierzy nad Marnę. Czołgi, podobne – mówi Jünger – słoniom, toczą się przez pola Flandrii. Ale to ciągle żołnierz, jako „to, co służy”, jest masowo składany w ofierze. Problem polega na zakłamanym charakterze tej ofiary, niemającej wiele wspólnego z czystą przemocą skierowaną na kogoś z zewnątrz. Tym razem mamy do czynienia jedynie z pewną ilością towaru intensywnie konsumowanego, niemal „zainwestowanego” w polityczne i ekonomiczne interesy państwa. Gorzko konstatuje Bataille: „Sakralny prestiż wojownika […] jest pozorem świata doszczętnie zredukowanego do jarzma użyteczności. Dostojeństwo wojownika przypomina uśmiech prostytutki, którego prawdą jest zysk”¹⁶. Jeśli tak, to będąc „jak zwierzę”, nie tylko protestuję przeciwko tej gruntownej redukcji, lecz także niejako upominam się o przywrócenie praworządnej ofiary. Być „jak zwierzę” – również ofiarne – ale nie jak towar.

■

Tam, gdzie towar podporządkowuje wszystko swej władzy, niemożliwa jest ofiara. W świecie towaru rzeczy muszą zachować swoje miejsce, bo tylko wtedy ich wartość może być jednoznacznie określona. Znajdują się w nieustannym ruchu, wciąż zmieniają właścicieli, ale pozostają „sobą”; tylko dlatego mogą stanowić przedmiot pożądania, że nic nie jest w stanie ich zastąpić. Tymczasem ofiara wymaga substytucji właśnie; coś, co poświęcam, jest cenne dlatego, że w miejsce tego, co ofiarowane, pojawia się coś innego. To, co poświęcam, ginie, to, w imię czego owo „coś” zostało poświęcone, żyje nadal. W rzeczywistości skrajnego sprowadzenia człowieka do rangi „towaru”, za drutami obozu koncentracyjnego (pozbawiony tożsamości więzień, sprowadzony do numeru wytatuowanego na skórze, jest „towarem” pozyskanym „za darmo” przez oprawcę do wykonania pracy, a następnie do fizycznej eksterminacji), nadzieja odżywa za sprawą ofiary. Ofiara Maksymiliana Kolbego w zastępstwie innego więźnia unicestwia świat bezwzględnej dominacji towaru. W nim bowiem niemożliwy jest ów akt heroicznego zastępstwa. Towar nie znosi wszak heroizmu, bo heroizm oznacza przekroczenie wszelkich miar, a te są niezbędne dla funkcjonowania towaru. „Ludzka kultura jest kulturą ofiary oraz związanego z nią aktu zastępstwa: baran, którego rogi zaplątały się w krzakach, zajmie miejsce Izaaka. Symboliczna substytucja lub metamorfoza: totem zajmuje miejsce ludzkiej ofiary, człowiek zamienia się w zwierzę”¹⁷.

■

Paradoks, z którym musimy próbować się zżyć: gdy potoczna fraza nadaje „zezwierzęceniu” jednoznacznie negatywną konotację, nabiera ono odwróconego znaczenia. Zamieniając się w zwierzę, ratuję Drugiego, zajmuję jego miejsce w momencie najdramatyczniejszej z możliwych zmian, jaką jest śmierć. To oprawca jest „człowiekiem”, bo całkowicie powierzył się światu ludzkiego porządku, w którym wszystko jest na swoim miejscu, a zatem niczego nie wolno naruszyć, niczego przestawić, niczego zmienić. A wszystko to jest niezbędne, by mówić o ofierze. Biurokracja ze swym systemem rang, hierarchii oraz aktów prawnych jest sposobem organizowania świata towaru. Dokonująca się w mgnieniu oka ofiara jest antytezą biurokracji, która wyznacza długie przebiegi czasowe, odracza, gra na zwłokę, a także nieustannie segreguje i różnicuje. Ofiara natomiast jest spięciem: spina ofiarowanego z tym, którego zastępuje, spina wszystkie mięśnie, ponieważ decyzja ofiarowania siebie jest możliwa tylko przy udziale całej energii, jaką dysponują moje ciało i umysł, spina wreszcie teraźniejszość z przyszłością, gdyż dokonuje się nie tyle dla jakiegoś celu (często nie da się go łatwo określić), ile w imieniu celu, który sam pozostanie poza nami i naszym rozumieniem. Akt ofiarniczy spina mnie z wszystkim-co-jest w imię tego-co-przyjdzie. Giorgio Agamben, komentując słynne Pawłowe zdanie z Pierwszego Listu do Koryntian, mówiące o skróceniu czasu („czas jest krótki”, 7.29), pisze, że owo skrócenie, wyrażone słowem systello, „oznacza zarówno zwinięcie żagli, jak i spięcie się zwierzęcia przed skokiem”¹⁸. Kto ofiaruje siebie (jak Maksymilian Kolbe), kto zostaje ofiarowany (jak Izaak), lecz także ten, kto podejmuje decyzję, że ofiary trzeba dopełnić w akcie nad-ludzkiego posłuszeństwa (jak Abraham), zwija żagle „czystego” człowieczeństwa, spina ciało w jeden splot energii – żyje jak zwierzę.

■

W opowiadaniu Brocha panuje permanentna wojna powodująca martwienie dusz, który to proces rozpoczął się wraz z „unaukowieniem życia”. To, co wydawało się zjawiskiem zewnętrznym, przed którym – ponosząc duże ryzyko – można się jednak obronić (okop da chwilowe wytchnienie, maska gazowa pozwoli oddychać), dokonało skutecznej inwazji do wnętrza człowieka, opanowując główny nurt życia. Wojna jest stanem ducha, a ponieważ duch „zmartwiał” („taką martwą duszą jest Jaretzki” – mówi dr Flurschütz, nawiązując do powieści Gogola, PW, 111), przeto wojna panuje nad martwą krainą: „Jak pan myśli, ile jest wszystkich razem tych trupów? – Nie wiem… pięć milionów, dziesięć milionów… może będzie dwadzieścia, nim to się skończy. – Jestem przekonany, że to się nigdy nie może skończyć… to będzie tak wiecznie trwało” (PW, 88). I wtedy, gdy władztwo wojny nad dziejami wydaje się niekwestionowane, gdyż nie ma już żadnej siły, która mogłaby mu rzucić wyzwanie, pojawiają się dwa określenia: „jak maszyna” i „jak zwierzę”.

■

Przed wyjazdem ze szpitala porucznik Jaretzki przymierza specjalnie przygotowaną dla niego protezę ręki. Właśnie wtedy na pytanie doktora Flurshütza, jak się czuje, odpowiada: „jak nowo narodzona maszyna… Jak maszyna w wyśmienitym okresie” (PW, 109). Ważkie to określenia, pozwalają bowiem ocenić stopień zmiany pozycji człowieka w porządku stworzenia. Pierwsze stadium tego przesunięcia to ruch w stronę mechanizmu przy zachowaniu ludzkiej formy: sztuczne ramię zostaje dopasowane skomplikowanym zestawem pasków do kształtu ludzkiego ciała. Otwiera to oczywiście możliwość następnych zmian, w których naturalne organy znajdą sztuczne zastępniki. Drugie stadium utrwala w nas przekonanie, że nawet narastająca ilość takich podmian nie zaprzecza „człowieczeństwu”; nawet więcej – wzmacnia je i podkreśla. Maszyna jest „nowo narodzona”, a zatem mechanizm ulega rygorystycznej naturalizacji, po to, by można było zachować niezbędne z politycznego punktu widzenia przekonanie o trwałości formy człowieczej. Przeświadczenie to utrzymuje się nawet w obliczu gwałtownego przyspieszenia zmian ignorujących naturalny przebieg czasu. „Dojrzewanie” człowieka następuje teraz w tempie właściwym mechanizmom. Już w kolejnym zdaniu dowiadujemy się, że człowiek, który ledwie przymierzył protezę, czuje się „jak maszyna w wyśmienitym okresie”. To, co ewentualnie może zakłócić ów proces „dojrzewania”, czyli pełnego adaptowania się do obowiązującego porządku rzeczy, to nie wewnętrzna niezgoda, lecz słaba jakość pewnych elementów owego porządku („Gdyby papierosy były lepsze, byłoby jeszcze wyśmieniciej”, PW, 109). Korektury wymaga zatem nie sam proces mechanizacji człowieka, lecz jedynie niektóre, bynajmniej nie najważniejsze, stadia tego procesu. W ten sposób zostaje odwrócona krytyczna uwaga: miast poddać refleksji główny bieg spraw, kieruje się ona w stronę niewiele znaczących szczegółów. Przypomina to doskonale znany mechanizm funkcjonowania państw totalitarnych, które przedstawiały się jako wybitne projekty ekonomiczno-społeczne, zwykle „psute” przez drobne braki i uciążliwości (na przykład w zaopatrzeniu czy w zakresie swobód wypowiedzi).

■

Nowo narodzony człowiek jest maszyną „w wyśmienitym okresie”. W ten sposób wojna, będąca dominującym sposobem istnienia ludzkości, odciska na jednostce swoje piętno. Indywiduum staje się gotową do działania hybrydą ludzko-mechaniczną. Inaczej niż nowo narodzony człowiek, który jest całkowicie bezradny, człowiek narodzony „na nowo” w akcie wojennego zmagania wyłania się z ogniowej zamieci uzbrojony i gotowy do działania, niczym Atena wyskakująca z głowy Zeusa.

■

Przypisy

¹ A. Camus: Kaligula. Przeł. W. Natanson. W: idem: Dramaty. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1987, s. 76. Dalej oznaczone jako D z numerem strony.

² B. Tschumi: The Architectural Paradox. Cyt. w: C. Wąs: Architektura a dekonstrukcja. Przypadek Petera Eisenmana i Bernarda Tschumiego. Wrocław: Instytut Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego, 2015, s. 170.

³ V. Hugo: Usta ciemności. W: idem: Liryki i poematy. Przeł. Z. Bieńkowski. Warszawa: PIW, 1962, s. 82.

⁴ M. de Montaigne: Próby. Przeł. T. Żeleński-Boy. Warszawa: PIW, 1985, t. 2, s. 142.

⁵ Ibidem, s. 141.

⁶ Ibidem, s. 142.

⁷ F. Nietzsche: Niewczesne rozważania. Przeł. M. Łukasiewicz. Kraków: Znak, 1996, s. 87.

⁸ A. Stasiuk: Kucając. Wołowiec: Wydawnictwo Czarne, 2015, s. 67.

⁹ R.M. Rilke: Elegie duinejskie. Przeł. M. Jastrun. Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1962, s. 17.

¹⁰ F. Nietzsche: To rzekł Zaratustra. Przeł. S. Lisiecka i Z. Jaskuła. Warszawa: Biblioteka Gazety Wyborczej, 2005, s. 277. Warto zacytować dłuższy fragment pieśni O wyższym człowieku z Zaratustry: „Nadczłowiek – oto co leży mi na sercu, on jest dla mnie pierwszy i jedyny, a nie człowiek: nie najbliższy bliźni, nie najuboższy, nie najbardziej cierpiący, nie najlepszy. O, bracia moi, co mogę miłować w człowieku, to że jest on przejściem i zejściem”.

Übergang i Untergang – nie tylko o wykorzenienie człowieka z jednego miejsca tu chodzi, o to, by myśleć człowieka jako byt w przejściu, istnienie a-foremne. Dwa Nietzscheańskie określenia próbują na nowo nazwać przestrzeń właściwą człowiekowi, przestrzeń, która wypowiada posłuszeństwo euklidesowej geometrii. Teraz nie tylko nie „mieszkamy” i nie „domowimy się” (co dramatycznie uwidacznia aforyzm o śmierci Boga, zapisany w Wiedzy radosnej, ale znajdujemy się tam, gdzie nieaktualne są tak podstawowe topograficzne współrzędne, jak „pod” i „nad”. Nie będąc ani „pod”, ani „nad”, musimy jednak podjąć próbę odnalezienia się w nieokreślonym bliżej wymiarze, który operuje – oddaję głos Maeterlinckowi – „w przestrzeniach nieznanych nam dotąd, w przestrzeniach leżących poza nami, i to prawdopodobnie w tym obszarze czasu, który nie ma jeszcze oblicza” (M. Maeterlinck: Życie przestrzeni. Przeł. F. Mirandola. Kraków: Wydawnictwo Sapientia, 1994, s. 29). Staje się zrozumiałe, że nawet to, co jest znakiem obecności człowieka, nabiera teraz innego znaczenia, ponieważ „chcąc – cytuję znów Maeterlincka – znaleźć pomoc lub choćby promień światła, skądkolwiek i cokolwiek przynoszący, [zdaję sobie sprawę, że – T.S.] nie był to promień wyłącznie człowieczy” (s. 24). To, co przydarza się Robinsonowi Cruzoe, gdy po latach pobytu na samotnej wyspie znajduje na plaży odcisk ludzkiej stopy, warte jest szczegółowej analizy. Nie mogąc jej podjąć w tym miejscu, powiedzmy jedynie, że ów przejaw niewątpliwie ludzkiego świata jest fenomenem niezwykłym, właściwie nie-ludzkim, gdyż (1) „ludzkość” pojawiająca się niespodziewanie w pozbawionym ludzkiej działalności świecie musi uderzyć obserwatora jako przybywająca niemal z „innej planety”, nie-ludzka w swej ludzkości; (2) nie-ludzkość ta zdwoi swój charakter, gdy okaże się, że jej nośnikami i przedstawicielami są kanibale, zatem ci, którzy łamią najsilniejsze tabu ludzkiej kultury; (3) nie-ludzkość ukryta wewnątrz ludzkiego, nie-ludzkie mieszczące się w samym sercu ludzkiego – oto dylemat, który po pewnym czasie dociera i do samego Robinsona, który zaczyna zastanawiać się nad powodami swej domniemanej wyższości nad ludożercami. Zapewne w tym miejscu należałoby zachęcić czytelnika do lektury Montaigne’owskiej „próby” O kanibalach, zakończmy jednak ten i tak przydługi przypis Nietzscheańskim odwołaniem do „wewnętrznego zwierzęcia”, das innere Vieh: „Albowiem najdłużej hodowano w człowieku bojaźń przed dziką zwierzyną, łącznie ze zwierzęciem, które on w sobie chowa i którego się boi; Zaratustra zwie je zwierzęciem wewnętrznym” (To rzekł Zaratustra…, s. 292).

¹¹ J. Patočka: Wojny XX wieku i XX wiek jako wojna. Przeł. J. Zychowicz. W: idem: Eseje heretyckie z filozofii dziejów. Warszawa: Aletheia, 1998, s. 169.

¹² Ibidem.

¹³ J. Patočka: Europa i dziedzictwo europejskie do końca XIX wieku. Przeł. J. Zychowicz. Ibidem, s. 116.

¹⁴ H. Broch: Podporucznik Jaretzki. W: idem: Powrót Wergilego. Przeł. A.M. Linke. Warszawa: Czytelnik, 1981, s. 85. Dalsze cytaty pochodzą z tejże edycji i będą oznaczone jako PW wraz z numerem strony.

¹⁵ G. Bataille: Teoria religii. Przeł. K. Matuszewski. Warszawa: Wydawnictwo KR, 1998, s. 53.

¹⁶ Ibidem, s. 54.

¹⁷ N.O. Brown: Apocalypse and/or Metamorphosis. Berkeley: University of California Press. 1991, s. 31.

¹⁸ G. Agamben: Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian. Przeł. S. Królak. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2009, s. 85.

recenzja prof. dr hab. Małgorzata Grzegorzewska

redakcja Małgorzata Jaworska

korekta Roksana Blech

© Tadeusz Sławek

© Fundacja Terytoria Książki

Fundacja Terytoria Książki

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (58) 341 44 13, 345 47 07

e-mail: fundacja@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl
www.terytoriaksiazki.pl

Gdańsk 2020

ISBN 978-83-7908-027-4

Konwersja
Epubeum