Cóż więc pozostaje do zrobienia ludziom, którzy wierzą w sens życia indywidualnego i społecznego, podporządkowanego wciąż żywemu przesłaniu realizacji wartości duchowych? Sądzę, że jest to udział w wielowiekowej tradycji, która po trudnych szlakach historii uparcie niesie drobne – a przecież mnożące się – Miłoszowe „cząsteczki cnoty”. One to pozwalają, mimo licznych ciemnych prognoz, spoglądać z nadzieją w przyszłość ludzkiego świata.

Jadwiga Puzynina

Słowo wstępne

Oddajemy w ręce czytelników publikację zbiorową inspirowaną naszymi zainteresowaniami fenomenem świętości, którą chcielibyśmy rozumieć jako ostateczne przeznaczenie ludzkiej wolności. Stworzyliśmy szeroko zakrojony projekt badawczy, a jego celem jest próba lepszego zrozumienia tego fenomenu – oraz warunkowanych przezeń ludzkich postaw – na gruncie trzech kultur: polskiej, niemieckiej i angielskiej. Studia te stanowią zbiór prac polskojęzycznych poświęconych interesującym nas zagadnieniom, jednakże równolegle ukazuje się na zagranicznym rynku wydawniczym niemieckojęzyczna antologia tekstów Die Heiligen und das Heilige. Sprachliche, literarische und kulturelle Aspekte eines Phänomens (wyd. Peter Lang, seria: „Religion – Kultur – Wissenschaft”) oraz tom anglojęzyczny Sanctity as a Story: Narrative (In)Variants of the Saint in Literature and Culture Across the Centuries (wyd. Peter Lang, seria: „Mediated Fictions”).

Prezentowana publikacja wpisuje się w zakres badań nad szeroko rozumianą kulturą duchową, której fundamenty tkwią w świecie wartości poznawczych, estetycznych, moralnych i sakralnych i która jako taka właśnie stanowi od dziesięcioleci źródło naukowych inspiracji, ale także przedmiot szczególnej troski Profesor Jadwigi Puzyniny – wybitnej uczonej, autorytetu w dziedzinie problematyki wyrażania wartości w języku oraz badaczki literatury, łączącej zainteresowania naukowe z misją popularyzacji w dyskursie publicznym zagadnień aksjologicznych, w tym zasad moralności komunikacyjnej. Czujemy się zaszczyceni, że w roku jubileuszu dziewięćdziesiątych urodzin Pani Profesor wolno nam dedykować Jej ten zbiór prac – tym bardziej, że w swojej treści konfrontuje on czytelników m.in. z warunkowanym przez fenomen świętości ładem moralnym, o który w naszych współczesnych realiach od wielu już lat Czcigodna Jubilatka zabiega. Czyni to Pani Profesor w sposób godny uznania, ponieważ wokół inicjowanych przez Nią zadań zmierzających do etycznej normalizacji językowego współbycia Polaków skupia ona ludzi o różnych światopoglądach i odmiennych predylekcjach politycznych. Tym samym jedność w różnorodności staje się faktem i jest to fakt społecznie ważny, jeśli weźmiemy pod uwagę skuteczność działań Pani Profesor oraz powiększającego się z roku na rok grona Jej współpracowników, o którym wspomina w wywiadzie dołączonym do tej publikacji. Na polskich uniwersytetach pojawia się coraz więcej wykładów upowszechniających zasady etyki komunikacji, a w szkołach i innych instytucjach oświatowych odbywają się prelekcje na ten temat adresowane nie tylko do uczniów, lecz również rodziców i nauczycieli. Sama zaś Pani Profesor jest częstym gościem różnorodnych konferencji, kongresów, sympozjów i spotkań z publicznością, podczas których przypomina o potrzebie szacunku wobec godności wszystkich ludzi. Ponadto z inicjatywy członków założonego przez Nią przy prezydium PAN Zespołu Etyki Słowa Rady Języka Polskiego powstały w minionych latach i ciągle powstają liczne publikacje naukowe oraz popularnonaukowe dotyczące problematyki moralności i związanych z nią zagadnień pragmalingwistycznych.

Wszystko to uświadomiło nam, jak wielkie stają się przestrzenie dobra wspólnego, które Pani Profesor pomnaża z pełnym zaangażowaniem i w poczuciu odpowiedzialności za Drugiego, rodzinę, szkołę, uniwersytet. Dlatego oddana w ręce czytelników publikacja jest zarówno wyrazem wdzięczności przedstawicieli różnych krajowych środowisk uniwersyteckich za Jej codzienny trud, jak również żywym przejawem ich troski o kulturę duchową, jej jakość i dalszy rozwój. W pewnym sensie zamieszczone w tomie prace autorów można postrzegać również jako wyraz ich własnej duchowości. Z drugiej strony, poprzez rozważania fenomenu świętych i świętości, ukazują oni przecież także głębokie sensy prawd moralnych, przyłączając się tym samym do tego „dziejowego pochodu”, któremu od lat przewodniczy Profesor Jadwiga Puzynina.

Jak wskazuje już sam tytuł tomu, przedmiotem zainteresowania autorów są przestrzenie języka, literatury i kultury, w których manifestuje się fenomen świętości. Należą one do sfery profanum – sfery tego, co ludzkie, co pozwala się zrozumieć i doświadczyć, stanowiąc miejsce przejawiania się tego, co nieweryfikowalne, ale intuicyjnie przeczuwane jako niezniszczalne, wieczne, święte. Oczywiście to nie istota nadprzyrodzonej świętości – tylko Bogu przynależnej – jest przedmiotem zamieszczonych tu rozważań, bo siłą rzeczy być nią nie może. Ogólnym celem podjętych badań jest natomiast określenie sposobu przejawiania się kategorii sacrum we wspomnianych przestrzeniach, ich zdolność kierowania ludzi ku świętości, a także egzystencjalny wymiar życia tych, dla których stała się ona miarą postaw – wybranych świętych i błogosławionych oraz zasługujących w ludzkiej opinii na takie miano. Ujmując cele tomu w sposób bardziej szczegółowy, stwierdzić trzeba, że autorzy zgłębiają interesujące nas zagadnienie w aspekcie teologicznym i ogólnoreligioznawczym, konfesyjnym i pozakonfesyjnym, filozoficznym, socjologicznym oraz kulturowym, badają jego różnorodne oblicza w literaturze dawnej i współczesnej, starych i nowych mediach oraz dziełach sztuk wizualnych, opisują ujawniające się w tekstach kultury religijne sposoby postrzegania świata, wskazując m.in. na ich wartość formatywną – kształtującą nie tylko życie wewnętrzne człowieka, lecz również wpływającą na jakość współdziałania ludzi w określonych przestrzeniach społecznych. Czytelnikom dana jest w tej książce także możliwość pogłębienia wiedzy dotyczącej bogactwa znaczeniowego pojęć świętość i święty.

Do realizacji naszego projektu zaprosiliśmy specjalistów reprezentujących różnorodne dziedziny humanistyczne, mając świadomość, że problematyka świętych i świętości jest w swej istocie bardzo złożona – choćby w tym sensie, że to, co dzieje się w najróżniejszych dziedzinach kultury, w nauce, polityce, obyczajach, czy też po prostu w ludzkiej codzienności, nie pozostaje bez wpływu na sposób, w jaki ludzie pojmują swoją relację ze sferą świętości. Dlatego rozważanie jej w aspekcie tylko teologicznym czy nawet ogólnoreligioznawczym byłoby dla próby wieloaspektowego ujęcia zjawiska – a tego właśnie problematyka ta w gruncie rzeczy się domaga – dalece niewystarczające.

Przeprowadzone analizy niewątpliwie pomogą czytelnikom zrozumieć, jak ścisłe są powiązania świętości z przestrzenią języka, literatury i kultury. Być może dla niektórych z nich książka ta w swoim naukowym wymiarze stanie się inspiracją do własnych badań lub refleksji bardziej osobistych. Bo przecież świętość ma i tę zaletę, że łatwiej jest w jej świetle zrozumieć, kim jest człowiek i jak wielkie mogą być jego możliwości, kiedy perspektywa tego, co wieczne, niepojęte, a mimo to przeczuwane przez wielu jako zupełnie realne, stanie się jego własną.

Tomasz Żurawlew

Halszka Leleń

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

Parę uwag o kategorii świętości z perspektywy nauk humanistycznych. Rekonesans badawczy

Zajmując się centralnym tematem tej monografii, stajemy wobec problemu badawczego, jak doprecyzować pojęcie świętość1. Powstaje bowiem parę pytań: czy w ogóle można świętość jednoznacznie zdefiniować oraz czy da się mówić o świętości rozumianej jak najszerzej z perspektywy nauk humanistycznych, nie zawężając jej jedynie do teologicznych czy religioznawczych rozważań. Sama świętość może być rozumiana wąsko lub szeroko. Z jednej strony można ją badać przez pryzmat życia osób uznanych za święte, cech miejsc postrzeganych jako sakralne lub społecznych form zachowań człowieka związanych z określonym kultem. Z drugiej strony należy badać świętość jako element znakowy, zjawisko semiotyczne, motyw obiegowy, grupę motywów, a nawet cały paradygmat narracyjny.

Sposoby mówienia o świętości oraz zakresy semantyczne słów związanych z tą sferą to obszar badawczy językoznawstwa. To, jak zakodowane jest znaczenie słowa sacrum i świętość w języku polskim, komentuje m.in. Jadwiga Puzynina. W artykule Człowiek – Język – Sacrum badaczka porównuje definicje słowa sacrum zaproponowane w Słowniku języka polskiego pod redakcją Mieczysława Szymczaka (1992), Słowniku wyrazów obcych Jana Tokarskiego (1971) i w Małym słowniku terminów i pojęć filozoficznych pod redakcją Anoniego Podsiada i Zbigniewa Więckowskiego (1983), zastanawiając się, które znaczenia tego leksemu są dominujące w języku polskim2. Dochodzi ona do wniosku, że prototypowe i „uniwersalne semantycznie” znaczenie tego wyrazu wyznacza jego „niedostępność doświadczalna i rozumowa, jego «inność»; mówiąc językiem uczonym – jego transcendencja”3. Jednocześnie Puzynina zaznacza, że pojęcie sacrum, tak jak i kategoria świętości, która jest jego zasadniczą treścią, zmienia się wraz z rozwojem kultury i przemianami, którym owa kultura podlega pod wpływem oddziaływania różnych środowisk, religii oraz utrwalania stereotypów4.

Uwagi te uzupełniają rozważania nad słowami z rodziny wyrazowej święty podjęte w prezentowanym w tej książce artykule Jadwigi Puzyniny Jak rozumiemy słowa święty i świętość?. W tekście tym badaczka formułuje niezwykle istotną uwagę odnośnie dwojakiego sposobu rozumienia słów przez użytkowników języka: „zgodnie z normami ukształtowanymi w danym języku lub z osobistym subiektywnym odbiorem jego znaczeń”, co skutkuje „różnymi subiektywnymi interpretacjami i wartościowaniami ich treści”5. Dalej proponuje ona możliwość rozważenia znaczeń związanych ze słowami świętość i święty za pomocą koncepcji imaginariów zaproponowanej przez Charlesa Taylora. Idąc za tą ideą, Puzynina rozdziela zakres semantyczny rozważanych słów „[charakterystyczny] dla imaginarium większości ludzi niewierzących i części [niezaangażowanych] katolików”6, gdzie wydziela jedno znaczenie religijne i dwa znaczenia świeckie. Dalej zestawia znaczenia przypisane tej grupie użytkowników języka ze sposobami rozumienia słów święty i świętość przez „[grupę] polskich katolików znających naukę Kościoła i aprobujących nakazy i zakazy tego Kościoła”7. Z porównania tego wynika, że ta druga grupa wyróżnia aż pięć znaczeń związanych z kultem religijnym, przy czym znaczenia świeckie obu grup pokrywają się, tworząc „duże imaginaria społeczeństwa polskiego”8. Powyższe rozważania dopełniają uwagi o etymologii słowa święty oraz zawartości i „jakości grup słów obsługujących w języku polskim pojęcie świętości”. Do zagadnienia tego Puzynina dodaje porównanie historyczno-językowych zmian zachodzących w rodzinie wyrazów święty, wskazując na zmiany ilościowe, które zaszły. Przedstawione przez badaczkę uwagi wyznaczają swoistą mapę znaczeń tytułowych w tej monografii pojęć.

Na gruncie nauk humanistycznych można świętość rozważać jako zespół motywów, szerszy topos lub archetyp funkcjonujący w obrębie pewnych uwarunkowanych kulturowo paradygmatów. Można ją również pojmować jako określony sposób ikonicznej bądź figuratywnej reprezentacji ludzkiego działania, reagowania i myślenia, utrwalony w sztuce, bądź powielany w społecznej komunikacji. W tej sferze rozważań akcent będzie padał na badanie konkretnych realizacji paradygmatu, analizowanie czasoprzestrzennie, kulturowo, a nawet artystycznie uwarunkowanych ewokacji sfery sacrum. To podejście prowadzi do skupienia się na modelach syntagmatycznych świętości, które wyłaniają się z jakiegoś tekstu lub grupy tekstów, zakodowane są w dziełach artystycznych, tekstach nieliterackich czy świadectwach życia. Do tego dochodzi zgłębianie historii pojawiania się osób świętych w dziejach, szczegółów ich życia i wpływu na społeczne wymiary kultury. Namysł naukowy może obejmować zarówno badanie świadectw i przekazów ludzi, którzy mogą coś orzec o życiu osób uznanych za święte, jak również analizę tekstów pozostawionych przez świętych.

Kiedy się podejmuje kwestię tego, czy i jak badać kategorię świętości z perspektywy naukowej, teoretycznej bądź interpretacyjnej, pojawia się od razu następne pytanie, czy ten paradygmat ma jeszcze znaczenie i nośność, jaka cechowała go przez wieki w rozwoju kultury9. Działalność i kult świętych, artystyczne przetwarzanie tematów świętości, a także myślenie o niej to zagadnienia głęboko zanurzone w kulturze europejskiej i światowej, które właściwie zdefiniowały tę kulturę. Świadczy o tym fakt, iż państwa, regiony, miasta i różnego rodzaju wspólnoty miały i nadal mają swoich świętych patronów. Patronów mają również zawody, cechy rzemieślnicze, a nawet poszczególni ludzie, którzy przyjmują bądź dostają imię na cześć jakiegoś świętego czy też osoby postrzeganej w tych kategoriach. Święci byli i są przywoływani przez osoby przeżywające określone sytuacje czy trudności w życiu. W Słowie wstępnym do Człowiek – dzieło – sacrum pada stwierdzenie: „Nie ma kultury bez sacrum. Jest ono obecne w całej historii człowieka, we wszystkich jej wymiarach, w jego staraniach o zapanowanie nad światem przyrody i kultury oraz w wysiłkach, by te światy poznać i zrozumieć”10.

Zjawisko świętości ma swoje immanentne i transcendentne cechy, które nie są łatwe w percepcji, ponieważ sytuują się w bogatym spektrum właściwości wymykających się racjonalnemu ludzkiemu poznaniu czy możliwościom skończonego opisu. Te bogate i nieuchwytne cechy świętości miały niewątpliwie wpływ na sposoby jej kategoryzowania czy też pojmowania na przestrzeni wieków, co warunkowało wytworzenie pewnej grupy norm i konwencji związanych z komunikowaniem sacrum w różnych mediach. Konwencje te zakodowane są w artystycznych przetworzeniach tego archetypu – w artefaktach ze wszystkich możliwych dziedzin sztuki. Tematyka świętości zdeterminowała również powstawanie gatunków w komunikacji nieartystycznej, wyznaczając wzorce uporządkowań tekstowych opartych o modele narracyjne z hagiografii lub uschematyzowane wzorce obrazowania utrwalone w sztukach wizualnych. Gatunek hagiografii, niegdyś bardzo nośny nieliteracki typ piśmiennictwa, zdeterminował do pewnego stopnia rozwój upowszechnionych schematów narracyjnych. Używane są one powszechnie w literaturze w sposobach kreowania wyidealizowanego, aczkolwiek niekoniecznie świętego, bohatera. Tworzą one również określoną typologię wizualnej prezentacji postaci w malarstwie, rzeźbie i filmie. Pewnego wpływu kulturowo uwarunkowanej koncepcji świętości można doszukać się w sformalizowanych i skonwencjonalizowanych zasadach narracyjnych i ikonicznych formach przedstawień liderów czy przywódców, które stosowane są w polityce, mediach oraz biznesie.

Równie nośne jest używanie znaków sugerujących topos miejsca świętego. Powstają obecnie prace naukowe, które dowodzą kulturowej i artystycznej ważkości toposów sakralnej przestrzeni. Przykładem może być wieloautorska pozycja Motyw świętych miejsc w literaturze, w której Zbigniew Chojnowski pisze w Słowie wstępnym o twórczej nośności i doniosłej roli tego paradygmatu: „Topos «świętego miejsca» jest […] jakąś formą odzyskiwania Raju lub projekcją spodziewanej szczęśliwości. Topos «świętego miejsca» wygenerował wiele innych toposów, bez których literatura polska, tak zresztą jak i europejska, jest nie do pomyślenia”11. Mircea Eliade włącza symbol raju do mitów utraconych i jednocześnie utrwalonych w zbiorowej wyobraźni. Jego trwałość uważa on za świadectwo wyższego rzędu duchowej wrażliwości współczesnego człowieka, nawet tego „najbardziej rzeczowego”12.

Mimo powszechnej (choć nie zawsze wprost zdefiniowanej) obecności kategorii świętości w kulturze nie można oprzeć się wrażeniu, że tematy z nią związane stały się obecnie zagadnieniami peryferyjnymi. W kręgach niereligijnych do postaci świętych czy problematyki świętości w ogóle podchodzi się z wielką ostrożnością. Dzieje się tak dlatego, że w czasach współczesnych, w dobie pluralizmu, indywidualizmu i relatywizmu, religia i jej aspekty – takie jak koncepcja świętości – odbierane są jako światopoglądowo zorientowane i jako takie są traktowane z ostrożnością czy nawet dystansem. Współczesna kultura Zachodu wytworzyła tu różnorakie formy wykluczenia, co pośrednio wskazuje na fakt, że religia (głównie chrześcijańska) i jej pochodne zaczęły być traktowane jako swego rodzaju tabu13.

Dystans ten cechuje zarówno różne wymiary życia społecznego, kulturalnego, jak i podejście badaczy reprezentujących dyscypliny nieteologiczne. Jednak współczesne doniesienia o sytuacjach różnorakiego zagrożenia w życiu jednostek, wspólnot, społeczeństw, wybranych narodów oraz o braku bezpieczeństwa w pewnych regionach świata skłaniają do szukania dawnych wzorców etycznego postępowania. Takim paradygmatem jest niewątpliwie świętość, która stanowi nośny wzorzec nawet w oderwaniu od wiary w Boga.

W opublikowanej w 1950 roku monografii Człowiek i sacrum Roger Callois proponuje socjologiczno-antropologiczną, niezwiązaną z żadną religią, dyskusję o sferze sacrum w opozycji do sfery profanum, gdzie ta pierwsza rozumiana jest właśnie jako świętość. Callois idzie tu za obecnym w wielu kulturach sposobem pojmowania pojęcia świętości. Definiując ją, rozważa, do jakich rzeczy lub zjawisk może ona przynależeć i dochodzi on do wniosku, że cechą wspólną tych jej przejawów będzie uzyskanie odrębnej jakości waloryzacyjnej:

świętość jako stała bądź ulotna własność przysługuje niektórym rzeczom (narzędzia kultu), niektórym istotom (król, kapłan), niektórym przestrzeniom (świątynia, kościół, miejsce wysokie, wzniesienie), niektórym okresom (niedziela, dzień Wielkanocy, Bożego Narodzenia itp.). Wszystko może stać się jego siedzibą i tym samym nabrać w oczach jednostki czy społeczeństwa nieporównywalnego z niczym prestiżu14.

Callois stwierdza w powyższym fragmencie, że świętość niesie ze sobą uznanie, wysoką pozycję społeczną, ale też rozpoznanie doniosłości i inności elementu postrzeganego jako święty. Choć tak dużo jest możliwych sposobów podejścia do świętości, to jednak tym, co je łączy, jest sfera aksjologiczna. Świętość sugeruje przyjęcie pewnego porządku, wyraźnej hierarchii bytów i – co za tym idzie – określonej sfery wartości. Nawet w potocznym rozumieniu, niezależnie od kultury czy religii, nie ma świętości, która byłaby niemoralna. Paradoksalnie świętość budzi też kontrowersje lub łamie schematy myślenia. Święci w swych wyborach wychodzą bowiem niejednokrotnie poza przewidywalne ramy postępowania. Dzieje się tak dlatego, że wybierają oni życie w porządku wertykalnym, ich egzystencja jest zorientowana na rzeczywistość transcendentną, duchową, a nie doczesną, materialną. Elementem definiującym świętość jest sposób postępowania według pewnych etycznych wskazań, jak również poszanowanie ściśle określonych norm życia ku większemu dobru. Świętość najczęściej akcentuje duchowe i mistyczne aspekty rzeczywistości kosztem egzystencji tu i teraz, pojmowanej z praktycznego czy pragmatycznego punktu widzenia.

W artykule Święte i świeckie. Przemiany wartości Edward Kasperski zauważa: „Jeżeli kategorię sacrum rozważać ze stanowiska racjonalności naukowej, powstrzymującej się od założeń i decyzji wyznaniowych, to nastręcza ona wówczas wiele trudności teoretycznych i metodologicznych”15. Dalej dodaje, że podstawową trudnością „w teoretyczno-poznawczym posługiwaniu się kategorią świętości […] jest wielość i różnorodność oznaczanych przez nią zjawisk, wskazująca na jej wieloznaczność i nasuwająca przypuszczenie, że być może nazwa świętość jest homonimem”16. Badacz podejmuje się wyliczenia głównych sposobów posługiwania się kategorią świętości, wśród których odnajduje: (1) zespół cech bóstwa lub istoty nadprzyrodzonej; (2) własność ludzi lub wspólnot będących w związku z bóstwem; (3) przymiot elementów świata przyrody, cywilizacji czy wytworów ludzkich o niezwykłych właściwościach; (4 i 5) świętość miejsca i czasu; (6) świętość instytucji i osób sprawujących w nich jakieś istotne funkcje; (7) rytuały, porządki zachowań, czynności religijne lub kultyczne; i wreszcie (8) świętość elementów figuralnych i tekstowych (np. słowa, liczby, święte księgi)17. To wyliczenie w sposób oczywisty nie wyczerpuje możliwych tematów związanych z omawianą kategorią, wyznacza jednak podstawowe kierunki myślenia. Jest ono o tyle ważne, że pokazuje wstępnie skalę zjawisk i elementów możliwych do objęcia badaniem w ramach rozważań nad fenomenem świętości. Taka różnorodność ukazuje, jak niejednorodne są pragmatyczne i teoretyczne problemy związane z wyróżnieniem wzorców i uporządkowań warunkujących określanie czegoś za pomocą kategorii świętości lub mówienie o kimś jako o świętym.

Z powyższych względów, w ramach poszczególnych dyscyplin naukowych i przy podjęciu namysłu nad określoną grupą zjawisk, np. tekstowych i artystycznych, świętość okazuje się niełatwa w badaniu. Maria Jasińska-Wojtkowska i Stefan Sawicki we wstępie do książki Literatura i sacrum piszą o problemach z pojęciem sacrum ujawniających się w dyskusjach literaturoznawczych. Pojęcie to, jak wskazują, może być rozumiane szeroko i niekoniecznie w sposób doprecyzowany metodologicznie:

jako hasło [wywoławcze] dla wszystkiego, co w literaturze ponadnaturalne, co łączy się z postawą religijną, co przekracza horyzonty naszego bezpośredniego doświadczenia. [Jest] to więc pojęcie wyznaczające po prostu zakres obserwacji, a nie konkretną, metodologicznie określoną, problematykę badawczą18.

Ponieważ temat świętości jest tematem tak szerokim, naukowa dyskusja nad nim może, i powinna, obejmować wiele dyscyplin. Niektórzy sugerują nawet listę możliwych dziedzin nauki, które powinny mieć głos w dyskusji nad tym, co określono jako hagiologię – badania nad świętością. Wśród wspomnianych dziedzin wymienia się historię, teorię i historię sztuki, teorię i historię literatury, kulturoznawstwo, medioznawstwo, religiologię i teologię. Nauki te są wymienione jako istotne we wstępie do monografii Święci w wierze, tradycji, literaturze i sztuce opatrzonej znaczącym podtytułem Inspiracje do badań hagiologicznych, który sugeruje wyłonienie się nowej dyscypliny19. Katarzyna Parzych-Bakiewicz definiuje zadania tej interdyscyplinarnej dziedziny jako „refleksję nad specyfiką obecności świętych w różnych miejscach kultury”. Badaczka postuluje „nowość badawczą” hagiologii uwidocznioną właśnie w owym fakcie sięgania do osiągnięć różnych gałęzi nauki20, w kontraście do badań hagiograficznych „zajmujących się opracowaniem i upowszechnieniem biografii człowieka świętego”21. Takie próby były już od jakiegoś czasu podejmowane. Wcześniejszą monografią, która mogłaby się wpisać w tak zakreślone badania hagiologiczne, jest na przykład wydany w 1999 roku wieloautorski tom Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy22.

Koncepcje świętości, fenomen świętych osób, różnorodność form kultu czy bogactwo elementów czasoprzestrzennych postrzeganych w kategoriach uświęcenia były i są również rozważane w obrębie filozofii, antropologii i socjologii. Na przykład Max Scheler w książce Wolność, miłość, świętość przyjmuje wyraźnie interdyscyplinarną perspektywę, rozwijając teorię wzorów, w której rozważa świętość jako jedną z podstawowych form przywództwa. Badacz argumentuje, że „[Apriorycznych] idei [aksjologicznych] jest tyle, ile tych podstawowych wartości: idea świętego, geniusza (mędrca), bohatera, ducha przywódczego cywilizacji oraz artysty”23. Proponuje on też typologię świętych i przywódców religijnych, wychodząc z dwóch perspektyw porządkujących. Według „pierwotności” i „pochodności” cech Scheler dokonuje klasyfikacji na typy religijne świętych, wśród których wyróżnia: (1) pierwotnych świętych założycieli; (2) pierwszych uczniów owych pierwotnych założycieli; (3) nauczycieli kościoła, kształtujących dogmaty; (4) ludzi „naśladowczo świętych”; (5) reformatorów religii głoszących powrót do źródeł24. Do tych czysto religijnych typów Scheler dołącza jeszcze w osobnym wyliczeniu ludzi świeckich, na których wpłynął model świętości: przywódców religijnych (kapłanów), których odróżnia od duszpasterzy; osoby scalające postawę homo religiosus i polityka; kaznodziejów; ludzi będących świątobliwym wzorem w swoim zawodzie; teologów; geniuszy, takich jak pisarze, artyści czy filozofowie. Autora interesuje również klasyfikacja świętych według tego, co uznaje za kryterium psychologiczne. W tym ujęciu wyróżnia: (1) ludzi religijnych, których opisuje jako „natury obdarzone łaską i moralnością”25; (2) osoby zanurzone w sobie; (3) proroków i mistyków; (4) głosicieli dualizmu i harmonii; (5) ludzi wierzących pierwotnie i nawróconych; (6) świętych czystych niejako od początku i świętych dochodzących do świętości przez miłość Boga. Wszystkich ich odróżnia od (7) pozornych świętych26, którzy nieudolnie czy nieprawidłowo realizują wzorzec świętości.

Lista możliwej bibliografii przedmiotowej w ramach badań nad rozważaną tu kategorią jest niezwykle bogata i interdyscyplinarna. Zagadnienie świętości nie zawęża się do żadnej kultury – każda kultura przyznaje się do określonej sfery sacrum, transcendentnego wymiaru, który wykracza poza sferę doświadczenia tego, co dostępne tu i teraz. Temat ten należy do głównego nurtu badań religioznawstwa wraz z jego odmianami, różnymi nurtami filozofii religii i antropologii religii. Sfera sacrum i zawarta w niej koncepcja świętości stanowi jednocześnie pewną kategorię kulturową nawet w zeświecczonych społeczeństwach. Świętość jest niewątpliwie powszechnie używanym wzorem zarówno w formach charakteryzacji, jak i w małych i wielkich narracjach. Jej formy istnienia i rozpoznania mają źródła w dawnych i obecnych wierzeniach, jednak nie przynależą do żadnej konkretnej religii. Koncepcja świętości jest elementem wszystkich wielkich religii monoteistycznych, ale też istnieje we wszystkich pierwotnych wierzeniach w formie wiary w święte miejsca, w formie podejmowanych praktyk świętych obrzędów czy rytuałów, w wyróżnieniach świętego czasu. Więcej o tym pisze Eliade w swoich rozważaniach dostępnych polskiemu czytelnikowi w książce Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej27, w której wskazuje na ryt świętości ujawniający się w obrzędach inicjacji obecnych we wszystkich kulturach. Fenomenologiczna perspektywa przyjęta w rozważaniach pozwala na wyróżnienie „objawienia świętości” jako jednego z trzech kluczowych form poznania, które „inicjowany […] włącza do swojego nowego ja”, co sprawia, że jako neofita porzuca on swoje świeckie życie i „rodzi się do nowej, uświęconej egzystencji, a tym samym do sposobu istnienia, który umożliwia poznanie, wiedzę”28. Istotą tej nowej jakości życia jest poznanie tajemnicy przez doświadczenie pewnego rodzaju „metafizycznego objawienia”, co jest podstawą osiągnięcia „dojrzałości życiowej”29. Świętość jest więc koncepcją wykraczającą poza religijne ramy, stanowiącą pewien ideał czy paradygmat, który właśnie w zależności od kultury, przy przyjęciu odpowiedniej metodologii, da się zidentyfikować jako wielość wzorców czy zestrojenie motywów mających wpływ na kształtowanie człowieka. Pisząc o człowieku religijnym, Eliade twierdzi, że jego życie znamionuje dualizm czasowy – właściwie ważniejszą sferą jest dla tego typu ludzi „czas święty”, który jest związany z „czasem okrężnym”30. W ten sposób istnienie wierzącego staje się częścią „wiecznej mitycznej teraźniejszości, w którą człowiek włącza się okresowo za pośrednictwem obrzędów”. Ten czas łączy się z pojęciem święta i formułą czasu sakralnego, który upamiętnia boskie dzieła31.

Mówiąc o świętości z perspektywy nauk humanistycznych, nie sposób pominąć faktu, że jest ona jednym z kluczowych obszarów zainteresowań naukowych teologii chrześcijańskiej. Wśród głównych pozycji należałoby tu wymienić dzieło, które zawładnęło dyskursem o świętości, budząc sensację wśród teoretyków zainteresowanych tematyką hagiologiczną na sto lat przed tym, jak dyscyplina ta zyskała swoją nazwę. Rudolf Otto, publikując w roku 1917 swą najważniejszą książkę Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych (tytuł oryginału: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen) dokonał swego rodzaju przewrotu w myśleniu teoretycznym o świętości, zawężonym wówczas do podejść hagiograficznych. Wychodząc z gruntu teologii protestanckiej, zaoferował nowe filozoficzno-religijne i w znaczący sposób konceptualne podejście do tytułowego zagadnienia, które zresztą nie jest głównym obszarem jego badań. Rozważania Otta oscylują wokół zjawisk towarzyszących świętości pośrednio. Badacz zajmuje się tym, jakie budzi ona reakcje, rozważając zwłaszcza różne warianty trwogi i niepokoju w kontakcie z numinosum – pojęcie to wprowadził na potrzeby swego dyskursu dla oznaczenia sfery boskiej, nadprzyrodzonej, panującej w świecie. Do tego trzeba dodać, że sama sfera i zakres zjawisk związanych z kategorią świętości, jeśli porównać np. przytaczane tu wyliczenia Kasperskiego, zostały przez Otta potraktowane wybiórczo. Trudno u badacza o konkretną definicję świętości i sprecyzowanie, czym charakteryzuje się obiekt czy postać określana mianem święty. Definicja, którą podaje dopiero w rozdziale 16 swojej książki, ucieka od precyzji w stronę sugerowania, że świętość jest kategorią pierwotną, niepodlegającą dalszym analizom:

Świętość w pełnym znaczeniu tego słowa jest więc dla nas kategorią złożoną. Składające się na nią elementy stanowią jej racjonalne i irracjonalne części składowe. Co do obydwu elementów jest ona jednak – co należy podkreślić z całą mocą wbrew wszelkiemu sensualizmowi i wszelkiemu ewolucjonizmowi – czystą kategorią a priori32.

Można zauważyć, że choć dziełu swemu Otto nadał tytuł Świętość, to nie tyle sama świętość go interesowała, ile poznawcze zadziwienie i przerażenie, które ona wywołuje. Przekierował on tym samym zainteresowanie badawcze w stronę elementów niesamowitych i tajemniczych, niewątpliwie kluczowych w istocie pojmowania sfery świętej i jej pochodnych zjawisk. Otto wytworzył przy tym całą nową aparaturę pojęciową wraz z bogatą terminologią podziału na znaczące elementy numinosum, takie jak: (1) cechy arreton ineffabile (niewysłowione)33; (2) „uczucie misterium tremendum [czyli] tajemnicy pełnej grozy”34 i powiązane z „mistycznym zalęknieniem”35 wobec elementu wszechmocy (majestas)36; (3) element tajemnicy (mysterium)37; (4) element pociągający, czarujący i fascynujący (fascinans)38; (5) niesamowitość39, (6) sanctum jako wartość numinotyczną40.

Otto podjął rozważania tylko nad fragmentem zjawisk przynależnych tematyce świętości, jednak jego dyskurs idzie za tym, co stoi w centrum pojmowania świętości w kościołach chrześcijańskich. Swoje tezy o lęku, jaki budzą Bóg i przynależna mu sfera świata niedostępnego bezpośredniemu poznaniu, Otto wywiódł z Lutra. Jednak pewne elementy tego sposobu myślenia o świętości są również obecne w katolicyzmie. Katechizm Kościoła katolickiego, wskazując na świętość imienia Boga, któremu należna jest cześć i szacunek, definiuje ludzką reakcję na misterium Boga za pomocą słów Świętego kardynała J. H. Newmana, konwertyty z anglikanizmu, przytaczając fragment jego Kazań parafialnych:

Czy odczucia bojaźni i tego, co święte, są uczuciami chrześcijańskimi czy też nie? Nikt w sposób rozsądny nie może o tym wątpić. Są to odczucia, które moglibyśmy mieć i to w wielkim stopniu, jeśli posiadalibyśmy widzenie Boga najwyższego. Możemy je mieć, jeśli „uświadomimy” sobie Jego obecność41.

Zarówno Newman, jak i wiele lat później Otto podkreślają wagę bojaźni bożej czy lęku przy uświadomieniu sobie świętości Boga, wobec którego człowiek odczuwa coś, co Otto nazywa „absolutną świeckością”42.

Według Eliadego powyższe uczucia, niekoniecznie w chrześcijańskim wydaniu, budzą się w różnym natężeniu wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z jakąś hierofanią43, czyli objawianiem czy manifestowaniem się świętości. Ma to ścisły związek z pojęciem i doświadczeniem tajemnicy, przy czym „przejawiając się, sacrum ogranicza się i historyzuje”44. Badacz poddaje oglądowi podstawowe mechanizmy sacrum w różnych kulturach o różnej duchowości. Dalej pisze on o trudnościach, jakie przeżywa współczesna zlaicyzowana część ludzkości wobec objawienia się tajemnicy związanej ze świętością i sferą sacrum. Jest to dla niego początek rozważań o ogólnej strukturze i dialektyce wielkich i małych hierofanii, które na najbardziej podstawowym poziomie są zawsze równie paradoksalne, choć największe misterium tremendum stanowi niewątpliwie wcielenie Świętego Boga w Jezusie45.

W obrębie nauk teologicznych centralne dla nas pojęcie ma wymiar mistyczny, oznacza przede wszystkim świętość Boga i po wtóre – świętość Kościoła. Wezwanie do świętości postulowane w ramach różnych odłamów chrześcijaństwa obejmuje projekt rozwoju osoby ludzkiej w stronę osobowego Boga. Wśród pozycji analizujących świętość z perspektywy katolickiej warto wymienić książkę Stanisława Wrońskiego Świętość (Sacrum). Autor kładzie tam główny akcent na Boga w Trójcy Świętej jako na tego, który jest przez człowieka aktywnie poszukiwany na drodze do świętości. Ważkość tej drogi polega na tym, że przemienia ona istotę ludzką46.

Teologiczno-etyczną rozprawę na temat świętości rozumianej w kontekście wartości takich jak dobro, powinność, wolność, sumienie stanowi książka Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności. Ojciec Bernard Häring streszcza tam wcześniejsze filozoficzne podejścia do świętości, przechodząc następnie do rozważań nad etyką doskonalenia samego siebie i etyką naśladowania47. Te nurty myślenia były też obecne w dokumentach Kościoła katolickiego. Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium rozwinął naukę o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” w rozdziale 5 pod tym właśnie tytułem. Powołanie to wynika ze świętości Kościoła, która pochodzi z bycia złączonym z Tym, „który jest sam jeden Święty”, to jest Bogiem w trzech osobach: Jezusa, Boga Ojca i Ducha Świętego. To powołanie wyjaśnione jest następnie jako etyczny styl życia ukierunkowany na miłość bliźniego: „wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości, dzięki zaś tej świętości chrześcijan, także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia”48. Mowa jest tu o całej ludzkości, a nie tylko o wspólnocie ludzi wierzących.

Niezwykle ważną pozycją wśród współczesnych katolickich rozważań o świętości jest opublikowana w marcu 2018 roku adhortacja apostolska papieża Franciszka Gaudete et exsultate. Tytuł tego dokumentu, kierowanego bezpośrednio do wszystkich ludzi dobrej woli, został zaczerpnięty ze słów Jezusa z Ewangelii Świętego Mateusza, „Cieszcie się i radujcie” (Mt 5, 12), które w ewangelicznym kontekście są wezwaniem prześladowanych do zmiany postawy wobec tego, co ich spotyka. Franciszek rozważa w swoim tekście świętość jako zadanie życia dla wierzących, uniwersalizując kategorię świętości jako coś dostępnego w każdym życiu i w każdym powołaniu. Właśnie pojęcie rozwoju, zmiany na lepsze ku czemuś lub Komuś większemu jest kluczowe dla pojmowania tego, co znaczy być świętym.

Świętość postrzegana w duchu wiary jest zawsze nakierowana na Boga lub określony absolut – jest tak zarówno w chrześcijaństwie, jak i w religiach niewyznających osobowego Boga. Pojęcie to zawiera również w sobie znaczenia podjęcia drogi ciągłej przemiany, wykraczania poza schematy, dążenia do czegoś etycznie pozytywnego, co jest poza człowiekiem i jego jednostkowymi ambicjami. Świętość w koncepcji chrześcijańskiej łączy się z energią, dynamizmem, zmianą dostępną każdemu człowiekowi. Świętość jest przede wszystkim figurą osobistego zaangażowania. Nie było w chrześcijaństwie – również w kulturach wyrosłych na jego gruncie oraz w innych kulturach bądź religiach – osób postrzeganych jako święte, które nie byłyby pełne pasji. Nie ma pojęcia świętości bez pojęcia gorliwości.

Dążenie do świętości według papieża Franciszka, co wyjaśnia w Gaudete et exsultate, przemienia człowieka, który dąży ku rzeczywistości transcendentnej, zostawiając starego siebie. Osoba taka podejmuje trud zaangażowania, wysiłek wykraczania poza własne ja, co łączy się z ryzykiem utraty czegoś istotnego – jakichś cech osobowych, nawet utraty życia. W podpunkcie 32. adhortacji, zatytułowanym Bardziej żywi, bardziej ludzcy, Franciszek daje przykład takiej postawy w osobie Świętej Józefiny Bakhity z Afryki, kierując jednocześnie wezwanie do czytelnika „Nie bój się świętości”49 i ukazując, że taka postawa prowadzi do owocnego życia. Świętość jest więc konceptualizowana jako formuła pracy nad sobą, droga ciągłej przemiany, która wiele daje człowiekowi podejmującemu ten styl życia, choć może go też wiele kosztować. Teolodzy mówią o współpracy z łaską Bożą. W religii chrześcijańskiej święty to ktoś, kto daje się przemienić miłości: miłości Boga do niego osobiście i swojej miłości kierowanej do Boga, co skutkuje miłością do ludzi. Święty to jednocześnie ktoś, kto daje się prowadzić, i ktoś, kto wybiera – niejako sam – inną, z definicji trudną drogę idącą w poprzek przyjętego głównego nurtu łatwych wyborów życiowych. Takie pojmowanie kategorii świętości determinuje jej znaczenie społeczne i wspólnotowe. Stanowi ono o pozytywnej waloryzacji koncepcji świętości i powiązanej z nią sfery sacrum, w której się przejawia, pozostając zawsze jakoś w opozycji do sfery profanum.

Jakiejkolwiek perspektywy by nie przyjąć, namysł nad świętością jest ostatecznie refleksją nad koncepcją człowieka. Bycie świętym zawsze odnosi się do ideału człowieczeństwa. Tak więc badanie świętości oznacza również badanie najbardziej wymownych, etycznie pozytywnych dążeń, motywacji i pragnień jednostki i społeczności. Takie znamienne znaczeniowo wybory życia znajdują swoje odzwierciedlenie i inspirują różne formy kulturowej ekspresji w pragmatycznej komunikacji i dziełach sztuki. Tym, co je łączy, jest fakt, że człowiek postrzegany z perspektywy świętości staje się podmiotem życia społecznego, zyskuje swoją wspólnotową rolę i godność, nawet w sytuacji porażki pozornie odniesionej na drodze do świętości.

Kończąc te rozważania, można zaryzykować twierdzenie, że w namyśle nad świętością niekoniecznie należy przyjmować wąskie stanowisko, w tym stanowiska światopoglądowe lub metodologiczne50. Perspektywa interdyscyplinarna zjednoczonych nauk humanistycznych jest jak najbardziej wskazana. Eliade uważa, że zbadanie sposobu funkcjonowania człowieka wierzącego (a każdy wierzy w coś, co stanowi dla niego sferę sacrum51) oznacza „postęp ogólnej wiedzy o człowieku”52, przy czym widzi wiele nauk, które powinny wziąć w tym badaniu udział. Tak jak o innych zjawiskach ze sfery ludzkiego życia, o świętości można i należy myśleć szeroko, naukowo, patrząc, jak różne sposoby jej pojmowania, w tym sposoby mówienia o niej oraz rozmaite wzorce jej przedstawiania, wyłaniają się z języka, sztuki i kultury, przyjmując i niosąc nowe znaczenia, zarazem będąc w tych formach komunikacji i ekspresji zakodowane. To kodowanie ujawnia ostatecznie, kim jest od wieków człowiek.

BIBLIOGRAFIA

Berger P. L., Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, Kraków 1997.

Callois R., Człowiek i sacrum, tłum. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 1995.

Chojnowski Z., Raje i apokalipsy. Studia i szkice o literaturze dwudziestowiecznej, Olsztyn 2011.

Chojnowski Z., Słowo wstępne, [w:] Święte miejsca w literaturze, red. Z. Chojnowski, A. Rzymska, B. Tarnowska, Olsztyn 2009, s. 7.

Eliade M., Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993.

Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, tłum. B. Baran, Warszawa 2008.

Gajda S., Sobeczko H. J., Słowo wstępne, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 9–10.

Häring B., Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności, tłum. J. Klenowski, Poznań 1963.

Jasińska-Wojtkowska M., Sawicki S., Wstęp, [w:] Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 5–7.

Kasperski E., Święte i świeckie. Przemiany wartości, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 49–61.

Katechizm Kościoła katolickiego, wyd. 2 poprawione, Poznań 2012.

Kołakowski L., Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko, Kraków 2014.

Konstytucja dogmatyczna o kościele „Lumen gentium”, Rzym 1964, http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/lumen_gentium/V.php [dostęp: 10.05.2018].

Koza-Granosz M., Analiza pojęcia sacrum w sytuacji współczesnej sekularyzacji, „Kultura i Historia” 2009, nr 16, http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/1488#33 [dostęp: 12.07.2018].

Kudyba W., „The Sacred” and „Spirituality” in Polish Literary Research, „Religious and Sacred Poetry: An International Quarterly of Religion, Culture and Education” 2013, nr 1, z. 1, s. 41–57.

Literatura a liturgia, red. J. Okoń, Łódź 1998.

Otto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Wrocław 1993.

Papież Franciszek, Gaudete et exsultate. Adhortacja apostolska Ojca świętego Franciszka, bezpłatny dodatek do „Gościa Niedzielnego”, 22.04.2018.

Parzych-Blakiewicz K., Wstęp, [w:] Święci w wierze, tradycji, literaturze i sztuce. Inspiracje do badań hagiologicznych, red. K. Parzych-Blakiewicz, Olsztyn 2017, s. 7–8.

Puzynina J., Człowiek – Język – Sacrum, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 19–32.

Scheler M., Wolność, miłość, świętość, tłum. G. Sowiński, Kraków 2004.

Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z. J. Kijas, Kraków 1999.

Wroński S., Świętość (Sacrum), Kraków 2013.

Summary

Some reflections on the category of sanctity: A preliminary view from the humanities

The article is devoted to presenting the state of the field of sanctity studies. It is pointed out that there is a fundamental difficulty with delineating the concept of sanctity, as demonstrated by lack of a single comprehensive definition so far. The views of various thinkers such as Mircea Eliade, Rudolf Otto and Roger Callois are discussed, broadened by the presentation of Polish scholarly achievement in the field. The Christian and Roman Catholic reflections on sanctity are seen in the context of religious, philosophical and anthropological studies. There is posed a question as for what scholarly perspective one should adopt when dealing with this concept, with attempt made of enumerating all the relevant fields of study. The integrated humanities view allows one to consider sanctity as a complex homophone that is ultimately linked to a group of motifs. The consideration of sanctity is always finally connected with the discussion of the concept of a human being.

Keywords: Mircea Eliade, motif, need for interdisciplinary view, paradigms of sacrum, problems with definition, Roger Callois, Rudolf Otto, sanctity, sign.

1 Na wstępie pragnę zastrzec, że podejmując temat świętości, centralny w tej monografii, wchodzimy na ryzykowne pole, nie dysponujemy bowiem wspólnym językiem nauk humanistycznych. Trudność, która się wyłania przy takim przedsięwzięciu, wynika z różnych, często semantycznie niewspółmiernych sposobów stosowania pojęcia świętość i pojęć mu pokrewnych, np. sacrum, w ramach rozmaitych dyscyplin naukowych, które wykształciły swoje hermetyczne profesjolekty. Mając świadomość, że żyjemy w czasach, kiedy komunikacja między różnymi naukami nastręcza trudności, żywię jednak nadzieję, że warto do zagadnień centralnych w rozwoju kultury i nauki (a takim zagadnieniem niewątpliwie jest świętość) podchodzić interdyscyplinarnie, co zakłada bądź to wysiłek uzgodnienia sposobów ich rozumienia, bądź chociaż próbę przyjrzenia się, jak różne dyscypliny w ramach swoich zróżnicowanych i autonomicznych dyskursów rozumieją fenomen świętości. Jest to przy tym zadanie niewykonalne w ramach jednego artykułu. Prezentowany tu tekst może stanowić jedynie skromny przyczynek do rozważań na podjęty temat, który jest już realizowany w wielu wcześniejszych pozycjach, na przykład w przekrojowych artykułach: M. Koza-Granosz, Analiza pojęcia sacrum w sytuacji współczesnej sekularyzacji, „Kultura i Historia” 2009, nr 16, http://www.kulturaihistoria.umcs.lublin.pl/archives/1488#33 [dostęp: 12.07.2018]; W. Kudyba, „The Sacred” and „Spirituality” in Polish Literary Research, „Religious and Sacred Poetry: An International Quarterly of Religion, Culture and Education” 2013, nr 1, z. 1, s. 41–57.

2 Por. J. Puzynina, Człowiek – Język – Sacrum, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, Opole 1998, s. 21–24.

3 J. Puzynina, Człowiek – Język – Sacrum, dz. cyt., s. 23.

4 Tamże, s. 22.

5 Por. J. Puzynina, Jak rozumiemy słowa święty i świętość?, s. 27 tej książki.

6 Tamże.

7 Tamże, s. 28.

8 Tamże.

9 Wielu badaczy stawia to pytanie i odpowiada na nie pozytywnie, por. M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Wstęp, [w:] Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 5.

10 S. Gajda, H. J. Sobeczko, Słowo wstępne, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, dz. cyt., s. 9–10.

11 Z. Chojnowski, Słowo wstępne, [w:] Święte miejsca w literaturze, red. Z. Chojnowski, A. Rzymska, B. Tarnowska, Olsztyn 2009, s. 7. Topos miejsc świętych i nieświętych w poezji polskich twórców współczesnych jest również centralną osią książki Z. Chojnowski, Raje i apokalipsy, Olsztyn 2011. Takie tematycznie uporządkowane rozważania obecności pewnych sfer świętości w literaturze to dość częsty przypadek. Za przykład może posłużyć również rozprawa Literatura a liturgia (red. J. Okoń, Łódź 1998), w której na bardzo różnych przykładach rozważane są motywy świętych obrzędów w literaturze polskiej i obcej.

12 M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 29.

13 Por. uwagi Leszka Kołakowskiego o różnorakich formach wykluczania dziedzictwa chrześcijańskiego z kultury oraz deprecjonowania religii w ramach współczesnej formuły społeczeństwa laickiego poczynione w książce tegoż, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko, Kraków 2014, s. 106 i inne. Zjawisko zeświecczenia współczesnych społeczeństw, które można opisać jako konsumpcyjne, oraz przemiany miejsca religijności w świecie opisuje z perspektywy socjologii religii Peter Ludwig Berger w książce Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii (Kraków 1997).

14 R. Callois. Człowiek i sacrum, tłum. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 1995, s. 20. Mircea Eliade również stoi na stanowisku, że świętość powinna być pojmowana w ramach rozważań sacrum niejako w całości i proponuje definicję sacrum jako całkowite przeciwieństwo profanum, por. M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie sfery religijnej, tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 7.

15 E. Kasperski, Święte i świeckie. Przemiany wartości, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, dz. cyt., s. 49–61.

16 Tamże, s. 50.

17 Tamże.

18 M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Wstęp, dz. cyt., s. 5.

19 K. Parzych-Blakiewicz, Wstęp, [w:] Święci w wierze, tradycji, literaturze i sztuce. Inspiracje do badań hagiologicznych, red. K. Parzych-Blakiewicz, Olsztyn 2017, s. 7.

20 Byłaby to, według autorki, „metoda korelująca badania różnych dyscyplin i specjalności”. Zob. tamże.

21 Tamże.

22 Święci w kulturze i duchowości dawnej i współczesnej Europy, red. W. Stępniak-Minczewa, Z. J. Kijas, Kraków 1999.

23 M. Scheler, Wolność, miłość, świętość, tłum. G. Sowiński, Kraków 2004, s. 207.

24 Tamże, s. 224.

25 Tamże, s. 225.

26 Tamże, s. 225–226.

27 Jest to tłumaczenie dzieła Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen wydanego w Hamburgu w roku 1957.

28 M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 202–203.

29 Tamże, s. 203.

30 M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia, dz. cyt., s. 90.

31 Tamże. Wyróżnienie w tekście.

32 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Wrocław 1993, s. 131.

33 Tamże, s. 32.

34 Tamże, s. 39.

35 Tamże, s. 43.

36 Tamże, s. 45.

37 Tamże, s. 49.

38 Tamże, s. 59.

39 Tamże, s. 68.

40 Tamże, s. 78.

41 Cyt. za: Katechizm Kościoła katolickiego, wyd. 2 poprawione, Poznań 2012, s. 501.

42 R. Otto, Świętość, dz. cyt., s. 78.

43 W Sacrum a profanum Eliade następująco definiuje hierofanię: „Człowiek uzyskuje wiedzą o świętości, gdyż ta się przejawia, okazuje się całkowicie odmienna od świeckości. Tę manifestację świętości określimy tu słowem «hierofania» (z gr. hieros = święty, fainomai = pokazywać się). Termin ten jest użyteczny, gdyż wyraża tylko to, co zawiera jego etymologia, a mianowicie, że coś świętego się nam pokazuje. Można by powiedzieć, że historia poszczególnych religii – od najpierwotniejszych po wysoko rozwinięte – składa się z mnogości hierofanii, tzn. przejawów świętych realności”; M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 7.

44 M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia, dz. cyt., s. 163.

45 Tamże.

46 S. Wroński, Świętość (Sacrum), Kraków 2013, s. 9, 17, 20.

47 O. B. Häring, Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności, tłum. J. Klenowski, Poznań 1963.

48 Konstytucja dogmatyczna o kościele „Lumen gentium”, Rzym 1964, http://www.nonpossumus.pl/encykliki/sobor_II/lumen_gentium/V.php [dostęp: 10.05.2018].

49 Papież Franciszek, Gaudete et exsultate. Adhortacja apostolska Ojca Świętego Franciszka, bezpłatny dodatek do „Gościa Niedzielnego”, 22.04.2018.

50 Przy czym potrzebna jest tu uwaga, że właściwie nie istnieją w humanistyce dyskursy nienacechowane światopoglądowo, chodziłoby więc o możliwość spojrzenia ponadkonfesyjnego, ponadteologicznego.

51 Eliade twierdzi: „nawet w najsilniej zdesakralizowanych współczesnych społeczeństwach człowiek całkowicie areligijny jest zjawiskiem rzadkim. Większość osób «niereligijnych» zachowuje się nadal religijnie, choć może sobie tego nie uświadamiać. Mamy tu na myśli nie tylko obfitość «przesądów» i «tabu» współczesnego człowieka, które wszystkie mają magiczno-religijną strukturę i takież pochodzenie. Współczesny człowiek, który odczuwa siebie i określa jako areligijnego, posługuje się jeszcze całą ukrytą mitologią i wieloma wymarłymi obrzędami”; M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 222.

52 M. Eliade, Sacrum a profanum, dz. cyt., s. 219.

ROZDZIAŁ I

ŚWIĘCI I ŚWIĘTOŚĆ W PRZESTRZENI JĘZYKA, FILOZOFII I TEOLOGII

Jadwiga Puzynina

Jak rozumiemy słowa święty i świętość?

Słowo można rozumieć zgodnie z normami ukształtowanymi w danym języku lub z osobistym, subiektywnym odbiorem jego znaczenia. Takie słowa, jak np. romantyzm czy też liberalizm, charakteryzują się znaczeniami, na które składają się różne elementy, i w związku z tym – zależnie od nacisku na te lub inne z nich – różnymi subiektywnymi interpretacjami i wartościowaniami ich treści. W jakiejś mierze stosuje się to również do rozumienia świętości i świętego: tu można się różnić np. w przypisywaniu osobom świętym różnych cech składających się na pojęcie świętości.

Niektórzy uczeni, m.in znany filozof i socjolog Charles Taylor, łączą pojęcie norm językowych z tzw. imaginariami, oznaczającymi to, co duże grupy ludzi posługujących się danym językiem uważają za znaczenie (lub jedno ze znaczeń) wyrazów danego języka.

Układ tych norm, opartych na imaginariach, dla świętości i świętego jest dość skomplikowany.

I. Istnieje norma charakterystyczna dla imaginarium większości ludzi niewierzących i części katolików powierzchownie traktujących swoją wiarę, jej zasady i nakazy. Ta grupa całość znaczenia słowa świętość oraz całość religijnego znaczenia słowa święty rozumie ogólnikowo, tj. jako:

1. ‘otaczające kultem religijnym to wszystko, do czego się one odnoszą’ (por. np. Ojciec Święty – ‘papież nazywany świętym jako otaczany kultem religijnym’; święty rok – ‘rok nazywany świętym jako związany z kultem religijnym’).

W obu omawianych słowach osoby te wyodrębniają poza tym dwa znaczenia świeckie:

2. orzekane o ludziach: ‘dobry, odpowiadający wybranym przez mówiącego standardom moralności’ (np. Jan to święty człowiek, zawsze gotowy do świadczenia pomocy innym; Jan III Sobieski przestrzegał świętości rycerskiego słowa);

3. zawdzięczane działaniu przesunięć metonimicznych, dotyczące różnych pojęć (ale nie osób), charakteryzujące się wiązką znaczeń rozmaicie dobieranych przez nadawców (i odbiorców) tekstów: ‘niewątpliwy, niezaprzeczalny, całkowity, wyjątkowy, godny uznania, szczególnie cenny’ (np. święty obowiązek, święte słowa, święty spokój; listy Łukasza to nasza rodzinna świętość).

II. Grupa polskich katolików znających naukę Kościoła i aprobujących nakazy i zakazy tego Kościoła nie operuje jedną tylko ogólną normą znaczeń słów świętość i święty jako związanych z kultem religijnym, ale w obu tych słowach oddziela:

1. znaczenie nadprzyrodzonej świętości doskonałej i przynależnej tylko Bogu w Trójcy Jedynemu

od:

2. również przekraczającej nasze pełne zrozumienie świętości osób towarzyszących Bogu, przez Niego im przekazanej (np. Najświętsza Maria Panna; świętość aniołów);

3. świętości człowieka, pozostającego w bliskiej relacji z Bogiem i zachowującego standardy moralne określone przez Kościół (np. ten ksiądz to człowiek autentycznie święty, na pewno po śmierci będzie kanonizowany);

4. świętego o „człowieku kanonizowanym, tj. ogłoszonym przez Kościół jako zbawiony i mogący być przedmiotem kultu”1 (np. Życiorys Świętego Pawła Pustelnika napisał Święty Hieronim);

5. świętości pojęć czasu, miejsc, czynności lub ich wytworów, stanów i przedmiotów związanych z którymś (lub którymiś) z wyżej wymienionych znaczeń świętości (np. święty rok, Grób Święty, msza święta; świętość objawień maryjnych, niezapomniana świętość słów Jana Pawła II);

6. i 7. świeckie znaczenia dotyczące człowieka, wspólne dla obu (I i II) wyodrębnionych grup tworzących duże imaginaria społeczeństwa polskiego, a tym samym normy określone w części I jako 2. i 3. znaczenia, które łączą grupy I i II.

Poza tak przedstawiającym się spectrum znaczeń religijnych imaginarium grupy ludzkiej znającej i akceptującej naukę Kościoła katolickiego operuje też dwoma znaczeniami świeckimi, zbieżnymi ze znaczeniami 2. i 3. grupy I, poprzednio omówionej, z tym że w znaczeniu wyodrębnionym tam jako drugie (a w tej grupie będącym znaczeniem szóstym) najbardziej prawdopodobne jest określanie jako dobrych osób liczących się z chrześcijańskim rozumieniem standardów moralnych.

Chciałabym jeszcze zwrócić uwagę na trzy problemy, ważne przy ogólnym spojrzeniu na słowo święty i jego miejsce w języku i myśli ludzkiej.

Po pierwsze, warto spojrzeć na etymologię słowa święty. Pochodzi ono (oraz jego wszystkie odpowiedniki słowiańskie) od pie. kyen-to (pie. kyen ‘świętować; uroczyście obchodzić’), przekształconego w awestyjskie spanta ‘święty’2. Tak więc naszym słowiańskim słowem święty sięgamy do najstarszych naukowych potwierdzeń jego religijnych korzeni.

Drugim interesującym problemem jest pewien aspekt jakości grup słów obsługujących w języku polskim pojęcie świętości. Otóż obok słów należących do rodzin słowotwórczych opartych na polskim słowie święty są to słowa pochodzące od łacińskich: sacer i sanctus, które stanowią synonimy słów polskiego pochodzenia, bądź też wprowadzają znaczenia nowe. Sacer to ‘święty’ w orzekaniu o czynnościach, czasie, przedmiotach; sanctus to ‘święty’ w orzekaniu o Bogu, ludziach pozostających z Nim w relacji posłuszeństwa czy też zaufania, przedmiotach związanych z Bogiem. Słowa polskie od nich pochodzące to: sakra3, sakralizować, sakralizacja, sakramentalia oraz jedyne powiązane ze słowem sanctus – sanktuarium.

Trzecim problemem wydaje mi się to, jak duże rodziny słowotwórcze powstają w języku polskim w oparciu o słowo święty oraz jak te rodziny powstające w kolejnych epokach istnienia udokumentowanego języka polskiego różnią się między sobą.

We współczesnej polszczyźnie do tej rodziny należą:

świątecznie, świąteczny, świątek, świątkarski, świątkarstwo, świątkarz, świątobliwie/świętobliwie, świątobliwość/świętobliwość, świątobliwy/świętobliwy, świątynia, świątynny, świątyńka, święcenie, święcić, święcić się, poświęcić, poświęcić się, uświęcić, wyświęcić, święcie, święcone, święconka, święta, święto, świętokradca, świętokradczo, świętokradczy, świętokradzki, świętokradzko, świętokradztwo, świętoszek, świętoszka, świętoszkowatość, świętoszkowaty, świętość, świętować, świętowanie, święty (przym.), święta (rz.), święty (rz.)4.

Najstarszy zapis słów rodziny słowotwórczej należących do języka polskiego, obejmujący 31 wyrazów, znajduje się w Słowniku staropolskim (t. IX, red. S. Urbańczyk, Kraków 1982–1987). Oto on:

świąteczny, świątek, świątki, świątnik, świątynia, święcać, święcenie, święcia/świącia, święcić, odświęcić, oświęcić, poświęcić, poświęcować, przyświęcić, święcidlnia, święć/świąć, świętny/świątny, święto, świętobnie/świątobnie, świętoć/świątoć, świętogusiedlnik, świętoguślec, świętoguślnik/świętogulśnik, świętokradca/świętokradźca, świętokraca, świętokradziectwo, świętokradztwo/świętokradzstwo, świętokupiec, świętokupstwo, świętopietrze, świętostny/świątostny, (świętość)/świątość, święty.

Z porównań rodziny słowotwórczej opartej na słowie święty w naszej współczesności (XX i XXI wiek), obejmującej ogółem 39 wyrazów, z rodziną średniowieczną (XIII–XIV wiek) wynika, że w słownictwie średniowiecznym nie było jeszcze 23 naszych współcześnie używanych słów. Z kolei z rodziny słowotwórczej świętego w średniowieczu (ogółem 41 wyrazów, w tym 10 wariantów fonetycznych) do naszej współczesności nie dotarło 29, tj. 19 po odliczeniu wariantów fonetycznych. Różnorodnymi przyczynami tych interesujących dwojakich ruchów słownictwa na linii czasu zajmuje się historia języka.

BIBLIOGRAFIA

Słownik języka polskiego, t. 8, red. W. Doroszewski, Warszawa 1966.

Słownik staropolski, t. 9, red. S. Urbańczyk, Kraków 1982–1987.

Summary

How do we understand the Polish words święty and świętość (saint and sanctity)?

The text offers the examination of the conventionalised senses of the words święty and świętość in contemporary Polish. Apart from that the author indicates the etymology of the word święty and discusses the word-formation groups related to this word that belong to the Polish middle ages and to our contemporary times. She emphasises the livelihood of the Polish language across time.

Keywords: linguistic norms based on imaginaries, religious cult, words święty and świętość.

1 Jest to skrócona definicja słowa święty ze Słownika języka polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego (t. VIII, Warszawa 1966).

2 W formach interesującego nas wyrazu uwidaczniają się zachodzące w kolejnych epokach zmiany fonetyczne spółgłosek (k>p>s).

3 Polska sakra, nienotowana przed XX wiekiem, o znaczeniu ‘święcenia duchownych, zwłaszcza biskupów’, pochodzi od przymiotnika sacer w l. mn.

4 Pominięte zostały wyrazy określane w słownikach jako dawne, historyczne, rzadkie i indywidualne.

Ewa Zmuda

Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie

„…abym zrzuciwszy z siebie człowieka świeckiego z nałogami iego, stała się prawdziwie duchowną i świętą”. Świętość zakonnicy w świetle leksyki rozmyślań dla nowicjuszek-benedyktynek

Życie zakonne, które dziś stanowi nierozerwalną część życia Kościoła katolickiego, powstało już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, zaś do Polski przyszło wraz z chrztem Mieszka I. Jednak szczególny jego rozwój na polskich ziemiach to czas między wiekiem XII a XV1. Dotyczy to nie tylko zakonów męskich, ale także żeńskich („Od XII w. miała miejsce prawdziwa eksplozja żeńskiego ruchu zakonnego”2). W tym czasie (ok. 1238 roku) został założony klasztor pod wezwaniem Świętego Wojciecha w Staniątkach pod Krakowem. Fundatorem był Klemens z Ruszczy Gryfita, którego córka została tam ksienią3. Do dziś w archiwum tego klasztoru przechowywane są liczne rękopisy, starodruki i rozmaite pozycje mogące stanowić cenne źródła do badań naukowych, w tym językoznawczych.

Tekst wybrany do analizy tytułowego zagadnienia – również przechowywany w archiwum opactwa Świętego Wojciecha – pochodzi z końca XVII wieku. Jest to rękopis liczący 38 kart4, napisany w języku polskim przez zakonnicę z klasztoru sióstr benedyktynek (sporządzony w całości jedną ręką5). Na karcie tytułowej widnieje tytuł: Rozmyslania. Na początku Cwiczenia Nowicyatckiego. Zporządzone Roku Panskiego 1696 Miesiąca Maja dnia 26 Ad M.D.G.6

Nieprzypadkowo do rozważań nad leksyką opisującą świętość zakonnicy wybrano tekst skierowany do nowicjuszek. To właśnie po wejściu do nowicjatu „formacja rozpoczynała się już na dobre”7, wcześniej panny nie tylko nie miały jeszcze przywdzianego habitu, ale także niejednokrotnie mieszkały osobno. Nowicjuszki zaś otrzymywały świętą sukienkę, zmieniały miejsce zamieszkania, miały także swoją bibliotekę, w której „oprócz druków zbierano rękopiśmienne kopie kazań, rozważań, traktatów – czasem z druków sporządzone, a czasami takie, które tylko w odpisach krążyły, a zawierały widać naukę ku postępowi dusznemu wielce pożyteczną”8, i rozpoczynały okres szczególnej formacji oraz rozeznania. Im nowicjuszka była zdolniejsza, tym szybciej zaczynano wdrażać ją do regularnej medytacji. A zatem teksty skierowane do nowicjuszek zawierały wszystkie najważniejsze treści formacji zakonnej, miały bowiem za zadanie zarówno ukazać pannie główne cele i zadania życia zakonnego, jak również „przemienić” i uformować jej dotychczasowe myślenie o sobie, świecie, zakonie, a przede wszystkim o powołaniu i jego celu.

Podstawową wartością i dążeniem zakonnicy żyjącej w klasztorze jest świętość w rozumieniu teologii katolickiej, zgodnie z którą mówi się o trzech głównych podstawach świętości: świętości samego Boga, świętości Kościoła, powszechnym powołaniu do świętości9. Zgodnie z teologią katolicką wszyscy chrześcijanie powołani są do świętości10. Według o. Romualda Kosteckiego właściwa świętość człowieka

polega na wewnętrznej i rzeczywistej łączności z Bogiem, co może nastąpić tylko wówczas, gdy Bóg pociągnie stworzenie do siebie, udzielając mu coś ze swej natury boskiej, a przez to samo sprawi w nim wewnętrzną przemianę. […] jedynie Bóg może ją sprawić. Z tego powodu świętość jest doskonałością nadprzyrodzoną: o własnych siłach żadne stworzenie nabyć jej nie może11.

Oczywiście świętość osób, miejsc i rzeczy „różni się od świętości Boga, ponieważ nie jest onotologiczna, lecz uzyskana w wyniku wolnej decyzji Boga, w akcie konsekracji”12. Do katolickiego pojmowania świętości będzie odnosić się autorka artykułu, jednakże celem tekstu nie jest rozważanie tego, czym owa świętość jest, ale próba odpowiedzi na pytanie, jak zakonnice w XVII wieku rozumiały tę wartość i to rozumienie wyrażały w języku. To zasadnicza różnica pomiędzy podejściem do tekstu językoznawcy a teologa czy aksjologa. Jak pisze Jadwiga Puzynina: „[…] lingwista pyta, czy raczej powinien pytać: jak ludzie mówiący danym językiem w danej epoce rozumieją słowa wartość – piękno – dobro itd.”13.

Podejmując się analizy leksyki opisującej świętość zakonnicy, za punkt wyjścia przyjęłam stanowisko Puzyniny14, która usytuowała świętość jako centrum pojęciowe wartości transcendentnych pozytywnych15. Badaczka języka wartości stwierdza, że „wartościowanie z punktu widzenia sacrum w myśleniu i wypowiedziach ludzi głęboko religijnych rozciąga się na inne wartości, które stają się wartościami instrumentalnymi wobec religijnych, bądź też – pozostając sobą – nabierają zarazem wymiaru sakralnego i są przez ten wymiar sakralizowane”16. Również to stwierdzenie należy przyjąć jako prymarną zasadę postrzegania rzeczywistości przy analizie tekstu spisanego ręką zakonnicy.

1. Świętość w zabytku

Przechodząc do analizy języka zabytku, warto zacząć od stwierdzenia, że nie występuje w nim rzeczownik świętość. Wartość ta reprezentowana jest albo wyrazem święty, który w XVII wieku ma podstawowe znaczenie „właściwy Bogu”17, albo poprzez opisy deskryptywne. Jednakże wartość ta – zgodna z ujęciem teologii katolickiej – założona jest przez autorkę rozmyślań a priori jako najwyższa. Zakonnica wielokrotnie używa wyrazu święty (29 razy, z czego 9 razy wyraz ten zapisany jest skrótem S.; ponadto 4 razy wystąpił stopień najwyższy najświętszy). Źródłem świętości człowieka jest sam Bóg, choć zakonnica częściej wyraża to opisami peryfrastycznymi – „bo umocnił nogi twoie na wysokiey i mocney skale” (s. 25); „Uwaz iż Bog z miłosierdzia swego większe potysiąckroc staranie o tobie ma, anizeli Ziemskie Matki, bo cie z grzechu podnosi, zatrzymywa z prochu, plugastwa, ociera, karmi, kąpie, broni” (s. 16). Raz tylko w całym zabytku nazywa Boga, stosując jako człon nazwy przydawkę święty: „nawet z Babilonu, o którym Pan S.18 mowi: Uchodzcie z niego ludu mój” (s. 21), a 3 razy zabieg ten stosuje w odniesieniu do trzeciej osoby Boskiej: „znajdziesz wiatry Ducha S.” (s. 5); „Duchem Świętym napełnieni byli” (s. 5). Stosowany przez autorkę skrót w tych nominacjach nie pomniejsza znaczenia wyrazu święty, a raczej wskazuje na jego oczywistość w tych zestawieniach. Warto podkreślić, że samo nazwanie Boga (którejkolwiek z osób Trójcy Świętej) zawierało już w języku zakonnicy odniesienie do świętości (sem odsyłający do świętości zawarty jest w samej nazwie19). Jako święte w zabytku jest określone również to, co przynależy do istoty boskości – wola Boga oraz Jego imię: „przyimuję na się to wszytko, czego Swięta wola twoia Boska po mnie bedzie chciała” (s. 4); „wolą twoią swiętą jak naidoskonaley pełnic” (s. 19); „dla Imienia twego Swiętego, dla ktorego czci, chwały, wszytko wszędzie chcę czynic i cierpieć” (s. 19).

Stopień najwyższy rozważanego leksemu wystąpił tylko w nominacji Matki Chrystusa (4 razy) i zawsze w stałym połączeniu wyrazowym20: Najświętsza Matka („przez Naiswiętszey Matki twoiey i Patronow Swiętych przyczynę”, s. 20); Najświętsza Panna – zarówno w szyku prepozycyjnym, jak i postpozycyjnym przydawki („przez ręce Panny Naswiętszey Bogu ofiarować”, s. 18); Najświętsza Panna Maryja („przed Naiswiętszą Panną Maryą i Świętemi Patronami memi”, s. 18). Stopień najwyższy przymiotnika święty stosowany jest wobec Matki Boskiej, aby „podkreślić, że Maryja jest najświętszą ze świętych, przewodniczy innym świętym przez fakt, że jest Matką najświętszego”21. Słowa te znajdują potwierdzenie w badanym materiale, gdyż omawiane połączenia wyrazowe występują w szeregu ze wskazaniem świętych Kościoła, stopień najwyższy ma więc za zadanie wyróżnić Matkę Chrystusa z tej grupy, podkreślić jej szczególną rangę. Ponadto jest ona stawiana nowicjuszce jako szczególny wzór świętości cnót, który kandydatka na zakonnicę winna naśladować.

Wyraz święty występuje również w nazywaniu innych osób uznanych przez Kościół katolicki za świętych. Warto zauważyć, że wskazując jakiegoś świętego z imienia, autorka rękopisu zastępuje przymiotnik święty skrótem S., kiedy zaś pisze o nieokreślonej grupie świętych, wówczas stosuje pisownię całego wyrazu. Wskazani z imienia w rękopisie wystąpili: „Bernard S.” (s. 33); „Anzelm S.” (s. 33); „Grzegorz S.” (s. 33, 34); „Ociec S. Benedykt” (s. 37); „Paweł S.” (s. 21) oraz wskazanie 12 uczniów Chrystusa: „SS. Apostołowie” (s. 32). Wyraz ten wystąpił także w połączeniu z określeniem ogólnym całej grupy osób zbawionych (a więc uznawanych przez Kościół za świętych, tworzących Kościół triumfujący) – wówczas autorka medytacji używa połączeń: „wszyscy Swięci Boscy” (s. 4); „Patronow Swiętych przyczynę” (s. 20); „Święci Uczniowie Panscy” (s. 5); „tak wielką tłuszczą Świętych iego” (s. 27). Wszyscy oni dla zakonnicy mają być wzorem do naśladowania w drodze do doskonałości, są nauczycielami, których należy słuchać, bądź też pośrednikami w zanoszonych modlitwach. A zatem stanowią nieodzowny element zakonnego życia „ku świętości”.

Oprócz osób – w świetle leksyki zabytku – święty jest przede wszystkim zakon, a więc miejsce, które ma służyć uświęceniu siostry zakonnej, ma sprzyjać jej dążeniu do świętości: „Niechaize się rozraduie Serce twoie zec tobie dobra przyszły z Matką twoią Zakonem S.” (s. 34); „na puszczy Zakonu Swiętego” (s. 32). Z tym uświęconym miejscem związany jest również widzialny znak przynależności do niego, a więc habit, nazywany przez autorkę świętą sukienką: „a przyimuiąc na się tę Swiętą Sukienkę” (s. 4).

Święta w życiu zakonnicy jest także służba, a więc życie zakonne, rozumiane jako poświęcenie życia Bogu: „Dajże mi dobry Jezu proszę cię pokornie w służbie twoiey Swiętey i powołaniu zakonnym stateczne wytrwanie” (s. 19). Zakonnica dąży do doskonałości, poprzez ćwiczenie się w cnotach i one również – według autorki rękopisu – są święte „przez wszytek zywot swoi, masz sie stroic, ubierac, zdobic, przyprawowac, gotowac, na duszy i na ciele, rozmaitością cnot Świętych” (s. 6); „cnot Swiętych przykłady” (s. 31). Święte mają być pragnienia zakonnicy, gdyż tylko takie doprowadzić ją mogą do zbawienia: „ile osob Zakonnych, ktore w Zakonnym zyciu iako po drabinie niejako wstępuią do Nieba, przez ządze Święte i gorące modlitwy” (s. 5). W teologii Kościoła katolickiego zwraca się uwagę, na rolę krzyża i cierpienia w procesie uświęcania człowieka22, wobec tego nowicjuszkę ma cechować postawa przyjmowania bez sprzeciwu na siebie cierpienia – świętego jarzma: „aby mi do tego iarzma Swiętego, które iako bydlątko twoie na się biorę i przyimuię, i w nim do smierci moiey zyc chcę” (s. 20).

Wyrazem znaczeniowo bliskim jednostce świętość jest w badanym zabytku przede wszystkim doskonałość: „Uwaz iz w tym Zakonnym stanie tak wiele masz pomocy […] na postępek w cnotach i doskonałości” (s. 31). W świetle leksyki zabytku doskonały jest Bóg, który użycza swej doskonałości człowiekowi, dzięki czemu osiąganie świętości przez człowieka jest w ogóle możliwe: „Uwazai dobroc Boską w sobie doskonałym nigdy nikogo niepotrzebuiący stworzył Człowieka, aby mu doskonałości swoiey uzyczył i oney szczęsliwosci w niebie z nim zazywał spolnie” (s. 7) i to Bóg wzywa do doskonałości człowieka: „a zdobywai sie na serdeczną radość i goroącość do służby tak wielkiego Dobrodzieja swego, pragnąc postępku w tey doskonałości, do ktorey cie wezwał” (s. 7). Dążenie nowicjuszki do świętości powinno polegać między innymi na pragnieniu doskonałości: „pragnienie postępku do doskonałosci, ządzą onych przyszłych dobr wiekuistych, z nadzieią mocną ich dostąpienia” (s. 30), której osiągnięcie jest możliwe dzięki modlitwie i bogatemu życiu wewnętrznemu: „Nakoniec iako się iey powodzi modlitwa, rzeczy duchowne, abowiemztąd idzie doskonałość” (s. 37). Warto podkreślić, że synonimiczność wskazanych wyrazów w dobie średniopolskiej nie jest wyłączną właściwością analizowanego tekstu. Na bliskoznaczność wyrazów świętość i doskonałość w tym okresie wskazują także badania Jagody Rodzoch-Malek23.

Jako wyraz bliski znaczeniowo przymiotnikowi święty należałoby umieścić również przymiotnik świątobliwy24: „Uwaz, kędy dzis stanęła Noga twoia, a obaczysz, iz na Świątobliwszym mieiscu, niz ono było, na ktorym widział Jakob Patryarcha we snie Anioły zstępuiące z nieba i tamże wstępujące” (s. 5); oraz rzeczownik świątobliwość25: „Tymze sposobem początki dobro ma wyiawiac, łaski abo dary Boskie, cnoty, pociechy Duchowne, afekty nabozne, Niebieskie oswiecenia, natchnienia i pokuty do Swiątobliwości” (s. 37). Wskazane jednostki do XVII wieku występowały w polszczyźnie „zarówno w odniesieniu do osób Trójcy Świętej, jak i człowieka”26, czyli jako wyrazy bliskoznaczne do święty i świętość.

2. Powołanie do życia zakonnego a dążenie do świętości

Autorka rękopisu, jak wiemy, nazywa zakon świętym. Wielokrotnie podkreśla także zbawienny wpływ, jaki ma przebywanie w zakonie na życie i „uświęcenie” nowicjuszki. A zatem powołanie staje się nierozerwalnie związane z dążeniem do świętości. Według tekstu zabytku zakon jest miejscem, z którego prowadzi prosta droga do nieba – miejsca przebywania świętych: „Dzisiai wziął cie krol Niebieski do podworza pałacu Niebieskiego, na ktorym przez wszytek zywot swoi, masz się stroic, ubierac, zdobic, przyprawowac, gotowac, na duszy i na ciele, rozmaitością cnot Świętych, abyś przez drzwi Śmierci twoiey, kiedy bedzie wola Boza, weszła do Pokoiow Niebieskich na wieczne wesele” (s. 5–6). Powołanie do zakonu samo w sobie, według tekstu zabytku, staje się znakiem zbawienia: „Uwaz procz innych dobrodzieistw, wielkosc i zacnosc stanu Zakonnego, do którego cie powołał Bog, albowiem większey łaski i oczywistego znaku zbawienia twego nie masz” (s. 30). Przebywanie w zakonie ze wszech miar służy zarówno unikaniu tego, co utrudnia zakonnicy uzyskanie świętości, jak i doskonaleniu się w cechach, które ową osobistą świętość przybliżają: „Uwaz iz w tym Zakonnym stanie tak wiele masz pomocy i srodkow do uchronienia się grzechow i okazyi do niego, na obronę przeciw wszelkim pokusom, na postępek w cnotach i doskonałosci” (s. 31).

Autorka rękopisu wskazuje, że wybór drogi życia zakonnego wiąże się również z konkretnymi „środkami” pomagającymi w osiąganiu doskonałości (a więc świętości), a są nimi: śluby, do których nowicjat ma przygotować pannę siostrę – czyli ślub ubóstwa, posłuszeństwa i czystości, sakramenty Kościoła, modlitwa ustawiczna. Uzyskaniu świętości zakonnicy sprzyja również sama organizacja życia zakonnego: hierarchiczność – ze szczególnym uwzględnieniem roli przełożonych, reguła zakonna oraz ustawy. Szczególne miejsce zajmuje także przykład życia innych świętych, uznanych przez Kościół:

w tym Zakonnym stanie tak wiele masz pomocy i srodkow […]. Naprzod: Sluby twoie, ktore są iako iakie naiobronnieisze baszty i bramy, ktore mi zamykaią przystęp do siebie Zakonnice, trzema bardzo mocnym nieprzyiaciołom. Potym tak czeste używanie sakramentow SS. Modlitwy ustawiczność, pokuty rozmaite, tak częste napominania Przełozonych, przestrogi, Reguły, i Ustaw Zakonnych przekładania, cnot Swiętych przykłady i innych wiele; a to pomysliciakostych srodkow zazywała po te czasy i coc tez pomogły (s. 31).

W tekście rękopisu wyraźnie można dostrzec, iż uzyskaniu świętości sprzyja oddzielenie nowicjuszki od tego, co nazwać możemy sferą profanum27. W zabytku zakon wielokrotnie przeciwstawiany jest światu, życiu świeckiemu, czyli przestrzeni, w której niezwykle trudno o uzyskanie doskonałości ze względu na fakt istnienia wielu pokus i duchowych niebezpieczeństw28: „cie Bog wziąwszy z gnoiu Świata tego, niegodną robaczynę, z wielkiego niepokoju do wolności prawdziwych Synow Bozych, z padołu płaczu do Raiu ziemskiego, z przeklęctwa do błogosławieństwa, z ciemności do Światłości wziąć raczył” (s. 6). Świat (w rozumieniu życia poza zakonem) porównywany jest do Babilonu, z którego należy uciekać: „Uciekaicie z Babilonu, a zbaw kazdy duszę swoię” (s. 22). Jak widać, świat ten jest wręcz przesycony duchowymi zagrożeniami i ciemnością, w takiej perspektywie zakon zrównany zostaje z obrazem biblijnej ziemi obiecanej: „a pomysl, ze to iest ona Manna, ktorą P. Bog karmi lud swoi wybrany na puszczy Zakonu Swiętego, wywiodszy go z Egyptu Swiata tego i prowadząc go do ziemi oney obiecaney, krolestwa niebieskiego, ktora to manna smacnieisza iest daleko, nizli ona Cybula i Czosnek Egypski, ktoremi cie swiat niekiedy karmił” (s. 32). Zakon nie tylko jest miejscem wyróżniającym się z przestrzeni profanum, ale jest także wyżej wartościowany niż inne miejsca znane z historii zbawienia: „Uwaz, kędy dzis stanęła Noga twoia, a obaczysz, iz na Świątobliwszym mieiscu, niz ono było, na ktorym widział Jakob Patryarcha we snie Anioły zstępuiące z nieba i tamże wstępujące” (s. 5); „Uwaz, ze dziś wstąpiłas na gorę zacniejszą niż była ona gora Synai, na ktorey Pan Bog podał Zakon Moyzeszowi” (s. 5). Warto podkreślić, że zakon to jedyne miejsce w przestrzeni ziemskiej, które uzyskuje w zabytku pozytywną waloryzację – wartościowany jest tak, jak niebo29.

Po wejściu do nowicjatu panna otrzymuje znak przynależności do tego szczególnego miejsca – habit. Zostało już wspomniane, że w zabytku nazwany on został świętą sukienką. Według autorki rękopisu siostry wierzą – i ta wiara ma cechować też nowicjuszkę, że za tym symbolem stanu zakonnego idą dary duchowe: „Uwaz co za dobra z tym Stanem przyszły i iakie dary Suknia zakonna daie. Od grzechow przyszłych broni, od przeszłych oczyszcza, zyie snadniey, upada rzadziey, powstaie ochotniey, chodzi ostrozniey, umiera bezpieczniey, zapłatę bierze obficiey” (s. 33). Habit jest, rzecz jasna, symbolem stanu zakonnego, a zatem dary te zawdzięcza zakonnica swojemu stanowi, zaś sam strój jest tylko tego znakiem.

Zasadnicza jednak rola zakonu w dążeniu do świętości zakonnicy wiąże się z tym, co w teologii katolickiej stanowi istotę świętości, a mianowicie z prowadzeniem do zjednoczenia z Bogiem: „A nie tylko te dobra Stan Zakonny daie, ale wedle ciężaru uzywa, a Niebo przed Niebem przynosi. I to ma stan zakonny iz nasyca duszę Bogiem i Niebieskimi pociechami, iz zapomniawszy siebie mocno stoi, a niczego sie nie boi, bo ma Boga, który iest wszytko, i w ktorym wszytko znajdziesz” (s. 33). A zatem tak ważna rola zakonu w trwaniu „ku świętości” nie wynika z niego samego, samo bycie członkiem zakonu nie gwarantuje świętości, jego rola wynika jedynie z faktu, że jest na ziemi najdoskonalszym narzędziem prowadzącym do zjednoczenia z Bogiem. Życie w oddzieleniu od świata przynosi zaś nagrodę obiecaną przez samego Zbawiciela: „Uwaz zapłatę nieoszacowaną, ktorą Zakonnikom obiecano, kiedy im rzeczono: Wy, ktorzyscie opuscili wszytko, stokrotną zapłatę wezwiecie i zywot wieczny otrzymacie” (s. 31)30.

3. Aktywność zakonnicy w dążeniu do świętości

Wstąpienie do zakonu jest znacznym ułatwieniem w dążeniu do świętości, jednakże zakonnica nie może pozostać bierna w swoim postępowaniu. Cel, do jakiego dąży, wymaga od człowieka konkretnych działań i postaw. Zaleca się zatem nowicjuszce przede wszystkim świadome przeżywanie swojego powołania poprzez pokorne przyjmowanie wszystkiego, co ono przynosi, nawet jeśli to jest trudne i bolesne: „przyimuiąc na się tę Swiętą Sukienkę, przyimuię z nią zaraz to wszytko, co w sobie zamyka Stan Zakonny wszytkie przeciwnosci i krzyze wszelkie wzgardy i ponizenia, wszytkie woli własney wyniszczenia” (s. 4). Nowicjuszkę cechować ma wytrwałość w powołaniu: „abym w tym bez naruszenia dotrwała, za powazną przyczyną twoią Naiswiętsza Panno i Matko, oraz wszyscy Swięci Boscy” (s. 4); „Dajże mi dobry Jezu proszę cię pokornie w służbie twoiey Swiętey i powołaniu zakonnym stateczne wytrwanie” (s. 19).

Życie „ku świętości” to nieustanna praca nad swoim wnętrzem, co autorka rękopisu wskazuje w kilku punktach:

1. Poznawac sama siebie i iako starego człowieka z siebie zwłoczyc. 2. Jako nasladowac Chrystusa Pana i zywotiego na sobie wyrazac. 3. Uczyc się iakim sposobem Pana Boga we wszytkim szukać i chwały iego, przykładem Chrystusa Pana, ktory w Ciele naszym będąc, pomnażał sie w leciech i mądrosci u Boga i u ludzi (s. 12).

Występujące w cytacie określenie stary człowiek „to wyrażenie zaczerpnięte z Biblii […] oznaczające «kogoś przed nawróceniem, grzesznego, niedoskonałego, a nawet kogoś, kto nie jest zdolny dostąpić zbawienia»”31. Nowy człowiek będzie więc zaprzeczeniem starego, a nowe tyczy się nie tylko samego człowieka, ale i całej jego rzeczywistości, jaka nastaje po dokonaniu wyboru życia z Bogiem32. Nowy człowiek naśladuje więc czyny Chrystusa i dąży do tego, by jego całe postępowanie było ad maiorem Dei gloriam.

Ów nowy człowiek, którym staje się nowicjuszka, oraz naśladowanie mistrza związane są z czynieniem postępu w cnotach, a więc w postępowaniu moralnie dobrym i dążeniu do posiadania pozytywnych cech, takich jak np. pokora, szczerość, miłość, męstwo, cierpliwość, rozsądek, posłuszeństwo itp.33, wyliczanych w poniższym fragmencie:

1. Pokora, ktora to ma sprawic, aby nic złego nie taiła, a dobre rzeczy aby podlegały porządkowi Starszych. 2. Szczerosci, aby w tym nic trudnego i marnego nie łapały, oprocz koncow onych pomienionych. 3. Miłosci, to wszytko łacnie i mile przyimuiąc. 4. Ochota, męznosc o dobrowolnosc, bo te maią trudnoscią się oprzec i cokolwiek w tym może bydz przeszkodą, bądzby to z Pychy pochodziło (s. 38).

Ta sama idea pojawia się we wskazaniu: „Uwaz iako powolnosci, cierpliwosci, posłuszeństwa, temu dziecięciu potrzeba, które sie tego wszytkiego ma cwiczyc” (s. 13). Doskonalenie się w cnotach prowadzi właśnie do zbawienia, a więc do świętości osobistej:

Dzisiai wziął ciekrol Niebieski do podworza pałacu Niebieskiego, na ktorym przez wszytek zywot swoi, masz się stroic, ubierac, zdobic, przyprawowac, gotowac, na duszy i na ciele, rozmaitością cnot Świętych, abyś przez drzwi Śmierci twoiey, kiedy bedzie wola Boza, weszła do Pokoiow Niebieskich na wieczne wesele (s. 5–6).

Wraz z postępowaniem w dobrych czynach i postawach idzie wyrzeczenie się złych nawyków i uczynków oraz żal (będący zarówno warunkiem sakramentu pokuty, jak i trwałej zmiany wnętrza nowicjuszki): „tak zaraz wszytkiemi grzechami moiemi brzydzę sie i onych się wyrzekam i za nie iakimkolwiek sposobem przez całe życie moie obrazić34 cie mogła serdecznie załuię” (s. 3).

Modlitwa staje się w życiu zakonnicy jedną z ważniejszych aktywności, która pozwala pannie siostrze wytrwać w powołaniu, doskonalić się, a dzięki temu zostać w dalszej perspektywie świętą. Na pierwszy plan wysuwa się modlitwa prośby. Zakonnica ma prosić o łaskę rozumienia powołania („Pros o łaskę abyś poznać mogła, i pojąc to, od kogos, i na co wezwana iest”, s. 7); o oczyszczenie z grzechów („wolac co raz masz: Omyimie Panie z nieprawosci moich, a z grzechu mego oczyscmie”, s. 15); o realizację powołania („prosząc P. Boga, abys mogła do tey Nowosci przyszedszy, one na sobie iako naipilniey wyrazac”, s. 12) i o wytrwanie w nim („Dajże mi dobry Jezu proszę cię pokornie w służbie twoiey Swiętey i powołaniu zakonnym stateczne wytrwanie”, s. 19). Również istotne są modlitwa dziękczynienia: „Dziękuię pokornie Boskiemu Maiestatowi twemu za wszytkie łaski i niepoliczone dobrodziejstwa twoie” (s. 3), a także oświadczenia, które pełnią funkcję osobistych ślubów – przyrzeczeń, czynionych w celu uzyskania duchowego wsparcia w ich wypełnieniu: „Oswiadczam sie z tym, izecie nigdy obrazic nie chcę” (s. 4).

Szczególnym rodzajem modlitwy staje się tytułowe rozmyślanie35. W teologii jest ono bardzo często określane jako metoda modlitwy, w której zasadniczą rolę odgrywa intelekt człowieka:

Rozmyślanie polega na poznaniu prawdy Bożej i przyswojeniu jej przez człowieka. W tym procesie poznawczym pierwszorzędną rolę odgrywa intelekt, choć oczywiście nie bez zaangażowania pozostałych władz duchowych człowieka. Działa również wola i uczucia, które wspomagają poznanie i wolę36.

Tytuły poszczególnych rozmyślań zabytku pokazują, jak wielką rolę taka forma modlitwy odgrywa w formacji zakonnicy, a także ma przekładać się kolejno na jej postawy i „bycie ku świętości”. Rozmyślania dotyczą przede wszystkim kolejnych etapów życia zakonnego i znaczenia samego powołania: „Przy braniu Suknie Zakonney” (s. 3); „Na dzień pierwszy przyscia do Nowicyatu” (s. 4); „Fundament dla Zakonnych” (s. 7); „Co iest Nowicyat” (s. 9); „O zacności wezwania zakonnego” (s. 21); „O koncu abo o kresie Zakonnego człowieka” (s. 23); „O postępku w Zakonie Świętym” (s. 24). Równie ważny aspekt rozmyślań to temat formacji siostry zakonnej i wartości, które powinny stać się celem jej dążeń: „Co to iest nazwisko Nowicyuszka” (s. 10); „Iako wstępujące do Zakonu, maią bydz podobne maluchnym dziatkom” (s. 12); „O Pokorze i Małości” (s. 14); „O tym zeby wszytek afekt i miłość do powołania zakonnego obrocić” (s. 17); „O powinnosci słuzenia Panu Bogu” (s. 26); „O dobrodzieistwie Nawrocenia sie do Boga” (s. 28); „O dobrodzieistwie Powołania” (s. 30); „O ukontentowaniu dusze w powołaniu Zakonnym” (s. 32); „O objawieniu Sumienia swego” (s. 35).

Pomiędzy podejmowaniem działań zakonnicy dążącej do świętości a niemożnością samodzielnego uzyskania założonego celu istnieje swoiste napięcie. Zaleca się bowiem nowicjuszce konkretne czyny, które mają pannę siostrę doprowadzić do zbawienia, przy jednoczesnym podkreślaniu, że jej działanie i tak nie ma mocy sprawczej, ma ją tylko Bóg: „Pokalac sie nie iednym grzechem mogę, ale i z iednego sama oczyscic sie nie mogę” (s. 15); „lecę iako dziecko Adama Ziemskiego, leżałabym cowoedziec dokąd, by mi Bog nie podał ręki, a kiedy mie z miłosierdzia swego dzwignie i na nogi postawi, nie mogę nabozeństwa dawnego zachowac, ani na krok postąpic bez mocy iego, a przeto potrzeba bacsie zawsze” (s. 15).

W efekcie więc wszelkie dobro w życiu nowicjuszki jest efektem działania niezrozumiałej do końca dla człowieka łaski Boga:

iż cie Bog wziąwszy z gnoiu Świata tego, niegodną robaczynę, z wielkiego niepokoju do wolności prawdziwych Synow Bozych, z padołu płaczu do Raiu ziemskiego, z przeklęctwa do błogosławieństwa, z ciemności do Światłości wziąć raczył. Zadziwuisie dobroci Boskiey wzbudzając w sobie radosc i wesele wielkie, z szczęscia swego dostąpionego (s. 6).

Bóg jawi się więc jako aktywny uczestnik ludzkiego dążenia do świętości: „Uwaz iż Bog z miłosierdzia swego większe potysiąckroc staranie o tobie ma, anizeli Ziemskie Matki, bo cie z grzechu podnosi, zatrzymywa z prochu, plugastwa, ociera, karmi, kąpie, broni” (s. 16). Czyny człowieka winny natomiast koncentrować się głównie na modlitwie i ufności w Boże działanie: „Naostatek skończyc modlitwą, prosząc Boga aby cie godną uczynił mieszkania w domu swoim” (s. 10); „Przykładem dzieciątka, zadnego starania o się nie czyniącego, spuszczai sie na wolą Boską i Przełozonych iako dzieciątko spuszcza się na Matkę” (s. 16). Wiąże się to, rzecz jasna, z teologiczno-biblijnym rozumieniem świętości, która jest de facto wyłącznym przymiotem Boga, a „na mocy Boskiego działania cechę świętości zyskują różne ziemskie elementy […]”37.

4. Od czynienia moralnego dobra do świętości

Wiele zaleceń skierowanych do nowicjuszki dotyczy postępu w cnotach czy unikania złych skłonności. U podstaw takiego postępowania ma leżeć jednak szczególna intencja, która to właśnie winna warunkować uzyskanie świętości – zjednoczenie z Bogiem (zbawienie):

załuię nie dla piekła, ani dla boiazni Sądu, ale szczerze dla tego ze Cie i wiecey a wiecey miłować Cie chcę i pragnę, i z tey miłosci ku Tobie Boze moy, oswiadczam Wolą i umysł moy stateczny iż wszytkie prace i cięzary zkądkolwiek w Zakonie i iakimkolwiek sposobem ręka twoia Boska na mnie dopusci ze to dnia dzisieiszego, i po wszytek czas zycia mego z zasługami Chrystusa moiego łączę, i w nagrodę, i dosycuczynienia, za grzechy moie i Swiata wszystkiego ofiaruię (s. 3).

Bóg sam w sobie (nie zaś świętość osobista człowieka, która staje się udziałem zakonnicy jakby przy okazji) jest celem człowieka: „słuzby się twoiey podeimuię, ciebie za Cel i koniec swoy biorę, dla szczerey Miłosci twoiey czynic i cierpieć i pracowac chcę i cięzary Zakonne ponosic ochotnie” (s. 4). Trzeba więc podkreślić, że dla zakonnicy czynienie dobra, czyli np. ćwiczenie się w cnotach, bycie posłusznym, wypełnianie dobrych uczynków, modlitwa są wartościami, ale wartościami instrumentalnymi, podczas gdy jedyną docelową wartością staje się miłość Boga i zjednoczenie z Nim38.

5. Podsumowanie

Igor Borkowski w swojej monografii Siostra śmierć. Studium komunikacyjno-kulturowe funeraliów Kongregacji Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w Trzebnicy 1855–2005 zwraca uwagę, że życie zakonnicy cechuje postawa „bycia ku śmierci”39. Natomiast same zakonnice często przekonują, że na śmierć patrzą „z wiarą jako na spotkanie z Ojcem Niebieskim”40. W świetle powyższych stwierdzeń i analizy leksyki zabytku można powiedzieć, że życie zakonnicy to „bycie ku świętości”. To bowiem zjednoczenie z Bogiem, czyli świętość, powinno być podstawowym celem życia i motorem działania osób zakonnych. Puzynina podkreśla, że „poszukiwanie kontaktu z sacrum – to jedna z możliwości usensownienia jego [człowieka – E. Z.] egzystencji”41. Patrzenie na życie jako na „bycie ku świętości” to bez wątpienia próba nadania wyjątkowego znaczenia każdej chwili życia za klasztornymi murami.

Jak wykazała analiza leksyki zabytku, podstawowy cel formacji i życia siostry zakonnej można sprowadzić do słów zawartych w badanym rękopisie: „Abym zrzuciwszy z siebie człowieka swieckiego, z nałogami iego, stała się prawdziwie duchowną i świętą” (s. 20). Świętość w rozumieniu teologii katolickiej staje się głównym celem życia nowicjuszki. Jest to świętość rozumiana jako zbawienie, zjednoczenie z Bogiem (który sam prawdziwie jest święty), ale także jako uzyskanie doskonałości. Pośrednikami w osiągnięciu celu stają się ludzie uznani przez Kościół za świętych, a przede wszystkim Matka Chrystusa. Niezwykłą wagę w procesie uświęcania panny siostry odgrywa uświęcona już na ziemi przestrzeń – klasztor. Życie w klasztorze wiąże się z konkretnym działaniem, którego sumienne podjęcie się pozwala na przemianę życia i wiąże się z czynieniem moralnego dobra, co skutkować może świętością po śmierci, jednakże ostatecznie to tylko łaska Boża sprawia, że owa świętość jest możliwa do osiągnięcia. A zatem zakonne „bycie ku świętości” uzależnione jest od łaski Boga, o którą zakonnica ma prosić i wierzyć w jej otrzymanie – od samego początku powołania (i decyzji o wstąpieniu do zakonu), przez jego zasadniczą część (życie w zakonie, ćwiczenie się w cnotach, przestrzeganie ślubów, z których na pierwszy plan zdaje się wysuwać ślub posłuszeństwa), aż po kres życia (śmierć, czyli zjednoczenie z Bogiem, która może być wręcz wybawieniem w dążeniu do świętości [„wolę tysiąc razy umrzec, nizeli cię Boga mego chcąc wiedząc obrazic”, s. 3–4]).

Język badanego zabytku ukazuje siedemnastowieczne rozumienie świętości w specyficznej grupie42 – wspólnocie sióstr zakonnych, zarazem jednak odzwierciedla teologiczne znaczenia tego fenomenu aktualne do dziś. Na temat rozumienia leksemu świętość w średniopolszczyźnie, jak zostało już kilkakrotnie wspomniane, pisała J. Rodzoch-Malek. Autorka zwraca uwagę, że w dobie średniopolskiej zaczyna być obalany stereotyp, iż pewne stany są w sposób szczególny powołane do świętości. Nasz zabytek w takim razie nie wpisuje się w ten nurt tekstów, ale włącza się do zbioru tych, które próbują utrwalić funkcjonujący od średniowiecza pogląd. Wydobyte znaczenia w dużej mierze składają się również na współczesne dziedzictwo kulturowo-językowe, w którym katolicka myśl ma – jak wiadomo – niebagatelne znaczenie. Jak zauważa Antonina Grybosiowa: „Do tego dziedzictwa należą między innymi pojęcia związane z zachodnim chrześcijaństwem, z jego kultem świętych i świętości nie tylko Boga, ale i człowieka. Świętość należała i należy do zasobu wartości”43.

BIBLIOGRAFIA

Biblia jerozolimska, Poznań 2006.

Borkowska M., Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII i XVIII wieku, Warszawa 1996.

Borkowska M., Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej, t. 2, Warszawa 2005.

Borkowski I., Siostra śmierć. Studium komunikacyjno-kulturowe funeraliów Kongregacji Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w Trzebnicy 1855–2005, Wrocław 2008.

Chrześcijaństwo: święci, zakony, sanktuaria, red. naczelny Encyklopedii PWN B. Kaczorowski, Warszawa 2007, hasła zakony, s. 818–831 i zakony żeńskie, s. 840.

Elektroniczny słownik języka polskiego XVII i XVIII wieku, https://sxvii.pl/ [dostęp: 13.02. 2018].

Eliade M., Sacrum a profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszka, Warszawa 1999.

Grybosiowa A., Leksem święty we współczesnej polszczyźnie, [w:] Kultura – Język – Edukacja, t. 1, red. R. Mrózek, Katowice 1995, s. 149–154.

Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994.

Kostecki R., Świętość Chrystusa głowy ciała mistycznego. Studium spekulatywno-dogmatyczne, Poznań 1952.

Kucała M., Od „Bogurodzicy” do „Madonny”. Nazywanie Matki Boskiej w historii polszczyzny, [w:] O języku religijnym, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin 1988, s. 133–144.

Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin–Kraków 2002, hasło rozmyślanie, s. 547.

Linde S. B., Słownik języka polskiego, t. 1–5, Warszawa 1807–1814.

Puzynina J., Język wartości, Warszawa 1992.

Puzynina J., Człowiek – Język – Sacrum, [w:] tejże, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, Kraków 2013, s. 143–156.

Puzynina J., O problemach wartościowania w języku i w tekście, [w:] tejże, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, Kraków 2013, s. 111–121.

Puzynina J., Językoznawstwo a aksjologia, [w:] tejże, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, Kraków 2013, s. 21–31.

Rodzoch-Malek J., Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi. Święty i świętość, [w:] Humanizm w języku polskim. Wartości humanistyczne w polskiej leksyce i refleksji o języku, red. A. Janowska (i in.), Warszawa 2011, s. 175–233.

Rozmyslania. Na początku Cwiczenia Nowicyatckiego. Zporządzone Roku Panskiego 1696 Miesiąca Maja dnia 26 Ad M.D.G., rkps., Archiwum Opactwa Świętego Wojciecha w Staniątkach, nr inw. 254.

Smyk K., Potoczne wyobrażenie świętości. Aspekt postaci, [w:] Język nasz ojczysty w sferze życia rodzinnego, red. B. Taras, W. Kochmańska, Rzeszów 2016, s. 161–173.

Smyk K., O pojęciu świętości w polszczyźnie – analiza leksykalno-semantyczna, [w:] Wartości w języku i kulturze, t. 8, red. J. Adamowski, M. Wójcicka, Lublin 2015, s. 215–233.

Zmuda E., Miejsce nazw wartości w języku zakonnic (na przykładzie siedemnastowiecznych rozmyślań dla nowicjuszek), „Socjolingwistyka” 2016, nr 30, s. 173–187.

Summary

“…to cast off a lay man with his addictions, and to become truly spiritual and holy”: The sanctity of a nun in the lexis of meditations for Benedictine novices

The article is an analysis of the language used in the seventeenth-century manuscript, handwritten by a nun from the Benedictine monastery in Staniątki. The subject of consideration is the vocabulary referring to the holiness of the novice. The lexis is examined in such thematic areas as: the ways of naming sanctity, the role of religious vocation and the pursuit of holiness, as well as the activity of a nun while discovering spirituality. The understanding of sanctity in this manuscript can be summarized by the statement that the life of a nun is “being towards holiness”, and holiness itself – as a goal – is represented as the union with God.

Keywords: holiness as a value, language in meditations for Benedictine novices, lexis of the middle-Polish period, understanding of sanctity.

1 Por. Chrześcijaństwo: święci, zakony, sanktuaria, red. naczelny Encyklopedii PWN B. Kaczorowski, Warszawa 2007, hasło: zakony, s. 828.

2 Chrześcijaństwo: święci, zakony, sanktuaria, dz. cyt., hasło zakony żeńskie, s. 840.

3 Do roku 1592 nad klasztorem pieczę sprawowali opaci tynieccy. Zob. M. Borkowska, Leksykon zakonnic polskich epoki przedrozbiorowej, t. 2, Warszawa 2005, s. 398.

4 Zabytek to księga oprawiona w skórę, mająca wymiary 19 x 15,5 cm.

5 Najprawdopodobniej autorką tekstu jest któraś z sióstr benedyktynek, świadczą o tym między innymi formy gramatyczne (rodzaj żeński) oraz wielokrotne utożsamianie się przez narratorkę ze stanem zakonnym na kartach rękopisu.

6 Wszystkie cytaty z rękopisu pozostawiam w pisowni oryginalnej. Po cytacie w nawiasie podaję numer strony w rękopisie.

7 M. Borkowska, Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII i XVIII wieku, Warszawa 1996, s. 33.

8 Tamże, s. 35.

9 Zob. J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi. Święty i świętość, [w:] Humanizm w języku polskim. Wartości humanistyczne w polskiej leksyce i refleksji o języku, red. A. Janowska (i in.), Warszawa 2011, s. 176.

10 Zob. Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, s. 463 [dalej skrót KKK].

11 R. Kostecki, Świętość Chrystusa głowy ciała mistycznego. Studium spekulatywno-dogmatyczne, Poznań 1952, s. 18.

12 J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 178.

13 J. Puzynina, Językoznawstwo a aksjologia, [w:] tejże, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, Kraków 2013, s. 23.

14 Na temat świętości w ujęciu lingwistycznym: J. Puzynina, Język wartości, Warszawa 1992; taż, Człowiek – Język –Sacrum, [w:] tejże, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, Kraków 2013, s. 143–156; A. Grybosiowa, Leksem święty we współczesnej polszczyźnie, [w:] Kultura – Język – Edukacja, t. 1, red. R. Mrózek, Katowice 1995, s. 149–154; K. Smyk, O pojęciu świętości w polszczyźnie – analiza leksykalno-semantyczna, [w:] Wartości w języku i kulturze, t. 8, red. J. Adamowski, M. Wójcicka, Lublin 2015, s. 215–233; taż, Potoczne wyobrażenie świętości. Aspekt postaci, [w:] Język nasz ojczysty w sferze życia rodzinnego, red. B. Taras, W. Kochmańska, Rzeszów 2016, s. 161– 173. Większość z tych publikacji prezentuje spojrzenie na pojęcie świętości z perspektywy współczesnego języka polskiego.

15 J. Puzynina, Język wartości, dz. cyt., s. 41.

16 Tamże, s. 178.

17 Elektroniczny słownik języka polskiego XVII i XVIII wieku, https://sxvii.pl/index.php? strona=haslo&id_hasla=2058&forma=%C5%9AWI%C4%98TY#2058 [dostęp:10.02.2018].

18 Poprawione w rękopisie inną ręką i kolorem czerwonym na: Jezus.

19 Warto podkreślić, że przecież jedną z nominacji Boga jest właśnie nazwa Święty. Por. J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 181.

20 Na stałość tego połączenia zwracał uwagę m.in. Marian Kucała, wskazując, że stałość zestawienia składników spowodowała powstanie skrótu NMP. Zob. M. Kucała, Od „Bogurodzicy” do „Madonny”. Nazywanie Matki Boskiej w historii polszczyzny, [w:] O języku religijnym, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin 1988, s. 133–144.

21 J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 183–184.

22 „Droga do doskonałości wiedzie przez Krzyż. Nie ma świętości bez wyrzeczenia i bez walki duchowej” – KKK, s. 463.

23 J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 221.

24 Elektroniczny słownik języka polskiego XVII i XVIII wieku odnotowuje dwa znaczenia tego przymiotnika: zbożny oraz czcigodny. Zob. https://sxvii.pl/index.php?strona=haslo&id_hasla=11719&forma=%C5%9AWI%C4%84TOBLIWY#11719 [dostęp: 10.02.2018].

25 Według Elektronicznego słownika języka polskiego XVII i XVIII wieku słowo to oznacza bogobojność, pobożność. Zob. https://sxvii.pl/index.php?strona=haslo&id_hasla=11721&forma=%C5%9AWI%C4%84TOBLIWO%C5%9A%C4%86#11721 [dostęp: 10.02.2018].

26 J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 223.

27 Zob. M. Eliade, Sacrum a profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszka, Warszawa 1999, s. 6 i n.

28 Jak zauważa Rodzoch-Malek, już w samym wyrazie świętość zawarta jest idea oddzielenia (sacrum od tego, co określa się jako profanum) – J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 177. Na temat „Sacrum, które dzieli” zob. też J. Puzynina, Człowiek – język – wartości, dz. cyt., s. 153–155.

29 „Ziemia, świat i oczywiście piekło […] są wartościowane negatywnie, wyjątkiem jest jedna przestrzeń na ziemi, jaką jest zakon”; E. Zmuda, Miejsce nazw wartości w języku zakonnic (na przykładzie siedemnastowiecznych rozmyślań dla nowicjuszek), „Socjolingwistyka” 2016, nr 30, s. 184.

30 Cytat ten jest nawiązaniem do słów Chrystusa, zob. Mt 19, 29–30. Cytaty biblijne wskazywane są za Biblią jerozolimską (Poznań 2006).

31 E. Zmuda, Miejsce nazw wartości w języku zakonnic, dz. cyt., s. 176.

32 „Nowicyuszka iest nazwana od czego Nowego; to iest, Nowy zywot naczynaiąca, nowe Reguły, nowe obyczaie, nowe mieisce, nowy habit, nowe cwiczenia, i wszytko nowo; zwłocząc z siebie starego człowieka i cokolwiek iest ziemskiego odcinaiąc wszystkie chwasty grechow z Serca powycinać” (s. 10).

33 Z powodu ograniczeń formy artykułu nie rozwijam w tym miejscu znaczenia wskazanych cech-wartości. O wartościowaniu nowicjuszki i jej pożądanych cechach zob. E. Zmuda, Miejsce nazw wartości w języku zakonnic, dz. cyt., s. 179–182.

34 Pierwotnie obraziciem, ale poprawione inną ręką na obrazić.

35 Słownik Lindego eksplikuje znaczenie tego słowa następująco: „kiedy rozum wyobrażeniom w nas się snującym długo się przypatruje z pilnością, jest to rozmyślanie”; a także przez dookreślenie – szczególnie przystające do badanego tekstu – „rozmyślanie nabożne, duchowne, medytacya”; S. B. Linde, Słownik języka polskiego, t. 5, s. 112–113.

36 Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin–Kraków 2002, hasło rozmyślanie, s. 547.

37 J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 178.

38 Na temat rozróżnienia między wartościami instrumentalnymi i docelowymi zob. J. Puzynina, O problemach wartościowania w języku i w tekście, [w:] tejże, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, dz. cyt., s. 115–116.

39 I. Borkowski, Siostra śmierć. Studium komunikacyjno-kulturowe funeraliów Kongregacji Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w Trzebnicy 1855–2005, Wrocław 2008, s. 265–266.

40 Konstytucje. Dyrektorium Zgromadzenia Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w Trzebnicy, Trzebnica 1989, s. 67; podaję za: I. Borkowski, Siostra śmierć, dz. cyt., s. 265.

41 J. Puzynina, Człowiek – język – sacrum, dz. cyt., s. 155.

42 Zob. J. Rodzoch-Malek, Wieczne państwa świętego z doczesnym zatargi, dz. cyt., s. 190–204.

43 A. Grybosiowa, Leksem święty we współczesnej polszczyźnie, dz. cyt., s. 153.

Antonina Lubaszewska

Uniwersytet Jagielloński

Teksty wielkich świętych jako inspiracja i dowód istnienia doświadczenia religijnego. Wokół sporu Edyty Stein z Romanem Ingardenem

Rozpatrując znaczenie tekstów wielkich świętych w świetle korespondencji dwojga fenomenologów, Edyty Stein i Romana Ingardena, można zacząć od pytania, jaką intuicję, czyli wgląd w istotę rzeczy, manifestują owe teksty i czy można je uznać za inspirację oraz dowód doświadczenia religijnego. Kwestię tę jednak rozważyć mi wypadnie głównie z perspektywy badań literackich, dlatego oprócz listów Edyty Stein do Romana Ingardena – dokumentujących spór o istotę doświadczenia religijnego – trzeba uwzględnić prace karmelitanki poświęcone tekstom wielkich mistyków. Ramy niniejszych uwag pozwalają skupić się na niewielu pracach, z których najważniejsza jest ostatnia, nieukończona książka Edyty Stein, Świętej Teresy Benedykty od Krzyża: Wiedza Krzyża [Kreuzeswissenschaft]. Książka ta, pisana w klasztorze w Echt, dotyczy dzieł Świętego Jana od Krzyża i jest świadectwem praktyki interpretacyjnej, którą proponuję nazwać hermeneutyką mistyczną.

Punktem wyjścia niniejszych uwag niech będą wielekroć cytowane słowa Edyty wypowiedziane po całonocnej lekturze Księgi życia Świętej Teresy z Ávila – „To jest prawda!” („Das ist die Wahrheit!”1). To zawołanie, jakby wyraz doznanej iluminacji, odsyła od razu do prawdy tekstu i prawdy w tekście Świętej Teresy Wielkiej. Inne kwestie podsuwa do rozważenia sama uczennica Edmunda Husserla w artykule przygotowanym na jubileusz Mistrza, zawierającym porównanie Husserla ze Świętym Tomaszem z Akwinu. Wprowadza tam bowiem zagadnienia, które będą się przewijać w jej ożywionej korespondencyjnej dyspucie z Romanem Ingardenem. W dyspucie tej rzuca ona nazwiska wielkich świętych – Augustyna, Franciszka, Teresy, Jana od Krzyża, a ich świadectwa uznaje za poręczenie autentyczności i dowód istnienia doświadczeń religijnych.

1. Prawda

Z dokonanego przez Edytę Stein zestawienia Husserla z filozofią Świętego Tomasza z Akwinu wynikają kwestie, które trzeba wziąć pod uwagę w proponowanej tu argumentacji. Najważniejsze jest stwierdzenie, że co prawda Husserl nie kwestionuje prawa wiary, nawet pozostawia otwartą możliwość oglądu wizjonerskiego jako źródła doświadczenia religijnego, ale według niego wiara jest instancją kompetentną dla religii, nie dla filozofii. Dla Tomasza natomiast wiara jest najpewniejszą drogą do prawdy – odkrywa prawdy, jakich na innej drodze nie daje się osiągnąć. Filozofia zatem nie może z tych prawd wiary zrezygnować, nie wyrzekając się zarazem swego uniwersalnego roszczenia do prawdy2.

Tak przedstawiałoby się w najogólniejszych zarysach filozoficzne tło sporu Stein – Ingarden. Ale w dalszej części studium Edyty Stein znajduję spostrzeżenie, które poza kwestią oddzielenia tego, co przynależne filozofii, i tego, co należy do teologii, budzić musi skojarzenia z inną przestrzenią myśli, bliższą badaczowi literatury. Zauważa bowiem Edyta Stein:

„Krytycznie” nastawionemu współczesnemu filozofowi narzuci się tutaj pytanie: Jeśli wiara stanowi ostateczne kryterium wszelkiej innej prawdy, to co stanowi kryterium dla niej samej, co poręcza mi autentyczność pewności wiary? W duchu św. Tomasza należałoby na to zapewne odpowiedzieć: wiara poręcza za siebie sama3.

Przychodzą tu na myśl wywody Hansa-Georga Gadamera dotyczące „wkładu poezji w poszukiwanie prawdy”4. Jak pamiętamy, nawiązuje on do greckiego pojęcia aletheia (‘nieskrytość’) i powiada, że poezja nie potrzebuje uwierzytelnienia z zewnątrz, sama dla siebie jest rękojmią prawdy. Gdyby w podobny sposób spojrzeć na teksty takie jak Wyznania Świętego Augustyna, Życie Świętej Teresy czy Drogę na Górę Karmel Świętego Jana od Krzyża – wówczas możliwe okaże się dla nas, zajmujących się tekstami, włączenie ich w inny krąg zagadnień niż nurtująca filozofów kwestia przeciwstawienia sfery fides i ratio5. Spróbuję więc rozważyć, jakie wartości stara się ukazać w tekstach wielkich świętych Stein w dyspucie z Ingardenem, a następnie ustalić, jak opisała ich oddziaływanie. Widzę to ostatnie zagadnienie w perspektywie, którą nakreśliły dwie znamienne prace: książka Rudolfa Otta Świętość [Das Heilige] z początku wieku XX oraz książka historyka sztuki Davida Freedberga Potęga wizerunków6, która ukazała się pod koniec XX wieku.

Oświetlenie stanowiska Edyty Stein mogłaby przynieść właśnie fenomenologiczna analiza świętości, jaką przedstawił Rudolf Otto7. Jego słynna książka Świętość (zachwycał się nią Husserl) rozważa modalność doświadczenia religijnego. Kategorie wprowadzone przez Otta pozwalają uchwycić moc, działanie tekstów wielkich świętych8. Ukazują doświadczenia związane z uczuciem trwogi religijnej wobec świętości. Objawienie się pewnego aspektu mocy bożej, charakteryzowanej jako coś całkiem innego (ganz andere). Jak to wykłada Eliade, przybliżając myśl autora Świętości: „sacrum przejawia się zawsze jako moc całkiem innego rzędu niż siły przyrodzone”, ale język określa je naiwnie terminami zapożyczonymi m.in. ze zwykłego ludzkiego życia duchowego. Wiemy jednak, że owa terminologia wynika z ludzkiej niemożności wyrażenia czegoś „całkiem innego”, wykraczającego poza przyrodzone doświadczenie człowieka, nie inaczej jak właśnie za pomocą terminów zaczerpniętych z „tego właśnie przyrodzonego doświadczenia”9. Ten paradoks odkryła dla siebie Edyta Stein w lekturach tekstów wielkich świętych – objawienie się rzeczywistości, która nie przynależy do naszego świata w przedmiotach stanowiących integralną część świata przyrodzonego. Dla doświadczenia religijnego jest bardzo istotny sam fakt, że dochodzi do objawienia tego, co święte: „sacrum objawia się, a tym samym «ma granicę nieskończony»”10 i przestaje być czymś absolutnym, ogranicza się i historyzuje. „Sam Bóg wcielając się w Jezusa, przystaje na ograniczenie się i na «zstąpienie w historię»”11. Natomiast najistotniejsze kwestie, które wydobyć można z książki Freedberga, zawiera rozdział zatytułowany Invisibilia per visibilia: medytacja i użytek z teorii, ukazujący problem wizualnego wyrażenia tego, co niewidzialne. Autor omawia praktykę medytacji z udziałem wizerunku – działania dewocyjnych wizerunków, podkreślając rolę wskazań zawartych w Ćwiczeniach duchownych Ignacego Loyoli. Wskazuje też na drogę prowadzącą od prywatnych rozważań Męki Chrystusa do pouczenia czytelnika, „jak przekształcić proste rozważanie w postanowienie naśladowania Chrystusa”12.

Doświadczenie religijne zaświadczone w tekstach wielkich świętych można ująć w postaci dwu figur (wedle tego, jak pojęcie figury rozumiał Erich Auerbach13) – figury nawrócenia (konwersji)14 i figury naśladowania (w sensie: Imitatio Christi). Pozwala to zakreślić ramy sporu dwojga fenomenologów. Pierwszą figurę wyznaczają trzy imiona – argumenty, rzucone w dyskusji Ingardenowi: Augustyn, Franciszek, Teresa; drugą zaś – figurę naśladowania – zawiera twórczość Edyty Stein z czasu, gdy przebywała w Karmelu, zwłaszcza jej Twierdza duchowa prezentująca myśl Świętej Teresy z Ávila oraz wspomniana wcześniej Wiedza Krzyża. Jak możemy uchwycić przeżycie religijne? Otóż powtórzmy za Edytą Stein, że poprzez teksty największych homines religiosi, które są wiarygodnym świadectwem ich doświadczenia. Wyróżnikiem owej wielkości jest zaś siła ich oddziaływania. To przekonanie obrazuje jej spojrzenie na wartość Dziejów duszy Świętej Teresy z Lisieux, w których nie dostrzega ona (jak inni) religijnego „kiczu”, lecz widzi siłę osobowości przenikniętej miłością Boga:

Zdumiało mnie to, co Siostra pisze o małej świętej Teresie. Dopiero teraz zobaczyłam, że te sprawy można widzieć od takiej strony. Ja osobiście odniosłam wrażenie, że tutaj życie ludzkie aż do końca zostało przekształcone przez miłość Bożą. Nie znam nad to nic większego i chciałabym z tego tyle, ile tylko można, wyczerpać dla mego własnego życia i dla wszystkich, którzy są mi bliscy15.

2. Figura nawrócenia

Przypomnijmy, że w 4 rozdziale swej książki doktorskiej O zagadnieniu wczucia [Zum problem der Einfühlung, Halle 1917] zatytułowanym Wczucie jako rozumienie osób duchowych Edyta Stein pisała o możliwości wczucia w cudze przeżywanie i podkreśla, że zasadniczo da się wypełnić i unaocznić wszelkie cudze przeżywanie, nawet czyjeś doświadczenie religijne; a stwierdza to jako osoba uważająca się za ateistkę:

Mogę sama być niewierząca, a przecież rozumieć, że ktoś inny za swoją wiarę składa w ofierze wszystkie ziemskie dobra, jakie posiada. Widzę, że tak działa i we wczuciu {przypisuję} mu jako motyw tego działania doznawanie wartości, której odpowiednik nie jest mi dostępny, i przypisuję mu warstwę osobową, jakiej sama nie posiadam. W ten sposób we wczuciu uzyskuję typ homo religiosus, który ze swej istoty jest mi obcy, i rozumiem go, chociaż to, co występuje tam jako nowe dla mnie, stale będzie pozostawać niewypełnione16.

Określenie homo religiosus stosował wówczas w swych wykładach w Getyndze Max Scheler. Edyta Stein była pod wielkim wrażeniem jego osobowości naukowej i, jak twierdziła w swej autobiografii, Scheler miał wpływ na jej duchowe zbliżenie do chrześcijaństwa, ściślej katolicyzmu: „nagle stanął przede mną świat wiary. Przecież ludzie, których codziennie spotykałam, na których patrzyłam z podziwem – wiarą tą żyli. A więc musiała ona stanowić wartość godną co najmniej przemyślenia”17. Można przyjąć, że pierwszą postacią, która dała jej swój „tekst” do przemyślenia, był Święty Franciszek. I to właśnie za sprawą Schelera, którego książka Istota i formy sympatii (1913) zawierała niezapomniany rozdział – apologię Świętego Franciszka18. Po latach, w pisanej w 1933 roku autobiografii Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, Edyta Stein opowie o „działaniu” wizerunku Świętego Franciszka podczas żydowskich zaślubin swej siostry Erny z Hansem Bibersteinem w grudniu 1920 roku19:

Religijny obrzęd zaślubin odbył się w naszym domu. […] Fotel Erny postawiliśmy przy filarze między dwoma oknami, gdzie zwykle stało moje biurko. Nad nim wisiał obraz św. Franciszka pędzla Cimabuego. „Musimy to chyba usunąć” – powiedział Arno w przekonaniu, że święty nie jest odpowiednim świadkiem żydowskich zaślubin. „Niech wisi spokojnie – odrzekłam – nikt na to nie zwróci uwagi”. Obraz pozostał na swoim miejscu. Erna była wyjątkowo piękną narzeczoną. Siedząc na liturgicznie przystrojonym fotelu, pośród zieleni, wyglądała jak wschodnia księżniczka. Spoglądałam na św. Franciszka wiszącego nad jej głową i odczuwałam wielką pociechę, że tam właśnie był20 .

Opowieść o cierpieniu łagodzonym przez wizerunek Świętego z Asyżu (nadto jeszcze przed konwersją autorki) poświadcza nie tylko siłę jego wizerunku, ale także zawiera w tle, powtórzmy, „tekst Świętego Franciszka” – jedną z wartości istotnych w dochodzeniu Edyty Stein do chrześcijaństwa (katolicyzmu). W tym sensie wiąże się on także z „figurą nawrócenia”. Dwie inne egzemplaryczne postaci: Augustyn i Teresa Wielka – święci, którzy, jak pamiętamy, nawrócenia dostępują dzięki lekturze (do tych świętych w konsekwencji dołączyła także sama Edyta Stein). Święty Augustyn w Wyznaniach opowiada, jak na usłyszane wezwanie tolle lege „weź, czytaj” otworzył listy Świętego Pawła Apostoła, a Świętej Teresie wpadły w ręce właśnie Wyznania biskupa Hippony, dopiero co przełożone na hiszpański21. Znamienne, że Święty Augustyn pojawia się już w początkach korespondencji Stein z Ingardenem. Jeszcze uważająca się za ateistkę zamierza zająć się zagadnieniami związanymi z religią. „Właśnie to są zagadnienia, które mnie interesują. Może poczytalibyśmy wspólnie Augustyna, kiedy Pan wróci?” (List z Fryburga z 20 lutego 1917)22. A oto jak sama Edyta Stein pisze do Ingardena o swym nawróceniu (konwersji) jesienią 1921 roku, a więc zaledwie miesiąc po pamiętnej lekturze autobiografii Świętej Teresy:

[Wrocław] 15 października 1921: Jestem teraz w przededniu przejścia na katolicyzm. O tym, co mnie do tego skłoniło, nic Panu nie pisałam. Bo też trudno jest o tym wszystkim mówić, a pisać tym bardziej. W każdym razie, przez te ostatnie lata dużo więcej żyłam, niż filozofowałam. Moje prace są zawsze jedynie odzwierciedleniem tego, czym zajmowałam się w życiu, bo jestem już tak skonstruowana, że nie mogę się obejść bez refleksji. – Teraz właśnie przeżywam bardzo ciężkie chwile. Dla mojej matki zmiana wyznania jest czymś najgorszym, co mogłam jej uczynić (s. 215).

Za jedną z konsekwencji jej konwersji uznać można żarliwy spór o wgląd w istotę doświadczenia religijnego i samej wiary. Nieodzowne tu będzie przytoczenie obszerniejszych cytatów z listów Edyty Stein, by oddać zawartą w nich charakterystykę postawy Ingardena, wówczas młodego filozofa niekryjącego uprzedzeń wobec przejawów wiary i duchowości:

[Spira] 19 czerwca 1924: […] odpowiedź na Pański list jawi mi się jako doniosłe przedsięwzięcie. Po przeczytaniu ostatnich linijek tego listu zadałam sobie pytanie: jak to możliwe, by człowiek z naukowym wykształceniem, który zgłasza roszczenia do ścisłej obiektywności i bez gruntownych badań nie wydałby sądu w najbłahszej kwestii filozoficznej, aby ten człowiek najważniejsze ze wszystkich problemy kwitował zdaniem, które przywodzi na myśl styl prowincjonalnego piśmidła. Chodzi mi o określenie „aparat dogmatyczny wymyślony do panowania nad masami”. Niech Pan tego nie rozumie jako zarzutu osobistego. Pańskie postępowanie jest przecież całkiem typowe dla intelektualistów, którzy nie wychowali się w atmosferze Kościoła, a ja sama jeszcze kilka lat temu nie ujęłabym tej sprawy inaczej (s. 234).

W następnych słowach autorka listu odwołuje się do intelektualnego sumienia Ingardena, wprowadzając nazwiska Augustyna, Anzelma z Canterbury, Bonawentury i Tomasza. Wskazuje ich jako tych, którzy w pogardzanym przez niego dogmacie widzieli najwyższy cel dostępny ludzkiemu duchowi i jedyne dobro, któremu warto życie poświęcić. „Jakim prawem [pyta Edyta Stein – A. L.] wielkich nauczycieli i wielkich świętych Kościoła określa Pan bądź jako półgłówków, bądź jako sprytnych oszustów” (s. 235). W argumentacji ironicznie nawiązuje do zasad postępowania fenomenologicznego, które domaga się przecież skrupulatnego, bezstronnego zbadania wszystkich wchodzących w grę faktów. Spór z Ingardenem rozpoczęty w połowie 1924 roku będzie odtąd trwał w postaci licznych aluzji i napomknień w listach, które w ogromnej mierze dotyczą spraw związanych z pomocą przy redagowaniu niemieckiej wersji tekstów naukowych Ingardena23. Charakterystyczny jest ton listu napisanego wkrótce po pierwszym od dziesięciu lat spotkaniu w Bergzabern:

[Spira] 8 listopada 1927: […] Bardzo mnie oczywiście ucieszyło, że w naszej rozmowie było więcej punktów stycznych w sprawach religii, niż można się było spodziewać po Pańskich listach. Co prawda, już nieraz mówiłam sobie, że katolicka tradycja i wychowanie nie mogły spłynąć po Panu, nie zostawiając w ogóle żadnego śladu (s. 295).

Gdy w dalszym ciągu tego samego listu zastanawia się, jakie książki mogłyby pomóc zrozumieć Ingardenowi jej drogę, wymienia co prawda kilka dzieł dogmatycznych, które czytała „przed nawróceniem” i wprowadza argumentację znaną nam z pracy o Husserlu i Świętym Tomaszu z Akwinu:

Wydaje mi się, że aby znaleźć się u bram Tajemnicy, musiałby Pan na drodze intelektu dotrzeć wprzód do granic samego ratio. […] To, że nie usiłowałam przedstawić Panu mej drogi w taki sposób, że jest to droga jedyna, było chyba dość jasne. Jestem głęboko przekonana, że do Rzymu wiedzie tyle dróg, ile jest ludzkich głów i serc. Być może w opisie mej drogi zbyt małą sprawiedliwość oddałam motywowi intelektualnemu. W ciągnącej się lata fazie przygotowawczej jego współudział był zapewne dość znaczny. Decydujące było jednak to, co działo się realnie we mnie samej (proszę: realne dzianie się, nie „uczucie”) wespół z konkretnym obrazem życia chrześcijańskiego przekazanego mi w wyrazistych świadectwach (Augustyn, Franciszek, Teresa) [podkr. – A. L.]. Ale w jaki sposób miałabym w paru słowach nakreślić Panu portret tego „realnego dziania się”? To nieskończony świat, który otwiera się całkiem na nowo, gdy zamiast na zewnątrz, zaczyna się wreszcie żyć do wewnątrz (s. 296).

Teraz nastąpi zasadniczy fragment sporu związany z pytaniem, jak dotrzeć do doświadczenia religijnego. Dziesięć lat wcześniej Stein założyła wczucie w czyjeś akty religijne, teraz chce przekonać Ingardena o ich prawomocności24. Tutaj chcę wskazać jej przejście do innego porządku poznawczego, którego nie zauważają spierający się z nią Ingarden i późniejsi komentatorzy. Dostrzec bowiem można w myśli Edyty Stein coś poza sporem obejmującym potrzebę rozróżniania kwestii filozoficznych i teologicznych. Manifestuje swe przeświadczenie o mocy i źródłowości tekstów wielkich świętych. W liście z 20 listopada 1927 znajdą się dobitne słowa:

Uważam, że o doświadczeniu religijnym [von religiösen Erfahrungen] można i powinno się mówić; nie chodzi przy tym jednak o „bezpośrednią naoczność” [„unmittelbare Anschauung”] Boga. Coś takiego pojawić się może jedynie w całkiem wyjątkowych przypadkach (np. w akcie ekstatycznym), przy czym nigdy właściwie nie da się przedstawić ścisłego dowodu na to, że wchodzi tu w grę autentyczne objawienie. Zwykła droga prowadzi poprzez skutki, które obserwuje się w sobie, innych, w zdarzeniach, przyrodzie i życiu człowieka, choć żaden z tych skutków – wzięty z osobna – nie wskazuje na Boskie autorstwo w tak jednoznaczny sposób, by wykluczało to możliwość jakiegoś innego wyjaśnienia. […] Tam, gdzie brakuje własnego doświadczenia, trzeba odwołać się do świadectw homines religiosi. A tych wszak nie brakuje. Najbardziej wymowne są w moim odczuciu świadectwa mistyków hiszpańskich: Teresy i Jana od Krzyża (s. 299–300)25.

Dwa miesiące później (list z 1 stycznia 1928), zniechęcona nieprzejednanym stanowiskiem Ingardena, uznaje dalszą dyskusję za bezsensowną (pomna zresztą na niedawną własną postawę): „Pamiętam wszak dobrze, jak było ze mną, zanim łuska opadła mi z oczu” (s. 304). Nie zaprzestaje podkreślania znaczenia pism wielkich świętych – traktowanych jako „materiał źródłowy” w poszukiwaniu prawdy religijnej:

Radziłabym Panu tylko, raz już Panu o tym pisałam, oprzeć się na dziełach mistyków i wielkich świętych Kościoła: historii życia św. Teresy, spisanej przez nią samą […] i pism św. Jana od Krzyża. Ma Pan tutaj najlepszy materiał źródłowy (s. 304).

Za swoistą kontynuację jej sporu z Ingardenem można uznać próbę zbudowania podstaw „filozofii chrześcijańskiej” czy ściślej „ontologii chrześcijańskiej” w dziele Byt skończony a byt wieczny26. Dla potrzeb niniejszych uwag trzeba odnotować jedynie te wątki poznawcze, w których autorka wskazuje, że świadectwa doświadczenia innych, tu najczęściej teksty wielkich świętych, służą jej za źródło poznania: „by wejść w dziedzinę bytu duchowego, niedostępnego naszemu doświadczeniu, tak jak do poznania nieznanej części ziemi korzystamy z czyjegoś opisu podróży”27.

Ontologia Edyty Stein dotyka życia duchowego, które – jak uważała, spierając się z Ingardenem – znajduje swój najpełniejszy opis w tekstach wielkich świętych (nazywa ich znawcami życia wewnętrznego). „Tego właśnie doświadczyli znawcy życia wewnętrznego wszystkich epok: zostali oni bowiem wciągnięci w największą głębię duszy przez coś, co działało z większą siłą niż cały świat. Doświadczyli tam wdarcia się nowego, potężnego, wyższego życia – życia nadprzyrodzonego, boskiego”28. Zakończenie Twierdzy duchowej, swoistego aneksu do Bytu skończonego…, zawiera manifest i skrót problemów ówczesnej humanistyki, a poniekąd też projekt antropologiczny Edyty Stein, teorię rozróżnienia „duszy” i „ja”, dla którego inspirację znalazła w dziełach świętych. Warto przytoczyć dłuższy fragment, zwłaszcza że zawiera się w nim swoista wykładnia nawrócenia:

Z drugiej strony nikt tak nie wniknął w głębię duszy jak ludzie, którzy gorącym sercem kochali świat i oswobodzeni mocną ręką Boga od zaplątania się w jego sprawy, zostali wciągnięci do własnego wnętrza [podkr. – A. L.], do jego głębokich rejonów. Obok św. Teresy stoi w pierwszym rzędzie pokrewny jej duchowo i przez nią tak rozumiany św. Augustyn. Tym mistrzom samopoznania i samoprzedstawienia rozświetliły się tajemne głębie duszy; nie jedynie fenomeny, zmienne powierzchnie życia duszy stanowiły dla nich niezaprzeczalną rzeczywistość doświadczalną, lecz również władze czynne w bezpośrednio świadomym życiu duchowym i wreszcie nawet sama istota duszy29.

Dalej przedstawia swoją fascynację tym, co dają pisma tych świętych dla rozumienia struktury człowieka: „potwierdza się więc to, co Święta Teresa ukazała jasno, że wejście w siebie prowadzi do stopniowego zbliżania się do Boga”30. Tu Edyta Stein akcentuje „dziwny pochód do wnętrza opisywany przez świętych”. „Ja” jest wzywane, by „móc powziąć ostateczne decyzje, do których został powołany człowiek jako osoba wolna; to miejsce, skąd pochodzi głos sumienia i dokonują się wolne, osobiste rozstrzygnięcia”31.

Edyta Stein, już jako siostra Teresa Benedykta od Krzyża, znalazła w pismach Świętej Teresy od Jezusa próbę odpowiedzi na pytania stawiane przez antropologię filozoficzną. Znamienne, iż w jej ujęciu pisma te ukazują wiedzę nie tylko dotyczącą doświadczenia mistycznego zjednoczenia z Bogiem, ale pozwalają wyjść w kierunku kształtowania siebie i swego życia32. Przypominając zawołanie Edyty „To jest prawda!”, warto odnotować, że sama Święta z Ávila w ostatnim rozdziale zamykającym jej autobiografię rozważała zagadnienie Prawdy, przywołując między innymi fragment Wyznań Świętego Augustyna (które, jak pamiętamy, były jej „księgą nawrócenia”) traktujący o samopoznawaniu jako drodze do poznania Boga: „nie potrzeba tu wznosić się aż do nieba ani szukać gdzieś daleko, […] dość wnijść w siebie, a znajdziemy Boga”33. Dociekania Świętej Teresy mogą stanowić inspirację do poszukiwań sygnalizowanej tu już analogii między rękojmią wiary u Świętego Tomasza i rękojmią poezji w hermeneutyce Gadamera.

3. Figura naśladowania. Ku hermeneutyce mistycznej

Do przejścia na teren zbliżony do hermeneutyki skłaniają zwłaszcza dociekania Edyty Stein związane z pismami mistycznymi Świętego Jana od Krzyża. Jej ostatnie dzieło, Wiedzę Krzyża, można uznać za zwieńczenie zamysłu z początków filozofowania, gdy w Zagadnieniu wczucia próbowała tworzyć podstawy nauk humanistycznych. Teraz bowiem, dla uczczenia przypadającej w 1942 roku czterechsetnej rocznicy urodzin Świętego Jana od Krzyża, pisze rozprawę, która zapoczątkowała nowy nurt w jej badaniach34. Zwrócę tu uwagę, z konieczności skrótowo, na kilka punktów. Część II Wiedzy Krzyża zatytułowana Nauka Krzyża zawiera interpretacje pism Świętego Jana od Krzyża, przy czym teksty poetyckie autora, zwłaszcza Pieśń duchowa i Noc ciemna, są interpretowane w kontekście późniejszych rozpraw zawierających ich objaśnienie, zwłaszcza Droga na Górę Karmel. Ta ostatnia jest wszak sama w sobie komentarzem i teologiczno-filozoficznym rozwinięciem tekstów poetyckich. Edyta Stein włącza jeszcze do swych dociekań Świętego Tomasza, Dionizego Areopagitę oraz Augustyna35.

Autorka rozważa problem interpretacji symboli w dziele poetyckim Jana: „Gdy Bóg przemawia poprzez ludzi, niezbędne jest zaufanie”, które Edyta nazywa też „ciemnym wyczuwaniem”36. Narzuca się tu prekursorskie podobieństwo do parę dekad późniejszej analizy aktu hermeneutycznego dokonanej przez George’a Steinera, dla którego zaufanie to kategoria określająca pierwszy etap aktu hermeneutycznego37, ale nade wszystko do słynnej rozprawy Paula Ricoeura: Symbol daje do myślenia. We wprowadzeniu do Wiedzy Krzyża Edyta Stein dowodzi, że na przykładzie Jana – artysty z natury, poety, rzeźbiarza – można dostrzec tożsamość artysty, dziecka i świętego, jako spokrewnionych w odbieraniu wrażeń38. Przy tym podkreśla za Świętym Janem rolę pamięci jako trzeciej obok rozumu i woli siły istotnej w funkcjonowaniu osoby, tak jak to wprowadził Augustyn (De Trinitate, X). Poprzez analizę znaczeń symbolicznych u Jana od Krzyża39 dochodzi do konstatacji, że „każdą autentyczną sztukę należy rozumieć jako objawienie i każdą działalność artystyczną jako świętą służbę”40. W tym momencie sposób, w jaki przebiega jej interpretacja twórczości autora Drogi na Górę Karmel, sugeruje możliwość przeprowadzenia paraleli z rozstrzygnięciami Gadamera, które wydają się tu wręcz (bezwiednymi oczywiście) konsekwencjami stanowiska Edyty Stein. Oto jako dowód kilka spostrzeżeń wydobytych z Prawdy i metody Gadamera, zwłaszcza z rozdziału wprowadzającego tezę głoszącą, że fenomen literatury stanowi punkt, w którym sztuka i nauka przechodzą w siebie nawzajem41, oraz z fragmentu ukazującego wartość pisma:

Nic nie jest równie czystym śladem ducha jak pismo, nic też jednak równie jak ono nie jest zdane na rozumiejącego ducha. Podczas odcyfrowywania i interpretowania pisma dokonuje się cud: przemiana czegoś obcego i martwego w bezpośrednią współobecność i zażyłość. Żaden z pozostałych przekazów, jakie docierają do nas z przeszłości, nie jest równy pismu. Pozostałości dawnego życia, resztki budowli, narzędzia, zawartość grobów zwietrzały pośród burzy czasu, jaka się nad nimi przetoczyła – natomiast tradycja pisana po odcyfrowaniu i przeczytaniu jest tak czystym duchem, że przemawia do nas niczym współczesna. […] Kto umie czytać pisemny przekaz tradycji, ten potwierdza i realizuje czystą obecność przeszłości. […] dopiero w rozumieniu następuje przemiana martwego śladu sensu w żywy na powrót sens42.

Można przypuszczać, że Edyta Stein zawdzięczała ujawnienie podobnych prawd właśnie tekstom wielkich świętych. Teraz, w Wiedzy Krzyża, doświadczenie religijne, przeżycie religijne wczuwane jest już nie tylko w osobę, lecz i w tekst. Biorąc zaś pod uwagę także ontologię zaproponowaną w dziele Byt skończony a byt wieczny, można by w jej stanowisku dostrzec także podobieństwo do myśli hermeneutycznej Paula Ricoeura: „Zamiast pytania, pod jakimi warunkami podmiot poznający może zrozumieć tekst lub dzieje, podstawia się pytanie, czym jest byt, którego bycie polega na rozumieniu”43. Można zaryzykować tezę, że Scientia Crucis Edyty Stein i badanie tekstów wielkich świętych zawierają intuicje bliskie dwudziestowiecznej hermeneutyce44. Dzisiaj można w innej perspektywie pojmować zamiary i dokonania siostry Teresy Benedykty od Krzyża. Można oceniać je inaczej niż to czynił Roman Ingarden, uznający jeszcze pod koniec lat 60. XX wieku jej przejście od fenomenologii do badań pism Świętego Jana od Krzyża za dowód porażki. Dochodzimy tu w końcu do tych wartości, które wskazywała Ingardenowi w sporze o prawomocność doświadczenia religijnego. Dzisiaj stanowisko Stein widzimy jako pokrewne stanowisku Ricoeura. Wszak wedle francuskiego myśliciela maksyma Świętego Anzelma z Canterbury – credo ut intelligam (przywołana, przypomnijmy, przez Edytę Stein w dyspucie z Romanem Ingardenem) – może być ujmowana jako metafora koła hermeneutycznego, jak chciał autor Egzystencji i hermeneutyki, gdy splatał wiarę z rozumieniem i z interpretacją:

[…] należy wierzyć, aby zrozumieć. A przecież tylko rozumiejąc, możemy uwierzyć. […] powtórna naiwność, ku której zdążamy, dostępna jest bowiem tylko w obrębie hermeneutyki: jedynie interpretując, możemy uwierzyć. Taka jest „nowoczesna” odmiana wiary w symbole, wyraz nędzy nowoczesności i lekarstwo na tę nędzę. […] wszelako dzięki kołu zataczanemu przez hermeneutykę mogę dzisiaj obcować z sacrum, uwydatniając przedrozumienie, które ożywia interpretację. Tym samym hermeneutyka, zdobycz „nowoczesności”, stanowi jeden z kilku środków, które pozwalają „nowoczesności” pokonać w sobie to, co ją doprowadziło do uniepamiętnienia sacrum45.

Tutaj wystarczyłoby jedynie przytoczyć fragment wywodów Ricoeura związanych z interpretacją symboli religijnych, by wskazać pokrewieństwo z myślą Stein, która pisała w Wiedzy Krzyża: „Symbol, czyli to, co w nieskończonej pełności ducha, w której uczestniczy każde poznanie ludzkie, zostaje uchwycone i wypowiedziane w taki sposób, że ta pełnia, której żadne ludzkie poznanie nie potrafi wyczerpać, rozbrzmiewa w nim tajemniczo”46. Dopowiedzmy jeszcze na prawach przykładu, iż Paul Ricoeur, jakby w duchu postawy Edyty Stein, omawia jedną z figur rozumienia, która polega na rozumieniu danego symbolu przez inny symbol i wskazuje na szeroki krąg symboli wykazujących pokrewieństwo z symbolem nieba: górę, wieżę oraz wszystkie wysokości, by przejść do symboliki wstępowania w górę, uciążliwej wspinaczki, która znamionuje między innymi urzeczenie Świętego Pawła, ekstazę Świętego Augustyna i wreszcie – tak przenikliwie zinterpretowaną przez Edytę Stein – drogę na górę Karmel47.

W Wiedzy Krzyża motyw naśladowania, imitatio Christi48, łączy się integralnie z „nauką świętych”. Edyta Stein pisze w jednym z ostatnich listów, w sprawie swoich dalszych losów, ewentualnej ucieczki przed gestapo do klasztoru w Szwajcarii: „Ze wszystkiego będę zadowolona. Scientia Crucis zdobyta być może tylko wtedy, gdy się samemu do głębi doświadczy Krzyża. Byłam o tym przekonana od pierwszej chwili i powiedziałam z całego serca: Ave Crux, spes unica – bądź pozdrowiony Krzyżu, jedyna nadziejo”49. Eberhard Avé-Lallemant, uczeń Hedwig Conrad-Martius, widzi tu „gotowość do radykalnego wewnętrznego poświęcenia na wzór świętych”50. Życie i twórczość Edyty Stein stają się jednym, tak jak dzieło Świętej Teresy z Ávila było jednocześnie jej aktem życiowym51.

4. Konkluzje

Na koniec jeszcze raz przywołam spór Edyty Stein z Romanem Ingardenem. Po nieprzejednanie krytycznych uwagach filozofa na temat drogi wybranej przez Edytę Stein wydawało się, że nie będzie możliwe doszukanie się u niego jeszcze jakiegoś śladu więzi z jej stanowiskiem uznającym prawdę doświadczenia religijnego zaświadczonego przez teksty wielkich świętych. A jednak za uzasadnienie takiej możliwości spróbuję uznać dokonaną przez Władysława Stróżewskiego interpretację Igardenowskiej teorii jakości metafizycznych. Jak utrzymuje krakowski badacz, przywykliśmy uważać, że z teorii Ingardena (O dziele literackim, paragrafy: 48–50) wynika, iż jakości metafizyczne należą integralnie do dzieła, w nim się jedynie ukazują, jemu nadają „utajony sens” i nie wskazują na coś poza dziełem. I oto Stróżewski (ryzykując wyjście poza granicę intuicji Ingardena) wyprowadza z teorii jakości metafizycznych nieoczekiwane wnioski52. Dowodzi on mianowicie, że autentyczne doświadczenie jakości metafizycznych w dziele pozwala wyjść jednak poza dzieło i odsłonić prawdę o rzeczywistości, o świecie. Utrzymuje, że dzieło literackie (w naszym przypadku powiemy: tekst świętego – A. L.) jest drogą, bez której tej prawdy nie bylibyśmy w stanie doświadczyć. „Jest jak reflektor wydobywający z mroku jakiś fragment świata i pozwalający dostrzec go w jego prawdzie, rozumianej teraz – po Heideggerowsku – jako odsłonięcie”53. Można jedynie dopowiedzieć, że przyjęcie tak odważnego odczytania Ingardenowskiej kategorii byłoby pogodzeniem racji Edyty Stein oraz samego Ingardena, a przynajmniej zawieszeniem sporu. Oto bowiem okazałoby się możliwe metafizyczne doświadczenie rzeczywistości poprzez sztukę, poprzez literaturę, doświadczenie poprzez teksty wielkich świętych. Co warto podkreślić, jest także pewien ślad wskazujący, że Ingarden po latach przejął coś z duchowości Edyty Stein. Otóż gdy porównamy polski przekład jego wielkiej książki Das literarische Kunstwerk, to właśnie w paragrafie 48. – poświęconym jakościom metafizycznym – znajdziemy znamienne uzupełnienie w stosunku do oryginału niemieckiego, nad którego redagowaniem i żmudnymi korektami tak ofiarnie pracowała Edyta Stein w 1930 roku. W polskim przekładzie z 1960 roku znajdują się znamienne uzupełnienia w miejscu zawartych w niemieckim pierwodruku lakonicznych, suchych przykładów owych jakości metafizycznych: wzniosłość, podłość, tragiczność, straszliwość, demoniczność, świętość (das Heilige) pojawiły się trzydzieści lat później w polskim przekładzie wraz z uzupełnieniami ujętymi w nawiasach, które w znaczeniu pojęciowym i konotacyjnym kierują uwagę czytelników na egzystencjalny i aksjologiczny wymiar doświadczenia: wzniosłość (czyjejś ofiary) lub podłość (czyjejś zdrady), tragiczność (czyjejś klęski) lub straszliwość (czyjegoś losu), i wreszcie słowa najbardziej ważne dla niniejszych uwag: „świętość (czyjegoś życia)”54. Czy wolno uznać owe uzupełnienia Ingardena za „ślad metafizyczny”, ślad oddziaływania Edyty Stein?

Niniejsze uwagi otwierała opowieść Edyty Stein o „potędze wizerunku” Świętego Franciszka nad jej biurkiem we wrocławskim domu. Zakończy je zaś przypomnienie innego wizerunku. Oto nad biurkiem s. Teresy Benedykty od Krzyża w celi klasztoru w Echt, gdzie gestapo aresztowało ją 2 sierpnia 1942 roku przed deportacją do Auschwitz55, był inny wizerunek: rysunek wykonany przez Świętego Jana od Krzyża przedstawiający wizję Chrystusa Ukrzyżowanego. Miała go przed oczami, gdy pisała Wiedzę Krzyża. Niewyraźna reprodukcja na lichym papierze została przez nią „poprawiona” – niezgrabnie, ale „ze czcią i miłością”56. Ukrzyżowany widziany z góry, tak jak wedle Świętego Jana mógł Go widzieć Bóg Ojciec. Przywołanie tego obrazka niech będzie domknięciem zagadnień związanych z figurą naśladowania, a zarazem symbolicznym podsumowaniem wartości tekstów wielkich świętych: dających świadectwo doświadczenia religijnego, objawiających moc świętości, oddziałujących jak święte wizerunki. Fundament niedokończonego zamysłu hermeneutyki mistycznej Edyty Stein.

BIBLIOGRAFIA

Auerbach E., Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Żabicki, Warszawa 1968.

Conrad-Martius H., Moja przyjaciółka Edyta Stein, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, nr 1, s. 3–12.

Edyta Stein, Siostra Teresa Benedykta od Krzyża. Filozof i karmelitanka. Na podstawie wspomnień i listów opracowała s. Teresa Renata od Ducha Świętego, tłum. M. Kaczmarkowski, Paryż 1973.

Eliade M., Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974.

Freedberg D., Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005.

Gadamer H.-G., O wkładzie poezji w poszukiwanie prawdy, tłum. J. Migasiński, „Studia Filozoficzne” 1982, nr 5–6, s. 115–122.

Grzegorczyk A., Prawda literacka i prawda objawiona w „Fauście” Goethego i poezji św. Jana od Krzyża, [w:] Prawda w literaturze, red. A. Tyszczyk, J. Borowski, I. Piekarski, Lublin 2009, s. 473–490.

Ingarden R., O badaniach filozoficznych Edith Stein, [w:] E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 1988, s. 155–180.

Ingarden R., O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, tłum. M. Turowicz, Warszawa 1988.

Jędraszewski M., Edyta Stein. Filozof i łaska wiary, Poznań 2003.

Jędraszewski M., „To jest prawda”. Droga Edyty Stein do Boga w świetle teologii Hansa Ursa von Balthasara, „Filozofia Chrześcijańska” 2011, t. 8, s. 61–76.

Kłoczowski J. A., Drogi poznania Boga i człowieka w myśli filozoficzno-teologicznej Edith Stein, [w:] Odkrywanie Boga. Święta Teresa Benedykta od Krzyża Edyta Stein. Materiały z Sympozjum, red. J. Machniak, J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 49–60.

Neyer M. A., Edyta Stein. Życie św. Teresy Benedykty od Krzyża w dokumentach i fotografiach, tłum. W. Zakrzewska, Kraków 2014.

Niewidzialna rzeczywistość. Szkice o filozofii duchowej Edyty Stein, red. A. Grzegorczyk, Poznań 1999.

Nowa rzeczywistość. Filozofia i świadectwo Edyty Stein, red. A. Grzegorczyk, Poznań 2000.

Otto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1968.

Ricoeur P., Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, tłum. E. Bieńkowska (i in.), Warszawa 1975.

Scheler M., Istota i formy sympatii, tłum., wstępem i przypisami opatrzył A. Węgrzecki, Warszawa 1986.

Stein E., Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Byt skończony a byt wieczny, tłum. s. I. J. Adamska OCD, Kraków 1995.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów, cz. I: 1916–1933, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, tłum. I. Adamska OCD, A. Talarek, Kraków 2002.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów, cz. II: 1933–1942, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, tłum. I. Adamska OCD, A. Talarek, Kraków 2003.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów, cz. III: Listy do Romana Ingardena, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, współpraca przy sporządzaniu przypisów E. Avé-Lallemant, tłum. M. Klentak-Zabłocka (Wprowadzenie, listy 1–64), A. Wajs, (listy 65–163), Kraków 2003.

Stein E., Briefe an Roman Ingarden 1917–1938. Edith Stein Werke, bd. 14, Freiburg–Basel–Wien 1991.

Stein E., Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, oprac. i wprowadzenie B. Beckmann-Zöller, tłum. G. Sowiński, Kraków 2012.

Stein E., Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, tłum. s. I. J. Adamska OCD, wyd. poprawione i uzupełnione, Kraków 2016.

Stein E., Husserl a filozofia świętego Tomasza z Akwinu, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, z. 1, s. 83–84.

Stein E., O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 2014.

Stein E., Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności. Wybór pism duchownych, t. 1–2, tłum. s. I. J. Adamska OCD, Kraków 1977.

Steiner G., Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Kraków 2000.

Stróżewski W., hasło jakości metafizyczne [w:] Słownik pojęć filozoficznych Romana Ingardena, red. A. J. Nowak, L. Sosnowski, Kraków 2001, s. 126–31.

Święta Teresa od Jezusa, Księga życia, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 1997.

Tajemnica osoby ludzkiej. Antropologia Edyty Stein, tłum. i oprac. J. Machnacz, Wrocław 1999.

Tyszczyk A., Sztuka i Wartość. O estetyce Romana Ingardena, [w:] Roman Ingarden, Wybór pism estetycznych, Kraków 2005, s. VII–CVII.

Summary

The texts of the grand saints as an inspiration and the proof of religious experience: Some remarks on the debate of Edith Stein with Roman Ingarden

The letter exchange between two phenomenologists Edith Stein and Roman Ingarden raises a couple of questions. The first one of them is how may the texts of some great saints: Augustine, Francis, Theresa of Ávila and John of the Cross serve as an inspiration and a proof of religious experience. The second question is what intuitions or essential insights do these texts consider to be the inspiration and proof of religious experience. The article considers the dimensions such as searching for the truth, the pattern of conversion, and the figure of imitating (Imitatio Christi). The analysis leads to conclusion that the late works of Edith Stein on st. John of the Cross (The Science of the Cross) show a new method which is in the article called a mystic hermeneutics.

Keywords: Edith Stein, hermeneutics, religious experience, Roman Ingarden, texts of grand saints.

1 Zob. H. Conrad-Martius, Moja przyjaciółka Edyta Stein, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, nr 1, s. 3–12.

2 E. Stein, Husserl a filozofia świętego Tomasza z Akwinu, tłum. J. Zychowicz, „Znak-Idee” 1989, z. 1, s. 83–84.

3 Tamże, s. 85.

4 H.-G. Gadamer, O wkładzie poezji w poszukiwanie prawdy, tłum. J. Migasiński, „Studia Filozoficzne” 1982, nr 5–6, s. 115–122.

5 Wśród wielu prac poruszających te zagadnienia należy wskazać zwłaszcza te, które dotyczą sporu filozoficznego wokół przeciwstawienia: fides/ratio; kwestii przestrzegania granic między filozofią i teologią; zasadności tzw. filozofii chrześcijańskiej. Zob.: M. Jędraszewski, Edyta Stein. Filozof i łaska wiary, Poznań 2003; tenże, To jest prawda. Droga Edyty Stein do Boga w świetle teologii Hansa Ursa von Balthasara, „Filozofia Chrześcijańska”, Poznań 2011, t. 8, s. 61–76.

6 Zob. D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005.

7 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1968. Rudolf Otto tak przedstawia swe stanowisko: „to, co jest ponad wszelkim stworzeniem, oszacowane jest całkiem szczególną wartością, która dokładnie przeciwstawia się bezwartościowości tego, co świeckie, i która przysługuje wyłącznie i bezwzględnie samemu numen [łac. numen ‘bóstwo, moc, geniusz’] […]. Jest to wartość numinotyczna, irracjonalna podstawa i źródło wszystkich możliwych wartości obiektywnych w ogóle” (s. 86).

8 M. Eliade pisze o rodzajach mocy sacrum w eseju Moc i sakralność w historii religii, [w:] tegoż, Sacrum. Mit. Historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 158–192.

9 Tamże, s. 159.

10 Tamże, s. 160.

11 Tamże, s. 160–161.

12 D. Freedberg, Potęga wizerunków, dz. cyt., s. 176.

13 Zob. koncepcję E. Auerbacha, który w Mimesis pisze o figuralnym poglądzie na rzeczywistość w literaturze europejskiej kręgu śródziemnomorskiego. Figuralne przedstawienie nawrócenia: związek pomiędzy wydarzeniami nie był traktowany jako czasowy lub przyczynowy, ale jako pewna jedność w obrębie boskiego planu, którego odzwierciedleniami są wszelkie zdarzenia. Zob. E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, t. 2, tłum. Z. Żabicki, Warszawa 1968, s. 424.

14 Nawrócenie (metanoia) rozumiane tu jest według: L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, tłum. L. Rutkowska, Warszawa 1982, s. 177–180.

15 E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Autoportret z listów. Część druga (1933–1942), wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, opracowanie i przypisy M. A. Neyer OCD, tłum. I. Adamska OCD, A. Talarek, Kraków 2003. List do Adelgundy Jaegerschmid, 17 marca 1933.

16 E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 2014, s. 230.

17 Zob. E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, tłum. I. J. Adamska OCD, wyd. poprawione i uzupełnione, Kraków 2016, s. 360–362. W tomie tym można znaleźć sprostowanie stale powtarzanej błędnej informacji, jakoby Edyta Stein sięgnęła po autobiografię Świętej Teresy przypadkowo w domu swych przyjaciół Conradów. Tymczasem książkę tę wybrała sobie jako prezent pożegnalny od Anne Reinach wyjeżdżając z Getyngi wiosną 1921 r., a latem przeczytała ją w Bergzabern u swej przyjaciółki – wkrótce matki chrzestnej – Hedwig Conrad-Martius. Zob. przypis 19 na s. 584.

18 Zob. M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum., wstępem i przypisami opatrzył A. Węgrzecki, Warszawa 1986, s. 144–156.

19 Hans był w owym czasie serdecznym przyjacielem Edyty. Sądzono, iż poświęciła swe uczucie dla dobra starszej siostry. Pisze: „życie Erny byłoby zdruzgotane, gdyby małżeństwo nie doszło do skutku […]. Najprawdopodobniej wskutek przeżywanych walk, które staczałam w ukryciu, bez jakiejkolwiek ludzkiej pomocy, czułam się w tym czasie fizycznie bardzo niedobrze”. Ten intymny fragment wspomnień kończy zaś słowami: „Teraz spokojna i wolna mogłam zatroszczyć się o siebie samą”. Zob. E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, dz. cyt., s. 323–325.

20 Tamże, s. 325.

21 Zob. Święta Teresa od Jezusa, Księga życia, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 1997, rozdz. 9, s. 182–183.

22 Zob. E. Stein, Święta Teresa Benedykta od Krzyża, Autoportret z listów. Część trzecia. Listy do Romana Ingardena, wprowadzenie H. B. Gerl-Falkovitz, oprac. i przypisy M. A. Neyer OCD, współpraca przy sporządzaniu przypisów E. Avé-Lallemant, tłum. M. Klentak-Zabłocka (Wprowadzenie, listy 1–64), A. Wajs, (listy 65–163), Kraków 2003, s. 64. Dalsze cytaty z listów do Ingardena według tego wydania, numer strony w nawiasie.

23 Jak wielką pomoc okazała, świadczy choćby list z 28 września 1925 z poprawkami i przeróbkami niemieckiej wersji językowej rozprawy habilitacyjnej Ingardena Stanowisko teorii poznania w systemie nauk filozoficznych oraz listy (od 3 marca 1930 – 22 października 1930) świadczące o ofiarnej pracy redakcyjnej nad opus magnum Ingardena: Das literarische Kunstwerk.

24 Pozostawiam na boku spór o teorię poznania – o przejście od filozofii do teologii, co zarzucać jej będzie później nie tylko Ingarden.

25 Zacytowany fragment poprzedzają słowa: „Nie trzeba, byśmy aż po kres naszego żywota szukali dowodu prawomocności doświadczenia religijnego. Konieczne jest jednak, byśmy opowiedzieli się za lub przeciw Bogu. Tego się od nas wymaga: zdecydować się, nie otrzymując w zamian kwitu gwarancyjnego. Oto jest wielkie ryzyko wiary. Droga wiedzie od wiary do oglądu, nie odwrotnie. Ten, kto jest zbyt pyszny, by się tą wąską furtką przeciskać, pozostaje na zewnątrz. Ten jednak, kto przedostaje się na drugą stronę, jeszcze za życia dociera do wciąż pełniejszej jasności i doświadcza dowodu maksymy: Credo ut intelligam. Sądzę, że niewiele da się tu wskórać na drodze przeżyć, które się finguje i konstruuje w wyobraźni” (s. 299–300).

26 Zob. E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Byt skończony a byt wieczny, tłum. I. J. Adamska OCD, Kraków 1995, rozdz. 7, par. 9: Obraz Boga w człowieku, s. 430–462.

27 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Byt skończony a byt wieczny, dz. cyt., s. 395.

28 Tamże, s. 444.

29 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności. Wybór pism duchownych, t. 2: Wiedza Krzyża – Twierdza duchowa, tłum. I. J. Adamska OCD, Kraków 1977, s. 333.

30 Tamże, s. 329.

31 Tamże, s. 334.

32 Por. E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, oprac. i wprowadzenie B. Beckmann-Zöller, tłum. G. Sowiński, Kraków 2012.

33 Święta Teresa od Jezusa, Księga życia, dz. cyt., s. 532–533.

34 Jeszcze 6 kwietnia 1968 roku Roman Ingarden, zaproszony przez kardynała Wojtyłę na spotkanie upamiętniające Edytę Stein, nie krył w swym wystąpieniu żalu z powodu jej odejścia od filozofii i „zwrócenia się ku Janowi od Krzyża”. Zastanawiał się nad zacieraniem różnicy między jej „stanowiskiem filozoficznym a tym, co do filozofii już nie należy, a należy do jakiejś teologii”. Widzi to jako finał „tragiczny w pewnym sensie dla autorki […], zrezygnowała z uprawiania filozofii, tak jak uczył Husserl”. Zob. R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, [w:] E. Stein, O zagadnieniu wczucia, dz. cyt., s. 167.

35 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności, dz. cyt., t. 2, s. 44.

36 Tamże, s. 95.

37 „Wszelkie zrozumienie, a zwłaszcza niewątpliwy przykład rozumienia, jakim jest tłumaczenie, zaczyna się od aktu zaufania”. Zob. G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Kraków 2000, s. 405.

38 E. Stein, Wiedza Krzyża, dz. cyt., s. 18–19.

39 Tamże, s. 69, 145. Autorka tworzy zestawienie trzech władz duchowych duszy z symboliką kolorów („trójkolorowa szata duszy” i trzech cnót teologicznych: rozum/wiara/biel; pamięć/nadzieja/zieleń; wola/miłość/czerwień).

40 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności, dz. cyt., t. 2, s. 20.

41 Zob. H. G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. i wstępem opatrzył B. Baran, Warszawa 2004, s. 157.

42 Tamże, s. 238–239.

43 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, wybór i oprac. S. Cichowicz, tłum. E. Bieńkowska (i in.), Warszawa 1975, s. 130–131.

44 Por. też studium A. Grzegorczyk, Prawda literacka i prawda objawiona w „Fauście” Goethego i poezji św. Jana od Krzyża, [w:] Prawda w literaturze, red. A. Tyszczyk, J. Borowski, I. Piekarski, Lublin 2009, s. 473–490. Autorka analizując tytułowy problem, wprowadza przykład „optyki poznania absolutnego Edyty Stein”, określając jej stanowisko mianem „filozofii mistycznej”.

45 P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, tłum. S. Cichowicz, [w:] tegoż, Egzystencja i hermeneutyka, dz. cyt., s. 19.

46 E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Światłość w ciemności, dz. cyt., t. 2, s. 20.

47 P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, dz. cyt., s. 16.

48 Pisała: „Chrystus jest nauczycielem i prawzorem wszelkiej świętości; do wskazówki tej muszą się dostosować wszyscy, którzy pragną, by ich przyjęto do siedziby błogosławionych”. Zob. E. Stein, Czym jest człowiek, dz. cyt., s. 290.

49 List do Matki Antonii Engelmann OCD (1875–1972), pisany w Echt pod koniec 1941 roku, Autoportret z listów, t. 2, list 710, s. 726.

50 E. Avé-Lallemant, Aktualność Edyty Stein, [w:] Tajemnica osoby ludzkiej. Antropologia Edyty Stein, tłum. i oprac. J. Machnacz, Wrocław 1999, s. 146.

51 Tak określił pisarstwo Teresy Wielkiej uczeń Bergsona Louis Lavelle w książce: Quatre Saints (Paris 1951, s. 152).

52 Zob. W. Stróżewski, hasło Jakości metafizyczne, [w:] Słownik pojęć filozoficznych Romana Ingardena, red. A. J. Nowak, L. Sosnowski, Kraków 2001, s. 126–131.

53 Tamże, s. 131.

54 Zob. R. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, tłum. M. Turowicz, Warszawa 1988, s. 368. Wersja niemiecka: „Es gibt einfache oder auch «abgeleitete» Qualitäten (Wesenheiten), wie z. B. das Erhabene, das Tragische, das Furchtbare, das Erschütternde, das Unbegreifbare, das Dämonische, das Heilige, das Sündhafte, das Traurige, die unbeschreibbare Helligkeit des Glückes, aber auch das Groteske, das Reizende, das Leichte, die Ruhe usw.”; Das literarische Kunstwerk, Halle 1931, s. 300. Ten ciąg wyliczeniowy wnikliwie omówił Andrzej Tyszczyk w swym obszernym wprowadzeniu do Wyboru pism estetycznych Romana Ingardena (Kraków 2005). Zob. tamże fragment wprowadzenia zatytułowany: Metafizyczny „ślad”. O koncepcji jakości metafizycznych, s. LXVIII–XCIV.

55 Warto w tym miejscu podkreślić, że droga Edyty Stein do Auschwitz wiodła m.in. przez obóz zbiorczy w Westerbork. Zwieziono tu wszystkich Żydów katolików z całej Holandii, aresztowanych 2 sierpnia 1942 roku. Relacje rodziny Brombergów, jedynych ocalonych naocznych świadków dni poprzedzających deportację do Auschwitz 7 sierpnia 1942 roku mogą dać nikły obraz doświadczania „wiedzy Krzyża”, jakie stało się udziałem Edyty Stein. Ignacy Bromberg pisze: „Wszelkie próby, by z racji choroby lub innego powodu nie dostać się do zbliżającego się transportu, kończyły się niepowodzeniem; żydowskie kierownictwo w Westerbork, któremu przypadło zadanie przygotować listę transportowanych, otrzymało ścisłe instrukcje nieuwzględniania żadnego wniosku. Wszyscy bez wyjątku musieli być wywiezieni”. Matka Bromberga, przebywająca blisko Edyty Stein, w baraku dla kobiet, wspomina: „Miałam wrażenie, że ona aż do głębi duszy była zasmucona, ale bez lęku. Nie potrafię tego lepiej wyrazić, niż stwierdzając, że wyglądała jakby dźwigała na sobie bezmiar cierpień, że nawet wówczas, gdy się uśmiechała, robiło się człowiekowi jeszcze bardziej smutno. […] myślała o cierpieniu, które czekało innych. Cały jej wygląd przywodzi mi na myśl, gdy wyobrażam ją sobie w duchu siedzącą w baraku – Pietę bez Chrystusa”. Zob. Edyta Stein, Siostra Teresa Benedykta od Krzyża. Filozof i karmelitanka, na podstawie wspomnień i listów oprac. s. Teresa Renata od Ducha Świętego, tłum. M. Kaczmarkowski, Paryż 1973, s. 224.

56 Zob. M. A. Neyer OCD, Edyta Stein. Życie św. Teresy Benedykty od Krzyża w dokumentach i fotografiach, tłum. W. Zakrzewska, Kraków 2014, s. 164.

Anastazja Seul

Uniwersytet Zielonogórski

O różnych obliczach tej samej świętości na podstawie wypowiedzi Jana Pawła II wygłoszonych podczas beatyfikacji i kanonizacji w Polsce

1. Wprowadzenie

O tym, jak wielkie było zaangażowanie Jana Pawła II w szerzenie kultu świętych, świadczyć może opinia jego przyjaciela – kard. Andrzeja Marii Deskura, który stwierdził, że do licznych tytułów papieża można dodać „papież świętych”1. Jego pontyfikat przyniósł najwięcej beatyfikacji i kanonizacji w historii Kościoła. Jan Paweł II wyniósł na ołtarze połowę osób, które są czczone w liturgicznym kulcie Kościoła: ponad 400 świętych i 1300 błogosławionych2. Są to reprezentanci prawie wszystkich kontynentów, narodów, stanów i zawodów. Należą do nich dzieci, przedstawiciele młodzieży i dorośli. Papież ukazał świętych jako ludzi, którzy osiągnęli pełnię osobową (do której zostali powołani przez fakt narodzin) i pełnię zjednoczenia z Bogiem (do której zostali zaproszeni przez fakt chrztu)3. Jak wiadomo, Karol Wojtyła przyjął święcenia kapłańskie w dniu, w którym Kościół w liturgii czci Wszystkich Świętych. Z tego względu dzień ten stanowi dla niego ważną osobistą uroczystość4. Można też sądzić, że i ten fakt wpłynął na zaangażowanie Jana Pawła II w promowanie świętości, gdyż jest ona wewnętrzną siłą Kościoła. „Kościół nie potrzebuje reformatorów, lecz świętych […]. Chrześcijaństwo potrzebuje przede wszystkim wewnętrznej odnowy”5.

Mówiąc „święty”, mamy na myśli konkretnego człowieka, którego Kościół wyniósł na ołtarze, zwracając uwagę przede wszystkim na jego postawę moralną i dając ją za wzór do naśladowania. To, co Jan Paweł II mówi jako papież i teolog o świętości świętych i błogosławionych, jest w pewnym sensie rozwinięciem tego, czego nauczał o wolności i wyborach człowieka, będąc wykładowcą filozofii. Koncepcja świętości Jana Pawła II jest rozwinięciem jego koncepcji człowieka jako bytu wolnego i rozumnego, w którego dynamikę wpisany jest rozwój dokonujący się przez wybór dobra – co podkreśla myśl personalistyczna.

Papież w swoim nauczaniu – także tym na temat świętości – jest kontynuatorem teologicznej myśli Soboru Watykańskiego II, któremu także bliskie było personalistyczne rozumienie godności osoby ludzkiej, stworzonej na obraz i podobieństwo Osób Boskich. Z tego zaś podobieństwa do Boga wynika zdolność do proegzystencji – życia w wymiarze daru na wzór Chrystusa. W jednym z dokumentów soborowych czytamy: „Człowiek nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”6. Tę wypowiedź cytuje Karol Wojtyła w swoim studium antropologicznym i opatruje następującym komentarzem:

tekst Vaticanum II z pewnością czerpie z inspiracji Objawienia i w jego świetle zarysowuje taki właśnie obraz człowieka – osoby. Rzec by można, że jest to obraz, w którym osoba zostaje określona jako byt chciany przez Boga „dla niego samego” i równocześnie jako byt skierowany „ku” innym7.

Słowa te można odnieść do każdego ze świętych, gdyż każdy z nich na różny sposób uczynił ze swego życia dar dla innych.

Mając na uwadze te dwa źródła inspiracji papieskiego nauczania, w pierwszej części artykułu odniosę się do niektórych spostrzeżeń Karola Wojtyły, dotyczących jego koncepcji filozoficznej, a następnie ukażę ich konsekwencje w myśli teologicznej. Artykuł zakończę odwołaniami do wypowiedzi papieża, które bezpośrednio dotyczą wybranych postaci wyniesionych na ołtarze.

2. W kręgu myśli personalistycznej Karola Wojtyły

Karol Wojtyła jako przedstawiciel personalizmu tomistycznego w studium Osoba i czyn zaprezentował swoją koncepcję filozoficzną, w której najistotniejszą kategorią jest osoba. W jego filozofii wiele miejsca zajmuje zagadnienie wartości osoby jako osoby. Tę wartość, na którą wskazuje słowo „ktoś”, określa się w duchu personalizmu mianem godności (dignitas). W zaimku „ktoś” – w przeciwieństwie do zaimka „coś” – kryje się pewien sąd wartościujący; zaimek ten ujmuje bowiem osobową odrębność człowieka8.

Odrębność ta przejawia się w osobowej strukturze samostanowienia, bo w niej

człowiek odnajduje swoje „ja” jako tego, który siebie posiada i sobie panuje – a w każdym razie może i powinien siebie posiadać i sobie panować. Dynamiczna struktura samostanowienia mówi człowiekowi za każdym razem o tym, że jest sobie samemu dany i zadany równocześnie9.

W sformułowaniu: „dany – zadany” kryje się takie ukierunkowanie życia osoby ludzkiej, które jest realizacją wezwania do rozwoju. Człowiek to jedyny byt, który – jako przygodny – ma możliwość rozwoju w obszarze moralności, a więc jego rozwój ściśle jest związany z aksjologią10.

Zdaniem Karola Wojtyły naczelną myślą etyki Arystotelesa i Tomasza z Akwinu jest przekonanie, że wartość moralna czynów człowieka zbliża go do celu życia albo go od niego oddala. Chodzi przede wszystkim o cel ostateczny, do którego człowiek się zbliża, wybierając dobro moralne (cnotę), i od którego oddala, wybierając moralne zło (grzech)11. Widzimy tu akcent teleologiczny, który ściśle związany jest z rozumieniem godności osoby ludzkiej, gdyż „moralność w sposób podstawowy określa personalistyczny wymiar człowieka, w nim jest zapodmiotowana i w tym też tylko wymiarze może być właściwie rozumiana”12.

Podejmując problematykę soborową, kardynał Wojtyła napisał:

doświadczeniu moralności odpowiada taka interpretacja, która wartość moralną ujmuje na gruncie bytu i stawania człowieka (esse – fieri) poprzez jego czyny. Poprzez swój czyn człowiek staje się dobry lub zły moralnie, w zależności od tego, czy ów sam czyn jest moralnie dobry, czy też zły13.

Samo stawanie się (fieri) tkwi w dynamizmie czynu ludzkiego (actus humanus) jako zdolność do czynu (agere).

Podobne zdanie znajdziemy w studium Osoba i czyn: „spełniając czyn, człowiek spełnia w nim siebie, staje się bowiem jako człowiek – jako osoba – dobrym lub złym”14. Podstawowe zadanie człowieka można więc ująć w formule: „czyń dobrze, unikaj zła”. Realizacja tego zadania jest znakiem odpowiedzialności za siebie samego, znakiem troski o swój rozwój. Wojtyła łączy kategorię sprawczości z odpowiedzialnością, gdyż decyzje człowieka mają charakter etyczny15. Wyjaśnia również, że tym wyraźniejsze jest przeżycie samostanowienia, a więc odpowiedzialności i sprawczości w konkretnym czynie, im pełniejsza dojrzałość osobowa człowieka. Człowiek bowiem stanowi nie tylko o działaniu, które podejmuje, ale „także stanowi o sobie w aspekcie najbardziej istotnej wartości. W ten sposób samostanowieniu odpowiada stawanie się człowieka jako człowieka. Dzięki niemu staje się on coraz bardziej «kimś» w znaczeniu osobowo-etycznym”16.

Tę dojrzałość osobową rozpoznajemy przez to, że człowiek przed sobą samym bierze odpowiedzialność za swoją wartość. W antropologicznej myśli Karola Wojtyły wyraźne jest przekonanie, że rozwój człowieka dokonuje się jako skutek jego wyborów, gdyż osoba ludzka, podejmując jakiekolwiek działanie zewnętrzne, jednocześnie tworzy samego siebie. Gdy jego działania zwrócone są ku dobru, wówczas rozwija się w swoim człowieczeństwie; gdy jego działania są ukierunkowane ku złu, wówczas degraduje siebie17.

Człowiek może więc rozwijać siebie, wzrastać w ludzkiej, osobowej dojrzałości, wybierając dobro. Ma jednak możliwość niepodejmowania trudu rozwoju – zaniechania dobra i wyboru zła; zło moralne czynu zamyka osobie drogę samospełnienia18.

Zło rozumiane jest na gruncie personalistycznym jako pewien brak, dlatego czyn moralnie zły pozostawia jakąś lukę w człowieku. Tylko czyn dobry moralnie prowadzi do autentycznego spełnienia osoby; a więc kieruje osobę ludzką do jej pełni. Stąd też spełnienie osoby – w najgłębszej rzeczywistości – jest spełnieniem poprzez podejmowanie dobra, natomiast zło moralne decyduje o „nie-spełnieniu” osoby poprzez czyn19. Według Karola Wojtyły dobro moralne rozstrzyga o tym, że człowiek, który je wybiera, staje się dobrą osobą – a wybór zła moralnego sprawia, że człowiek staje się złą osobą20.

Mówiąc o rozwoju osoby poprzez czyn, warto przypomnieć kategorię uczestnictwa przedstawioną przez filozofa. Polega ona na tym, że człowiek „bytując” i działając wspólnie z innymi, „spełnia samego siebie”, a zarazem realizuje dobro wspólne21. Ta myśl zapisana została między innymi w studium Osoba i czyn, w którym czytamy, iż uczestnictwo jest to „ta właściwość, dzięki której człowiek, działając «wspólnie z innymi», równocześnie i przez to samo realizuje autentyczną wartość personalistyczną: spełnia czyn i spełnia w nim siebie”22. Jednym z przejawów realizacji wspólnego dobra jest troska o to, by przez swoje decyzje „stawać się darem dla innych”23. Człowiek jest istotą społeczną, żyje w świecie relacji i ten świat relacji tworzy. Nikt nie jest samotną wyspą. Żyjąc w wymiarze daru, osoba ludzka buduje świat relacji – a co w języku teologicznym nazywa się communio sanctorum – wspólnota świętych24. I tak przechodzimy do aspektu teologicznego.

3. W kręgu myśli teologicznej Karola Wojtyły

W adhortacji na temat powołania i misji świeckich w Kościele i świecie (Christifideles laici) papież przypomina soborowe nauczanie o powołaniu do świętości, która może być odczytywana na płaszczyźnie ontologicznej oraz moralnej25. To rozróżnienie odpowiada przedstawionej wyżej filozoficznej refleksji o tym, że człowiek jako osoba istnieje, ale jednocześnie poprzez swoje wybory „staje się” (esse – fieri). Świętość ontologiczna to esse in Christo – dar Boży otrzymany przez chrzest; świętość moralna – agere in Christo – odpowiedź człowieka na ten dar i powołanie Boże.

Z ontologicznego rozumienia świętości wynika powszechne powołanie do świętości, któremu wiele uwagi poświęcili Ojcowie Soboru Watykańskiego II. Dochodzą oni do wniosku, że: „wszyscy w Kościele, niezależnie od tego, czy należą do hierarchii, czy są przedmiotem jej pasterskiego posługiwania, powołani są do świętości, zgodnie ze słowami Apostoła: «Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie» (1 Tes 4, 3; por. Ef 1, 4)”26.

Papież więc, pozostając w zgodzie z nauczaniem Vaticanum II, podkreśla, że powszechne powołanie do świętości – a więc zaproszenie do przyjaźni z Bogiem – skierowane jest do każdego człowieka. Świętość to życiowe zadanie nie tylko kapłanów i zakonników, ale i świeckich: dzieci, młodzieży, dorosłych, mężczyzn i kobiet – przedstawicieli wszystkich stanów i zawodów. Dlatego też w nowych zasadach prawa kanonizacyjnego jest zalecenie, „by kandydaci do chwały pochodzili z różnych stanów społecznych, aby byli przedstawicielami ludzi różnych zawodów i aby należycie dbano o kanonizację świeckich”27.

Jan Paweł II nawiązał do tego nauczania o powszechnym powołaniu do świętości podczas kanonizacji Świetej Kingi:

Dzisiejszy świat potrzebuje świętości chrześcijan, którzy w zwyczajnych warunkach życia rodzinnego i zawodowego podejmują swoje codzienne obowiązki; którzy pragnąc spełniać wolę Stwórcy i na co dzień służyć ludziom, dają odpowiedź na Jego przedwieczną miłość. Dotyczy to również takich dziedzin życia, jak polityka, działalność gospodarcza, społeczna i prawodawcza (Stary Sącz, 16 czerwca 1999)28.

Podobna myśl pojawia się w wypowiedzi papieża skierowanej do wiernych, których wzywa do świadectwa żywej wiary, a więc takiego, które jest znakiem zjednoczenia z Chrystusem. Ono winno być widoczne w warunkach zwykłego życia każdego, kto przyjął sakrament chrztu. Papież łączy świadectwo krwi pierwszych Polskich Braci Męczenników z Międzyrzecza zamordowanych w 1003 roku ze świadectwem współczesnych pokoleń:

Bracia i siostry, w naszych czasach, gdy nie potrzeba już świadectwa krwi, tym bardziej czytelne musi być świadectwo codziennego życia. O Bogu winno się świadczyć słowem i czynem, wszędzie, w każdym środowisku: w rodzinie, w zakładach pracy, w urzędach, w szkołach, w biurach. W miejscach, gdzie człowiek się trudzi i gdzie odpoczywa. Winniśmy wyznawać Boga […] także poprzez podejmowanie odpowiedzialności za sprawy publiczne, w duchu troski o przyszłość narodu budowaną na prawdzie Ewangelii (Gorzów Wielkopolski, 2 czerwca 1997).

Ze świadectwem wiary, które wynika z esse in Christo, łączy się takie ukierunkowanie życia, w które wpisany jest cel ludzkiego istnienia postrzegany w perspektywie wiary. Mówi o tym papież na spotkaniu ze światem ludzi kultury. W swej wypowiedzi łączy aspekt antropologiczny z teologicznym:

Podobnie jak przez absolutnie bezinteresowny dar Ojciec i Syn wraz z Duchem Świętym bytują w jedności Bóstwa – jako Komunia Osób, podobnie i człowiek nie inaczej spełnia siebie samego jak przez „bezinteresowny dar”. Ów dar stanowi pełną aktualizację celowości, która jest właściwa człowiekowi – osobie. Jego autoteleologia polega więc nie na tym, aby być „dla siebie”, zamykać się w sobie w sposób egoistyczny – ale aby być „dla innych”, być darem. Chrystus jest niedościgłym, a równocześnie wciąż najwyższym wzorem takiego człowieczeństwa. Człowiek urzeczywistnia siebie, spełnia siebie, przekraczając siebie. W tym potwierdza się jego osobowa tożsamość, a zarazem boski rys człowieczeństwa (Warszawa, 8 czerwca 1991).

Obecne w powyższej wypowiedzi nawiązania do teologii dogmatycznej (trynitologii i chrystologii) pozwalają wysnuć wniosek, że filozofia, jaką – wzorem Tomasza z Akwinu – uprawia Karol Wojtyła, prowadzi do teologii. Także i inne wypowiedzi papieża można potraktować jako egzemplifikację scholastycznej zasady philosophia ancilla theologiae, która również bliska była Akwinacie.

O życiu w wymiarze daru możemy też przeczytać w wywiadzie z Vittorio Messorim, gdzie papież wprost łączy świętość człowieka z darem, jaki składa on z samego siebie, mając na uwadze dobro bliźniego i wyjaśnia, że człowiek najpełniej afirmuje siebie wtedy, gdy żyje w wymiarze daru, co jest także pełną realizacją przykazania miłości. „To również pełna prawda o człowieku […]; prawda, którą potwierdza szeroko tradycja moralności chrześcijańskiej, jak również tradycja świętych i tylu bohaterów miłości bliźniego w ciągu dziejów”29.

Wezwanie do proegzystencji wpisane jest w dekalog, gdyż – jak przekonuje papież – w przykazaniu miłości Boga i bliźniego zawierają się wszystkie inne przykazania. One też wskazują na godność osoby ludzkiej. Stąd wniosek: „Antropologia stanowi podstawę dla etyki. Aby dokonać pełnej interpretacji Dekalogu poprzez przykazanie miłości, trzeba mieć przed oczyma ten właśnie obraz człowieka, który przypomniał Sobór” (Warszawa, 8 czerwca 1991).

3. Życie świętych i błogosławionych darem dla innych

Podczas pielgrzymek do ojczyzny Jan Paweł II dokonał wielu aktów beatyfikacji bądź kanonizacji. Wśród wyniesionych na ołtarze dwudziestu dwóch rodaków są przedstawiciele wszystkich stanów: świeccy (4), siostry zakonne (7) i bracia zakonni (1), kapłani/biskupi (10)30. Ponadto w beatyfikacji zbiorowej (Warszawa, 13 czerwca 1999), papież ogłosił jednocześnie 108 męczenników II wojny godnymi chwały ołtarzy31. Różne były ich drogi do świętości, lecz wszystkie łączyła miłość Boga, z której wynikała miłość bliźniego, wyrażana przez życie w wymiarze daru.

Jednym z przejawów miłości Boga jest troska o jedność Kościoła. Gdy tej jedności brakowało w czasach reformacji i część chrześcijan oderwała się od Rzymu, matka Regina Protmann umacniała Kościół swą posługą i zgodnie z zaleceniami soboru w Trydencie „czynnie włączała się w posoborową reformę Kościoła, wielkodusznie pełniąc dzieła miłosierdzia” (Warszawa, 13 czerwca 1999). Pozostała wierna katolicyzmowi, chociaż wokół szerzył się luteranizm. Jako dziewiętnastoletnia dziewczyna, błyskotliwa i lubiana w swym środowisku, rozpoczęła swą działalność apostolską, która dała początek zgromadzeniu zakonnemu32. Zjednoczenie z Bogiem prowadzi do troski o jedność między wyznawcami tego samego Boga – o czym przekonuje także Jan Paweł II podczas uroczystości beatyfikacyjnej założycielki innego zgromadzenia, matki Bolesławy Lament, którą nazywa „inspiratorką ekumenizmu w życiu codziennym przez miłość” (Białystok, 5 czerwca 1992). Ona bowiem, doświadczając rozdarcia między prawosławiem a katolicyzmem, dążyła do tego, by wszystkim okazywać miłość Chrystusa, bez względu na przynależność narodową i wyznaniową. Miłość ta wyrażała się także w trosce o ludzi upośledzonych i biednych33.

W nauczaniu Jana Pawła II miłość do Kościoła łączy się także z troską o dobro ojczyzny. Ojciec Święty dał temu wyraz podczas kanonizacji Świętej Jadwigi. W homilii podkreślił ducha służby, jakim odznaczała się młoda władczyni z rodu Andegawenów. Na służbę Chrystusa, który – jak wierzyła – polecił jej królowanie w Polsce i ewangelizowanie Litwy, oddała siebie: swą pozycję społeczną, talenty, życie prywatne, umiejętności dyplomatyczne, a jej dobra materialne zadecydowały o rozkwicie Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jan Paweł II, podkreślając zasługi Świętej Jadwigi dla rozkwitu polskiej kultury, stwierdził, iż królowa „wiedziała, że tak siła państwa, jak siła Kościoła mają swoje źródło w starannej edukacji narodu” (Kraków, 8 czerwca 1979). Papież, przybliżając rodakom Panią Wawelską, połączył aspekt filozoficzny z teologicznym, wyjaśniając przykazanie miłości bliźniego: „Miłować czynem i prawdą. Święta Jadwiga Królowa uczy nas tak właśnie korzystać z daru wolności. Ona wiedziała, że spełnieniem wolności jest miłość” (Kraków, 8 czerwca 1979).

Jan Paweł II łączy Świętą Jadwigę i Świętą Kingę, gdy twierdzi, że obie oparły się przemijaniu, a mówiąc o Świętej Kindze, przypomina jej tytuły: „Królewna węgierska”, „Księżna małopolska”, „Fundatorka i Mniszka sądeckiego klasztoru”. Papież podkreśla jej ofiarne zaangażowanie w sprawy polityczne:

Gorliwie zabiegała o jedność piastowskiego dziedzictwa, a dla podniesienia kraju z ruiny nie wahała się oddać tego wszystkiego, co otrzymała w posagu od swego ojca. Z jej imieniem związane są żupy solne w podkrakowskiej Wieliczce i w Bochni. Nade wszystko jednak miała na względzie potrzeby swych poddanych (Stary Sącz, 16 czerwca 1999).

Te dwie święte świadczą o tym, iż zaangażowanie w życie społeczne może być drogą do świętości, gdy politykę traktuje się jako służbę Bogu i ojczyźnie.

Rys patriotyczny także widoczny jest w zaangażowaniu innych postaci, które papież wyniósł do chwały ołtarzy: Świętej Urszuli Ledóchowskiej i błogosławionego Edmunda Bojanowskiego. Oboje – choć zasięg i sposób ich oddziaływania był odmienny – troszczyli się o to, by Polska, nieobecna na mapie Europy, żyła w sercach Polaków. Liczne podróże Świętej Urszuli Ledóchowskiej po Europie nie miały tylko celów ewangelizacyjnych, lecz także stanowiły okazję do upominania się o prawo narodu polskiego do własnej ojczyzny. Działalność polonijna zakonnicy przyniosła jej tytuł Honorowego Członka Komitetu Generalnego Pomocy Ofiarom Wojny w Polsce34. Po odzyskaniu niepodległości Święta Urszula otrzymała order Polonia Restituta i Krzyż Niepodległości35. Jan Paweł II, ukazując postać świętej, pośród licznych dzieł, które podejmowała, zwraca uwagę także na jej zaangażowanie patriotyczne: „w 1914 roku zmuszona do opuszczenia Rosji, apostołuje w krajach skandynawskich i rozwija wieloraką działalność na rzecz swej udręczonej Ojczyzny” (Poznań, 20 czerwca 1983).

O dobro ojczyzny troszczył się także Edmund Bojanowski, ziemianin, uzdolniony literacko i wykształcony filologicznie. Bliskie były mu sprawy społeczne ludu wiejskiego. Rozwijał działalność oświatową i inicjował powstanie wielu czytelni wiejskich oraz ochronek dla dzieci w swojej „małej ojczyźnie”, w Wielkopolsce36. Jan Paweł II, doceniając posługę tego świeckiego człowieka, przypomniał, że jego dzieło kontynuuje zgromadzenie zakonne, które założył, a on sam „dał wyjątkowy przykład ofiarnej i mądrej pracy dla człowieka, ojczyzny i Kościoła” (Warszawa, 13 sierpnia 1991).

Wspominając o miłości do „małej ojczyzny”, warto przywołać postać młodziutkiej wiejskiej dziewczyny – Karoliny Kózkówny, która współpracowała z proboszczem w organizowaniu działalności kilku grup parafialnych: Apostolstwa Modlitwy, Bractwa Wstrzemięźliwości, Żywego Różańca. Swój czas poświęcała środowisku, w którym żyła, pomagając w prowadzeniu wiejskiej czytelni37, troszczyła się także o dzieci, ucząc je katechizmu, oraz o starszych i chorych, oddając im różne posługi i czytając im pisma religijne38. Świętość jej codziennego życia została przypieczętowana męczeńską śmiercią: Karolina Kózkówna „dała świadectwo Chrystusowi: świadectwo życia przez śmierć” (Tarnów, 10 czerwca 1987).

Inna była droga do świętości siostry serafitki, Sancji Janiny Szymkowiak, która zmarła w 32 roku życia. Podczas wojny pozostała w klasztorze, choć miała możliwość powrotu do domu rodzinnego. Posługiwała jako tłumaczka, gdy Niemcy zmienili klasztor w hotel. Mimo pogarszającego się stanu zdrowia wykorzystywała każdą okazję, by pomóc skrzywdzonym przez wojnę39. Ona – jak przypomniał papież – „już z domu rodzinnego wyniosła gorącą miłość do Najświętszego Serca Jezusowego i w tym duchu była pełna dobroci dla wszystkich ludzi, a szczególnie dla najbiedniejszych i najbardziej potrzebujących” (Kraków, 18 sierpnia 2002).

Gorącym kultem Serca Jezusowego odznaczała się także Maria Karłowska, beatyfikowana w Zakopanem, która jako młoda kobieta zaangażowała się w pomoc prostytutkom, potrafiła odnaleźć tajne domy publiczne, docierała do więzień i oddziałów szpitalnych, gdzie leczyły się kobiety cierpiące na choroby weneryczne40. Jan Paweł II podkreślił owoc jej oddania Sercu Jezusa: „Przez tę miłość wielu duszom przywróciła światło Chrystusa i pomogła odzyskać utraconą godność” (Zakopane, 6 czerwca 1997). Po jej śmierci w „Kurierze Warszawskim” napisano: „Była gwiazdą na horyzoncie polskiego miłosierdzia. Jedną z tych, co zapalane bywają ręką Wszechmocnego po to, aby ludzie nie wierzyli w wieczne trwanie ciemności, ale mieli odwagę żyć do rana”41. Zgromadzenie zakonne, które założyła Maria Karłowska, nadal troszczy się o formację dziewcząt i młodych kobiet. Podczas tej samej uroczystości beatyfikacyjnej w Zakopanem, papież ogłosił błogosławioną Bernardynę Jabłońską, założycielkę zgromadzenia albertynek. W Bernardynie widział kobietę, która kierowała się w życiu słowami: „dawać, wiecznie dawać” oraz odznaczała się wielką wrażliwością na potrzeby bliźnich, o czym świadczą jej słowa przywołane przez Ojca Świętego: „Ból bliźnich moich jest bólem moim” (Zakopane, 6 czerwca 1997). Była ona duchową córką Świętego Brata Alberta, założyciela albertynów, w którym papież widział człowieka, będącego świadkiem „przedziwnej ewangelicznej tajemnicy kenozy: wyzucia się, wyniszczenia, które otwiera bramy do pełni miłości” (Kraków, 22 czerwca 1983).

Zakończenie

Świętość jest nie tylko wezwaniem dla każdego człowieka, który przyjął chrzest. Jest ona – jak przekonuje Jan Paweł II – znakiem autentyzmu życia wiary i znakiem tożsamości Kościoła: „Siłą Kościoła […] poprzez wszystkie epoki są i pozostają zawsze święci, to znaczy ci, którzy uczynili prawdę Chrystusa swoją własną prawdą, którzy poszli tą drogą, którą jest On sam, którzy żyli życiem, jakie z Niego płynie w Duchu Świętym”42. Każdy ze świętych czy błogosławionych jest człowiekiem głębokiego zjednoczenia z Bogiem, wrażliwości na natchnienia Ducha Świętego, co prowadzi ich do zaangażowania w różnego rodzaju posługi miłości wobec bliźnich.

Jan Paweł II, podkreślając ten istotny rys świętości, wielokrotnie ukazuje troskę o rozwój osobistej więzi z Bogiem, jaką odznaczali się święci i błogosławieni. Przykładem niech będzie wypowiedź papieża o błogosławionej Anieli Salwie. Była ona świecką kobietą, służącą, która żyła duchowością Świętego Franciszka z Asyżu. Swoje wewnętrzne doświadczenia przedstawiła w Dzienniku należącym do najciekawszych dzieł literatury mistycznej dwudziestolecia międzywojennego i porównywalnym z Dzienniczkiem Świętej Faustyny43. Papież nie waha się sięgnąć do tych jej zapisków:

Tak pisze, tak woła do Chrystusa Aniela: „Pragnę, żebyś był tak wielbiony, jak jesteś wyniszczony”. I jeszcze o swoim własnym powołaniu, a raczej o tym, które dał jej Bóg: „Wobec duszy mojej Pan Bóg miał zamiary wielkie, stwarzając mnie na swój własny obraz”. Niech te słowa błogosławionej naszej rodaczki […] pozostaną w naszej pamięci i w naszych sercach (Kraków, 13 sierpnia 1991).

Błogosławiona Aniela nie miała kompleksów, że jest „tylko” służącą, gdyż nosiła w sercu poczucie wielkiej swej godności: żyła tym, że jest obrazem Boga na ziemi i Oblubienicą Chrystusa, gdyż jej zjednoczenie z Bogiem było bardzo głębokie. A z tego zjednoczenia wypływała troska o to, by całe życie uczynić darem dla chorych i cierpiących, którym z wielkim oddaniem służyła, pracując w szpitalu.

Dar, który święci i błogosławieni uczynili dla innych ze swego życia, nie przestaje istnieć wraz ze śmiercią darczyńców. Ich zaangażowanie na rzecz potrzebujących widoczne jest nadal w tajemnicy communio sanctorum, o czym przypomina Jan Paweł II, wielokrotnie kierując swe modlitwy do Boga za ich przyczyną.

BIBLIOGRAFIA

Teksty źródłowe

Gaudium et spes. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań [b.r.], s. 537–612.

Lumen gentium. Konstytucja dogmatyczna o Kościele, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań [b.r.], s. 105–170.

Jan Paweł II, Christifideles laici, [w:] Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków [b.r.], s. 269–377. 

Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994.

Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy!, Kraków 2004.

Wojtyła K., Osoba i czyn, [w:] tegoż, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 51–344.

Wojtyła K., Osobowa struktura samostanowienia, [w:] tegoż, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 421–432.

Wojtyła K., Podmiotowość i „to, co nieredukowalne” w człowieku, [w:] tegoż, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 433–443.

Wojtyła K., Problem teorii moralności, [w:] W nurcie zagadnień posoborowych, t. 3, red. B. Bejze, Warszawa 1969, s. 217–249.

Wojtyła K., Teoria – praxis: temat ogólnoludzki i chrześcijański, [w:] tegoż, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 463–475.

Wojtyła K., Uczestnictwo czy alienacja?, [w:] tegoż, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 445–461.

Literatura przedmiotu

Deskur A. M., Przedmowa [w:] B. Lewandowski, Polscy święci Jana Pawła II, Rzym 1997, s. 5–6.

Fułat T. J., Człowieczeństwo odnowione miłością. Jana Pawła II koncepcja świętości, Kraków 2009.

Jaworski M., Święci Jana Pawła II, [w:] Święty pośród świętych. Wyniesieni na ołtarze przez Jana Pawła II. Nasi patroni każdego dnia, wybór i oprac. H. Wołącewicz, Kielce 2014, s. 5–7.

Misztal H., Prawo kanonizacyjne według ustawodawstwa Jana Pawła II, Lublin–Sandomierz 1997.

Mrówczyński J., Polscy kandydaci do chwały ołtarzy, Wrocław 1987.

Scąber A., Święty proklamuje świętych, Kraków 2010.

Seul A., Wizerunek kapłana w wypowiedziach Jana Pawła II wygłoszonych w Polsce, [w:] Postać księdza w literaturze, red. G. Głąb, S. Radziszewski, Radom 2014, s. 377–392.

Święty pośród świętych. Wyniesieni na ołtarze przez Jana Pawła II. Nasi patroni każdego dnia, wybór i oprac. H. Wołącewicz, Kielce 2014.

Nigg W., Święci widziani inaczej, tłum. A. Nossol, [w:] Drogi do świętości, red. W. Słomka, Lublin 1980, s. 159–166.

Witkowska A., Mocarze ducha polscy święci i błogosławieni 999–2007, Tarnów 2008.

Wrońska K., Osoba i wychowanie. Wokół personalistycznej filozofii wychowania Karola Wojtyły Jana Pawła II, Kraków 2000.

Wróbel P., Admirał Karola. Jerzego Ciesielskiego droga do świętości, Kraków 2010.

NETOGRAFIA

Teksty źródłowe

Wypowiedzi Jana Pawła II wygłoszone w Polsce, http://nauczaniejp2.pl/ [dostęp: 14–30.09.2017].

Summary

Facets of holiness in philosophical and theological perspective based on the words of John Paul II uttered during beatifications and canonizations in Poland

The article shows that Karol Wojtyla’s philosophical concept of a human person is consistent with his theological thought. According to the personalistic concept a human person is called to growth. This growth is a consequence of the freedom of a human being. In Wojtyla’s theological though the purpose of this growth is holiness. The Poles that were canonized or beatified by John Paul II have come from variety of backgrounds. Among them there are some young people, adults, laity (husbands, wives, the unmarried individuals), priests (including seminarians) as well as bishops, monks, friars and nuns. They exercised different functions but they are connected by and recognized for their deep relationship with God by which they transformed their lives into a gift to for others. 

Keywords: beatification, canonization, freedom, holiness, John Paul II, personalism.

1 A. M. Deskur, Przedmowa, [w:] B. Lewandowski, Polscy święci Jana Pawła II, Rzym 1997, s. 5.

2 P. Wróbel, Admirał Karola. Jerzego Ciesielskiego droga do świętości, Kraków 2010, s. 58.

3 M. Jaworski, Święci Jana Pawła II, [w:] Święty pośród świętych. Wyniesieni na ołtarze przez Jana Pawła II. Nasi patroni każdego dnia, wybór i oprac. H. Wołącewicz, Kielce 2014, s. 5.

4 Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy!, Kraków 2004, s. 27.

5 W. Nigg, Święci widziani inaczej, tłum. A. Nossol, [w:] Drogi do świętości, red. W. Słomka, Lublin 1980, s. 164.

6 Gaudium et spes. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, nr 24, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań [b.r.], s. 555.

7 K. Wojtyła, Osobowa struktura samostanowienia, [w:] tegoż, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 431 (w dalszej części artykułu na oznaczenie tej książki stosuję skrót: OiC).

8 Tamże, s. 428. Zob. też: K. Wrońska, Osoba i wychowanie. Wokół personalistycznej filozofii wychowania Karola Wojtyły Jana Pawła II, Kraków 2000, s. 34–35.

9 K. Wojtyła, Podmiotowość i „to, co nieredukowalne” w człowieku, [w:] OiC, s. 441.

10 „Każdy byt, który musi dochodzić do własnej pełni, który podlega aktualizacji – jest przygodny”; K. Wojtyła, Osoba i czyn, [w:] OiC, s. 198. Zob. też s. 197, 296; oraz tegoż, Teoria – praxis: temat ogólnoludzki i chrześcijański, [w:] OiC, s. 470–472.

11 K. Wojtyła, Problem teorii moralności, [w:] W nurcie zagadnień posoborowych, t. 3, red. B. Bejze, Warszawa 1969, s. 236.

12 Tenże, Podmiotowość i „to, co nieredukowalne” w człowieku, dz. cyt., s. 441.

13 Tenże, Problem teorii moralności, dz. cyt., s. 232.

14 Tenże, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 199.

15 Tenże, Osobowa struktura samostanowienia, dz. cyt., s. 425–426.

16 Tamże, s. 428.

17 Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 198–201.

18 Tamże, s. 196–198. Zob. też: T. J. Fułat, Człowieczeństwo odnowione miłością. Jana Pawła II koncepcja świętości, Kraków 2009, s. 239.

19 K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 197. Zob. też: K. Wrońska, Osoba i wychowanie, dz. cyt., s. 44.

20 K. Wojtyła, Problem teorii moralności, dz. cyt., s. 235; por. tegoż, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 197–198.

21 Tenże, Uczestnictwo czy alienacja?, [w:] OiC, s. 459. Por. T. J. Fułat, Człowieczeństwo odnowione miłością, dz. cyt., s. 239.

22 K. Wojtyła, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 311.

23 Tenże, Osobowa struktura samostanowienia, dz. cyt., s. 431.

24 Sformułowanie „wspólnota świętych” jest dziś bardziej zrozumiałe niż dawne tłumaczenie teologicznego terminu communio personarum zachowane w Credo jako „świętych obcowanie”.

25 Jan Paweł II, Christifideles laici, 16–17, [w:] Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków [wyd. „M”; b.r.], s. 290–293.

26 Lumen gentium. Konstytucja dogmatyczna o Kościele KK, nr 39, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, dz. cyt., s. 143.

27 A. Scąber, Święty proklamuje świętych, Kraków 2010, s. 44. Prawo to zostało wprowadzone w 1983 roku w Konstytucji apostolskiej Divinus perfectonis Magister. Kanonista, odnosząc się do nauczania papieskiego, zwraca uwagę na różne oblicza świętości: „Świętość jest jedna ale różnoraka i może być realizowana w różnych okolicznościach życia przez różne osoby według właściwego im powołania […], świętość wiernych jest jedna, ale jest zdobywana i praktykowana przez każdego według ducha swego stanu, do którego przynależy”; H. Misztal, Prawo kanonizacyjne według ustawodawstwa Jana Pawła II, Lublin–Sandomierz 1997, s. 42.

28 Wszystkie cytaty z homilii papieskich wygłoszonych podczas kanonizacji i beatyfikacji w Polsce czerpię ze strony: http://nauczaniejp2.pl/ [dostęp: 14 – 30.09.2017]. W tekście głównym podaję datę i miejsce wypowiedzi Jana Pawła II.

29 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 150.

30 W tym artykule pomijam kapłanów wyniesionych na ołtarze, gdyż pisałam o nich w innym miejscu: A. Seul, Wizerunek kapłana w wypowiedziach Jana Pawła II wygłoszonych w Polsce, [w:] Postać księdza w literaturze, red. G. Głąb, S. Radziszewski, Radom 2014, s. 377–392.

31 Do tego grona dołączyć należy jeszcze także wielu Polaków ogłoszonych świętymi bądź błogosławionymi w Rzymie, a także podczas pielgrzymek do innych krajów (Jan Sarkander – Czechy; Melchior Grodziecki – Słowacja; Zygmunt Gorazdowski i Józef Bilczewski – Ukraina).

32 Święty pośród świętych. Wyniesieni na ołtarze przez Jana Pawła II. Nasi patroni każdego dnia, dz. cyt., s. 43.

33 A. Witkowska, Mocarze ducha. Polscy święci i błogosławieni 999–2007, Tarnów 2008, s. 87.

34 Komitet powstał z inicjatywy m.in. Henryka Sienkiewicza i Ignacego Paderewskiego w czasie I wojny światowej w Szwajcarii.

35 J. Mrówczyński, Polscy kandydaci do chwały ołtarzy, Wrocław 1987, s. 140.

36 Tamże, s. 24.

37 Święty pośród świętych, dz. cyt., s. 651.

38 J. Mrówczyński, Polscy kandydaci do chwały ołtarzy, dz. cyt., s. 128.

39 Tamże, s. 232.

40 A. Witkowska, Mocarze ducha, dz. cyt., s. 106.

41 Święty pośród świętych, dz. cyt., s. 320.

42 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 135.

43 Tamże, s. 521.

Maria Urbańska-Bożek

SWPS Uniwersytet Humanistycznospołeczny w Sopocie

Rola mistyków i świętych w filozofii Henri Bergsona i Franza Rosenzweiga

1. Wprowadzenie

W artykule pragnę zaprezentować figurę świętego i/lub mistyka, jaką można odnaleźć w refleksjach filozoficznych Henri Bergsona i Franza Rosenzweiga. Bergson (1859–1941) był francuskim filozofem żydowskiego pochodzenia, którego Tadeusz Gadacz zalicza do nurtu filozofii życia. W rodzinie Bergsonów tradycję religijną i kwestie wiary traktowano z dużą swobodą. Jako młody licealista, a potem student, Bergson fascynował się ideami pozytywizmu, ewolucjonizmem mechanicystycznym, naukami biologicznymi. Czytał głównie prace Herberta Spencera, Jean-Babtiste de Lamarcka i Karola Darwina. Jego postawa względem religii stopniowo ewoluowała od ateizmu do wiary w istnienie Boga, życie duchowe oraz nieśmiertelność duszy ludzkiej. Ideał człowieka i człowieczeństwa ostatecznie odnalazł on w figurach mistyków i świętych chrześcijańskich. Z kolei Rosenzweig (1886–1929) był niemieckim Żydem. Jego rodzina, podobnie jak wiele innych ówczesnych rodzin żydowskich, zasymilowała się z kulturą niemiecką, jednocześnie własną tradycję religijną traktowała dość powierzchownie. Dopiero w 1913 roku, po nocy spędzonej z przyjacielem i konwertytą Eugenem Rosenstockiem na burzliwej dyskusji na temat wiary i religii, doszło w nim do przełomu duchowego, za sprawą którego powrócił do wiary w Boga. Zapragnął przyjąć chrzest i zostać protestantem, do czego ostatecznie nie doszło, ponieważ Rosenzweig dla całkowitego i ostatecznego upewnienia się co do pragnień własnego serca postanowił przed przyjęciem chrztu spędzić ostatnią noc w synagodze. Tam też dokonało się jego ponowne nawrócenie na judaizm, dlatego podjął decyzję, aby pozostać Żydem1.

Dla obu prezentowanych tu myślicieli figura mistyka lub świętego zawierała w sobie określony stosunek do człowieka i świata. Wyrażała się ona poprzez relację do Boga, która była relacją bezpośredniego doświadczenia kontaktu z tym, co przekracza przeciętne możliwości percepcyjne człowieka. Mowa tu o tzw. unio mystica, czyli o mistycznym zjednoczeniu z Bogiem lub, jak przedstawiają je najdawniejsi mistycy żydowscy, „[wzniesieniu] się duszy do Tronu Boga, gdzie dane jest jej oglądać w ekstazie Boży majestat oraz tajemnice Tronu niebieskiego”2. Postać mistyka nie pozostaje bez wpływu na społeczność, w której on żyje. Swoją osobą, charyzmą i świętością życia przekształca świadomość poszczególnych jednostek i większych grup. Jednak czy projekt przekroczenia społeczności w kierunku ludzkości, o czym marzył Bergson, może się powieść, to już inna kwestia, na którą wyczerpująco nie odpowiemy z uwagi na złożoność tematu, jak i brak przesłanek dla podania jednoznacznej odpowiedzi. Każdy projekt tego rodzaju ma charakter utopijny, niemożliwy w pełni do zrealizowania, a same następstwa, skutki, konsekwencje i efekty są nie do przewidzenia. My zaś dla potrzeb artykułu pokusimy się zaledwie o niewielki komentarz do możliwości zaistnienia chrześcijańskiej religii mistycznej, jak i wskażemy na przykład mistyki, która z powodzeniem przez pewien czas rozwijała się w Polsce. Mamy na myśli przypadek chasydyzmu jako szczególne „ostatnie i najwyższe stadium w rozwoju mistyki żydowskiej”3.

Pytanie może budzić również zasadność zestawienia filozofii wydających się funkcjonować na różnych poziomach refleksji. Rosenzweig sytuuje się w nurcie myślenia dialogicznego, zaś Bergson postrzegany jest w kontekście filozofii życia4. Nie komentowali nazwajem swoich koncepcji, nigdy się nie spotkali osobiście, choć wspólny był czas, w którym przyszło im żyć i tworzyć. Dla nich obu, jak dla większości myślicieli pierwszej połowy XX wieku, był to okres bolesnych doświadczeń i przemian, jakie niósł ze sobą okres modernizmu wraz ze zmianą paradygmatu myślenia na temat świata, Boga i człowieka. Nastąpiło to w dużej mierze pod wpływem odkryć naukowych, wypadków I wojny światowej oraz rodzących się na oczach obu filozofów społeczności nacjonalistycznie zorientowanych, skupionych na tematach własnej krwi, genów i rasy, zamykających się w enklawach jedynie słusznego myślenia folkistowskiego. Zjawisko to dotyczyło niemalże całej Europy, kiedy to, jak pisze Hannah Arendt, „myślenie w kategoriach rasy” poprzedziło sam rasizm5 oraz wypadki II wojny światowej. Łączy ich również niechęć i opór, jaki stawiali abstrakcyjno-logocentrycznemu modusowi myślenia systemowego, przebiegającego głównie w paradygmacie idealistycznym. Obaj myśliciele również zaliczali chrześcijaństwo do „religii przyszłości”, z tym jednak zastrzeżeniem, że dla Rosenzweiga obok chrześcijaństwa równorzędną propozycją otwarcia się na przyszłość i Objawienie był judaizm.

2. Postać mistyka i świętego w Gwieździe zbawienia

Gwiazda zbawienia była pisana przez Rosenzweiga na kartach jego korespondencji frontowej, którą następnie wysyłał do matki, a ta skrupulatnie przepisywała. Jest to książka życia tego żydowskiego myśliciela, jedno z jego najpiękniejszych i najgłębszych dzieł filozoficznych, o charakterze mistycznym i o głęboko duchowym wymiarze. Rosenzweig dokonuje tu odnowy myślenia poprzez wskazanie na granice myślenia czysto racjonalnego oraz dzięki próbie dotarcia do korzeni owego myślenia. Z kolei sama figura świętego nie stanowi w książce centralnego zagadnienia, ale integralny element całości świata. Poniekąd każdy człowiek powołany jest do świętości poprzez swoje szerokie otwarcie się na relacyjne spotkanie z Bogiem i światem, do czego, jak przekonamy się jeszcze, niezdolny był mistyk. W filozofii Franza Rosenzweiga Bóg, dzięki Objawieniu, stał się rozpoznawalny. Objawienie dokonało się za sprawą aktu Stworzenia, który nie ograniczał się jedynie do czynu, na mocy którego został on ukonstytuowany. Świat ów rozumiany był przez Rosenzweiga jako proces zachodzący we wnętrzu Boga Stwórcy. Bóg w tym stadium jest ukryty. Dopiero Stworzenie, jako ukończone dzieło, poświadcza objawienie się Boga. Czyn stworzenia jest skończony, niezdolny do dalszego wzrastania, przez niego – czyn – definiuje się Stwórcę6. W następnych zdaniach Rosenzweig pisze o czymś, co powinno wyłonić się z „ukrycia boga”, a jednocześnie dopełnić „raz na zawsze wyzwoloną, bezgraniczną nieskończoność boskiej twórczej siły”7. To coś musi posiadać „pęd”, aby zdolne było przebyć „rozproszoną nieskończoność boskiej mocy”. Jest to coś zdolnego do wzrastania, „do przekroczenia się w sobie”8, jednocześnie będąc przysposobione do jednoczenia/scalania owej stwórczej siły, która jest miłością wypełniającą Boga tak, iż on sam – Objawiciel – jest samą miłością. Rola ukochanej przypada duszy/stworzeniu. Polega ona głównie na przyjmowaniu miłości, czyniąc w ten sposób z owego przyjęcia swój własny dar9. Bóg każdego dnia coraz więcej kocha Stworzenie; to w tym rozwoju odnajdujemy wspomnianą wyżej zdolność do wzrastania aż do „przekroczenia się w sobie”. Według Rosenzweiga, w nieustannym wzmaganiu się miłości należy widzieć jej stałość, gdyż miłość kocha na nowo w każdej chwili: „Miłość się wzmaga, ponieważ wciąż chce być nową. […] aby móc być stałą. Jedynie wówczas może być stałą, gdy całkowicie żyje w niestałości. […] W ten sposób kocha […] Bóg”10. Zdaniem autora Gwiazdy zbawienia duszy nie można określić jako rzeczy, bo jako taka nie byłaby wierna. Co innego człowiek, który – i owszem – do rzeczy przywiązać się może, ale ona do niego w żaden sposób. Dusza odnajduje swe źródło w Sobości istoty ludzkiej; jest „uporem” wyłaniającym się z Sobości. Upór nadaje duszy formę stałości i wytrwałości. Z uporu również wyłania się wierność, która zalewa duszę obdarowaną miłością Boga tak, iż finalnie dochodzi do jej transformacji in toto w wierność. Dusza w geście odwzajemnienia miłości wyznaje wiarę w kochającego Boga: „Jeśli mnie wyznacie, to będę Bogiem […]”11.

Bóg nie może wyznać miłości duszy, ponieważ Jego miłość jest teraźniejszością, rodzi się z każdą nową chwilą i wzmaga w każdym nadchodzącym kwantum czasu. Zanim Bóg wyznałby swą miłość, ta już by przeminęła, uleciała w przeszłość popędzana przez kolejny moment narastającego pędu pragnącego przekroczyć siebie samego. Kochający stoi tylko wówczas w prawdzie, kiedy żąda miłości. Co innego ukochana-dusza – ta, skoro jej miłość została wzniecona raz i na zawsze jako niezmienna i trwała, może złożyć wyznanie miłości12. Jest to chwila niezwykle ważna. Po pierwsze, dusza konstytuuje się w owym miłosnym wyznaniu, z drugiej strony jest jej niezwykle trudno przyznać się do miłości, ponieważ akt ten obnaża nędzę stanu, w jakim przebywała, zanim otworzyła się na nią13. Według Rosenzweiga przykazanie miłości Boga mogło wyjść tylko z ust kochającego, dlatego ani nie brzmi ono obco, ani nie jest objawieniem miłości – jest to wezwanie do miłości14.

W okresie panowania pogaństwa Bóg był jedynie Stwórcą, nie posiadał postaci. Autor Gwiazdy zbawienia pisze: „[…] wciąż zagrażało mu niebezpieczeństwo ponownego upadku w noc Boga ukrytego […]”15. Podobnie dusza dokonała wyjścia ze swej Sobości. Człowiek zanurzony w niej był „człowiekiem zamkniętym” w sobie samym, pozbawionym otwarcia na innych. Zresztą otwarcie Sobości nie było pełne, bo skierowane tylko na Boga. „Człowiek zamknięty” – poganin, pomimo swego uwięzienia w sobie samym, był widzialny z zewnątrz przez świat, który mógł go już w jakiś sposób zagadnąć16. Człowiek niczym bohater tragedii antycznej stał w świecie, lecz nie wobec świata; był w nim obecny bez możliwości odbierania go i wyrażania go w mowie. Rosenzweig pisze, że dusza mistyka narażona jest na bycie niewidzialną, na jednostronne zatracenie się w fałszywie czytanej miłości. „Jego dusza otwiera się przed Bogiem, lecz ponieważ otwiera się ona tylko przed Bogiem, dlatego jest niewidzialna dla całego świata i na niego zamknięta”17. Mistyk, jak za przekręceniem czarodziejskiego pierścienia na swoim palcu, zamyka się na świat, pozostając jedynie w objęciach Boga, kochany tylko przez Niego. Zaprzecza światu, aby w ten sposób zredukować widzenie do jednego obszaru, w którym wodzi wzrokiem od Boga do siebie i od siebie do Boga. Jednak, aby móc zamknąć oczy na świat, nie mógł zwyczajnie zaprzeczyć jego istnieniu – tego nie da się zrobić, bo świat istnieje, zatem dokonał wyparcia świata ze świadomości18. Aby dusza otwarta na Bożą miłość nie rozpłynęła się w niej i nie zatraciła swej postaci, potrzebna jest siła, która scaliłaby ją ostatecznie, i która powinna wydostać się z głębi duszy po to, by nadać jej „trwałość i postać” – inaczej zagraża jej „zatrata w mistycznym żarze”19.

Kiedy zatem możliwe jest całkowite otwarcie się, wyjście z własnej Sobości? Otóż, człowiek musi przemówić z głębi swej istoty – przemówić w mowie, a nie w jej pozorze. Marsz ku wyzwoleniu się z Sobości zatrzymał mistyk, który w świecie nie jest nawet w połowie człowiekiem: „Jest on jedynie naczyniem swego przeżytego zachwycenia”20. Mowa mistyka kwalifikuje się jako odpowiedź, ale nie słowo, zaś jego życie sprowadza się do oczekiwania, a nie do wędrówki. „A tylko człowiek, u którego odpowiedź przemieniłaby się w słowo, oczekiwanie na Boga w wędrówkę przed Bogiem, tylko taki człowiek byłby rzeczywistym, pełnym człowiekiem”21. I taką pełnię człowieczeństwa reprezentuje postać świętego. On potrafi otworzyć się na całego człowieka oraz świat, jest widzialny i słyszalny, posiada dar mowy.

Rosenzweig pyta, czy możemy znaleźć ludzki odpowiednik miłości?22 I tak, i nie. Nie ma bowiem między ludzką i Bożą miłością symetrii/odpowiedniości. To, co je zrównuje, to gwałtowność, z jaką wybucha, lecz za miłością człowieczą nie stoi żaden los, lecz charakter (Daimonion), „własna natura człowieka”23. „Miłość Boża naznaczona jest losem, gdyż Bóg nie może niczego innego, niż kochać […]”24. Innymi słowy, Bóg jest skazany na miłość, a człowiek może ją odrzucić. Owej Bożej sile nie odpowiada wydobywająca się z człowieka potęga o tej samej mocy. Jest to siła sterowana aktem woli, żarliwa i każdorazowo odradzająca się wtedy, gdy otrzyma odpowiedni impuls. Czym więc jest ta siła wyłaniająca się z głębi duszy, wciąż na nowo wybuchająca, którą unosi wola? Odpowiedź Rosenzweiga brzmi: „Nie może ona być niczym więcej niż miłością ku bliźniemu”25. Człowiek dopiero wówczas „[…] może się wyrazić w czynie miłości, jeśli wpierw stał się przebudzoną przez Boga duszą. Tylko miłość Boga do duszy sprawia, że jej czyn miłości jest czymś więcej niż zwykłym czynem, to znaczy spełnieniem przykazania miłości”26. Miłość do Boga nie inaczej znajduje swe ujście, jak tylko w czynach miłości, które nakierowane są ku bliźniemu i jego to poszukują. „Miłość, jako ślepa i kierowana uczuciem” winna powoli wypływać z człowieka, a nie w „jednym skoku” osiągnąć poszukiwany przedmiot, gdyż może się zdarzyć tak, że skoczek źle obliczy odległość i przeskoczy cel27. Czyn miłości nie posiada określonego celu, nie może być warunkowany przeszłością ani nie może spoglądać w przyszłość; „Musi być czynem całkowicie zatraconym w chwili”28. Wypływa on zatem spontanicznie z duszy i wyraża się w potrzebie serca, a nie obowiązku i posłuszeństwa29; jest to od nowa powtarzany gest bezinteresownego zaangażowania, całkowicie nieuwarunkowany i nieukierunkowany. W innym wypadku będzie on czynem zorientowanym na określony/upatrzony cel, być może taki, do którego nasze serce w jakiś sposób się skłania lub lgnie. Prawdziwie wolny czyn miłości nie może wybierać sobie obiektu admiracji, lecz na mocy wiary oddaje się każdej istocie ludzkiej bezwarunkowo.

Dlaczego Rosenzweig potraktował z nieufnością mistyka jako tego, który potencjalnie mógłby reprezentować pełnię człowieczeństwa? Otóż mistyk jest poza relacją z drugim człowiekiem. Skupia się jedynie na Bogu. Według Rosenzweiga relacja z drugim jest utraconą relacją trzech „wielkości dyskretnych”: Boga, człowieka i świata. Mistyk, wchodząc w relacje jedynie z Bogiem, odtrąca świat i człowieka. Inaczej rzecz ma się ze świętym, który jest autentycznym człowiekiem dialogu i uczestnikiem pełnej trójstronnej relacji. Mistyk – z uwagi na swe odcięcie się od człowieka i świata – nie ma możliwości rozbudowania własnego „Ja”, jako wyrazu „konstruowania i rekonstruowania przez dialog”30 własnej osoby: „to nie indywidualne Ja tworzy związki/dialog, lecz to związki/dialog tworzą poczucie Ja. Tym samym Ja jest sobą wyłącznie na mocy wchodzenia w dialog”31. Logika myślenia dialogicznego uzmysławia nam, że naszemu poznaniu niedostępne są takie fenomeny, jak Bóg, człowiek, świat. Natomiast to, co jest w zasięgu naszego poznania, to relacje zachodzące między nimi, za pośrednictwem których wszystkie trzy fenomeny objawiają się naszemu poznaniu:

Na podstawie posiadanej wiedzy na temat wzajemnych powiązań zachodzących między Bogiem, człowiekiem i światem możemy dopiero prowadzić sensowne dyskursy o tych fenomenach i wiążąco się o nich wypowiadać. Wprost do nich nigdy nie dotrzemy, a raczej uwikłamy się w świat absurdalnych spekulacji i nic niemówiących nam teorii32.

Stąd też mistyk jako osoba będąca poza relacją ze światem i człowiekiem, również poza czasem/dziejami, który jako taki wydarza się między ludźmi, nie doświadczając tego, co ludzkie i będąc z własnej woli poza wspólnotą, nie może być w pełni człowiekiem, jak i nie mogą jego słowa przemówić do kogokolwiek, choćby wyśpiewywał najpiękniejszą i najbardziej wzniosłą pieśń na temat miłości Boga.

3. Dwa źródła moralności i religii – mistyczne społeczeństwo otwarte jako postulat miłości

Dzieło Dwa źródła moralności i religii ukazało się w roku 1932 jako ostatnia z książek Bergsona. W niej dopowiada on własne poglądy na temat religii i Boga – dwóch fenomenów, które w ostatnich latach życia ostatecznie zawładnęły myślami Bergsona.

Zdaniem francuskiego filozofa religie są efektem fabulacyjnej funkcji umysłu ludzkiego. Rola religii statycznej lub naturalnej ogranicza się do zastąpienia tych wszystkich mechanizmów, które rozluźniają więzi między życiem a społecznością ludzką. „Religia statyczna – pisze Bergson – wiąże człowieka z życiem i w konsekwencji jednostkę ze społeczeństwem, opowiadając jej historyjki porównywalne do tych, którymi kołysze się dzieci do snu”33. Religia oraz moralność statyczna wspierają się na instynkcie i intelekcie. Jednak wokół inteligencji pozostała otoczka intuicji. Należałoby ją wzmocnić, skupić i uzupełnić działaniem. Tego rodzaju ćwiczenia duchowe mogą odnieść swój rezultat pozytywny jedynie wówczas, gdy poświęci się im dusza mistyczna, zdolna, nie tracąc własnej tożsamości, zespolić się z podstawą bytu wszelkiego – „radością w radości, miłości tego, co jest tylko miłością”34. W ten sposób owa uprzywilejowana dusza otwiera możliwość wejścia w inną przestrzeń, inną perspektywę, w której nie mamy już do czynienia ze społeczeństwem, lecz ludzkością „umiłowaną przez tę miłość, która jest samą podstawą ludzkości”35, otwierając w ten sposób drzwi do religii i moralności. Mistycyzm, mimo że czyni wysiłki na rzecz wyniesienia duszy na inny poziom bycia, przynależny jej niejako z natury, zaopatruje ją w te same uczucia: spokoju i bezpieczeństwa, jakie są udziałem religii statycznej. Mistyka jest tam, dokąd zmierza energia duchowa przepełniająca materię. „Mistyk jest w rzeczywistości kimś więcej niż człowiekiem”36. Mistyk, inaczej niż natura, nie widzi przeszkód wyznaczonych przez materialność. Z drugiej strony ewolucję twórczą zrozumiemy wówczas, gdy stanie się dla nas jasne to, iż poszukuje ona czegoś niedostępnego dla siebie, ale dostępnego dla mistyka. Ewolucja twórcza nie jest niczym innym niż poszukiwaniem przez naturę Boga-miłości i jednocześnie jest ona, owa natura, darem-odpowiedzią Boga-miłości. Ewolucja twórcza podąża za głosem Boga, głosem ledwie słyszalnym spoza bariery materialności narzuconej na stworzenie, ale impuls miłości przenikający naszą materialną powłokę prowadzi nas do Niego – Boga, daru miłości i obdarzającego miłością.

Mistyk to istota niemalże fantazyjna, pisze francuski filozof, boska, żyjąca życiem ludzkim, jednakże nasycenie żywym życiem przekracza wszelkie normy właściwe zwykłemu śmiertelnikowi. On pozostawia za sobą ludzi i bogów, dokonując niejako „skoku poza naturę”, podobnego do tego, jaki można przypisać religii dynamicznej37. Pełny mistycyzm wyraża się w twórczym działaniu i miłości; tylko ono – działanie – ma „moc przenoszenia gór”. Najbardziej kompletny wyraz odnajduje ono w działaniu mistyków chrześcijańskich.

Bergson, opisując doznania mistyczne duszy, zauważa, że dusza w pierwszym stadium swej drogi zatrzymuje się jakby z niedowierzaniem, nasłuchuje i skupia się w sobie, aby ujrzeć tego, którego istnienie niejasno przeczuwała. Jako pokrewna naturze Boga i wzywana przez Niego wyrywa się ku Stwórcy, przyciągana przez ową bliźniaczą naturę Bytu, w obecności lub w pobliżu którego czuje się u siebie, zadowolona i spokojna, jakby dokonała powrotu do miejsca, z jakiego kiedyś wyszła, a zagubiwszy drogę zapomniała o nim i teraz odnalazła je. Do tej pory uczucie wyobcowania, tymczasowości aktualnego adresu zamieszkania, towarzyszyło jej jako echo nieświadomych pragnień. Teraz jest u siebie, u źródła, w domu rodzinnym, więc wyrywa się z ciała, nie bacząc na opór, jaki ono stawia38. Radość duszy z obecności Boga jest ogromna, zjednoczenie absolutne, niemniej władza wolitywna pozostaje w łączności ze światem zewnętrznym. To z niej i dzięki niej dokona się działanie, czyn wolny: „[…] od tej pory dusza korzysta jakby z nadmiaru życia. Jest to ogromny pęd”39, tak iż nawet gdyby była krucha i słaba, to działa z siłą i bez uległości. Według Bergsona mistycyzm zredukowany do aktów kontemplacyjno-ekstatycznych jest niepełny i zauważalny w innych religiach40.

Wizje opuszczają mistyka w stadium drugim. Pełni on rolę adiutores Dei i jako taki staje się „[…] bierny względem Boga, lecz aktywny względem innych ludzi”41. Czuje przemożną potrzebę działania i aktywności na polu ewangelizacji42. To, kim jest i co czyni, odnajduje swą przyczynę w boskiej miłości, niebędącej ani przedłużeniem instynktu, ani czymś zmysłowym, ani racjonalnym. „Jest to jedno zawarte implicite w drugim, a w rzeczywistości coś o wiele większego. Ponieważ taka miłość jest u samych korzeni zarówno zmysłowości, jak i rozumu, a także i wszystkich innych rzeczy”43. Owa miłość ma wymiar metafizyczny; kryje w sobie „tajemnicę stworzenia”. Tajemnica stworzenia tkwi w stwórczej miłości Boga. Ta zaś pragnie jedynie „[…] doprowadzić do końca dzieło stworzenia gatunku ludzkiego i uczynić z ludzkości to, czym stałaby się natychmiast, gdyby mogła ukonstytuować się ostatecznie bez pomocy samego człowieka”44. Wynika stąd, że Bóg nie chciał narzucać nam swojej miłości, ale pragnął, by człowiek przyjął ów dar, podjął go i wespół z Nim dokończył dzieło, które posiada zdolność, częściowo, samodzielnego ukonstytuowania się. Kierunek miłości jest kierunkiem élanvital, jest samym pędem życiowym objawionym jedynie mistykom, „[…] którzy chcieliby naznaczyć nim całą ludzkość i wcielając sprzeciw w życie, przemienić rzecz stworzoną, jaką jest gatunek – w stwórczy wysiłek, uczynić ruch z tego, co jest z samej definicji przystankiem”45. Zatem mistycy to pomocnicy Boga pragnący przy pomocy narzędzia, jakim jest miłość – Boskie tchnienie życia – ukończyć twórcze dzieło – ludzkość. Gatunek, który był jedynie „przystankiem”, zgodnie z postulatem Bergsona wysuniętym w Ewolucji twórczej, niech dołączy do innych wymarłych linii pojawiających się na drodze ewolucji życia.

Bergson zdaje sobie sprawę z trudności, jakie napotkać mogą ci, którzy chcieliby podjąć się budowy społeczeństwa przyszłości oraz religii otwartej. Zachodzi pytanie, na ile jego projekt ma szansę powodzenia. Otóż przemiana społeczeństw klasycznie skonstruowanych w ludzkość, będącą ostatecznym celem Boskiego planu ewolucji, mogłaby się dokonać za sprawą niespiesznego dawkowania ognia mistycznej miłości, który jednak nie niszczy, lecz wypełnia i buduje. Jak zauważa autor Ewolucji twórczej, człowiek jest zwierzęciem, poddanym tym samym co one prawom natury i – co za tym idzie – musi zdobywać pożywienie w sposób podobny do nich – żywi się tym, co żywe. W takim wysiłku towarzyszy mu rozum. Jak zatem możliwe jest, aby „[…] w tych warunkach uwaga ludzkości, ze swej istoty skupiona na ziemi, mogłaby zwrócić się ku niebu?”46. Według Bergsona umożliwić by to mógł postęp cywilizacyjny związany z rozwojem techniki, choć jest to kierunek niebezpieczny, ponieważ technologia wystąpi przeciwko mistyce. Właściwie starcie techniki z mistyką dopiero stoi przed człowiekiem jako zjawisko nieuniknione. Filozof przewiduje, że pierwsza z nich dokona ekspansji na lwią część obszaru, jaki może człowiek zagospodarować. Niemniej druga z nich za wszelką cenę i kosztem znacznego wysiłku będzie starała się przetrwać na tym niewielkim skrawku przestrzeni, jaki jej pozostawiono, przeczeka ów niekorzystny czas. Jej kolej niebawem nadejdzie i wówczas skorzysta z wszystkiego, co zostało pod jej nieobecność przedsięwzięte, często w celu, aby ją – mistykę – zwalczać. Jednakże w okresie wyczekiwania należy powoli, niespiesznie, metodą drobnych ruchów aplikować mistyczne idee tej niewielkiej liczbie osób uprzywilejowanych, pragnących tworzyć wspólnotę zbudowaną na duchu. Tego rodzaju społeczności będą się multiplikować za sprawą wybranych jednostek. „W ten sposób byłby przechowywany i kontynuowany pęd, aż do dnia, w którym głęboka zmiana warunków materialnych narzuconych ludzkości przez naturę umożliwiłaby radykalną przemianę także strony duchowej”47.

Należy podkreślić, że mistyk chrześcijański pojawiał się w społecznościach, w których już zostały położone fundamenty pod jego nauczanie. Wspólnoty owe posiadały już jakąś religię, podobnie jak on sam. W swych wizjach wprawdzie oglądał Boga przekraczającego dotychczasowe wyobrażenia osoby boskiej, jednakże obraz ten w jakimś stopniu implikował dotychczasowy abstrakcyjny Jego opis. Bergson słusznie pyta, czy nie jest przypadkiem, że zasadą dla owych wizji nie był dogmat lub czy mistycyzm nie czyni nic więcej, a jedynie powtórnie odczytuje literę dogmatu „[…] by tym razem znaczyć ją ogniem. Rola mistyków ograniczałaby się więc do wnoszenia w religię czegoś z ożywczego ich ognia, by ją ponownie rozgrzać”48. Zauważyć należy, że mistykom od zawsze przypisywano rolę anarchistów przełamujących skostniałe formy religijności. Działając wbrew wspólnocie, z której wyrastali, łamiąc przykazania Zakonu, szli własną drogą w ufności Bogu i osobistemu doświadczeniu Jego obecności. W ten sposób ożywiali martwą Literę, wlewali ducha w wyjałowione formuły dogmatu i obrządku, wskazywali na potrzebę osobistego rozwoju duchowego poszczególnych członków wspólnoty.

Mistycyzm, zdaniem Bergsona, poprzedza religię adresowaną w nauczaniu do rozumu. On sam nie może zostać zrozumiany, lecz powinien być doświadczony. Trudno sobie nawet wyobrazić, aby powstała religia mistyczna z prawem kanonicznym, dogmatami, liturgią i określonym ściśle obrządkiem w języku czystej inteligencji. Niemniej mistycyzm, według Bergsona, coraz wyraźniej zaznacza się i „zadomawia w religii”:

Z doktryny, która jest tylko doktryną, trudno uzyskać gorący entuzjazm, oświecenie, wiarę przenoszącą góry. Ale spójrzmy na ten żar: wrząca materia spływa z łatwością do formy utworzonej przez doktrynę, czy nawet sama staje się doktryną, krzepnąc. Przedstawiamy sobie zatem religię jako pewną krystalizację, dokonywaną przez mądre ochładzanie tego, co płomienny mistycyzm złożył w duszy ludzkości49.

W jaki sposób mistyk może dotrzeć do metafizycznej zasady miłości? Idąc za tokiem myśli Bergsona, energię przenikającą materię określimy jako siłę tego samego rodzaju, co świadomość. Zasada ta skierowała się mianowicie ku instynktowi i inteligencji. Instynkt był intuicyjny, inteligencja zaś rozważała i rozumowała. Jednak intuicja, aby stać się instynktem, musiała się wycofać na niższy stopień50. Zorientowana na powodzenie rozwoju gatunkowego, nie znała jednocześnie kierunku jego rozwoju, poruszając się tym samym po omacku lub niejako lunatycznie. Niemniej, jak w przypadku instynktu, zauważymy przeplatającą ją nić inteligencji, tak ludzką inteligencję otacza intuicja. U człowieka intuicja jest bezinteresowna i świadoma, choć świadomość intuicyjna jest krótkotrwała i mało intensywna. Jednakże to od niej pochodzi światło, pisze Bergson, które mogłoby rozświetlić tajemnicę głębi pędu życiowego. Intuicja zwraca się zawsze ku wnętrzu, w ten sposób odczuwamy ciągłość naszego życia wewnętrznego. Najwyższe nasilenie intuicyjne doprowadziłoby mistyka „[…] aż do korzeni naszego bytu, a przez to aż do samej zasady życia w ogóle”51. Zatem naturę Boga ujmować możemy bezpośrednio za pośrednictwem „oczu duszy”. Jego pozytywną naturę Bergson wyraził w formule: „Bóg jest miłością i jest przedmiotem miłości”52. Uczucie to nie pochodzi od Stwórcy z tej racji, że jest nim On sam. W tym sformułowaniu nie wyraża się, jak to określa francuski filozof, „ordynarny antropomorfizm”, ale emocja i entuzjazm zintegrowane z duszą tak wysoce, że wypełniają one całą jej przestrzeń. Stan ten nie powoduje stopienia się w jedno emocji i osoby ludzkiej, bo tenże nadal pozostaje sobą, a nie swą emocją. Według Bergsona można wyróżnić dwa rodzaje tej emocji: podintelektualną i nadintelektualną. Dla powstania tej pierwszej pobudką jest określone przedstawienie. Druga zaś jest czymś więcej od idei, którą poprzedza, i jednocześnie jest zależna od woli; samo sięgnięcie w jej głąb domaga się wysiłku. W niej poszukuje się akceptacji lub odrzucenia, kierownictwa i inspiracji. Przypomina ona „tę wysublimowaną miłość, która jest dla mistyka samą istotą Boga”53. Zdaniem Bergsona miłość jako działanie jest nakierowana na przedmiot: „Bóg nas potrzebuje, tak jak my potrzebujemy Boga”54. Potrzebując nas do miłowania, Bóg „stwarza stwórców, by korzystać z pomocy bytów godnych jego miłości”55. Teza ta byłaby nie do przyjęcia, gdyby chodziło jedynie o mieszkańców Ziemi, jednak w Bergsonowskim ujęciu życie toczy się również na innych planetach i, pomimo że różni się od naszego, to „ma tę samą istotę, którą jest stopniowe gromadzenie energii potencjalnej, by następnie zużyć ją w wolnych działaniach”56. Wszechświat stanowi widzialne dzieło zmysłowo niepoznawalnej miłości. Stwórcza emocja znajduje swe dopełnienie w stworzeniu oraz w materii, bez której życie byłoby niemożliwe.

Wyraźnie widzimy, że według francuskiego filozofa rola mistyka sprowadza się w obrębie religii do intensyfikowania wiary, do przekształcenia społeczności ludzkich w ludzkość boską, tę, jaka pierwotnie stała na szczycie boskiego planu stwórczego, istniejąc niejako in mente aedificatoris. Dlaczego Stwórca nie doprowadził swego planu do końca i nie stworzył sam owej doskonałej linii ludzi zorganizowanych w formy społeczeństwa otwartego? Uważnemu czytelnikowi pism Bergsona przyjść może na myśl jedno tylko wytłumaczenie: Bóg, nie chcąc narzucać człowiekowi kierunku rozwoju, pozwolił, aby linia ewolucji dotarła do społeczności i wspólnot regulowanych religią zamkniętą i dopiero w owym punkcie, na skutek dobrowolnego aktu woli, poprzez wprowadzenie owej etycznej zasady, jaką jest miłość, w kolejne stadium – w stadium bycia, jako wolnego i (dobro)wolnego czynu, doszło do utworzenia nowego człowieka i społeczności.

4. Ku religii przyszłości (?)

Święty u Rosenzweiga oraz mistyk/święty u Bergsona mają pełnić istotną rolę wobec bliźniego. Dla pierwszego z nich, choć nie zostało to wypowiedziane in expresis verbis, święty jest człowiekiem dialogu, mowy/słowa, wchodzącym w relacje z Bogiem, światem i drugim. Z tej też racji każdy jest powołany do świętości, kto tylko nie zamyka się na relacyjne współbycie, zawsze osobiste, czynne i dialogiczne, zorientowane na miłość bliźniego. Z kolei Bergson żywi nadzieję na wyewoluowanie społeczeństwa przyszłości z religią otwartą, społeczeństwa rozwijającego się duchowo za sprawą charyzmatycznych mistyków i świętych, których ideał wywodził z mistyki chrześcijańskiej. Oni to mają kierować się miłością, stanowiącą nie tylko korzeń przemiany przyszłych pokoleń. Miłość okazała się dla Bergsona faktem, zasadą wypełniającą świat i rzeczywistą energią napędzającą dzieło stworzenia. Odpryski owej miłości można odnaleźć również w człowieku i gdyby tylko zechciał on poddać się jej „nakazom”, świat zostałby wprowadzony w nowe stadium rozwoju. Jednak, jak pisze Kołakowski, „Miłości nie można nakazać, może ona być tylko przekazywana, dawana, bezużyteczne jest jej głoszenie, jeśli kazania nie przekazują jej jako rzeczywistej energii. Gdyby jej siła mogła objąć cały świat, wszystkie problemy ludzkości mogłyby być rozwiązane”57.

Pytanie, jakie musimy postawić, dotyczy tego, czy owa religia otwarta, o jakiej pisał Bergson, mogłaby mieć charakter konfesyjny? Wydaje się, że z jednej strony nie, ponieważ konfesyjność implikuje ruch zamknięcia się, usztywnienia stanowiska choćby za sprawą przyjęcia własnego credo, co w dalszej konsekwencji prowadzi do odcięcia się od tego, co w jakikolwiek sposób miałoby naruszyć ustanowiony schemat. Z drugiej strony francuski filozof wzmiankuje o roli, jaką religia powinna odgrywać w wychowaniu, wspomina o wartościach, na jakich powinna zasadzać się relacja wychowawca-wychowanek w przyszłym społeczeństwie otwartym. Religia ta miałaby również pełnić pewną rolę wewnętrznego regulatora życia społecznego, a to już automatycznie pociąga za sobą procesy zmierzające do zamykania się religii. I tu ponownie Bergson nie wyobraża sobie religii mistycznej z dogmatami, określonym obrządkiem, prawem kanonicznym itp. Zachodzi wiele wątpliwości, pojawiają się pytania, na które francuski myśliciel nie daje wiążącej odpowiedzi.

O wątpliwości co do możliwości zaistnienia chrześcijaństwa bezwyznaniowego jako pozytywnej siły pisze Kołakowski. Jego przemyślenia stanowią doskonałe tło dla naszych rozważań. Wykazują utopijny charakter projektów typu Bergsonowskiego, jak np. jego propozycji utworzenia „religii otwartej”, oraz unaoczniają daremność podejmowanych w historii prób budowy chrześcijaństwa pozakonfesyjnego. Należy przy tym pamiętać, że również plan religii otwartej był w swym zasadniczym trzonie konstruowany w oparciu o chrześcijaństwo, a konkretnie o jego mistykę. Polski filozof uważa, że jeśli w życiu społecznym chrześcijaństwo pozakonfesyjne ma jakieś znaczenie, to jedynie jako siła negatywna, w jakiś sposób ożywiająca, pobudzająca do większej mobilizacji chrześcijaństwo, tak czy inaczej pozytywnie zorganizowane, ale nie wpływa ona na proces rozpadu Kościołów chrześcijańskich jako religii instytucjonalnie zorganizowanych: „[…] jeśli sprzyjające okoliczności czynią efektywny ruch reformy, ruch ten może utwierdzić się społecznie tylko przez przyjęcie zasady organizacji, to znaczy przez samozaprzeczenie”58.

Kołakowski zauważa również, że religia jako „irracjonalny ład łaski” oraz „religia zracjonalizowanego prawa” wyodrębniają i unaoczniają dwie kategorie człowieka religijnego. Pierwszy z nich, jako wyraz religii prawa, jest istotą uformowaną w wyniku komunikacji opartej na umowie, na relacjach zależności, więziach rzeczowych a nie osobistych, komunikacji zależnej od obowiązków i roszczeń, od nagrody i kary, od powinności i uprawnienia, od sprzedaży i zapłaty. Byłby to, mówiąc językiem Bergsona, człowiek wyrosły z religii zamkniętej. Drugi z owych ludzi zrodzony byłby z „religii łaski” jako istota wolna, a „nie pod prawem”. Komunikacja między jednostkami przybiera wówczas rys egzystencjalny, a zatem, jak zauważa Kołakowski, jest „[…] nie upośrednionym otwarciem obustronnym, wolnym od rachunku, a przez to wolnym od lęku, od sądu, od zawiści, od oczekiwania, od skrupułów, od przymusu, od rozkazów i nakazów”59. Człowiek wychowany według takiego rodzaju wzorca mógłby reprezentować religię otwartą. Jednakże w konkluzji Kołakowski dodaje, że ta ostania z wersji stanowi religijną utopię, która odnawia się w postaci religijnych ruchów mistycznych „[…] jako próba, zawsze tak samo beznadziejna, wyrugowania z życia więzi rzeczowych i zastąpienia ich osobowymi”60.

Z kolei potwierdzeniem tego, że religijność mistyczna niekoniecznie stanowi projekt utopijny, jest przykład z pola mistyki żydowskiej, przypadek chasydyzmu, który z powodzeniem rozwijał się na ziemiach Polski i Ukrainy w XVIII i XIX wieku. Powołany do istnienia przez mistyka i Świętego Israela Baal-Szema61, był on, jak określają go Martin Buber, Gerschom Scholem i inni, ruchem, który nie tylko stanowił ostatnie stadium rozwoju kabały, ale nade wszystko zabiegał o „duchową odnowę żydostwa”62 poprzez dokonanie „szturmu religijnych mocy twórczych na wartości, które stały się martwe”63. To, co chasydyzmowi nadało indywidualny ryt i niepowtarzalny charakter, to nietypowe dla mistycyzmu stworzenie wspólnoty religijnej. Mistycy, którzy sami przeszli drogę doświadczeń mistycznych, z zebraną wiedzą na jej temat „wystąpili przed zwyczajnymi ludźmi i zamiast dalej podążać samotnie tą najbardziej osobistą ze wszystkich ludzkich ścieżek, postanowili zapoznać z nią wszystkich ludzi dobrej woli”64. W najbardziej niespokojnych interwałach czasowych tego ruchu musiał istnieć ktoś taki jak cadyk – mąż świątobliwy i dobry, którego życie stanowiło namacalny dowód na to, że droga świętości, mistycznego doświadczenia Boga, jest w zasięgu możliwości człowieka. Mistyk żyjący wewnątrz wspólnoty, wśród ludzi przeciętnych i jednocześnie przebywający z Bogiem – „oto paradoks, który realizować może tylko człowiek prawdziwie pobożny, właśnie skutkiem tego stający się ośrodkiem wspólnoty”65.

Rekapitulując, można wysunąć kilka zasadniczych wniosków dotyczących roli świętych i mistyków w filozofii dwóch omawianych w artykule wielkich myślicieli pierwszej połowy XX wieku – Franza Rosenzweiga oraz Henri Bergsona. U pierwszego święty to człowiek otwarty na Boga, świat i człowieka. Jest on zdolny tym samym sprostać wyzwaniu nowego myślenia, myślenia w kategoriach mowy i dialogu, w przeciwieństwie do mistyka, który nie potrafi nawiązywać relacji międzyosobowych. On pragnie jedynie widzieć Boga, pielęgnować miłość skupioną tylko na Nim. Świat i bliźni nie istnieją dla niego. Rosenzweig wymienia dwie religie, judaizm i chrześcijaństwo, jako konfesje dialogicznie zorientowane. Zdecydowanie projekt nowego myślenia Rosenzweiga jest projektem przeobrażającym przede wszystkim rozumienie Boga, człowieka i świata oraz dekonstruujący dotychczasowe myślenie w kategoriach czystej racjonalności. Jednak zmienić sposób myślenia to zmienić jednostkę ludzką i jej sposób działania. Projekt Rosenzweiga, choć nastawiony ekumenicznie, gdyż zakładał platformę porozumienia między dwiema wielkimi religiami, nie wychodzi poza wymienione wspólnoty.

Natomiast plan Bergsona ma aspiracje przekraczania wszelkich dotychczasowych form nie tylko religijności, ale i społecznego ładu budowanego dotychczas w oparciu o społeczności jednorodne pod względem narodowym, etnicznym, językowym czy obyczajowym. Były i nadal są to społeczności budowane „pod prawem”, oparte „na więziach rzeczowych”, które francuski filozof nazywa społeczeństwami zamkniętymi. Bergson marzył o wyewoluowaniu społeczeństwa otwartego, społeczeństwa ludzi wolnych, jak i religii otwartej, wyrosłej z miłości, religii o moralności heroicznej, charakteryzującej się miłością do wszystkich ludzi. Najpełniejszy wyraz tej idei autor Dwóch źródeł moralności i religii odnalazł w chrześcijaństwie.

To, co wydaje się wspólne obu myślicielom, to święty jako prefiguracja nowego człowieka, posługującego się szerokim i otwartym sposobem myślenia. Jest to człowiek dialogu, silny duchowo, wolny, twórczo nastawiony na wyzwania oraz przyjaźnie podchodzący do innych ludzi. Obaj filozofowie pragną przełamać dotychczasowe stereotypowe myślenie o Innym jako o Obcym i zbudować fundament pod dialog społeczny i religijny.

Jednakże nie sposób przewidzieć, w którą stronę skieruje się religia przyszłości. Czy zmieni swą formę, czy przybierze postać religii otwartej, mistycznej? Czy pojawią się jednostki heroiczne – mistycy i święci – a następnie społeczności na tyle mocne i silnie rozwinięte duchowo, aby podjąć się wejścia na tak wymagającą drogę osobistego doświadczenia Boskiego Praźródła? Trudno cokolwiek orzec.

BIBLIOGRAFIA

Arendt H., Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2012.

Bergson H., Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993.

Buber M., Gad i Magog. Kronika chasydzka, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1999.

Gadacz T., Historia filozofii XX wieku, t. 1 i 2, Kraków 2009.

Jacyk D., Tożsamość i zróżnicowanie filozofii dialogu. Wstęp do myśli Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat. Szkice z myśli filozoficznej Franza Rosenzweiga, red. D. Jacyk, Wrocław 2017, s. 7–19.

Kołakowski L., Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Kraków 2014.

Kołakowski L., Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1997.

Piecuch J., Judaizm i chrześcijaństwo – dwie drogi zbawienia. Filary myślenia religijnego Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat. Szkice z myśli filozoficznej Franza Rosenzweiga, red. D. Jacyk, Wrocław 2017, s. 21–47.

Rosenzweig F., Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Warszawa 2012.

Scholem G., Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa 2007.

Summary

The role of mystics and saints in the philosophy of Henri Bergson and Franz Rosenzweig

The article focuses on the role of the figures of the saints and mystics in the philosophy of Franz Rosenzweig and Henri Bergson, two great thinkers of the first half of the XX century. For both of them a saint is a prefiguration of a new human being, employing a new way of thinking. This is the man of dialogue, somebody who is spiritually strong, free, as well as open to challenges and to other people. Both philosophers desired to overcome the hitherto prevailing thinking about the Other as an alien, and to build the foundations supporting the social and religious dialogue.

Keywords: Franz Rosenzweig, Henri Bergson, Jewish Mysticism, mystic, saint.

1 Por. T. Gadacz, Miłość mocna jak śmierć. Wstęp, [w:] F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Warszawa 2012, s. 20–24.

2 G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, tłum. I. Kania, Warszawa 2007, s. 17.

3 M. Buber, Mistyka żydowska (1909), [w:] tegoż, Gad i Magog. Kronika chasydzka, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1999, s. XXI.

4 Por. T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, t. 1 i 2, Kraków 2009, s. 136–157 oraz 538–551.

5 Por. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grinberg, M. Szawiel, Warszawa 2012, s. 233–267.

6 Por. F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, dz. cyt., s. 268–275.

7 Tamże, s. 271.

8 Tamże.

9 Tamże, s. 275.

10 Tamże, s. 276–277.

11 Tamże, s. 287.

12 Tamże, s. 299.

13 Tamże, s. 300.

14 Tamże, s. 296.

15 Tamże, s. 338.

16 Tamże, s. 339.

17 Tamże, s. 340.

18 Tamże, s. 341.

19 Tamże, s. 340.

20 Tamże, s. 341.

21 Tamże, s. 341–342.

22 Tamże, s. 347.

23 Tamże, s. 346.

24 Tamże, s. 348.

25 Tamże, s. 349.

26 Tamże.

27 Tamże, s. 349–350 oraz 428–430.

28 Tamże, s. 351.

29 Tamże, s. 354.

30 D. Jacyk, Tożsamość i zróżnicowanie filozofii dialogu. Wstęp do myśli Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat. Szkice z myśli filozoficznej Franza Rosenzweiga, red. D. Jacyk, Wrocław 2017, s. 13.

31 Tamże, s. 14.

32 J. Piecuch, Judaizm i chrześcijaństwo – dwie drogi zbawienia. Filary myślenia religijnego Franza Rosenzweiga, [w:] Bóg – Człowiek – Świat, dz. cyt., s. 26.

33 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków 1993, s. 206.

34 Tamże, s. 208.

35 Tamże.

36 Tamże, s. 209.

37 Tamże, s. 218.

38 Tamże, s. 225.

39 Tamże, s. 227.

40 Tamże, s. 226.

41 Tamże.

42 Tamże, s. 228.

43 Tamże, s. 229.

44 Tamże.

45 Tamże.

46 Tamże, s. 230.

47 Tamże, s. 231.

48 Tamże, s. 231–232.

49 Tamże.

50 Tamże, s. 243.

51 Tamże, s. 244.

52 Tamże, s. 246.

53 Tamże.

54 Tamże, s. 248.

55 Tamże.

56 Tamże, s. 249.

57 L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Kraków 2014, s. 108–109.

58 Tenże, Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1997, s. 553–554.

59 Tamże, s. 558.

60 Tamże.

61 G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, dz. cyt., s. 357.

62 Tamże.

63 Tamże, s. 371.

64 Tamże, s. 375.

65 Tamże, s. 377.

Halina Podgórni

Uniwersytet Jagielloński

Święci w ujęciu Waltera Nigga (1903–1988)

1. Dane biograficzne Autora1

Szwajcarski hagiograf Walter Nigg urodził się 6 stycznia 1903 roku w katolickiej Lucernie, zmarł 17 marca 1988 roku w szpitalu w Bülach. Jego ojciec Albert był katolikiem, matka Clara należała do Kościoła ewangelicko-reformowanego. Walter był najmłodszym z dzieci. Tylko on spośród swojego rodzeństwa otrzymał chrzest ewangelicki. Jego dwaj bracia Albert i Erwin oraz siostra Else zostali katolikami. Walter był bardzo mocno związany ze swoją matką, która wszczepiła w niego dumę z bycia „heretykiem”. Katolicka część rodziny ojca nie utrzymywała kontaktów z rodziną Waltera. Tym bardziej dramatyczna była jego sytuacja, kiedy w wieku 13 lat został zupełnym sierotą. W roku 1916 zmarła też jego siostra. Początkowo rodzina ojca zaopiekowała się nim. Kiedy jednak spostrzegł, że krewni zamierzają go przeciągnąć na stronę katolicką, uciekł z ich domu i był zdany już tylko na siebie. Zaczął zarabiać sam na swoje utrzymanie. Pracował dorywczo w różnych miejscach. Szczęśliwie nawiązał kontakty z członkami CVJM (Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodzieży). Udział w spotkaniach tej grupy skutkował zainteresowaniami problematyką religijną. Doświadczył też swego rodzaju nawrócenia. W tym czasie dużo czytał. Poznał główne dzieła Kirkegaarda, Dostojewskiego, Mistrza Eckhardta, Bubera, Henryka Pestalozziego i innych. W roku 1923 Nigg rozpoczął w Getyndze studia historii Kościoła i teologii protestanckiej. Kolejnymi miejscami jego studiów były Lipsk i Zurych. W roku 1927 doktoryzował się z teologii, a w 1931 uzyskał tytuł doktora habilitowanego. Pracę habilitacyjną poświęcił Franzowi Overbeckowi (1837–1905), historykowi Kościoła i profesorowi teologii ewangelickiej.

Walter Nigg został profesorem historii Kościoła na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Zurychu i teologiem Kościoła ewangelicko-reformowanego. Równolegle do pracy naukowej i dydaktycznej pełnił obowiązki pastora – początkowo w Stein nad Renem (kanton Schaffhausen), a później w parafii Dällikon-Dänikon k. Zurychu. W roku 1949 otrzymał na Wydziale Teologicznym protestanckiego Uniwersytetu Filipa w Marburgu tytuł doktora honoris causa.

Warta wzmianki i raczej nieznana jest również głęboka przyjaźń, która łączyła Waltera Nigga i Axela Springera (1912–1985), założyciela potężnego koncernu wydawniczego, wydającego obecnie 180 tytułów prasowych w Niemczech. Walter Nigg był duchowym mentorem Springera, człowieka wielce religijnego. Zachowały się listy, które obaj pisywali do siebie w latach 1973–1985.

Walter Nigg sławę zyskał głównie dzięki swojej twórczości hagiograficznej, której poświęcił się całkowicie po przejściu na emeryturę. Zajmował się więc tematyką na wskroś katolicką. Wnikając w głębię duchowości świętych, gdzie sprawy konfesyjne nie odgrywają już większego znaczenia, chciał być może przezwyciężyć istniejący w rodzinie rozdźwięk religijny między światem swego ojca i matki.

Nigg jest autorem stosunkowo popularnym, szczególnie w niemieckim obszarze językowym. Jego dzieła przetłumaczono na 14 języków. Wydał w sumie 98 książek2. Ilość stron internetowych, poświęconych jemu i jego twórczości, jest imponująca3. Niemiecki dziennikarz, pisarz i teolog Uwe Wolff obronił w 2007 roku na Uniwersytecie we Fryburgu pracę doktorską pt. Walter Nigg und sein Weg zur Hagiographie. Eine biographische Studie und Werkanalyse bis „Große Heilige” (1946). W 2009 roku ukazała się bazująca na tej rozprawie jego książka pt. „Das Geheimnis ist mein” Walter Nigg – eine spirituelle Biographie und theologische Werkmonographie, a w roku 2017 jej trochę skrócona wersja Walter Nigg. Das Jahrhundert der Heiligen. Eine Biografie. W obu pozycjach ukazano Nigga jako nauczyciela i przewodnika duchowości, szukającego wzorów życia chrześcijańskiego nie tylko w Kościele, ale także i poza nim.

Jego syn Sören przekazał pokaźną bibliotekę swego zmarłego ojca Instytutowi Studiów Ekumenicznych na Uniwersytecie we Fryburgu w Szwajcarii. Znajduje się tam obecnie centrum badań nad życiem i twórczością Waltera Nigga. 29–30 listopada 2017 roku odbyła się we Fryburgu konferencja naukowa na temat: Przyszłość hagiologii i hagiografii. Dziedzictwo Waltera Nigga i Idy Friederike Görres.

2. Kult świętych w protestantyzmie

Wskutek wystąpienia Marcina Lutra w XVI wieku doszło do podziału chrześcijaństwa na Zachodzie. Stosunek do kultu świętych stał się jedną z ważniejszych różnic dzielących Kościół katolicki i protestancki. Kościoły protestanckie nie zaprzeczają jednakże istnieniu świętych. Na konferencjach ekumenicznych w Edynburgu w roku 1937 i w Lund w roku 1952 wyraźnie uznano, iż communio sanctorum ma centralne znaczenie w ruchu ekumenicznym. Czołowi przedstawiciele protestantyzmu, Luter i Melanchton, odrzucali jedynie tzw. invocatio sanctorum, czyli wzywanie pomocy świętych, chociaż Luter w Dużym Katechizmie nie negował wstawiennictwa świętych. Zasada ewangelików Christus solus nie sprzeciwia się wierze w invocatio sanctorum. Communio sanctorum nie jest sprzeczne z ideą „jedynego pośrednika”4. Protestantyzm Lutra nigdy nie odwrócił się więc całkowicie od świętych. Zdecydowanie bardziej radykalni byli Zwingli i Kalwin, założyciele Kościoła ewangelicko-reformowanego, do którego przyznawał się Nigg. W jego twórczości istotną pozycję zajmuje chrystocentryzm, zaś święci stanowią część żyjącego ciała Chrystusa5.

3. Motywy

Zainteresowanie teologa ewangelicko-reformowanego postaciami świętych, o których pisał początkowo dla czytelników swojego Kościoła, może faktycznie dziwić. Walter Nigg zajmował się w swojej pracy naukowej pierwotnie historią Kościoła. Widział w niej wiele ciemnych kart (walka o władzę, wojny religijne, spory teologiczne itp.). Na tym tle zdecydowanie odróżniały się jasne postacie świętych. Nigg zaczął się im bliżej przyglądać. Czytając ich życiorysy, był jednakowoż rozczarowany. Nie podobał mu się sposób ich przedstawiania. Święci występowali w nich nie jak normalni śmiertelnicy z krwi i kości, popełniający błędy i grzeszący, lecz często niejako już jako święci z aureolą prawie od urodzenia. Ten styl prezentacji wydał się pisarzowi niewiarygodny. Hagiografia dziewiętnastowieczna pokazywała świętych zawsze od najlepszej strony, zniekształcała ich, nie uwzględniała ogromnego wysiłku, jaki włożyli w dojście do świętości. Ukazywani w taki sposób mogli czytelników tylko zniechęcać do naśladowania ich. Nigg zdecydował się pisać o świętych w inny, bardziej wiarygodny sposób i zerwać z panującą ówcześnie szablonowością w hagiografii. Nie zważał przy tym na różnice w podejściu do świętych w swoim Kościele. Twórczością Nigga zainteresowali się również katolicy, ponieważ postacie świętych były w jego esejach pełne życia, a tym samym bardziej przekonujące. W taki sposób nieżyciowa dziewiętnastowieczna hagiografia została dzięki niemu ożywiona i odświeżona.

4. Nowe spojrzenie na świętych

Prawdziwy kult świętych polega według Nigga nie na mnożeniu praktyk zewnętrznych, lecz na pogłębieniu naszej przyjaznej zażyłości ze świętymi, na duchowym, pełnym miłości dialogu i otwarciu się na ich działanie. Warunkiem jest nasza dobra wola zawarcia z nimi bliskiej przyjaźni. Ten postulat występuje dość często w twórczości Waltera Nigga6. Jest on, jak się wydaje, nowatorski we współczesnej hagiografii. Mając takie podejście do świętych, Nigg wymyka się sztywnym, ustalonym przez Kościół katolicki kryteriom ich kultu: veneratio (oddawanie czci), invocatio (wzywanie ich pomocy) i intercessio (wstawianie się za nami). Naszą powinnością staje się pozostawanie w zażyłości ze świętymi. Tylko pod takim warunkiem będą oni mogli działać w naszym życiu.

Walter Nigg zajmował się w swej działalności pisarskiej nie tylko świętymi katolickimi, formalnie kanonizowanymi, lecz również osobami cieszącymi się czcią w Kościele prawosławnym i ewangelickim7. Wielu z nich, np. Władimir Sołowjow, Florence Nightingale, Friedrich von Bodelschwingh, zasługuje na miano współczesnych świętych. Niektórzy, jak Simone Weil, nie byli nawet ochrzczeni. Nigg rozumie jednak świętość bardzo szeroko. Jego święci nie muszą być przez Kościół oficjalnie kanonizowani, aby mogli się cieszyć czcią wiernych. Pisał on o świętych znanych i mało znanych, a nawet zapomnianych, wielkich myślicielach, osobach kanonizowanych przez Kościół i niekanonizowanych, pustelnikach, mnichach, znanych pielgrzymach, osobowościach posiadających duszę artysty, a nawet o heretykach. To właśnie ci ostatni wzbudzają duże zainteresowanie czytelników. Jego ulubionym tematem byli również aniołowie, których sobie bardzo wysoko cenił.

5. Zadania świętych i nasze powinności

Prawie w każdym życiorysie opracowanym przez Nigga pojawiają się tematy związane z posłannictwem świętych w świecie i naszymi powinnościami względem nich. Każdy święty ma inne zadanie do spełnienia powierzone mu przez Boga. Takie zadanie otrzymuje, zdaniem Nigga, każdy człowiek, ale często nie potrafi go odczytać. Bóg pozwala świętym na utrzymywanie kontaktu z żyjącymi. Mogą nas oni pouczać i umacniać. Święci chcą być obecni w naszym życiu, pragną zwrócić nam uwagę na cel ziemskiego bytowania. Podejmując zadanie powierzone przez Boga, oddziałują w różny sposób: swoją postawą, wypowiadanym słowem, także tym pisanym, sposobem postępowania. Siła przykładu potrafi być bardzo silna. Zadaniem świętych jest być drogowskazem. Poszczególni święci są posłani w wymiarze ponadczasowym do poszczególnych stanów, np. Święta Elżbieta z Turyngii otrzymała misję skierowaną do kobiet i małżeństw. Pokazuje ona małżeństwom, że najlepszym środkiem terapeutycznym na wypadek kryzysów małżeńskich jest wspólnie skierowany na Boga wzrok. Nowoczesne poradnie małżeńskie nigdy nie spełnią takiej roli, jaką pełni jeden duch ożywiający małżonków. Zaś często dziś nieskromnym, próżnym i żądnym przygód erotycznych kobietom daje przykład kobiety pokornej, skromnej, prostej i ubogiej. Święty Mikołaj z Flüe, patron Szwajcarii, przestrzega swoich rodaków przed wtrącaniem się w sprawy innych państw. Położył on podwaliny pod neutralność Konfederacji Helweckiej. W Świętej Edycie Stein widzi Nigg współczesną Esterę, która cierpi i ginie za swój naród. Święty Tomasz More przemawia swoim męczeństwem do polityków, dając im przykład, jak być wiernym swojemu sumieniu. Prawie wszyscy święci uczą wiernych prawdziwej modlitwy. Autor stawia hipotezę, że dzisiejszy świat istnieje jeszcze prawdopodobnie tylko dzięki świętym, którzy spłacają Bogu dług zaciągnięty przez grzeszną ludzkość8.

Trzecim ważnym tematem chrześcijaństwa obok stworzenia i odkupienia jest uświęcenie. Wszyscy ludzie są powołani do świętości. W Księdze Kapłańskiej znajdujemy wers: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty!” (Kpł 11, 44), a w Pierwszym Liście do Tesaloniczan Święty Paweł mówi: „Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie” (1 Tes 4, 3)9. Tak więc uświęcenie jest zadaniem aktualnym dla wszystkich. Od niego zależy bowiem nasze zbawienie. Zależność tę dobrze rozumieli święci. Zgodnie z tym celem kształtowali całe swoje życie. Dlatego mądrze jest korzystać z rozwiązań wypracowanych przez nich i zauważyć dobry drogowskaz, którym starają się być. Powinniśmy ich naśladować. Aspekt naśladownictwa jest u Nigga bardzo mocno wyeksponowany. Autor, mówiąc o naśladowaniu, ma na myśli dogłębne przejęcie się treściami, którymi żyli święci, czerpanie z ich doświadczeń życiowych. Sam podziw dla nich to za mało. Powinniśmy chcieć realizować ideały, którymi żyli święci, a przede wszystkim odrzucać wszelkie pokusy codzienności. Walter Nigg radzi, aby wybrać sobie jakiegoś świętego, który potrafi do nas najlepiej przemówić, który w swojej sytuacji życiowej jest do nas podobny. Jeżeli otworzymy się na świętych, użyczą nam oni trochę ze swej mocy. My zaś, aby wejść w kontakt z nimi, musimy się nimi zachwycić i poddać ich mistycyzmowi. Przedtem jednak powinniśmy być gotowi do przeżycia innego wymiaru rzeczywistości. Niekiedy już samo spoglądanie i kontemplowanie ich obrazów może spowodować w nas przemianę. Ważne jest, aby nawiązać wewnętrzny kontakt ze świętym. Kiedy otworzymy się na świętych, oni na pewno będą chcieli być obecni w naszym życiu, otoczą nas opieką i udzielą oczekiwanej pomocy. Możemy się do nich zbliżyć, czytając ich biografie i pisma, które pozostawili po sobie i w których przebywa ich duch. Szwajcarski hagiograf nie wyklucza też modlitwy do świętych. Kontaktowi modlitewnemu z nimi przypisuje podobne znaczenie, jakie ma codzienne czytanie Pisma Świętego, które jest pokarmem dla duszy. Dobrze jest również pielgrzymować do miejsc, z którymi święci byli związani lub gdzie spoczywają ich doczesne szczątki10.

6. Grupowanie świętych

Pisząc o świętych, szwajcarski hagiograf grupuje ich w różny sposób, np. w Hei- lige im Alltag11 omawia poszczególnych świętych tematycznie. Wymienia tych związanych z młodzieżą, żyjących w małżeństwie, uczestniczących w życiu politycznym, pomagających biednym i chorym, miewających wizje, dręczonych przez szatana. Przy poszczególnych tematach pisarz dzieli się z czytelnikami swoimi refleksjami.

W odniesieniu do młodzieży stwierdza na przykład, że z młodymi trzeba dziś rozmawiać innym językiem, trzeba im ukazać prawdziwy ideał, którym zawsze jest Chrystus12. Młodzi są żądni takiego ideału, prawdziwego autorytetu. Samo dostarczanie im przez dorosłych przyjemności i wygody życiowej niczego do ich rozwoju osobowego nie wnosi. Przykładem może być legenda o Świętym Krzysztofie (Christophorus), który nosił Chrystusa. To Chrystus jest wywyższony, mądrzejszy od nich, to dla Niego można żywić podziw i wewnętrznie się z Nim jednoczyć.

Wielu świętych żyło w małżeństwie (Elżbieta z Turyngii, Brygida Szwedzka, cesarz Henryk II z Kunegundą i in.). Pisząc o nich, Walter Nigg wypowiada się na temat małżeństwa. To Bóg je ustanowił. Dziś mało kto tak je postrzega. Według autora jest ono nierozerwalne i ma charakter sakramentu13.

Rozważając działalność polityczną Świętego Karola Wielkiego, Katarzyny ze Sieny, Ambrożego i Tomasza Morusa, Nigg wyraża swoją opinię o polityce prowadzonej przez chrześcijan. Polityka i świętość nie są według niego ze sobą sprzeczne.

Swoją uwagę Walter Nigg kieruje także na ludzi uważanych w Kościele za heretyków14. Stara się zrozumieć motywy ich działania. Widzi w nich jednak także pozytywną inspirację dla Kościoła w jego dalszym rozwoju. Nie traktuje ich jak przeciwników Boga. Byli oni ludźmi odważnymi i musieli wiele wycierpieć. Był świadom tego, że sam też nosił całe życie piętno „heretyka”.

7. Polskie akcenty

Walter Nigg pisał również o świętych polskich: Maksymilianie Kolbem15 i bracie Albercie Chmielowskim16. W esejach poświęconych obu tym postaciom patrzy na Polskę bardzo życzliwie. W Świętym Maksymilianie widzi świętego nadzwyczajnego formatu. W obszernym eseju wydanym w języku niemieckim zamieszcza on sporo informacji o Polsce, o naszej historii i mentalności. W tekście znalazły się jednak miejsca wyraźnie wskazujące na niezrozumienie do końca nabożeństwa Świętego Maksymiliana do Matki Bożej (np. kwestia polecanego przez Maksymiliana „Cudownego Medalika”) – przebija w nim duch protestantyzmu. Te niezrozumiałe dla Nigga elementy teologii Maksymiliana dają mu jednak dużo do myślenia.

Z kolei brat Albert nie był dla szwajcarskiego hagiografa zwykłym kontynuatorem charytatywnych dzieł w Kościele – w ludziach odepchniętych przez społeczeństwo ten wyjątkowy święty widział mistyczne oblicze Chrystusa. Nie było jego zadaniem nawracanie biednych i bezdomnych, lecz sama tylko obecność w ich życiu. Chciał on z wewnętrznego powołania zejść na samo dno nędzy i było to, zdaniem Nigga, dużym novum w historii myśli charytatywnej Kościoła.

Walter Nigg dwa razy odwiedził nasz kraj. Był on zaproszony przez Katolicki Uniwersytet Lubelski do wygłoszenia w Lublinie wykładu pt. Święci widziani inaczej. Przebywał też między innymi w Krakowie, Częstochowie i Niepokalanowie, gdzie zbierał materiały do swojej pracy. Ogromne wrażenie zrobiło na nim akademickie spotkanie studentów na Jasnej Górze.

W Polsce recepcja dorobku szwajcarskiego hagiografa trwa od 1979 roku, kiedy to wydany został esej o Świętym Franciszku pt. Święty z Asyżu. Ponadto w języku polskim ukazały się następujące tłumaczenia jego dzieł: O wielkich świętych inaczej (1980), Księga pokutników (dwa tomy, 1985), Święta Jadwiga Śląska (1991), Jan Maria Vianney. Święty proboszcz z Ars (2009), Święty naszych czasów (2002) (o Świętym Janie Bosko), esej Postawiony przez Boga na linie. Alfred Delp (1907–1945) (1994) i trylogia Wielcy święci (2013).

8. Spuścizna literacka świętych17

Dużą uwagę przywiązuje pisarz do spuścizny literackiej świętych. Pisma przez nich pozostawione są świadectwem ich wewnętrznej wielkości i prawdziwymi klejnotami piśmiennictwa duchowego. Pomimo upływu czasu nie straciły niemal niczego ze swej aktualności. Nigg analizuje je i zajmuje stanowisko względem treści tych pism. Stara się także wgłębić w duchowość poszczególnych świętych. Ich utwory są często odzwierciedleniem ich życia duchowego. Można by tu w dużym skrócie wymienić najbardziej wartościowe dzieła świętych. Są to: Filotea, nazywana duchowym brewiarzem dla świeckich, i Traktat o miłości Bożej zwany Teotymem Świętego Franciszka Salezego, którego Nigg określa jako klasyka literatury religijnej, Traktat o czyśćcu i Dialog Świętej Katarzyny Genueńskiej, Autobiografia, Twierdza wewnętrzna i Droga doskonałości wielkiej mistyczki Świętej Teresy z Ávila, która dzięki bogactwu swej myśli zasłużyła sobie na miano mistycznej doktor Kościoła. To z jej pism dowiadujemy się, co to znaczy kochać Boga. Miłość do Niego nie polega na wzruszeniach i uczuciach, lecz na chęci podobania się Mu we wszystkim, co robimy. Ważnymi dziełami literackimi są też Utopia i Dialog Świętego Tomasza Morusa, Reguła Świętego Benedykta, będąca podstawą życia monastycznego w Europie zachodniej, Hymn do Brata Słońca Świętego Franciszka z Asyżu, Ćwiczenia duchowne Świętego Ignacego Loyoli i pisma Świętego Jana od Krzyża.

9. Forma literacka

Ulubioną formą literacką Waltera Nigga, którą posługiwał się przy przedstawianiu postaci świętych, był esej. Kreśląc sylwetki swoich bohaterów, w subtelny sposób zamieszczał w tekście własne, moim zdaniem trafne, przemyślenia, nawiązujące do aktualnej sytuacji człowieka w świecie. Autor pozostał jednak równocześnie naukowcem. Był historykiem Kościoła. Dlatego zachowywał wierność warsztatowi naukowemu. Podawane fakty z życia świętych są u niego zawsze dokładnie udokumentowane. Nigg cytuje wiele tekstów źródłowych. W działalności pisarskiej rozwinął w sobie także nowe umiejętności. Stał się artystą słowa.

Walter Nigg był też oryginalny w wyborze formy literackiej. Pisząc o niekanonizowanym francuskim pisarzu katolickim Léonie Bloyu, symuluje proces kanonizacyjny przed Kongregacją do Spraw Kultu18. Występuje tam Advocatus Diaboli, który podkreśla wady Bloya, oraz Postulator, który im zaprzecza, twierdząc, że świętość wcale nie polega na bezbłędności i że najwyższy już czas zacząć myśleć o świętych w innych kategoriach. Kiedy pisze o bracie Konradzie – furtianie z bawarskiego Altötting, siada na taborecie przed drzwiami i rozważa życie świętego zakonnika19.

O Matce Bożej Nigg pięknie medytuje po zajęciu miejsca w pustym kościele przed samotnie stojącą figurą Maryi. Opiera się przy tym na Piśmie Świętym. Matka Boża jest czczona według niego nie tylko w Kościele katolickim. Dużą czcią cieszy się u prawosławnych. Także Marcin Luter w swoich pismach darzył ją należnym szacunkiem. Dopiero późniejsi teolodzy protestanccy odwrócili się od niej. Maryja nie zasługuje jednak w jego opinii na to, by stać się kością niezgody między konfesjami20. Jest ona nierozerwalnie związana z Chrystusem. Zdaniem Nigga nikt, kto uważa się za chrześcijanina, nie powinien jej lekceważyć21.

Świętych żyjących w czasach zamierzchłych: Ludwika Francuskiego, rodzeństwo Feliksa i Regulę, patronów Zurychu oraz Adelajdę Nigg potrafi ożywić, zadając im prowokujące pytania22.

Autor wykorzystuje w swoim pisarstwie dość często istniejące obrazy świętych, opisuje ich wygląd zewnętrzny, próbuje z wyrazu twarzy odczytać ich duchowość. Można powiedzieć, że jest prawdziwym słownym artystą portretu. Twierdzi, że o świętych nie można pisać chłodno, z dystansem, krytycznie, lecz zawsze tylko życzliwie, ciepło i z miłością. Zachęca czytelnika do bliskiego kontaktu z poszczególnymi świętymi, do dialogu z nimi, do pozostania w ciszy w ich obecności23.

10. Święci w życiu Waltera Nigga

Teoretyczne rozważania na temat świętych Walter Nigg przekuł również na praktykę. W książce Mit Heiligen beten. Gebetserfahrungen, die helfen, das Leben zu meistern autor medytuje w oparciu o teksty modlitewne pozostawione przez świętych. Modli się z takimi świętymi, jak Najświętsza Maria Panna, święci: Szczepan, Klemens Rzymski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Hieronim, Augustyn, Franciszek z Asyżu, Teresa z Ávila, Ignacy Loyola, Jan Vianney, Teresa z Lisieux i inni. Sytuacje, w jakich te modlitwy powstały, zdają się być podobne do naszych. To sprawia, że są nam bliskie i aktualne.

Walter Nigg żył na co dzień w świecie świętych. Dużo podróżował, poszukując materiałów do swojej twórczości. To dzięki jego staraniom w pustelni Ranft w Szwajcarii powstało muzeum patrona tego kraju – Świętego Mikołaja z Flüe.

11. Nowa hagiografia

Aby literatura hagiograficzna przemówiła do czytelników dzisiaj, konieczne jest, zdaniem Nigga, nowe podejście do problematyki świętych – nazywał je „nową hagiografią”. Powinno ono uwzględniać z jednej strony realia, istniejącą rzeczywistość i z drugiej strony trudną do pojęcia sferę cudowności, w której często poruszali się święci. Hagiograf powinien pisać też o tej drugiej stronie. Nasz język bywa jednak w sprawach nadprzyrodzonych często nieudolny. O świętych nie należy pisać stylem naukowym, ponieważ tak pisane biografie nie posiadają dynamizmu życiowego ani siły przyciągającej. Nie ma tam miejsca na działającą łaskę Bożą. Bardziej nadaje się tu zmodyfikowany styl legendy, który potrafi oddać ducha. Legenda jest żywą formą przekazu historycznego, łączy ona przeszłość z teraźniejszością i najlepiej oddaje istotę orędzia religijnego24. Są w niej obecne symbole i obrazy, które można odpowiednio i na nowo interpretować. Aby dobrze zrozumieć legendę, trzeba być właściwie nastawionym na odbiór przekazu religijnego. Zanik legend spowodował zubożenie religijne25. W nowym pisarstwie hagiograficznym konieczny jest więc nowy język. Nigg mówi: „nowy alfabet” – język miłości, pełen milczenia, otwarcia i osobistego kontaktu. Musi to być równocześnie język zrozumiały dla współczesnego człowieka. W każdym wypadku przedstawiana świętość powinna być zawsze konkretna, a nie abstrakcyjna. Nigg jest zdania, że przemilczanie faktów wstydliwych z życia świętych nigdy nie popłaca. Dobry hagiograf powinien raczej pokazać, jak święty radził sobie ze swoimi słabościami w trudnych sytuacjach, korzystając z łaski, którą dostawał od Boga26. Przekonujące jest bowiem tylko ukazywanie świętego w wymiarze jego pełnego człowieczeństwa na tle epoki historycznej, w której żył. Dziś odchodzi się już od lukrowanego stylu w prezentacji biografii świętych, lecz dostrzec można nowe niebezpieczeństwo, mianowicie trochę lekceważące podejście do świętych. Zdaniem Nigga należy ich przede wszystkim ukazywać w prawdzie, tzn. w procesie ciągłego doskonalenia się w zmaganiu z własną słabością.

Walter Nigg radzi hagiografom, aby uzbroili się w pokorę i cierpliwość względem świętego i zaprzyjaźnili z nim. Wtedy jest nadzieja, że święty ukaże swoją fascynującą tajemnicę. Bez należytego podejścia, przede wszystkim miłości, pozostanie on zamknięty, niedostępny i nie ukaże tajemnicy swojej świętości.

12. Otwarcie się Kościołów protestanckich na świętych

Nigg wzniósł się ponad różnice dogmatyczne między Kościołem katolickim i protestanckim. Świętych zaliczył do dobra wspólnego podzielonych Kościołów. Starał się obiektywnie spojrzeć na całość Tradycji i krytycznie oceniał w różnych miejscach także postępowanie swoich współwyznawców. Na tylnej okładce jednej z jego książek zamieszczono następującą recenzję twórczości autora z gazety „Nürnberger Zeitung”:

Nigg otworzył poprzez swe książki skierowane do szerokiego ogółu chrześcijańskich czytelników okna Kościołów reformowanych, spowodował swobodne spojrzenie na wspólną Tradycję wiary i modlitwy ponad podziałami struktur kościelnych, dogmatów i zwyczajów27.

Pisarz przybliżył swoim współwyznawcom dziedzinę im nieznaną i ukazał niedorzeczność negacji kultu świętych. Równocześnie zwrócił uwagę na korzyści, przede wszystkim duchowe, jakie odniosą, gdy zaproszą świętych do swojego życia.

13. Ekumeniczny aspekt twórczości28

Walter Nigg wielokrotnie w różnych miejscach i w różnej formie głosił tezę: „Podzielone chrześcijaństwo jest zgorszeniem, każda schizma jest grze- chem”29. Wielu świętych też miało tego świadomość. Święty Tomasz More uważał zniszczenie jedności chrześcijaństwa za zbrodnię30. Rzecznicy ekumenizmu działali już we wcześniejszych wiekach, także w odłączonych Kościołach chrześcijańskich. Można by tu przykładowo wymienić żyjącego w XVIII wieku protestanckiego kierownika dusz Gerharda Tersteegena, pastora Fryderyka Bodelschwingha czy Matthiasa Claudiusa. Pastor Johann Christoph Blumhardt nawet spowiadał i tak jak kapłani katoliccy udzielał rozgrzeszenia31. Stawiane mu zarzuty Walter Nigg kwitował stwierdzeniem, iż pewne zachowania nie są złe tylko dlatego, że mają swoją analogię w Kościele katolickim. Czas wreszcie skończyć z tego rodzaju uprzedzeniami. Pisarz przedstawia świętych w swoich dziełach w sposób wolny od jakichkolwiek uprzedzeń. Dzięki jego książkom zarówno katolicy, jak i ewangelicy mają okazję lepiej się poznać. Walter Nigg ma pełną świadomość, że święci jak najbardziej mogą służyć pojednaniu podzielonych Kościołów chrześcijańskich. Już ewangelicki pastor Johann Christoph Blumhardt, uważany przez swych współwyznawców za świętego, był zdania, że teologowie nie dadzą rady zjednoczyć chrześcijan. Zrobić to mogą tylko ludzie, którzy kroczą jedyną drogą umożliwiającą przezwyciężenie podziału. Jest nią świętość32.

Warunkiem ekumenicznego zbliżenia Kościołów jest odpowiednia płaszczyzna duchowości. Jest ona ważniejsza od teologicznego sporu. Tylko w atmosferze dobroci i miłości może dojść do nawrócenia i pojednania. Zdaniem Waltera Nigga Bóg daruje nam jedność. Ale stanie się to nie poprzez konferencje, zjazdy, debaty, lecz dzięki modlitwom, cierpieniom, ofiarom i często przelanej krwi świętych. Ta prawda ciągle nie może się przebić do naszej świadomości, dlatego w dialogu ekumenicznym ciągle drepczemy w jednym miejscu.

Z książek szwajcarskiego hagiografa bije głęboka nadzieja, że święci powrócą, a właściwie, że to raczej dzisiejszy człowiek odkryje ich na nowo w swoim zagubieniu i zauważy, że wcale nie są przeżytkiem, lecz wręcz przeciwnie, że nadal mają nam coś do powiedzenia.

Walter Nigg wyraża pogląd, że kult świętych jest zarówno dla protestantów, jak i katolików konieczny. Taka postawa może być ekumenicznym pomostem dla prowadzenia dialogu między obydwoma Kościołami. Święci potrafią bowiem oddziaływać na ludzi tak, jak czynią to muzycy, których rozumie się na całym świecie bez słów, ponieważ często przemawiają do odbiorców językiem symbolizującym piękno. Taki język zawsze ludzi jednoczy.

BIBLIOGRAFIA

http://fns.unifr.ch/walter-nigg/fr [dostęp: 5.02.2018].

https://de.wikipedia.org/wiki/Walter_Nigg [dostęp: 5.02.2018].

https://portal.dnb.de/opac.htm?method=simpleSearch&query=127688757 [dostęp: 5.02.2018].

https://www.deutsche-biographie.de/gnd127688757.html#ndbcontent [dostęp: 5.02.2018].

https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de/entity/127688757 [dostęp: 5.02.2018].

Kötting B., Heiligenverehrung, [w:] Handbuch theologischer Grundbegriffe, red. H. Fries, München 1962, s. 633–641.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. Zespół Biblistów Polskich i inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań 2012.

Podgórni H., Ekumeniczna rola świętych według Waltera Nigga, [w:] Oświeceni światłem jednej Ewangelii – Święci rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej i święci franciszkańscy, red. S. B. Brzuszek OFM, Z. M. Styś OFM, Warszawa–Rzym 2003, s. 38–46.

Podgórni H., Literackie dzieła świętych, „Posłaniec Serca Jezusowego” 1992, nr 1, s. 15–16.

Podgórni H., Nasze powinności względem świętych, „Niedziela” 1990, nr 43, s. 4.

Podgórni H., Posłannictwo świętych w świecie na podstawie twórczości hagiograficznej Waltera Nigga, „Rycerz Niepokalanej” 1990, nr 11, s. 298–299.

Podgórni H., Próba odczytania i oceny teologicznej twórczości hagiograficznej Waltera Nigga, praca magisterska, PAT Wydział Teologiczny – Studium Teologii dla Świeckich, Kraków 1989.

Podgórni H., Walory ekumeniczne pisarstwa hagiograficznego W. Nigga, „Biuletyn ekumeniczny” 1993, nr 3/87, s. 46–51.

Podgórni H., Walter Nigg i jego dzieło (1903–1988), [w:] Pietas et Studium. Rocznik Wyższego Seminarium Duchownego Prowincji Matki Bożej Anielskiej Zakonu Braci Mniejszych w Krakowie, t. 2, Wyższe Seminarium Duchowne oo. Franciszkanów, Kraków 2009, s. 443–455.

Podgórni H., Walter Nigg o świętych i świętości, „Horyzonty wiary” 1993, nr 17, s. 32–40.

Podgórni H., Podgórni Z., Miejsce Matki Bożej w twórczości hagiograficznej Waltera Nigga, „Rycerz Niepokalanej” 1994, nr 2, s. 95–96.

Wolff U., „Das Geheimnis ist mein” Walter Nigg – eine spirituelle Biographie und theologische Werkmonographie, Zürich 2009.

Wolff U., Walter Nigg. Das Jahrhundert der Heiligen. Eine Biografie, Aschendorff 2017.

Dzieła źródłowe

Lortz J., Nigg W., Święty z Asyżu, tłum. K. Ambrożkiewicz, Warszawa 1979.

Nigg W., Buch der Büßer. Neun Lebensbilder, Olten–Freiburg im Breisgau 1970.

Nigg W., Das Buch der Ketzer, Zürich 1949.

Nigg W., Der exemplarische Mensch. Begegnung mit Heiligen, Freiburg–Basel–Wien 1974 (wyd. 1, 1970).

Nigg W., Der verborgene Glanz oder Die paradoxe Lobpreisung, Olten–Freiburg im Breisgau 1971.

Nigg W., Der Teufel und seine Knechte, Olten–Freiburg im Breisgau 1983.

Nigg W., Die Antwort der Heiligen. Wiederbegegnung mit Franz von Assisi, Martin von Tours, Thomas Morus, Freiburg–Basel–Wien 1980.

Nigg W., Die stille Kraft der Legende. Vergessene Heilige kehren zurück, Freiburg–Basel–Wien 1982.

Nigg W., Große Heilige, Zürich 1947.

Nigg W., Heilige im Alltag, Oltem–Freiburg im Breisgau 1976.

Nigg W., Heilige ohne Heiligenschein, Olten–Freiburg im Breisgau 1978.

Nigg W., Jan Maria Vianney. Święty proboszcz z Ars, tłum. S. Frącz, Opole 2009.

Nigg W., Księga pokutników, tłum. V. Hoffmann-Zdrojewska, Warszawa 1985.

Nigg W., Maximilian Kolbe. Der Märtyrer von Auschwitz, Freiburg–Basel–Wien 1980.

Nigg W., Mit Heiligen beten. Gebetserfahrungen, die helfen, das Leben zu meistern, Luzern–München 1975.

Nigg W., O wielkich świętych – inaczej, tłum. I. Naganowska, M. Węcławski, Poznań 1980.

Nigg W., Postawiony przez Boga na linie. Alfred Delp (1907–1945), tłum. H. Podgórni, „Horyzonty wiary” 1994, nr 2, s. 3–19.

Nigg W., Święta Jadwiga Śląska, tłum. S. Frącz, Opole 1991.

Nigg W., Święty naszych czasów, tłum. J. Jurczyński, Tarnowskie Góry 2002.

Nigg W., Wielcy święci, tłum. E. Zarych, I. Naganowska, M. Węcławski, Warszawa 2013.

Nigg W., Vom beispielhaften Leben. Neun Leitbilder und Wegweisungen, Olten–Freiburg im Breisgau 1974.

Summary

Saints according to Walter Nigg (1903–1988)

The Swiss writer Walter Nigg, a pastor of the Evangelical Reformed Church, became one of the leading hagiographers who had written about saints from the perspective that was different from the mainstream view. Nigg observed that despite some dark areas in the past, the saints had been the bright spot in the history of the Church. They fascinated him so much that he began to read their biographies. These texts quite often did not reflect the saints’ true character as they were not always portrayed accurately. Regardless of the dogmatic differences, he undertook the task of presenting the great figures of Christianity in a new and more credible light.

Keywords: books by Nigg, ecumenism, perspective on saints, the Swiss Church historian, Walter Nigg.

1 Na podstawie U. Wolff, „Das Geheimnis ist mein” Walter Nigg – eine spirituelle Biographie und theologische Werkmonographie, Zürich 2009; tenże, Walter Nigg. Das Jahrhundert der Heiligen. Eine Biografie, Aschendorff 2017.

2 Wg http://fns.unifr.ch/walter-nigg/fr [dostęp: 8.02.2018].

3 M.in.: https://de.wikipedia.org/wiki/Walter_Nigg [dostęp: 5.02.2018]; https://portal.dnb.de/opac.htm?method=simpleSearch&query=127688757 [dostęp: 5.02.2018]; https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de/entity/127688757 [dostęp: 5.02.2018]; http://fns.unifr.ch/walter-nigg/fr [dostęp: 5.02.2018]; https://www.deutsche-biographie.de/gnd127688757.html#ndbcontent [dostęp: 5.02.2018].

4 B. Kötting, Heiligenverehrung, [w:] Handbuch theologischer Grundbegriffe, red. H. Fries, München 1962, s. 633–641.

5 H. Podgórni, Walter Nigg o świętych i świętości, „Horyzonty wiary” 1993, nr 17, s. 36.

6 H. Podgórni, Walter Nigg i jego dzieło (1903–1988), [w:] Pietas et Studium, Rocznik Wyższego Seminarium Duchownego Prowincji Matki Bożej Anielskiej Zakonu Braci Mniejszych w Krakowie, t. 2, Wyższe Seminarium Duchowne oo. Franciszkanów, Kraków 2009, s. 443–455.

7 W. Nigg, Heilige ohne Heiligenschein, Olten–Freiburg im Breisgau 1978.

8 H. Podgórni, Posłannictwo świętych w świecie na podstawie twórczości hagiograficznej Waltera Nigga, „Rycerz Niepokalanej” 1990, nr 11, s. 298–299.

9 Oba cytaty pochodzą z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, Poznań 2012.

10 H. Podgórni, Nasze powinności względem świętych, „Niedziela” 1990, nr 43, s. 4.

11 W. Nigg, Heilige im Alltag, Olten–Freiburg im Breisgau 1976.

12 Tenże, Die stille Kraft der Legende. Vergessene Heilige kehren zurück, Freiburg–Basel–Wien 1982, s. 162 i n.

13 Tenże, Heilige im Alltag, dz. cyt, s. 162–163.

14 Tenże, Das Buch der Ketzer, Zürich 1949.

15 Tenże, Maximilian Kolbe. Der Märtyrer von Auschwitz, Freiburg–Basel–Wien 1980 – obszerna biografia świętego opatrzona bogato zdjęciami.

16 Esej zamieszczony jeszcze przed beatyfikacją w: tenże, Buch der Büßer. Neun Lebensbilder, Olten–Freiburg im Breisgau 1970; oraz w polskim wydaniu: tenże, Księga pokutników, Warszawa 1985, s. 187–211; a także wcześniej w: tenże, O wielkich świętych – inaczej, Poznań 1980, s. 255–279.

17 H. Podgórni, Literackie dzieła świętych, „Posłaniec Serca Jezusowego” 1992, nr 1, s. 15–16.

18 W. Nigg, Heilige ohne Heiligenschein, dz. cyt., s. 222 i n.

19 Tenże, Der verborgene Glanz oder Die paradoxe Lobpreisung, Olten–Freiburg im Breisgau 1971, s. 147 i n.

20 Tenże, Vom beispielhaften Leben. Neun Leitbilder und Wegweisungen, Olten–Freiburg im Breisgau 1974, s. 247 i n.

21 H. Podgórni, Z. Podgórni, Miejsce Matki Bożej w twórczości hagiograficznej Waltera Nigga, „Rycerz Niepokalanej” 1994, nr 2, s. 95–96.

22 W. Nigg, Der exemplarische Mensch,. Begegnung mit Heiligen, Freiburg–Basel–Wien 1974 (wyd. 1, 1970).

23 Tamże, s. 33.

24 Tenże, Die stille Kraft der Legende, dz. cyt., s. 15.

25 Tamże, s. 14.

26 Tenże, Große Heilige, Zürich 1947, s. 27.

27 Tenże, Der Teufel und seine Knechte, tłum. cytatu własne – H. P.

28 H. Podgórni, Ekumeniczna rola świętych według Waltera Nigga, [w:] Oświeceni światłem jednej Ewangelii – Święci rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej i święci franciszkańscy, red. S. B. Brzuszek OFM, Z. M. Styś OFM, Warszawa–Rzym 2003, s. 38–46; taż, Próba odczytania i oceny teologicznej twórczości hagiograficznej Waltera Nigga, praca magisterska, PAT Wydział Teologiczny – Studium Teologii dla Świeckich – Kraków 1989; taż, Walory ekumeniczne pisarstwa hagiograficznego W. Nigga, „Biuletyn ekumeniczny” 1993, nr 3/87, s. 46–51.

29 M.in. w: W. Nigg, Die Antwort der Heiligen. Wiederbegegnung mit Franz von Assisi, Martin von Tours, Thomas Morus, Freiburg–Basel–Wien 1980, s. 159 (tłum. własne).

30 Tamże, s. 193.

31 H. Podgórni, Ekumeniczna rola świętych według Waltera Nigga, dz. cyt., s. 41.

32 W. Nigg, Der verborgene Glanz, dz. cyt., s. 283; tenże, Vom beispielhaften Leben, dz. cyt., s. 142.

Katarzyna Czarnecka

Uniwersytet Adama Mickiewicza

„Muszę być świętą, nowoczesną świętą, teocentryczną humanistką!”. Obraz świętości w zapiskach pamiętnikarskich błogosławionej Natalii Tułasiewicz

Natalia Tułasiewicz, urodzona w Rzeszowie w 1906 roku, zgładzona w niemieckim obozie koncentracyjnym w Ravensbrück wczesną wiosną 1945 roku, jako jedna z 9 osób świeckich została w roku 1999 wyniesiona na ołtarze w grupie 108 polskich męczenników zamordowanych w latach II wojny światowej. Była utalentowaną absolwentką studiów polonistycznych na Uniwersytecie Poznańskim (magisterium uzyskała w roku 1932), wychowanką profesora Romana Pollaka, podjęła pracę nauczycielską, ustawicznie dbała o rozwój intelektualny, miała plany badawcze i artystyczne. Przez całe lata prowadziła notatki o charakterze dziennika intymnego. Zapiski rozpoczęte na długo przed wybuchem wojny (w 1934 roku1) kontynuowała po wysiedleniu z Poznania, podczas okupacyjnej tułaczki w Generalnej Guberni. Część materiałów przepadła. Ocalało blisko 940 stron rękopisów, składających się na tom czwarty2, obejmujący okres od 17 stycznia 1938 do 18 sierpnia 1943 roku, czyli do dnia poprzedzającego dobrowolny wyjazd na roboty do Niemiec i rozpoczęcie misji podjętej przez Tułasiewiczównę z ramienia Rządu Rzeczypospolitej Polskiej w Londynie. Misja ta, którą przyszła błogosławiona jako pracownica fizyczna realizowała w Hanowerze w środowisku przymusowych robotnic (nie tylko z Polski), polegała na działaniach o charakterze wychowawczym, formacyjnym i edukacyjnym. Zdekonspirowana po siedmiu miesiącach efektywnej pracy wskutek błędu popełnionego przez kuriera Natalia Tułasiewicz została aresztowana, a ostatecznie trafiła do kobiecego obozu w Ravensbrück, w którym zginęła w ostatni wojenny Wielki Piątek. Motywem istotnym dla przebiegu procesu beatyfikacyjnego była aktywność apostolska oraz śmierć interpretowana w kategoriach in odium fidei, czyli „z nienawiści do wiary”3.

Zapiski Natalii Tułasiewicz, których najpełniejsze wydanie znajdujemy w tomie Być poetką życia, obejmują dwie płaszczyzny: warstwę faktograficzną, dotyczącą wydarzeń bieżących i minionych, oraz obszerną sferę introspekcji, dla której istotnym, czy wręcz podstawowym, punktem odniesienia jest wymiar religijny. Chronologiczny układ notatek prowadzonych z dnia na dzień, pewna otwartość zbioru, odniesienie wszystkich problemów do bieżącej sytuacji autora i dominacja subiektywnej, indywidualnej perspektywy nadawczej decydują o genologicznej kwalifikacji zapisków jako dziennika intymnego4.

Wśród tematów poruszanych na kartach notatek poczesne miejsce zajmuje dwojako pojmowana kwestia świętości: jako część refleksji nad współczesnym obliczem chrześcijaństwa oraz w wymiarze osobistym – jako obrany ideał życia. Celem opracowania jest odtworzenie poglądów Natalii Tułasiewiczówny na świętość. Założenie to wymaga pewnych doprecyzowań. Punktem wyjścia czynię passusy dziennika intymnego mówiące bezpośrednio o tym zagadnieniu, wyznaczane obecnością leksemów święty i świętość, derywatów typu uświęcać lub wyrazów pozostających w istotnej relacji semantycznej (kanonizować, kanonizacja). Koncentrując się na stematyzowanych fragmentach, dobranych na podstawie przynależności kluczowych leksemów do konkretnego pola znaczeniowego, przyjmuję inną metodę niż ta, którą obierają teologowie badający doświadczenie duchowe, tacy jak np. Andrzej Rzesoś5. Nie dążę do rekonstrukcji sylwetki duchowej błogosławionej Natalii ani do dowiedzenia, że takie czy inne wypowiedzi mogłyby sugerować nadzwyczajne walory moralne autorki. Konteksty nawiązujące do kategorii świętości, pozbawione wyraźnego sygnału leksykalnego w postaci wskazanych wyrazów, pełnią wyłącznie funkcje uzupełnień.

W analizowanym materiale można wyodrębnić kilka znaczeń przymiotnika święty. Korespondują one z definicjami utrwalonymi w słownikach ogólnych języka polskiego: Słowniku języka polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego6, nawiązującym do niego Słowniku języka polskiego pod redakcją Mieczysława Szymczaka7, Praktycznym słowniku współczesnej polszczyzny pod redakcją Haliny Zgółkowej8 oraz dostępnym online Słowniku języka polskiego PWN9. Sformułowane w tych źródłach definicje sprowadzić można do kilku znaczeń istotnych dla analizy pism Tułasiewiczówny10: (1) „określenie przysługujące Bogu jako istocie wszechmocnej, nieskończonej i nieśmiertelnej”11, np. Duch Święty, Trójca Święta; (2) „o osobach: po śmierci uznany przez Kościół za zbawionego i godnego kultu”12, np. Święty Franciszek, Święty Dominik; (3) „taki, który związany jest z boskością, świętością, w którym lub przez którego przejawia się boskość, świętość”13, np. komunia święta (albo Komunia Święta), sakramenty święte.

Szczególnie ważne w kontekście analizowanego tematu znaczenie leksemu święty, odnoszące się do pewnego typu doskonałości moralnej i duchowej, motywowanej względami religijnymi, zdobywanej w życiu doczesnym, nie znajduje odzwierciedlenia w Słowniku języka polskiego pod redakcją Doroszewskiego, w którym proponuje się jedynie definicję synonimiczną, pozbawioną pierwiastka religijnego: „cnotliwy, sprawiedliwy, bardzo dobry”14. Szereg ten rozbudowano w Słowniku języka polskiego pod redakcją Szymczaka, dodając trzy przymiotniki: „szlachetny, prawy, wzniosły”15. Podobnych sensów brak w obu słownikach w definicjach rzeczownika świętość. Najbliższe rozumieniu uwzględniającemu wymiar sacrum jest znaczenie wyrazu świętość zawarte w Praktycznym słowniku współczesnej polszczyzny: „wybitny poziom życia moralnego i religijnego; postępowanie zgodne z wyznawaną religią”16, wraz z przykładowymi użyciami: „Słowo Boże wzywa człowieka do świętości […], człowiek nie jest w stanie własnymi siłami osiągnąć świętości”17. Ujęcie to współbrzmi z zapisem pochodzącym z Leksykonu duchowości katolickiej (pod redakcją ks. Marka Chmielewskiego), w którym rozróżnia się: (1) świętość ontyczną, polegającą na tym, że „z faktu bycia Bożym stworzeniem człowiek ma udział w świętości Bożego Bytu”18; świętość ta umocniona jest zbawczym dziełem Chrystusa oraz darami Ducha Świętego; (2) świętość moralno-duchową, „która ostatecznie sprowadza się do odzwierciedlenia w życiu chrześcijańskim bytowania osób Trójcy Przenajświętszej na sposób Daru – na sposób miłości. Świętymi w tym sensie są ci, którzy żyją […], miłując Boga i bliźnich”19.

Uwagi na temat świętości w życiu chrześcijanina, bliskie drugiemu znaczeniu wyodrębnionemu w cytowanym leksykonie, a będące centrum niniejszego opracowania, powracają z różną częstotliwością w zapiskach Tułasiewiczówny. Pojawiają się w passusach o charakterze intymnej retrospekcji lub autoanalizy, w refleksjach na temat lektur – także planowo, samodzielnie analizowanych lub omawianych w dyskusjach z przyjaciółmi, w okruchach myśli zaczerpniętych z wysłuchanych kazań czy wypowiedzi kierownika duchowego.

Rekonstrukcja obrazu świętości wyłaniającego się z analizowanego dziennika intymnego obejmie następujące aspekty:

1. dążenie do świętości jako świadomie obrany cel życia;

2. świętość jako tęsknota do pełni, nie zaś pragnienie kultu i manifestacja cudowności;

3. świętość możliwa dla osób każdego stanu i w każdym położeniu życiowym;

4. świętość w codziennym życiu świeckim – afirmacja człowieczeństwa i nawiązania do renesansowego humanizmu;

5. sposoby zdobywania świętości;

6. pragnienie świętości dla innych osób.

Osobną analizę można byłoby poświęcić rozważaniom na temat różnych kształtów realizowania świętości przez konkretne osoby beatyfikowane lub kanonizowane w Kościele rzymskokatolickim – ze względu na objętość materiału ten aspekt wyłączam z niniejszego studium.

1. Dążenie do świętości jako świadomie obrany cel życia

Świętość opisywana przez przyszłą błogosławioną nie jest pojęciem oderwanym od jej osobistej biografii. Przeciwnie, autorka przedstawia świętość jako starannie wybrany przedmiot własnych dążeń, związany z podjęciem wysiłku, niekiedy wbrew rozpoznanym w sobie dyspozycjom. Rozważania nad świętością nie miały pozostać prywatnym dorobkiem Tułasiewiczówny – były uzewnętrzniane w wystąpieniach publicznych. O jednym z nich, zapewne powtarzanym, dowiadujemy się z zapisanych wspomnień:

Już w referacie moim na temat Współczesny typ świętości, który wygłosiłam tu i tam na kilka lat przed wojną, wypowiedziałam te właśnie myśli. I bez wewnętrznego sprzeniewierzenia się sobie nie mogę zaprzeczyć, że świadomie i celowo dążę całą dobrą moją wolą właśnie do świętości i to na przekór moim wybuchom popędliwości, na przekór całej rogatej czupurności w życiu codziennym! Właśnie dlatego! Gdybym była doskonałością, nad czymże pracowałabym w życiu?20

Fragment ten ujawnia pojmowanie świętości rozumianej jako bycie doskonałym. Wyrazem takiej koncepcji są również zapisy typu „wszystko bez wyjątku wciągam w mój program doskonalenia się”21. Na uwagę zasługuje dostrzeżenie potrzeby zdobywania świętości poprzez regularny wysiłek – ujęcie to powraca w wypowiedzi podkreślającej dystans do wyników starań: „Świętość nie jest niczym gotowym, rzeźbi się ją co dzień, tworzy, dopełnia. I żadnej tu nie obawiam się megalomanii. Nigdy się nad tym nie zastanawiam, jaki stopień świętości uzyskam”22. Dobór czasowników sprawia, że opisywany wysiłek, będący postacią pracy, nosi znamiona regularnej aktywności twórczej.

2. Świętość jako tęsknota do pełni, nie zaś pragnienie kultu i manifestacja cudowności

Mimo iż bardzo wiele miejsca w zapiskach Tułasiewiczówny zajmują uwagi na temat zgłębianych kolejno duchowości wybranych wielkich świętych (takich jak Święty Dominik, Święty Franciszek, Święta Teresa Wielka), mimo niewątpliwej fascynacji bratem Albertem Chmielowskim, w końcu mimo intensywnych przeżyć związanych z obecnością na rzymskich uroczystościach kanonizacyjnych Świętego Andrzeja Boboli (17 kwietnia 1938 roku) – Tułasiewiczówna nie koncentruje się na świętości rozumianej jako obiekt kultu, dystansuje się również od hagiograficznej tradycji opisywania wydarzeń cudownych. Wyraźnie sygnalizuje natomiast tęsknotę do pełni, do zjednoczenia z Bogiem: „Albowiem Bóg, który zna skrytości człowiecze, wie, że mój głód świętości to nie sny o kanonizacjach i dymach kadzidlanych, to tylko i wyłącznie niczym nieprzezwyciężona tęsknota do pełni Bożej, ostatecznego zjednoczenia w miłości z tym, który jest Miłością jedyną”23. W innym miejscu uznaje poszukiwanie cudów za przejaw swoistej niedojrzałości duchowej, pragnienia zaskakujących wrażeń i wyraz braku prawdziwej wiary; odwołuje się przy tym do postaci Apostoła Tomasza: „I sądzę, że ludzie łaknąc od świętych specjalnych cudów, wyżywają w tym głód sensacji, a barbarzyńskie niedowiarstwo chcą niweczyć wkładaniem Tomaszowym rąk w rany Chrystusowe”24. Wobec przekonującej postawy osób, których życie dowodzi trwania w bezpośredniej bliskości Boga, trudne do przyjęcia wydają się Tułasiewiczównie procedury potwierdzania świętości wymagane przez Kościół: „I nie rozumiem jeszcze dziś (postaram się tę lukę mojej religijnej wiedzy uzupełnić), dlaczego Kościół, aby np. kanonizować takiego Brata Alberta, czeka na stwierdzenie chociażby trzech cudów rozumianych w sensie doraźnym”25. Autorka nie wiąże świętości ze zjawiskami spektakularnymi, uważa, że należy kształcić w sobie zdolność dostrzegania codziennego dobra, będącego owocem trudu osób świętych. W zapiskach z listopada 1940 roku posługuje się obrazem niepozornego ziarna, symbolizującego świętość, dającą innym siły do życia. Przyzwyczajenie powoduje, że osoby obcujące z takimi przejawami świętości nie dostrzegają jej i skupiają się na poszukiwaniu nadzwyczajnych przejawów:

Świętość zatem (tak mnie się przynajmniej zdaje), nie potrzebuje się manifestować nieoczekiwanymi, nagłymi, że tak powiem, sensacyjnymi cudami, bo jest ustawicznie pełna cudowności i rozsiewa ją wkoło jak ziarno. Tylko ziarnem żywimy się co dzień, dlatego nam powszednieje, nie budzi należytych refleksji i należytej czci – ale czyż zawsze mamy być w duchu barbarzyńcami, dla których dlatego bóstwo mieszka w niebie, że się odzywa piorunem i grzmotem?26

Ostatnie słowa cytatu sygnalizują również potrzebę kształtowania obrazu Boga; wizerunek ten nie powinien się opierać na uproszczonych wyobrażeniach związanych z niepokojącymi fenomenami natury27.

3. Świętość możliwa dla osób każdego stanu i w każdym położeniu życiowym

Analiza tworzonej przez Tułasiewiczównę koncepcji świętości wymaga odwołań biograficznych. Po zerwaniu wieloletniego narzeczeństwa z deklarującym się jako komunista Jankiem – niewierzącym mężczyzną, którego Natalia próbowała doprowadzić do Boga, autorka zapisków jako osoba samotna z wyboru usilnie starała się dookreślić własną drogę. Mimo pewnych zachęt odrzuciła regularne życie zakonne, zastanawiała się nad wstąpieniem do trzeciego zakonu, pozostawała wierna zobowiązaniom wynikającym z przynależności do Sodalicji Mariańskiej. Takie tło sprzyjało wykrystalizowaniu się wizji świętości dostępnej niezależnie od stanu i sytuacji życiowej28. Różnorodność opisywana przez Tułasiewiczównę obejmuje ludzi o rozmaitym temperamencie, statusie materialnym, wykształceniu, roli społecznej – i w tej niejednorodności upatruje ona bogactwo Kościoła. Potwierdza to entuzjastyczny fragment zapisków, skonstruowany na zasadzie serii kontrastów:

Wołam w duszy radosna: jakże to cudownie, że Kościół katolicki Chrystusowy jest taką więzią, która w sobie mieści tyle znamiennych różnic! Jak to dobrze, że ideą zespoleni harmonijnie, różnimy się w Kościele formą wyżycia naszego życia ideowego. Ileż z tego bogactwa! Święty nieuk franciszkański zmieści się tu doskonale obok świętego filozofa, dziewica obok matki i wdowy, świecki obok mnicha, poważny obok wesołka, flegmatyczny obok sangwinika, ubogi obok „bogatego” (bo ten może, nawet musiałby, być w kościele ubogim w duchu!), nowoczesny obok reakcjonisty i tak bez końca!29

Wyliczenie tak wielu cech, które skrótowo, poprzez wskazanie jednej dominanty (nieuk vs. filozof, poważny vs. wesołek itp.), charakteryzują pewne typy ludzkie, nie może skutkować umieszczeniem osoby w jednym wąsko zakreślonym modelu. Zdaniem Tułasiewiczówny świętość nie polega na wpisywaniu się w schematy: „I jeszcze jedno raduje mnie bardzo: że Kościół hoduje pieczołowicie święte indywidualności”30.

Szczególnie wiele miejsca autorka poświęca ludziom decydującym się na tzw. życie samotne; potwierdza to m.in. urywek:

W Kościele jest nie tylko miejsce na święte matki, święte zakony, świętych kapłanów, ojców zakonników – musi w nim być także poczesne miejsce dla świeckich „samotników” w tym znaczeniu, że poniechają osobistego założenia rodziny, ale nie poniechają pewnego rodzaju „istnienia” w rodzinie31.

Świecki „samotnik” – wyraz nie bez powodu zapisano w cudzysłowie – nie powinien żyć w izolacji społecznej. Tułasiewiczówna wskazuje powinności osób wybierających taką drogę: rozwijanie umiejętności tworzenia rodzinnego klimatu oraz pokonanie naturalnej tendencji do koncentrowania się na sobie samym:

[…] wolni od codziennych trosk i obowiązków w sensie najbardziej rodzinnym, będą się jednak starali stworzyć wokół siebie atmosferę życzliwości rodzinnej i dla najbliższych, i dla tych wszystkich, których życie ku nim skłoni. Ludzie samotni, ci co nie chcą się wiązać dyscypliną społeczności klasztornej, muszą żyć w takiej atmosferze wychowawczego altruizmu, aby uniemożliwić w sobie rozrost egoizmu, który czyha na samotników. Muszą umieć nie być samotnymi, będąc nimi w najpiękniejszym znaczeniu tego słowa32.

Widoczne na kartach zapisków akcentowanie roli świeckich osób dążących do świętości nie pomniejsza wagi powołania zakonnego: „Oceniam wartość życia klasztornego, bo dla powołanych doń dusz jest niczym niezastąpioną szkołą charakteru i świętości”33.

4. Świętość w codziennym życiu świeckim – afirmacja człowieczeństwa i nawiązania do renesansowego humanizmu

Docenienie świętości osób świeckich wiąże się z rezygnacją z tradycyjnego podziału na sferę sacrum i profanum, kultu i banalnych realiów życiowych. Zapiski Tułasiewiczówny odzwierciedlają jej przekonanie o niepodzielności egzystencji ukierunkowanej ku Bogu. Refleksja na temat świętości świeckich zapisywana jest w narracji pierwszoosobowej, jawi się jako autodeklaracja, nie zaś jako rozważania teoretyczne:

Otóż należę do tych, co chcą wysługiwać sobie świętość na ziemi codziennym wysiłkiem dnia. Nie oddzielam życia najbardziej szarego od ideałów, ku którym podążam. Wszystko: prac[ę], rozrywkę, sen, przyjemność, jedzenie, wszystko bez wyjątku wciągam w mój program doskonalenia się34.

Na „życie szare” składają się czynności prozaiczne, pozornie niezwiązane z doświadczeniem religijnym; jednak także i one mogą stać się narzędziem zdobywania świętości. Całościowe spojrzenie pozwala na nierozdzielanie modlitwy od wszelkich innych form aktywności:

Więc też i nie mam, nie mogę mieć innego celu w życiu, niż miłowanie Boga i wszystkiego, co kocham w Bogu. Chcę być na co dzień apostołką tej miłości, pragnę to apostolstwo realizować każdą sekundą dnia. Nie oddzielam modlitwy od życia – pragnę, aby moja codzienność była ustawiczną, pełną żarliwości modlitwą35.

Potwierdzenie swoich przekonań o świętości, która nie polega na ucieczce od świata, Natalia znalazła w jednym z kazań wysłuchanych w Rzeszowie:

[…] padały słowa jakby specjalnie dla mnie przeznaczone: o znaczeniu miłości w życiu katolika, o tym największym przykazaniu Chrystusa, którego realizacji w świecie pragnęłam zawsze i pragnę poświęcić wszystkie siły. Jakże bardzo pokrzepiły mnie te słowa! Znalazłam w nich potwierdzenie, że właśnie w tej świątyni mojego chrztu Bóg daje mi znak, iż pełnię Jego wolę, idąc tą drogą. Mam Mu służyć pośród świata tak właśnie […]. Nie lękam się tej służby, choć ona żąda najwyższego wysiłku, świętości36.

Dążenia te zostały objęte syntetycznym hasłem: przebóstwienie codzienności37. Codzienność obejmuje wszystko, co ludzkie, nie zaś tylko wyodrębnione strefy poświęcone Bogu. W ten sposób dochodzimy do idei „świętej, teocentrycznej humanistki”, godzącej w sobie głód świętości, wiązany przez Natalię Tułasiewicz z okresem średniowiecza, z fascynacją pięknem człowieczeństwa, utożsamianą z renesansem. W notatce z 1 stycznia 1942 roku czytamy:

Muszę być zakonnicą bez habitu i klasztoru, niemniej misją moją, tak jak ją dziś rozumiem, jest odnowić zakon życia, unaocznić światu, że drogi świętości przebiegają także przez gwarne rynki i ulice, nie tylko schodzą się u furt klasztornych albo u progów cichych rodzin. Marzę o rzeczy trudnej, a kuszącej: o zharmonizowaniu kultury ducha z kulturą ciała, o pogodzeniu niejako chrześcijaństwa z najistotniejszymi wartościami antyku. Bierdiajew woła o nowe średniowiecze – ja łaknę raczej chrześcijańskiego renesansu38.

Przywołana w cytowanym fragmencie idea rosyjskiego myśliciela, Aleksandra Bierdiajewa (1874–1948), wyłożona w książce pt. Nowe średniowiecze (1924, pierwsze wydanie polskie: 1936), zasadza się na diagnozie kryzysu kulturowego, wywołanego przez odejście od kultury sakralnej i na zbudowanej na tej podstawie wizji powrotu do wzorców społeczeństwa i kultury opartych na wartościach religijnych. Koncepcja Tułasiewiczówny opiera się na harmonijnym zespoleniu pierwiastków religijnych z doczesnością, z docenieniem pełni ludzkiej egzystencji, bez redukcji wymiaru świeckiego. Autorka zapisków nie zgadza się z opiniami, jakoby renesans w istocie swej zaprzeczał chrześcijaństwu39. Wizja odrodzeniowej świętości wpisuje się w przekonanie o różnym kształcie religijności kolejnych epok. Wieki średnie opisywane są jako czas surowej, wyniszczającej ascezy, skrajnych wyrzeczeń, a także rezygnacji z rozwoju talentów, szczególnie dotkliwej w opinii przyszłej błogosławionej. Renesans, dowartościowujący każdą ludzką aktywność, z podkreśleniem wartości estetycznych, autorka uważa za wzorowany na antyku okres rozkwitu form artystycznych, co jest tym istotniejsze, że sama uznaje się nie tylko za miłośniczkę sztuki, ale i za artystkę słowa, o dużych aspiracjach literackich (dodajmy, że problemy zdrowotne uniemożliwiły jej ewentualną karierę muzyczną). Renesansowa asceza, konieczny rys świętości, przybrałaby formę pewnego ładu, uporządkowania, troski o staranne piękno40. Wypracowywana w okupacyjnych zapiskach humanistyczna idea scala dwa głody: „głód świętości i głód piękna” – przy czym autorka zaznacza: „W istocie jest to jedno i to samo”41. Osiągnięcie takiego celu staje się nie tylko pragnieniem, lecz także wewnętrznym przymusem: „nie tylko chcę, ale muszę być świętą, nowoczesną świętą, teocentryczną humanistką! To jest moja meta, do której jawnie i odważnie się przyznaję”42.

Warto zaznaczyć, że spostrzeżenia wyrażane przez Tułasiewiczównę znajdują swe odzwierciedlenie we współczesnych opracowaniach badaczy zajmujących się historią rozumienia świętości. Potwierdzają to m.in. wyimki z artykułu ks. Marka Chmielewskiego, który przedstawiając pośredniowieczne, nowożytne rozumienie świętości, pisze o „dostrzeganiu człowieka w konkretnych uwarunkowaniach jego egzystencji”43. W tym samym artykule czytamy m.in.: „renesansowy humanizm otworzył perspektywę świętości przed wszystkimi ochrzczonymi, przełamując średniowieczny pogląd na temat zakonnego i biskupiego stanu doskonałości”44. Całościowe, humanistyczne spojrzenie na człowieka wymaga porzucenia ograniczeń i uwzględnienia warunków społecznych, także nieprzyjaznych – jak pisze dalej ks. Chmielewski, „Nie była to już świętość szukająca zacisznej klauzury, ale wychodząca do świata, pozostającego pod wpływem ateistycznych ideologii, a przez to bardziej obojętnego lub wprost niechętnego religii”45.

5. Sposoby zdobywania świętości

Osiągnięcie świętości wymaga podjęcia pewnych konkretnych starań. Lektura zapisków Tułasiewiczówny pozwala stwierdzić, że program doskonalenia się (nazywanego także samodoskonaleniem się) nie oznacza polegania wyłącznie na własnych siłach. W dążeniu do świętości autorka odwołuje się do pomocy Boga, zwracając się do Niego w modlitwach wspominanych: „I prosiłam Boga najserdeczniej za wstawiennictwem Ojczulkowym46, by mi dozwolił wejść na upragnioną drogę świętości”47 i cytowanych na łamach pamiętnika: „daj mi, Panie, to pokorne samopoczucie świętych, że niczym jestem sama z siebie”48. Teksty modlitewne zawierają prośby o mężną miłość, dar służenia innym, przerośnięcie własnego niedołęstwa – o wszelkie wyposażenie, które pozwoli realizować upragniony program uległego wypełniania Bożej woli. Szczególnie ważną formą modlitwy okazuje się adoracja Najświętszego Sakramentu. Potwierdza to zapis komentujący jedną z lektur – książkę ks. Konstantego Michalskiego pt. Nieznanemu Bogu (Warszawa 1936): „zachwyca mię u księdza Michalskiego wysunięcie tego kultu na plan pierwszy w pracy nad człowiekiem. Tylko ta miłość wszystko może w nas, tylko ona rzeźbi świętych”49.

Uczestnictwo w liturgii sprawowanej w świątyni kamedułów stało się pretekstem do namysłu nad przemianami w życiu Kościoła, otwierającego się na obecność osób świeckich. Pośród warunków zewnętrznych uświęcania się Tułasiewiczówna wymienia dostęp do możliwie bliskich kościołów, niezastrzeganych na użytek zakonów o ścisłej regule, ważny w czasach, „gdy praktykuje się zbawiennie ideę najczęstszej Mszy i Komunii św.”50. Korzystanie z sakramentów jest zatem kolejną praktyką wspierającą dążenie do świętości.

Pomocnym środkiem jest także lektura Pisma Świętego, pod warunkiem okiełznania własnych interpretacji i przyjęcia potrzeby ukierunkowanego studium. Zgodnie z biblijną przestrogą z Drugiego Listu Świętego Piotra51 Natalia Tułasiewicz narzuca sobie ograniczenia w tym względzie, pisząc m.in.: „Sądzę, że walor samowychowawczy ma myśl, iż Pismo Św. nie jest materiałem dla osobistych, że tak powiem, wróżb i dobrze jest pamiętać, że choć tak gorąco łaknę świętości, jestem wielkie nic i tylko nic, więc przeczucia moje mogą być tylko wynikiem pewnej egzaltacji, w zasadzie śmiesznej”52.

Trzeba zaznaczyć, że źródła pielęgnowanego dążenia do świętości Tułasiewiczówna dostrzega w postawie swoich rodziców, w ich nadziei i trudzie pielgrzymiego kroku. Tym samym wpisuje się w pewną ciągłość przekazu wiary i kolejny raz podkreśla zależność swoich wysiłków od otrzymanych dóbr: „Mój głód świętości, świadomy i świadomie podsycany, w moich rodzicach był nieśmiałym, ale ufnym pochodem ku górze. […] Tak, to, czym dziś jesteśmy, zawdzięczamy wkładowi minionych pokoleń, tętniącemu życiem w naszych żyłach”53.

6. Pragnienie świętości dla innych osób

W rozważaniach na temat świętości utrwalonych na stronicach zapisków dominuje niewątpliwie perspektywa pierwszoosobowa. Autorka, ponaglana wewnętrznym przymusem, wytycza swój szlak ku świętości, nazywa oczekiwane formy i warunki duchowego doskonalenia się. Określa swoje zadania, nazywając je służbą; własną postawę opisuje w kategoriach apostolstwa. Nowoczesny typ świętości, opisywany we wspominanym już referacie, wymaga głębokiej relacji z Bogiem, dzięki której możliwe staje się „przynoszenie Chrystusa w zaciszu swojego serca ku środowiskom i ludziom odwróconym od Niego”54. Tułasiewiczówna jasno wskazuje kierunek działań apostolskich. Nie polegają one na unikaniu „środowisk prawie pogańskich” i zatrzymywaniu się w przestrzeniach duchowo przyjaznych, lecz na wnoszeniu obecności Chrystusa w obszary codziennych spotkań, tradycyjnie włączanych do sfery profanum: „chcę Go [Chrystusa – K. Cz.] nieść wszystkim ludziom, spotykanym na ulicach, w tramwaju, w urzędach, w sklepach, w restauracjach, kinach, teatrach, wszędzie!”55. Aktywność autorki zapisków nie koncentruje się na wysiłkach prowadzących do zdobycia osobistej świętości. Pragnienie świętości obejmuje ogromną liczbę osób. Wizja społeczności świętych kreowana jest poniekąd koncentrycznie: począwszy od bliskich (włączając byłego narzeczonego), rodziny, przyjaciół przez krąg życzliwych znajomych, po osoby nieprzyjazne, wręcz wrogie – dostrzeżenie tej ostatniej grupy można uznać za realizację ewangelicznej zachęty do miłowania nieprzyjaciół. Marzenie o świętości przekracza granice życia doczesnego: Tułasiewiczówna wspomina o duszach czyśćcowych, a po swej śmierci zamierza zatroszczyć się o los kolejnych pokoleń. We fragmencie wyliczającym osoby ogarniane pragnieniem uświęcenia sama świętość kojarzona jest nie tyle z pewną postawą moralną, co z ostatecznym przeznaczeniem człowieka – życiem wiecznym, wejściem do nieba:

Fizjonomia mojego wnętrza jest taka, że nie tylko sama chcę być świętą, ale pragnę świętości dla tysięcy, tysięcy dusz: dla moich najbliższych, wraz z umiłowanym człowiekiem, którego opuściłam, dla przyjaciół, znajomych, życzliwych, miłych, oddanych mi, więcej, dla nierozumiejących mnie, zwalczających mnie, dla przeciwników i wrogów i moich osobistych, i w całym pojęciu tego słowa. Pragnę nieprawdopodobnych prawdopodobieństw! I nie będzie tego, zaiste nie będzie, bym do nieba miała wchodzić sama. Chcę tam wwieść cały zastęp dusz czyśćcowych, a potem, po mojej śmierci falangi tych, co po mnie umierać będą. Mam tego rodzaju temperament życiowy, że powiadam sobie zawsze: wszystko, albo nic!56

Pragnienie świętości innych osób, nazywanych tu duszami, wyrażane jest z jednej strony poprzez wymienienie kategorii, takich jak np. najbliżsi, znajomi, życzliwi, przeciwnicy itd., z drugiej – dzięki użyciu wyrazów dotyczących wielkich zbiorowości (zastęp, falanga, wzmacniająca duplikacja tysiące, tysiące). O skali i intensywności zamiarów świadczy też radykalna deklaracja: wszystko albo nic.

„Przeróść samą siebie”

Obraz świętego życia chrześcijańskiego rekonstruowany na podstawie stematyzowanych wypowiedzi Natalii Tułasiewicz skoncentrowanych wokół wyrazów z pola znaczeniowego „świętość” obejmuje dwa istotne a nierozerwalne porządki: ludzki wysiłek oraz dar z nieba. Świętość, której synonimem bywa doskonalenie się, pojmowana jest jako cel duchowej pracy człowieka, podejmowanej świadomie i systematycznie. Przyjmuje ona formy zindywidualizowane, nie wpisuje się w schematy związane z wyborem szczególnie sprzyjającego stanu życia (zwłaszcza zakonnego, uważanego przez wielu za jedyny umożliwiający zdobycie świętości), przekracza ograniczenia temperamentu, sytuacji rodzinnej, edukacji. Realizuje się w codziennej aktywności, w przestrzeniach niewydzielanych dla tradycyjnego sacrum, w domu, na ulicy i na rynku. Tułasiewiczówna nie cytuje co prawda Terencjusza, opowiada się jednak wprost za humanistycznym ideałem pełnego człowieczeństwa, które nie wymaga redukcji w zderzeniu z pragnieniem świętości. Autorka zapisków szczególnie wiele uwagi poświęca świętości osób świeckich, także żyjących samotnie, niewycofujących się z wszechstronnej życiowej aktywności. Charakterystyczna dla dziennika intymnego perspektywa osobista i przedstawianie konkretnych wydarzeń w narracji autobiograficznej sprawiają, że rozważania te nie są jedynie teoretycznym wywodem.

Zdaniem Tułasiewiczówny świętość, mimo iż po części fundowana na pracy poprzednich pokoleń, nie jest niczym gotowym, wymaga wysiłku, specyficznej ascezy. Podstawowy kształt tej ostatniej polega na podtrzymywaniu więzi z Bogiem poprzez wierność takim praktykom, jak np. regularna modlitwa, życie sakramentalne, studium Biblii. Wielokrotnie opisywane starania o wyrzeźbienie ludzkiej świętości zyskują sens dopiero w spotkaniu ze świętością Boga, uzdalniającego człowieka do duchowego rozwoju. Moralno-duchowy aspekt świętości spotyka się zatem z wymiarem ontycznym. Dar ze strony Boga nie musi przybierać form spektakularnych, cudownych; owocem relacji z Bogiem jest zdolność do służby, oddawania siebie dla dobra innych osób, podejmowanie działań apostolskich. Jako teocentryczna humanistka Tułasiewiczówna wiąże zatem opisy człowieczych wysiłków poddawanych analizom i korektom ze świadomą zależnością od Boga: „Jeśli więc dozwolonym mi będzie przeróść samą siebie, to przecież tylko i wyłącznie po to, by Jego uwielbić uzyskaną mocą, by Jemu służyć dzierżawionym odeń dobrem. A jak? Tylko tak, jak On zechce, jak On mnie pouczy, jak On mi wskaże”57.

BIBLIOGRAFIA

Beatyfikacja 108 polskich męczenników – biografie, https://opoka.org.pl/biblioteka/T/TH/THW/bio_108meczennikow.html [dostęp: 10.02.2018].

Chmielewski M., Świętość w dziejach Kościoła. Zarys problematyki, [w:] Powołani do świętości, red. K. Lala, Katowice 2009, s. 26–44; cytaty i numery stron z wersji elektronicznej: http://pracownik.kul.pl/files/10591/public/Artykuly/Swietosc_w_dziejach_Kosciola.pdf, s. 10 [dostęp: 10.02.2018].

Czarnecka K., „Ten, który żyje we mnie” – uwagi o pewnym typie opisowych określeń Boga w zapiskach pamiętnikarskich Błogosławionej Natalii Tułasiewicz, [w:] Język doświadczenia religijnego, t. 10, red. G. Cyran, E. Skorupska-Raczyńska, Gorzów Wielkopolski 2017, s. 23–33.

Głowiński M., Dziennik intymny, [w:] M. Głowiński, T. Kostkiewiczowa, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wrocław 1988, s. 108.

Jakubowski J., Zagadka „nowego średniowiecza” Mikołaja Bierdiajewa, „Filo-Sofija” 2001, nr 1, s. 225–236; http://repozytorium.ukw.edu.pl/bitstream/handle/item/473/Jaroslaw_Jakubowski_zagadka_nowego_sredniowiecza_bierdiajewa.pdf?sequence=1 [dostęp: 10.02. 2018].

Judkowiak B., W służbie Słowu. Bł. Natalia Tułasiewicz, Poznań 2001.

Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, t. 1–50, red. H. Zgółkowa, Poznań 1994–2005.

Rzesoś A., Wybór osobistej świętości, [w:] Droga do męczeństwa. Studium doświadczenia duchowego błogosławionej Natalii Tułasiewicz [dysertacja doktorska], Poznań 2015, s. 166–175; https://repozytorium.amu.edu.pl/handle/10593/14036 [dostęp: 10.02.2018].

Słomka W., Świętość, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin–Kraków 2002, s. 866–868.

Słownik języka polskiego, t. 1–11, red. W. Doroszewski, Warszawa 1958–1969; wersja online: https://sjp.pwn.pl/doroszewski/swiety;5506242.html [dostęp: 10.02.2018].

Słownik języka polskiego, t. 1–3, red. M. Szymczak, Warszawa 1978–1981.

Słownik języka polskiego PWN, https://sjp.pwn.pl/ [dostęp: 10.10.2018].

Szablak K., Błogosławiona Natalia Tułasiewicz (1906–1945), [w:] B. Judkowiak, T. Marchwiak, S. Sławiński, K. Szablak, Blask świadectwa. Błogosławiona nauczycielka Natalia Tułasiewicz, Poznań 2013, s. 5–8.

Tułasiewicz N., Być poetką życia. Zapiski z lat 1938–1943, Poznań 2006.

Weron E., Świecka świętość urzeczywistniona, [w:] Wielkopolanie z ducha Akcji Katolickiej, red. S. Schudy, J. Tekielak, Poznań 2000, s. 73–91.

Summary

“I must be a saint, a modern saint, a theocentric humanist!”: The image of sanctity in the memoirs of the blessed Natalia Tułasiewicz

The article is based on the published memoirs of Natalia Tułasiewicz (1906–1945), a blessed of the Catholic Church, a graduate of the Poznań University. During World War II as a plenipotentiary of the Polish Government-in-exile placed in London, she voluntarily left for work to Germany to educate the forced laborers. The material examined in this article has been selected on the basis of the lexical criterion – it consists of thematically-chosen utterances that are concentrated on the words from the “sanctity” semantic field. The reflections on sanctity, in the statements derived from the intimate diary, are arranged into six groups: (1) pursuit of sanctity as a consciously chosen aim of life; (2) sanctity as longing for fullness rather than desire for worship or manifestation of the miracles; (3) sanctity possible for people of every status and in every life situation; (4) sanctity in everyday secular life: affirmation of humanity and references to the Renaissance humanism; (5) ways of gaining sanctity; (6) desire for sanctity for other people.

Keywords: intimate diary, Natalia Tułasiewicz, sanctity, semantic field.

1 B. Judkowiak, Wstęp, [w:] N. Tułasiewicz, Być poetką życia. Zapiski z lat 1938–1943, Poznań 2006, s. 23. Źródłem danych biograficznych była również publikacja: B. Judkowiak, W służbie Słowu. Bł. Natalia Tułasiewicz, Poznań 2001.

2 W wydaniu będącym podstawą niniejszego opracowania – N. Tułasiewicz, Być poetką życia, dz. cyt. – zachowane zapiski nazwano „tomem czwartym”, na który składają się cztery zeszyty: pierwszy (17 stycznia 1938 – 31 grudnia 1939), drugi (25 lutego 1940 – 3 stycznia 1941), trzeci (12 stycznia 1941 – 25 lipca 1942), czwarty (27 września 1942 – 18 sierpnia 1943).

3 [b.a.] Beatyfikacja 108 polskich męczenników – biografie, https://opoka.org.pl/biblioteka/T/TH/THW/bio_108meczennikow.html [dostęp: 10.02.2018].

4 M. Głowiński, hasło dziennik intymny, [w:] M. Głowiński, T. Kostkiewiczowa, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wrocław 1988, s. 108.

5 Zob. np. A. Rzesoś, Wybór osobistej świętości, [w:] Droga do męczeństwa. Studium doświadczenia duchowego błogosławionej Natalii Tułasiewicz [dysertacja doktorska], Poznań 2015, s. 166–175, https://repozytorium.amu.edu.pl/handle/10593/14036 [dostęp: 10.02.2018].

6 Słownik języka polskiego, t. 1–11, red. W. Doroszewski, Warszawa 1958–1969; wersja online: https://sjp.pwn.pl/doroszewski/swiety;5506242.html [dostęp: 10.02.2018].

7 Słownik języka polskiego, t. 1–3, red. M. Szymczak, Warszawa 1978–1981.

8 Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, t. 1–50, red. H. Zgółkowa, Poznań 1994–2005.

9 Słownik języka polskiego PWN, https://sjp.pwn.pl/ [dostęp: 10.10.2018].

10 Krótkie przykłady podawane za definicją pochodzą z zapisków N. Tułasiewicz.

11 Słownik języka polskiego PWN, dz. cyt., hasło święty, https://sjp.pwn.pl/sjp/swiety-I; 2528388.html [dostęp: 10.10.2018].

12 Tamże.

13 Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, t. 42, red. H. Zgółkowa, dz. cyt., hasło święty, s. 191.

14 Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, dz. cyt., hasło święty, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/swiety;5506242.html [dostęp: 10.10.2018].

15 Słownik języka polskiego, t. 3, red. M. Szymczak, dz. cyt., hasło święty, s. 468.

16 Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, t. 42, red. H. Zgółkowa, dz. cyt., hasło świętość, s. 190.

17 Tamże.

18 W. Słomka, Świętość, [w:] Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin–Kraków 2002, s. 868.

19 Tamże.

20 N. Tułasiewicz, Być poetką życia, dz. cyt., s. 336 (notatka z 14 sierpnia 1943 roku).

21 Tamże, s. 298 (notatka z 20 stycznia 1943 roku).

22 Tamże, s. 336 (notatka z 14 sierpnia 1943 roku).

23 Tamże, s. 292 (notatka z 2 stycznia 1943 roku).

24 Tamże, s. 165 (notatka z 3 listopada 1940 roku). Por. fragment Ewangelii: J 20, 24–29.

25 Tamże.

26 Tamże.

27 Fenomeny te religioznawstwo nazywa hierofaniami, czyli objawianiem się Świętego, oscylującego między tremendum i fascinosum, innego od rzeczywistości świeckich. Por. W. Słomka, dz. cyt., s. 866.

28 Podobne ujęcie znajdujemy np. w Filotei (1608) Świętego Franciszka Salezego, Tułasiewicz nie wspomina jednak w zapiskach o tej koncepcji.

29 N. Tułasiewicz, Być poetką życia, dz. cyt., s. 228 (notatka z 31 sierpnia 1941 roku).

30 Tamże, s. 229 (notatka z 31 sierpnia 1941 roku).

31 Tamże, s. 221 (notatka z 18 sierpnia 1941 roku).

32 Tamże.

33 Tamże. Szerszy kontekst sugeruje, że formie oceniam należy przypisywać znaczenie ‘doceniam’.

34 Tamże, s. 298 (notatka z 20 stycznia 1943 roku).

35 Tamże, s. 275 (notatka z 18 października 1942 roku).

36 Tamże, s. 305 (notatka z 24 lutego 1943 roku).

37 Tamże, s. 228 (notatka z 31 sierpnia 1941 roku).

38 Tamże, s. 241 (notatka z 1 stycznia 1942 roku).

39 „Marzę o tym, by ludzkość stworzyła nareszcie dobę chrześcijańskiego renesansu. Będą tacy, którzy powiedzą, że renesans w istocie swojej zaprzecza chrześcijaństwu. Sądzę inaczej. Świętość prawdziwa, o cechach mimo wszystko renesansowych, oto co mię absorbuje wewnętrznie”; tamże, s. 245 (notatka z 11 stycznia 1942 roku).

40 Tamże, s. 241 (notatka z 1 stycznia 1942 roku).

41 Tamże, s. 245 (notatka z 11 stycznia 1942 roku).

42 Tamże, s. 336 (notatka z 14 sierpnia 1943 roku).

43 M. Chmielewski, Świętość w dziejach Kościoła. Zarys problematyki, [w:] Powołani do świętości, red. K. Lala, Katowice 2009, s. 26–44; cytaty i numery stron z wersji elektronicznej: http://pracownik.kul.pl/files/10591/public/Artykuly/Swietosc_w_dziejach_Kosciola.pdf, s. 10 [dostęp: 10.02.2018].

44 Tamże, s. 12.

45 Tamże, s. 15.

46 Notatka ta pisana jest już po śmierci ojca N. Tułasiewicz.

47 N. Tułasiewicz, Być poetką życia, dz. cyt., s. 292 (notatka z 2 stycznia 1943 roku).

48 Tamże, s. 275 (notatka z 18 października 1942 roku).

49 Tamże, s. 305 (notatka z 24 lutego 1943 roku).

50 Tamże, s. 228 (notatka z 31 sierpnia 1941 roku).

51 Por. 2 P 1, 20: „żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia”.

52 N. Tułasiewicz, Być poetką życia, dz. cyt., s. 282 (notatka z 11 listopada 1942 roku).

53 Tamże, s. 265 (notatka z 13 lipca 1942 roku).

54 Tamże, s. 158 (notatka z 1 listopada 1940 roku).

55 Tamże.

56 Tamże, s. 337 (notatka z 14 sierpnia 1943 roku).

57 Tamże, s. 282 (notatka z 1 listopada 1942 roku).

Jacek Krawczyk

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

Święci nauczyciele. Powiadamianie jako pierwotna funkcja świętości

1. Wprowadzenie

Żyjemy w czasach wąskich specjalizacji zawodowych i technicznych. Znajduje to swoje odzwierciedlenie również w zawodzie nauczyciela, który w swym podejściu do przedmiotu nauczania ujawnia tę samą tendencję, niszcząc jednocześnie tradycyjne wzorce zawodowe. U podstaw tych ostatnich leżą nieczytelne już w dobie obecnej wartości. Tendencja spłycenia modelu nauczyciela bierze swe źródło w powszechnie afirmowanej dzisiaj idei rozumu instrumentalnego. Działania nastawione na maksymalizację efektu edukacyjnego, na osiąganie ambitnie zakrojonych dóbr kulturowych i materialnych to schemat skwapliwie przyjmowany dzisiaj z powszechnym zrozumieniem. Pragmatyzacja dotyka już niemal wszystkich dziedzin naszego życia, jawiąc się jako orientacja jedynie słuszna, uzasadniona wąsko pojętym dobrem własnym człowieka roszczącego sobie prawo do zajmowania się tylko samym sobą. Kierunek rozwoju idei nauczania we współczesności coraz trudniej więc uzgodnić z tradycyjnym umiłowaniem mądrości jako swoistego wyrazu połączenia refleksji metafizycznej z pokornym aktem wiary w mądrość większą od ludzkiej, mądrość absolutną.

Święty nauczyciel1 to zagadnienie nienowe. Było niejednokrotnie omawiane historycznie i teoretycznie. Proponuję jednak powrócić do tych początków kształtowania się idei nauczania, w których fundament światopoglądowy był jeszcze ukształtowany przez mądrość i wiarę w Boga. Zatem jakie zagadnienie związane z problemem świętego nauczyciela warto dzisiaj podjąć? Odpowiedź na to pytanie znajduje się w kilku kluczowych pytaniach – problemach. Wśród nich najistotniejsze – moim zdaniem – to: czy możliwe jest takie doświadczenie, które mieściłoby w sobie obie kategorie – świętości i nauczania? Po drugie, czy to doświadczenie istnieje historycznie w postaci osoby realizującej ów ideał? I po trzecie, co oznacza możliwie szeroko na gruncie chrześcijańskim zintegrowanie świętości i nauczania? W tych trzech pytaniach mieści się zasadnicza inicjatywa refleksji, która z perspektywy świata ponowoczesnego może wydawać się nieaktualna, anachroniczna lub nawet bezzasadna. W mojej opinii należy odsunąć tę łatwą perspektywę i powrócić do wyzwania reintegracji świętości i nauczania. Bowiem tylko w takiej nieoczywistej dzisiaj korelacji będzie możliwe – w moim przekonaniu – odzyskanie zapomnianego wymiaru nauczania wraz z jego całym uposażeniem aksjologicznym. Być może przywołanie pierwotnej idei nauczania pozwoli też dostrzec ziarno tego ideału we współczesnych praktykach edukacyjnych i tym samym przyczyni się do ożywczej redefinicji modelu nowoczesnego, szczególnie w tych miejscach, w których ów model grzęźnie w osłabiających go wewnętrznych aporiach.

Odnalezienie modelu tradycyjnego siłą rzeczy musi się wiązać z rekonstrukcją przykładów dzisiaj już dla wielu nieaktualnych i historycznie odległych. Próba takiej rekonstrukcji powinna zakładać domyślnie, że model tradycyjny wniesie ożywczy impuls we współczesną praktykę edukacyjną i że nie stanie się jedynie dobrodusznym tradycjonalizmem. W osobie świętego nauczyciela można odzyskać to istotne powiązanie umiłowania prawdy i absolutnej miłości i udowodnić, że nie tylko jest ono możliwe, ale również z punktu widzenia integralności procesu nauczania niezwykle ważne czy po prostu konieczne. Traktuję tę aksjologiczną i poznawczą dyrektywę jako swoistą tezę, która stanie się w toku obecnych tu rozpoznań bardziej zasadna i może też nieodparcie atrakcyjna dla dzisiejszego środowiska edukacyjnego. Warto przyjrzeć się osobie świętego nauczyciela, by zobaczyć także rewers trudnej praktyki uzgadniania wiedzy i wiary. Uzgodnienie to nie jest wcale takie proste i oczywiste. W dziejach rozwoju praktyk religijnych mamy aż nadto dowodów na realność zagrożeń stojących na drodze zachowania konstruktywnej relacji między wiedzą a wiarą. Niebezpieczeństwa związane z zachwianiem równowagi w systemie suwerenności obu elementów ukażą nam obraz wypaczonej świętości, pozbawionej jednego z istotnych aspektów, mianowicie, afirmacji prawdy, dobra i piękna. Prawdą jest, że świętości nie można sprowadzić do wartości składających się na grecką kalokagatię. Prawdą jest jednak i to, że klasyczna triada wartości może zostać podniesiona za sprawą świętości do zbawczego wymiaru odkupienia i w ten sposób uzyskać nowe, prawdziwsze oblicze.

Zatem świętość nauczyciela nie jest doświadczeniem oczywistym. Tkwi w nim poważne ryzyko upodrzędnienia wiary bądź wiedzy, co skutkuje postawą tradycjonalistyczną lub gnostyczną. To ryzyko będę rozważał w dalszej części pracy. Bardziej jednak od zdegenerowanych form korelacji wiedzy i wiary interesuje mnie ich pozytywne powiązanie ukazane w zestawieniu nie tyle reprezentatywnym (przykładów świętych nauczycieli w podaniach hagiograficznych jest całkiem sporo), co raczej emblematycznym. Przytoczone przykłady, niesprowadzalne przecież do siebie, gdyż świętość to zawsze skrajnie indywidualny dramat kroczenia ku zjednoczeniu z Bogiem, mają naszą uwagę skoncentrować nie tyle na wielości dróg osiągania doskonałości duchowej, co jest wszak oczywiste, ile na pewną oś wspólną jako ideał położony przez samego Boga pod budowlę człowieczeństwa odrodzonego we wzorze świętości absolutnej, to jest w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim znajdujemy paradygmatyczny obraz świętości na tyle pojemnej, by znalazła się tam każda charyzmatyczna odmiana drogi do doskonałości duchowej, również droga nauczyciela. Chrystus nazywany Boskim Nauczycielem uczy nas, co to znaczy być pareneitikos, wzorem do naśladowania, a więc nauczycielem dla innych, i w jaki sposób uzgadniać prawdę z dobrem i pięknem. W Nim zatem możemy dostrzec doskonałą harmonię między suwerennymi istotowo elementami wiedzy i wiary. Rozpoczynające się od Chrystusa odtworzenie trudnej duchowo, bo przecież wymagającej ogromnej dojrzałości i czystości, postawy uzgodnienia obu elementów pozwoli nam skoncentrować uwagę na tym, co najistotniejsze w modelowym wizerunku świętego nauczyciela. Wszystko, co będzie stanowić nadbudowę w tym wizerunku, ma charakter wtórny, historycznie zindywidualizowany, bo podlegający przemianom osobowościowym, charakterologicznym i kulturowym.

Proponuję więc wyjść od postaci Chrystusa, by w Nim ujrzeć istotę modelu świętego nauczyciela. W dalszej kolejności odniosę się do poglądów Świętego Augustyna, następnie do postaci Świętego Jana z Kęt oraz Świętego Jana Pawła II. Podkreślam jeszcze raz, że wybór, na który się zdecydowałem, daleki jest od kompletności. Osiągnięcie tej ostatniej w dostępnych tu ramach ilościowych byłoby, rzecz jasna, zupełnie niemożliwe.

2. Jezus Chrystus jako Święty Nauczyciel

Zobaczmy więc, jak często i w których momentach życia Jezusa przywołuje się Jego godność nauczyciela. Otóż właściwie używa się wobec Jezusa trzech określeń, które w różnych tłumaczeniach przybierają postać kilku wariantów wpisujących się jednak w jedno pole semantyczne. Najczęściej Nowy Testament wymienia słowo didaskalos, nieco rzadziej występuje w nim słowo Rabbi, w kilku zaś miejscach używa się określenia katechetos (Ewangelia wg Świętego Mateusza). Zwykle słowa te tłumaczone są jako Nauczyciel, Mistrz lub Przewodnik. Godność Nauczyciela dla wyznawców Chrystusa i tych, którzy zaciekawieni Jego nauką radzili się Go w różnych sprawach, oznaczała w zasadzie dwie kwestie. Po pierwsze Chrystus jawił się w oczach ludzkich jako ten, który dysponuje niezwykłą mądrością. U Świętego Jana Ewangelisty znajdujemy słowa wypowiedziane przez strażników Świątyni zdających arcykapłanom sprawę z tego, co usłyszeli: „Nigdy jeszcze nikt tak nie przemawiał, jak ten człowiek” (J 7, 46)2. U Świętego Mateusza pewien uczony w Piśmie zwraca się do Jezusa: „Nauczycielu, pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz” (Mt 8, 19). W tej samej Ewangelii znajdujemy jeszcze jeden wymowny fragment zawierający dialog między młodzieńcem a Jezusem. Pierwszy z nich zapytał: „Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?”. W odpowiedzi usłyszał zachętę do przestrzegania Dekalogu. „Odrzekł Mu młodzieniec: «Przestrzegałem tego wszystkiego, czego mi jeszcze brakuje?» Jezus mu odpowiedział: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i daj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!»” (Mt 19, 16–21).

Druga wyjątkowa cecha Chrystusa mieszcząca się w Jego nauczycielskiej godności to szczególna więź łącząca Go z Bogiem. W Ewangelii wg Świętego Jana znajdujemy słowa Nikodema skierowane do Jezusa: „Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z nim” (J 3, 2). I jeszcze jedno sugestywne potwierdzenie mocy Bożej, którą niektórzy dostrzegali w tym wszystkim, co mówił i czynił Jezus: „Gdy Jezus dokończył tych mów, tłumy zdumiewały się Jego nauką. Uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie tak jak ich uczeni w Piśmie” (Mt 7, 28–29).

Obie konstytutywne cechy Chrystusa, mianowicie: niezwykła mądrość i niekwestionowana świętość, kazały wielu zwracać się do Niego jak do Świętego Nauczyciela. Co więcej, tak doskonałe połączenie obu cech w jednej osobie zmuszało wewnętrznym przynagleniem serca i rozumu do szacunku i oddania, a więc do postaw wyrastających z uznania czystości prawdy i dobra, nie takiej czystości, jaka przysługuje doskonalącym się w obu dziedzinach. Chrystus za sprawą siły oraz integralności swych czynów i wypowiedzi mógł być w pełni postrzegany jako epifania Boskości. W Nim bowiem mieściły się w doskonały sposób przymioty Boga będącego, z jednej strony, Alfą i Omegą, z drugiej zaś, pięknym i czystym Oblubieńcem.

Chrystus jako Święty Nauczyciel, którego całe życie, jak również męczeńska śmierć, były pouczającym i przemieniającym świadectwem, dobitnie objawia swój nauczycielski charyzmat w bliskiej, intymnej wręcz relacji z Szymonem Piotrem, któremu powierza władzę pasterską. Przywołajmy doskonale wszystkim znany fragment z Ewangelii Świętego Jana:

A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: „Szymonie, synu Jana, czy miłujesz mnie więcej aniżeli ci?”. Odpowiedział Mu: „Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham”. Rzekł do niego: „Paś baranki moje”. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: „Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie?”. Odparł Mu: „Tak, Panie, Tywiesz, że Cię kocham”. Rzekł do niego „Paś owce moje”. Powiedział mu po raz trzeci: „Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie?”. Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: „Czy mnie kochasz?”. I rzekł do Niego: „Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham”. Rzekł do niego Jezus: „Paś owce moje”.

Wreszcie na końcu tego dialogu pełnego napięcia i zarazem czułej bliskości znajdujemy mocną pieczęć lapidarnego wezwania: „Pójdź za Mną!” (J 21, 15–19).

Powołanie do pracy apostolskiej, oznaczające de facto przekazanie godności nauczycielskiej Piotrowi, dokonuje się w specyficznym momencie i w wyjątkowy sposób. Chrystus jako prawzorzec świętego nauczyciela pyta przede wszystkim o miłość3 do Boga, która ze względu na potrójne – ma to bardzo szerokie konotacje symboliczne – wyliczenie musi wybrzmieć w życiu naśladowcy Chrystusa niezwykle czystym tonem. Jak to zostało powiedziane wyżej, symbolika potrójnego pytania o miłość każe nam dostrzec w tym fakcie odniesienie do trzech osób Boskich i ich szczególnych przymiotów, mieszczących się – i to ma dla nas istotne znaczenie – w charyzmacie urzędu nauczycielskiego. Będą to zatem charyzmaty: Miłości, Mądrości i Miłosierdzia. Wokół tych trzech przymiotów oscylować mają ci, którzy kroczą drogą powołania do nauki. Dodajmy jednak ważne uzupełnienie tak zarysowanego obrazu świętego nauczyciela. Otóż krótka, dobitna dyrektywa wypowiedziana przez Chrystusa: „Pójdź za Mną!”, niczym zobowiązujące memento, przypomina o istotnym aspekcie nauczania. Sprowadza się on do relacji nauczyciela z Bogiem, a tym samym do kształtu nauki, którą przyjdzie mu głosić. Święty nauczyciel ma wystrzegać się samoubóstwienia, gdyż przed nim jest Ten, który go poprzedza i, co najważniejsze, przewyższa we wszystkim: w mądrości, miłości i doskonałości integralnego zjednoczenia obu elementów. Wezwanie „Pójdź za mną!” niesie również ostrzeżenie, by w wypełnianiu nauczycielskiego charyzmatu słyszeć zobowiązująco powtarzające się i w ten sposób dobitnie akcentowane pytanie o miłość. Nauka kierowana przez nauczyciela do innych ma być w związku z tym swoistym wyrazem miłości jako potwierdzeniem miłości do Boga. Umiłowanie Boga w prawdzie o świecie, którą się z oddaniem zgłębia, staje się w ten sposób drogą do zbawienia, gdyż ten, co kroczy za Chrystusem, ma prawo oczekiwać zbawienia, a tego człowiek nie jest w stanie zapewnić sobie samemu. Otrzymuje je w darze od Jezusa, który ma taką moc.

Zamykając refleksję nad prawzorem świętego nauczyciela, jakim jest Jezus Chrystus, przytoczę fragment Pierwszego Listu Świętego Pawła do Tymoteusza, w którym obraz urzędu nauczycielskiego syntetycznie mieści się w ideale zarysowanym powyżej. Święty Paweł zwraca się do Tymoteusza takimi słowami:

Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości. Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauczania. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twoje postępy widoczne były dla wszystkich. Uważaj na siebie i na nauczanie; w tych [sprawach] bądź wytrwały! To bowiem czyniąc, i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają (1 Tym 4, 12–16).

Przenosząc hermeneutycznie powyższe słowa Świętego Pawła na poziom interpretacji symbolicznej, nie sposób nie wyczuć w nich pouczenia, którego autorem mógłby być sam Chrystus. Otrzymanie godności nauczyciela ma być sumiennie potwierdzone przykładem świętego życia „Do czasu, aż przyjdę […]”. To święte życie połączone w szlachetnej jedności z nauką przekazywaną innym wyrasta – co trzeba wyraźnie zaakcentować – nie z osobistych roszczeń ambicji własnych czy innych, lecz – podkreślam – z prorockiego powołania, usankcjonowanego instytucjonalnym, liturgicznym nałożeniem rąk w kolegium prezbiterów. Ta właśnie cecha świętych nauczycieli, ich głębokie przeświadczenie o wybraniu, któremu z pokorą chcą być wierni, decyduje o prawdziwości charyzmatu i poniekąd jego świętości. Nie można tego charyzmatu samowolnie wziąć jak rzecz czy przedmiotowo rozpoznać w świetle niepodważalnych naukowych dowodów, bowiem – jak pisze Bernhard Welte:

[…] możemy wprawdzie poznać naszych bliźnich, źródła, które spotykamy, ale tylko pod pewnym względem, w ich Logosie; to zaś, co stanowi o ich źródłowym charakterze, możemy jedynie uznać i odczuć w spotkaniu. Nie możemy jednak zdobyć na ten temat wiedzy o charakterze przedmiotowym. Mówiąc o „uznawaniu”, rozumiemy je dosłownie. Chodzi o tajemnicę źródłowości, której nie da się uchwycić; uznając ją, jesteśmy wewnątrz niej, nie czyniąc z niej przedmiotu ani pojęcia4.

3. Krucha integralność ideału

Wydaje się więc pewne, że święty nauczyciel w płaszczyźnie relacji do sacrum jest tym, kto nie zakrywa źródła, przeciwnie, poznawszy to źródło samemu, raczej umożliwia innym spotkanie, za sprawą którego możliwe jest uznać i odczuć to prawdziwe źródło. Święty nauczyciel torujący drogę temu spotkaniu sam jest tym, w którym odnaleźć można obraz wiecznego źródła. Zatem usprawiedliwione w miłości, mądrości i miłosierdziu, rozumianymi jako łaska, zapewnienie sobie tego właśnie udziału w wiecznym źródle czyni nauczyciela świętym. Podobnie jak Absolutna Miłość święty nauczyciel nie zatrzymuje dla siebie tego, co otrzymuje na drodze łaski, chce raczej w komunii miłości dzielić się tą wiedzą i tym doświadczeniem. Święty nauczyciel wyrażając wolę kochania poprzedzoną łaską miłości zstępującej, staje więc jednocześnie przed wezwaniem i wyzwaniem do dzielenia się całym bogactwem obdarowania. Welte w innym miejscu pisze tak: „Tym niewypowiedzianym źródłem nie możemy jednak zawładnąć, nie możemy wejrzeć w to, co ono zawiera i co się z nim dzieje. Jest ono czymś zupełnie innym, mamy tu do czynienia z heterologiką”5. Świętemu nauczycielowi obca musi być zatem postawa przemocy podporządkowania sobie owego źródła, a więc egoizm zagarnięcia dla siebie wszelkich dóbr z niego płynących. Nauczać w ideale świętości to być transparentnym, a więc ukazywać prawdę o świecie w – możliwej sensownie – perspektywie Logosu źródła.

Tkwi tu jednak pewien zespół niebezpieczeństw. Sygnalnie wspomniałem o nich na początku niniejszej pracy. Otóż na styku dwóch autonomicznych rzeczywistości ludzkich doświadczeń, a więc religii i wiedzy, rodzić się może fałsz zachwiania kruchej równowagi, jaka między nimi zachodzi. Sprawę tę omawia szeroko Max Scheler w Problemach religii6. W wyniku nieuprawnionego przeakcentowania bądź wiary, bądź wiedzy metafizycznej otrzymujemy odpowiednio błąd tradycjonalizmu oraz gnostycyzmu. Odrębnym przypadkiem jest stanowisko częściowej identyczności obu elementów, przynoszące ze sobą fideizm silnie oddziałujący przez wiele wieków w Kościele. Przypomnienie najbardziej fundamentalnych założeń tradycjonalizmu czy gnostycyzmu w płaszczyźnie istoty charyzmatu świętości pozwoli zobaczyć wyraźniej realne niebezpieczeństwa bezdroży, na których może znaleźć się święty nauczyciel. Tak więc, jeśli zależy mu na połączeniu wymiaru religijnego i poznawczego i jeśli znajduje w sobie umiłowanie przede wszystkim dla wiedzy, próbując ją wcielić jako wartość nadrzędną w sferę religii, to stanowisko to stanie się zbieżne z gnostycznym utożsamieniem obu dziedzin. W tym nurcie poglądów

religię (pozytywną i naturalną) – stwierdza Scheler – uważa się tylko za niższy stopień poznawczy metafizycznego poznania. Zgodnie z tym ujęciem religia byłaby więc w zasadzie sama metafizyką, tyle że metafizyką drugiej klasy, metafizyką w „obrazach i symbolach”, metafizyką przez „lud” i dla „ludu”7.

To, co istotne jednak w kontekście chrześcijańskiej idei świętego nauczyciela, rozgrywa się na polu konsekwencji omawianego tu utożsamienia dla praktyki religijnej. Ta ostatnia w tym przypadku doznaje uszczerbku, ustępując miejsca wymiarowi poznawczemu. Otóż – idąc dalej za słowami Schelera:

Pierwotną miarą i najdoskonalszą pierwotną postacią religii nie jest byt i istota jakiejś świętej osoby, której wypowiedzi o Bogu uchodzą za prawdziwe dlatego, że ona je wypowiada, lecz jakiś oddzielony od wszelkich osób system idej, który należy ocenić według pozaosobowych czystych norm rzeczowych. „Święty” nie budzi zatem ani nowego stosunku człowieka do Boga ani nie jest pośrednikiem boskiego czynu i boskiej działalności, dzięki której zawiązywałby się taki stosunek. Jest on wyłącznie pewnego rodzaju nauczycielem, resp. człowiekiem, który jako metafizyk uzyskał głębsze poznanie i wypowiada to, co poznał. […] Odpowiednią wobec tego formą socjologiczną, w ramach której zdobywa się wiedzę o Bogu, nie jest Kościół, lecz pewnego typu szkoła, a religijną formą nauczania nie jest przedstawianie świętych dóbr wiary, aby zgodnie z obowiązkiem zostały one przyjęte w wierze, ale nauka, w zakresie pewnej teorii metafizycznej8.

Zwracam uwagę na gnostyczne zaakcentowanie wiedzy metafizycznej z racji pewnych podobieństw do trudności i wypaczeń, z jakimi mamy do czynienia współcześnie. Zdaje się bowiem, że pewną radykalną formą gnostycznego w duchu unadrzędnienia wiedzy, której przynależy dzisiaj fetyszyzowana wartość instancji prymarnej, jest właśnie absolutyzowany racjonalizm. Skutkuje on fatalnym zeświecczeniem, a wtórnie kompensacyjnym rozwojem duchowości pogańskich. Nauczyciel, co zostało zaznaczone wyżej, podlegający tej właśnie tendencji ćwiczy się w „świętości” bez osobowego Boga jako źródła poznania i miłości. Szczególnym wykwitem takiego „charyzmatu” będzie więc nie Kościół, lecz szkoła fundowana na mniej lub bardziej wyrafinowanym zespole poglądów poznawczych.

Odwrotnym stanowiskiem do opisanego wyżej w płaszczyźnie uzgadniania religii i wiedzy będzie tradycjonalizm. To, co należy podkreślić w tej mierze, sprowadza się do upodrzędnienia roli pytań metafizycznych o pierwszą przyczynę, ewentualnie do przejęcia owych pytań i zanegowania niezależności takiej refleksji. Tymczasem między poznaniem filozoficznym a religią nie musi zachodzić sprzeczność, gdyż – jak twierdzi Scheler:

Fakt, że metafizyka mimo to dochodzi zupełnie swobodnie i z siebie samej do poglądów, jakie pojawiają się również na najwyższych poziomach autonomicznego rozwoju religii, stanowi jedynie pewną oznakę […] owej głębszej jedności natury ludzkiej, ducha ludzkiego i bytu, która poza wszelkimi zamierzeniami i jedynie dowolnie „chcianą” […] „jednością” sama z siebie przebija się i przedstawia. Przedstawia się właśnie wtedy, gdy wszystkiemu, co w nas jest naprawdę „z ducha”, pozostawia się wolną i autonomiczną przestrzeń rozwoju9.

Wolność stanowiąca fundament zdziwienia nad światem, „że w ogóle istnieje coś, a nie raczej nic”, zdziwienia, któremu poddaje się z ufnością i nadzieją metafizyk, jak się okazuje ma być również respektowana przez religię w toku wychowania chrześcijańskiego. Józef Tischner podkreśla tę wagę wolności jako jeden z warunków prawidłowo rozwijającego się wychowania w wierze. Innymi warunkami, na które zwraca uwagę autor Świata ludzkiej nadziei, są: uznanie osobowego wymiaru człowieka oraz istnienie obiektywnej hierarchii wartości10. Zatem dobry nauczyciel chrześcijański musi uwzględniać z szacunkiem wszystkie te trzy założenia i dopiero wtedy ma szansę stać się świętym wychowawcą. Dopiero na tak zdefiniowanej podstawie rozgrywa się właściwy dramat kroczenia ku świętości własnej i tych, których dane jest nam uczyć. Ważnymi elementami owego dramatu jest wiedza o Bogu i o wychowanku. W tych bowiem ramach wypełnia się powołanie świętego nauczyciela do miłości, gdyż być w miłosnej relacji do Boga, skutkuje – jak chce Święty Augustyn – jakąś niezwykłą nadwyżką poznania Go. Miłość czy proste zainteresowanie jako otwarcie serca na Drugiego poprzedza i umożliwia nic innego, jak właśnie poznanie. Bowiem – jak zauważa Wacław Eborowicz – „Każda dusza radzi się Go [Boga – J. K.], ale dochodzi do prawdy w miarę swej miłości [podkr. – J. K.] do najwyższego Nauczyciela. Dobra bowiem wola, […], jest niczym innym jak miłością, rozkochaną w prawdzie ponad wszystko inne.”11.

4. Nauczyciel – ten, który prowadzi ku prawdzie

Augustyn to ważna postać w kontekście rozumienia relacji między poznaniem a miłością. Jego wypowiedzi mają jednak dla nas istotne znaczenie, gdyż podejmują wprost zagadnienie nauczyciela jako takiego, które notabene łączy się u świętego z problemem poznania. Pewne wzmianki o tym, kim ma być święty nauczyciel, znajdujemy u Świętego Augustyna w dialogach O życiu szczęśliwym, Solilokwia i O porządku. Najpełniej, bo też świadomie i szeroko temat ten podejmuje Augustyn w dialogu O nauczycielu, po napisaniu którego wraca jeszcze raz do tego zagadnienia w swoich Wyznaniach12 i Kazaniach.

Augustyn w dialogu traktującym wprost o nauczycielu w toku rozmowy z własnym synem, Adeodatem, wychodzi od wartości mowy. Stwierdza, że może ona uczestniczyć w procesie zdobywania wiedzy o tyle, o ile ów proces poznawczy zanurzony jest w Chrystusie, jedynym prawdziwym nauczycielu, który zamieszkuje w „wewnętrznym człowieku”13. Mowa spełnia więc funkcję sygnału, kierującego nasz wzrok w stronę pierwszego świętego nauczyciela. On nas najtrafniej poucza, czyniąc to subtelnie, bo właśnie poprzez wewnętrzne poruszenie serca. Czy zatem ludzki, niedoskonały nauczyciel, zdaniem Świętego Augustyna, jest zbędny? Bynajmniej, jego rola, podobnie jak rola mowy, sprowadza się do szlachetnego pobudzania ucznia. Do dynamizowania wewnętrznej, najbardziej podstawowej i intymnej relacji między duszą a Boskim Nauczycielem, podobnie jak w rozmowie pełnej bliskości i ojcowskiej troski między Chrystusem a Świętym Piotrem, rozmowie, która rekapituluje bardzo syntetycznie i sugestywnie całe rozbudowane pouczenie krótką dyrektywą: „Pójdź za Mną!”.

Wacław Eborowicz w komentarzu do dialogu Świętego Augustyna uświadamia nam tę wyjątkową rolę, jaką ludzki nauczyciel może odegrać w budzeniu duszy do poznawczej i miłującej relacji z Boskim Nauczycielem. Otóż nauczyciel kroczący jak każdy inny człowiek ku świętości:

jest sygnalizatorem prawdy, ożywicielem poszukiwań, przewodnikiem na drodze nauki, apostołem życia wewnętrznego, bo prawda jest w wewnętrznym człowieku. Jego działalność, jego znaczenie jest znakiem, sygnałem, by uczeń wszedł w siebie i wsłuchał się w głos jedynego, prawdziwego Nauczyciela – Chrystusa, a On mu ukaże prawdy, które ma kontemplować14.

5. Przez miłość do prawdy

Drugą postacią świętego nauczyciela, którą przywołuję dla zbadania tego szczególnego charyzmatu świętości, jest profesor Akademii Krakowskiej, Jan z Kęt. Ma on swoje ważne miejsce w Kościele katolickim w Polsce i w naszej kulturze, bowiem w 1737 roku papież Klemens XII ogłosił błogosławionego Jana z Kęt patronem Polski. Proces kanonizacyjny zakończył się w 1767 roku ogłoszeniem przez papieża Klemensa XIII świętości Jana Kantego. Ze względu na piastowane funkcje i szczególny dar troski o młodzież akademicką, potwierdzony licznymi dowodami z życia świętego, uznawany jest on za patrona studentów i wykładowców oraz szkół katolickich. W Kościele jego wspomnienie przypada na dzień 20 października i ma charakter obowiązkowy.

Zwykło się podkreślać czułość i łagodność Jana Kantego wobec bliźnich. Potrafił on jednak łączyć te cechy z umiłowaniem prawdy. Będzie tu więc dobrą egzemplifikacją idei świętego nauczyciela, w którą wpisywał się, miłując wiedzę i drugiego człowieka. W tym kontekście najczęściej przywołuje się następujące słowa Kantego: „walcz przeciw nieprawdziwym opiniom, ale niech twoją bronią będzie cierpliwość, pogodne usposobienie i miłość. Przemoc jest szkodliwa dla twojej duszy i rujnuje najlepszą sprawę”15. Życie tego świętego udowadnia, że połączenie szacunku dla prawdy, jej gorliwe poszukiwanie na drodze działalności nauczycielskiej, z umiłowaniem człowieka ze względu na samego Chrystusa, że to połączenie jest jak najbardziej możliwe do wypełnienia. Warunkiem jest jednak, o czym się przekonujemy na podstawie licznych wspomnień o Janie Kantym, wierność Chrystusowi. Święty Jan z Kęt w trosce o obecność w jego życiu Chrystusa Eucharystycznego potwierdzał wagę bliskości względem Boga jako niekwestionowanej podstawy dobrego wypełniania swoich obowiązków wobec młodzieży akademickiej, ale też wobec każdego napotkanego człowieka.

6. Nauczanie jako parrezja prawdy

Trzecim emblematycznym przykładem nauczyciela integralnie realizującego w swym życiu ideał świętości jest Jan Paweł II (święty Kościoła katolickiego). Jego postać wnosi w prowadzoną tu refleksję znaczącą wartość. Po pierwsze, Jan Paweł II wypełnił zadanie ideału świętości w swojej posłudze nauczycielskiej. Po drugie, w swych pismach i wypowiedziach bardzo często odnosił się wprost lub pośrednio do zagadnienia poszukiwania prawdy i głoszenia jej innym. Nie sposób w tym miejscu przywołać wszystkich tych wypowiedzi, które podejmowałyby interesujący nas problem. Skoncentruję się więc jedynie na jednym przykładzie, encyklice z 1998 roku Fides et ratio. Papież ukazuje w niej szczególny dramat współczesnej kultury i nauki, sprowadzający się do trudności uzgodnienia wiary i rozumu. Trudność ta w skrajnej postaci objawia się dzisiaj w otwartym konflikcie, wyrastającym z uznania niezbieżności pojęć, dróg poznawczych i celów rozpoznań. Podjęcie przez papieża złożonego i doniosłego dla współczesności problemu wypływało, po pierwsze, z nauczycielskiej misji wpisanej w sprawowany urząd, po drugie, z osobistej troski o dobro człowieka zagubionego w świecie kultury „pustej epifanii”16 i relatywistycznej nauki17. Może zatem z perspektywy encykliki Fides et ratio widzimy wyraźniej Jana Pawła II jako nauczyciela, który szczerze i pokornie próbuje odpowiedzieć na wezwanie do trudnego zadania wskazywania prawdy tym, którzy utracili wiarę w jej istnienie. Słowa papieża o tym, że

Potrzeba znalezienia fundamentu, na którym można zbudować życie osobiste i społeczne, daje się szczególnie mocno odczuć zwłaszcza wówczas, gdy człowiek przekonuje się, jak niepełne są propozycje, które rzeczywistość doraźną i przemijającą wynoszą do rangi wartości, budząc fałszywe nadzieje na odkrycie prawdziwego sensu istnienia. Pod ich wpływem wielu ludzi doprowadza swoje życie na krawędź przepaści, nie zdając sobie sprawy, co ich czeka18

poświadczają znamienny rys świętego nauczyciela, sprowadzający się do troski o powierzonych mu wychowanków.

Co jednak w owej encyklice Jan Paweł II wnosi do podejmowanego tu zagadnienia? Otóż obok potwierdzenia wymienionych wyżej cech i postaw świętego nauczyciela, w którym zintegrowane mają być: Miłość, Mądrość i Miłosierdzie, znajdujemy w papieskiej encyklice zasadniczą sugestię, która – jak się za chwilę okaże – zawiera się we wzorcu świętości, jakim jest Jezus Chrystus. Wspomniałem o tym delikatnie w miejscu przywołującym ów wzór wraz z obrazem spotkania Jezusa ze Świętym Piotrem. Teraz sugestia ta wybrzmi wyraźniej, znajdując swoje prawomocne potwierdzenie. Chodzi mianowicie o szczególną odwagę głoszenia prawdy. Na postawę tę Jan Paweł II wskazuje za sprawą odwołania się do słów swego poprzednika, Pawła VI, który w liście apostolskim Lumen Ecclesiae z 20 listopada 1974 roku tak pisał o Świętym Tomaszu z Akwinu:

Bez wątpienia Tomasz odznaczał się w najwyższym stopniu odwagą prawdy, wolnością ducha w podejmowaniu nowych problemów oraz intelektualną uczciwością, która nie dopuszcza do zarażenia chrześcijaństwa świecką filozofią, ale też jej z góry nie odrzuca19.

Spośród wymienionych tu trzech cech Świętego Tomasza z Akwinu odwaga zdaje się być naczelną z racji fundamentu, jaki tworzy dla aktywności ducha w wolności i uczciwości. Integralne pojmowanie wolności oznacza nie samowolę zamknięcia się w narcystycznym, lękowym i w konsekwencji miałkim samoodniesieniu, lecz raczej odwagę wyjścia naprzeciw nieznanego i konfrontacji z tym, co inne. Z kolei intelektualna uczciwość, podobnie jak wolność, skoro chce być aksjologicznie prawomocną, musi przyjąć ów prymat odwagi mierzenia się z własną niedoskonałością czy wykazywania jej innym nie dla siebie, a dla chwały Logosu. Dlatego głos Jana Pawła II płynący z encykliki Fides et ratio wydaje się zasadny, gdyż akcentuje ważny aspekt świętości wpisanej w charyzmat nauczycielski. Papież Jan Paweł II w swej encyklice zauważa bowiem doniosłą odpowiedniość, wyrażającą się w stwierdzeniu: „Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga rozumu”20. Słowa te stanowią dla całej encykliki – jak sądzę – moralny i poznawczy fundament rozpoznania specyfiki relacji między rozumem a wiarą, ale też są – w moim przekonaniu – domyślną dyrektywą prawdziwościowo ożywiającą ideę świętego nauczyciela. Ten ostatni, jeśli przeakcentuje zbyt mocno parezję wiary, stanie się wyznawcą karykaturalnym, orędownikiem konfliktu między rozumem a wiarą. Analogicznie w sytuacji odwrotnej – podniesienie do rangi instancji nadrzędnej rozumu względem wiary przyniesie ze sobą nieuzasadniony spór szkodzący jednemu i drugiemu. Tylko wzajemne odniesienie obu elementów w respektowaniu zasadności połączenia odwagi wiary i odwagi rozumu przynosi istotną korzyść nie tylko religii i nauce, lecz również nauczycielowi powołanemu do służby w imię Schelerowskiej zasady jedności.

7. Zakończenie

Poznawcze oddzielenie filozofii od religii na niższym poziomie, oddzielenie ustępujące miejsca jedności na wyższym poziomie Schelerowskiego systemu zgodności, wskazuje jednoznacznie na drogę duchową i intelektualną świętego nauczyciela. Jest to droga autonomii, suwerenności obu obszarów doświadczenia człowieka, w której jedno nie może działać ze szkodą dla drugiego. Intelekt nie może zredukować sfery religijnej do jedynie gnostycznej wiedzy i poznania prawdy, duchowość religijna zaś nie może przemienić wiedzy w swoisty tradycjonalistyczny kult prawdy z jej ubóstwieniem, jak również z całym sztafażem obrzędowości i liturgią wtajemniczenia. Zatem święty nauczyciel, respektując ową autonomię i do pewnego stopnia niezbieżność religii i filozoficznego, czy po prostu intelektualnego poznania, musi – o ile bliski jest mu cel zasadniczy religii, a więc zbawienie człowieka – znaleźć taką formułę relacji między jednym a drugim obszarem, by ów cel zbawienia rzeczywiście, a więc prawidłowo, mógł być zrealizowany. Innymi słowy winien w taki sposób uzgodnić religię i poznanie, aby bez szkody dla jednego czy drugiego elementu zbawienie nadal było realnie dostępne. Ryzyko gnostyczne i tradycjonalistyczne ma w tym względzie w życiu świętego nauczyciela zabarwienie jedynie potencjalnego ludzkiego błędu.

Zagubienie w fałszu na drodze do zbawienia w pracy nauczycielskiej jest równie realne i szczególnie duże, jak – à rebours – szansa na osiągnięcie celu, bowiem świętość i ideał wskazywania innym prawdy w osobie nauczyciela mają możliwość integralnego, suwerennego spełnienia. Nauczyciel w swym pierwotnym powołaniu – być może znacznie skuteczniej niż przedstawiciele innych zawodów – podąża drogą wypełniania ideału sięgającego swych korzeni co najmniej średniowiecznej koncepcji sancti doctus. Potencjalnie łączy bowiem religijną aktywność wiary z intelektualnym namysłem nad sprawami wiedzy. Model świętego nauczyciela, odnosząc się pozytywnie do obu aktywności, uwzględnia dwie odrębne, zakorzenione w człowieku potrzeby: potrzebę prawdy wypływającej ze źródła, którym jest – jak to ujmuje Scheler – „samodzielne zakorzenienie metafizyki w ludzkim duchu”21. Druga potrzeba sprowadza się w zasadzie do dwóch kwestii również istotowo wpisanych w kondycję człowieka, mianowicie: „miłość do Boga oraz pragnienie ostatecznego zbawienia samego człowieka i wszystkich rzeczy”22. Święty nauczyciel z racji aktywnego wpisywania się w obie sfery ze względu na swoją specyficzną tożsamość osobistą i zawodową ma szansę pociągnąć za sobą pozostałych, którzy, podobnie jak on i każdy inny człowiek, pragną osiągnąć spełnienie w umiłowaniu osobowej miłości absolutnej i prawdy metafizycznej. Jeśli więc warto podkreślić istotne znaczenie świętego nauczyciela, to dlatego, że wypełnia on swoim przykładem ludzką, złożoną potrzebę świętości i wiedzy. Staje się w swoim charyzmacie orędownikiem słowa, które zapośrednicza objawienie. W ten sposób wypełnia lukę pozostawioną przez sacrum hierofaniczne, od którego tradycja judeochrześcijańska odchodzi na rzecz Słowa głoszonego dla zbawienia dusz. Przejście od sacrum bezpośrednio danego do słowa, które głoszone staje się ciałem, pokazuje nam drogę, jaką święty nauczyciel stale musi przechodzić, by wypełnić całą złożoną strukturę własnego powołania. Schelerowski system zgodności religii i filozofii, jako koncepcja możliwa do udowodnienia i osiągnięcia wypełnia się w życiu świętego nauczyciela w aktywności powiadamiania o Boskim Nauczycielu, który jest Miłością, Mądrością i Miłosierdziem. Święty nauczyciel jako powiadamiający przynależy do tej wspólnoty parainetikos, pouczających, którzy za Augustynem chcą być czysto brzmiącym sygnałem. Zadaniem tego ostatniego ma być rozbudzenie wewnętrznej nauki, płynącej wprost od Boskiego Nauczyciela. Potrzeba więc pewnej ostrożności i wrażliwości na Słowo Wcielone, gdyż – jak stwierdza Paul Ricoeur:

Naprawdę, bez wsparcia i pośrednictwa kosmicznego i witalnego sacrum, samo słowo stałoby się abstrakcyjne i wyrozumowane. Tylko jego wcielenie w odwieczny symbolizm bezustannie reinterpretowany, w którym słowo podlega nieprzerwanej schematyzacji, pozwala mu przemówić nie tylko do rozumu i woli, lecz także do wyobraźni i do serca, to znaczy do całego ludzkiego jestestwa.

Czyż nie należy więc uznać, że nadzieja na to, że słowo umożliwi wierze przetrwanie zaniku religii sakralnej, nie jest zupełnie daremna i że losy słowa i jego słuchania „wiążą” się z nowymi narodzinami sacrum oraz jego symbolizmu – i wychodzą poza jego śmierć…?23

BIBLIOGRAFIA

Biblia Tysiąclecia, wyd. 5, Poznań 2015.

Eborowicz W., O nauczycielu, [w:] Święty Augustyn, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999.

Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów Kościoła katolickiego o relacjach między wiarą a rozumem, Kraków 1998.

Klemens XIII, Bulla kanonizacyjna Jana Kantego Romani continuartio, 1767, http://www.kolegium.opoka.org/index.php/z-zycia-kolegium/najnowsze-wydarzenia-w-kolegium/923-o-swietym-co-boga-mial-w-sercu-i-na-ustach [dostęp 5.10.2017].

Ricoeur P., Objawianie a powiadamianie, tłum. J. M. Godzimirski, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska i in., Warszawa 2003.

Scheler M., Problemy religii, tłum. J. A. Kłoczowski, Kraków 1995.

Starowolski Sz., Setnik pisarzów polskich albo Pochwały i żywoty stu najznakomitszych pisarzów polskich, przeł. J. Starnawski, Kraków 1970.

Święty Augustyn, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999.

Święty Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2007.

Taylor Ch., Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński i in., Warszawa 2001.

Tischner J., Z problematyki wychowania chrześcijańskiego, [w:] tegoż, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1994.

Welte B., Czas i tajemnica, tłum. K. Święcicka, Warszawa 2000.

Summary

Saint teachers: Notification as the main function of sanctity

The category of a holy teacher has its pragmatic source in the figure of Jesus Christ. The author of the article assumes that the Son of God is the proper personal model of this calling. He is the one who combines most perfectly sanctity and a vocation for teaching. The saints of the Catholic Church who used to work as teachers constitute a particular and enlightening realisation of the call to holiness through this vocation. The article uses this perspective to discuss three figures: Saint Augustin, Saint John Cantius and Saint John Paul II. The analysis of these examples proves that what a holy teacher strives to achieve is integrating reason and faith. Being a courageous witness of faith and an uncompromising searcher of truth, his mission is conveying the revelation through the act of notification. Thus the hierophanic sanctity gives room and space to the Word, which – as it is preached by the teacher – points to the sanctity of God. Such a teacher functions as a powerful encouragement to develop a sanctifying relationship with God.

Keywords: a saint teacher, notification, Saint Augustin, Saint John Cantius, Saint John Paul II, sanctity, truth.

1 Pojęcie to stosuję w dwóch znaczeniach sygnalizowanych odmienną pisownią: Święty Nauczyciel – Jezus Chrystus, osobowy wzorzec ideału oraz święty nauczyciel – ten, który odwołując się do owego ideału, próbuje realizować go w swoim życiu zawodowym dla dobra swojego i swoich podopiecznych. Pod pojęciem nauczyciela kryje się instytucjonalna i pozainstytucjonalna aktywność nauczania na wszystkich poziomach kształcenia szkolnego i uniwersyteckiego.

2 Wszystkie fragmenty Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia, wyd. 5, Poznań 2015.

3 Biblia Tysiąclecia odróżnia greckie agapein (miłować) od philia (kochać). Pierwsze określenie oznacza miłość Chrystusową, w którą wpisana jest ofiara z samego siebie (na wzór męczeńskiej śmierci Syna Bożego). Drugie zaś ma charakter ludzki, a więc jeszcze niedoskonały, w którym obecna jest postawa egoizmu.

4 B. Welte, Czas i tajemnica, tłum. K. Święcicka, Warszawa 2000, s. 68.

5 Tamże.

6 Zob. M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, Kraków 1995, s. 50 i n.

7 Tamże, s. 51.

8 Tamże, s. 53–54.

9 Tamże, s. 73.

10 Zob. J. Tischner, Z problematyki wychowania chrześcijańskiego, [w:] tegoż, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1994, s. 29 i n.

11 W. Eborowicz, O nauczycielu, [w:] Święty Augustyn, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, s. 430.

12 Zob. Święty Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2007.

13 Zob. W. Eborowicz, O nauczycielu, dz. cyt., s. 425.

14 Tamże, s. 428–429.

15 Klemens XIII, Bulla kanonizacyjna Jana Kantego Romani continuartio, 1767, http://www.kolegium.opoka.org/index.php/z-zycia-kolegium/najnowsze-wydarzenia-w-kolegium/923-o-swietym-co-boga-mial-w-sercu-i-na-ustach [dostęp: 5.10.2017].

16 Zob. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński i in., Warszawa 2001, s. 774 i n.

17 Powody napisania encykliki zawarte są w jej wprowadzeniu (zgodnie z konwencją tego typu pism papieskich). Jednym z nich jest obowiązek głoszenia prawdy, jaki spoczywa na przedstawicielach Kościoła, drugi sprowadza się do zobowiązania podjętego przez Jana Pawła II w encyklice Veritatis splendor, w której „zwróciłem uwagę” – pisze papież – „na «niektóre fundamentalne prawdy doktryny katolickiej w kontekście współczesnych prób ich podważenia lub zniekształcenia»”. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów Kościoła katolickiego o relacjach między wiarą a rozumem, Kraków 1998, s. 14.

18 Tamże.

19 Tamże, s. 68.

20 Tamże, s. 76.

21 M. Scheler, Problemy religii, dz. cyt., s. 60.

22 Tamże.

23 P. Ricoeur, Objawianie a powiadamianie, tłum. J. M. Godzimirski, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, tłum. E. Bieńkowska i in., Warszawa 2003, s. 406.

Spis treści

Słowo wstępne, Tomasz Żurawlew

Parę uwag o kategorii świętości z perspektywy nauk humanistycznych. Rekonesans badawczy, Halszka Leleń

ROZDZIAŁ I
ŚWIĘCI I ŚWIĘTOŚĆ W JĘZYKU, FILOZOFII I TEOLOGII

Jadwiga Puzynina, Jak rozumiemy słowa święty i świętość?

Ewa Zmuda, „…abym zrzuciwszy z siebie człowieka świeckiego z nałogami iego, stała się prawdziwie duchowną i świętą”. Świętość zakonnicy w świetle leksyki rozmyślań dla nowicjuszek-benedyktynek

Antonina Lubaszewska, Teksty wielkich świętych jako inspiracja i dowód istnienia doświadczenia religijnego. Wokół sporu Edyty Stein z Romanem Ingardenem

Anastazja Seul, O różnych obliczach tej samej świętości na podstawie wypowiedzi Jana Pawła II wygłoszonych podczas beatyfikacji i kanonizacji w Polsce

Maria Urbańska-Bożek, Rola mistyków i świętych w filozofii Henri Bergsona i Franza Rosenzweiga

Halina Podgórni, Święci w ujęciu Waltera Nigga (1903–1988)

Katarzyna Czarnecka, „Muszę być świętą, nowoczesną świętą, teocentryczną humanistką!”. Obraz świętości w zapiskach pamiętnikarskich błogosławionej Natalii Tułasiewicz

Jacek Krawczyk, Święci nauczyciele. Powiadamianie jako pierwotna funkcja świętości

ROZDZIAŁ II
ŚWIĘCI I ŚWIĘTOŚĆ W TEKSTACH KULTURY

Dominika Budzanowska-Weglenda, Świętość błogosławionego
arcybiskupa Bogumiła – według Series Archiepiscoporum Gnesiensium
atque res gestae Stefana Damalewicza

Wiesław Przyczyna, Piotr Paradowski, Nieświęci o świętym. Świadkowie o świętości o. Wenantego Katarzyńca (1889–1921)

Elżbieta Mikiciuk, Świętość jako „zniszczenie grzesznego ciała”? Maria Egipcjanka w literaturze hagiograficznej i malarstwie ikonowym

Alicja Bronder, (Nie)świętość – o kategorii świętości w pamięci gatunków epigramatycznych (na materiale epigramatów epok staropolskich i memów internetowych)

Małgorzata Burta, Święte niewiasty Klementyny Hoffmanowej, czyli ślad obecności Żywotów świętych Piotra Skargi w literaturze romantyzmu

Marek Sokołowski, Kino religijne czy temat sacrum w filmach? Rekonesans badawczy w poszukiwaniu wyróżników gatunkowych

Ewa Hoffmann-Piotrowska, Świętość jako sposób na życie w świecie nie do życia. Wokół parenezy chrystologicznej Adama Mickiewicza i Jerzego Grotowskiego

Agata Bielak, Święci patroni od zarazy (Święty Roch, Święta Rozalia, Święty Sebastian) w polskiej tradycji ludowej. Studium językowo-kulturowe

Grażyna Golik-Szarawarska, Biedaczyna z Asyżu Nikosa Kazantzakisa jako wyraz artystycznej fascynacji „absolutnym prototypem świętości”

Karolina Wierel, Święci i świętość w nie-ludzkim świecie. Wizje świętości w twórczości postapokaliptycznej

ROZDZIAŁ III
OBRAZY ŚWIĘTYCH I ŚWIĘTOŚCI W TEKSTACH LITERACKICH

Teresa Banaś-Korniak, Wiersze maryjne oraz ich funkcja w barokowym tomie Niepróżnujące próżnowanie… (1674) Wespazjana Kochowskiego

Halszka Leleń, (Nie)świętość rzeczy najmniejszych a aksjologiczna poetyka codzienności w Antologii z wyspy fok George’a Mackaya Browna

Jolanta Kowalewska-Dąbrowska, Między sacrum a uświęconym profanum w poezji Anny Kamieńskiej

Marta Łukaszewicz, Duszpasterz w literaturze rosyjskiej XIX wieku – święty czy działacz społeczny?

Alicja Mazan-Mazurkiewicz, Tajemnica świętych obcowania w Moim testamencie filozoficznym Jeana Guittona

Aleksandra Chylewska-Tölle, Hagiografie literackie u Petera Dörflera

Anna Żurawska, Postać Mojżesza i Tobiasza we współczesnej powieści francuskiej: Sylvie Germain, Tobiasz, syn Teodora oraz Gilles Rozier, Moïse fiction

Zamiast zakończenia

Świętość – moralność – język (z Profesor Jadwigą Puzyniną rozmawia Tomasz Żurawlew)

Noty o autorach

Spis treści