Renata Muszyńska

Droga do Prawdy

Opracowanie graficzne i projekt okładki Renata Muszyńska

Ilustracja na okładce Szkoła Ateńska Santi Rafael

© Renata Muszyńska, 2021

Książka z zakresu filozofii w formie wybranych dowolnie tekstów i komentarzy do nich. Obejmuje czasy od starożytności po współczesność. Poszukuje Bożego prowadzenia w sercu każdego z autorów. Napisana na prośbę nauczycieli jako pomocniczy podręcznik do nauczania filozofii w szkołach średnich. Ilustrowana, oryginalna, interesująca, także dla początkującego Czytelnika.

ISBN 978-83-8126-058-9

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Wstęp

Książka jest spojrzeniem na historię myśli ludzkiej, które z założenia pomija krytykę i negatywną ocenę poszczególnych stanowisk filozoficznych czy teologicznych. Wręcz przeciwnie — zasadniczo podejmuje pozytywne aspekty zawarte w każdym z nich. Opiera się na przekonaniu, że każdy człowiek, również więc filozof czy teolog, całym sobą odzwierciedla Boga, a każde jego dążenie jest dążeniem skierowanym ku Niemu. Nie zawsze jest to dążenie uświadomione. U wielu przedstawicieli ma charakter nieświadomy. W obu jednak przypadkach celem, do którego dany autor zmierza, jest sam Bóg nazwany tu Prawdą. Niezależnie od tego bowiem, czy ktoś podaje się za agnostyka, człowieka wierzącego czy ateistę, podlega Bożemu prowadzeniu.

Droga do Prawdy odsłania to prowadzenie. Jest po prostu drogą do prawdy o człowieku-filozofie bądź teologu, który w samym sobie wyraża Prawdę Najwyższą. Ta Prawda jest na miarę ludzkiej natury i mówi o Bogu tyle, ile natura ludzka jest w stanie od Boga przyjąć i w sobie pomieścić. Jest zatem Prawdą cząstkową, konkretną, bo ograniczoną do materii, którą próbuje przekroczyć ludzka dusza. Czasem tylko, jak u świętych autorów, droga ta ma charakter wieloaspektowy. Zgodnie z tym drogą i prawdą o Sokratesie jest pragnienie Boga jako Prawdy, Platona — jako Mądrości, Piękna i Miłości, Arystotelesa — jako Mądrości i Szczęścia, Epikura — jako Szczęścia wyrażonego w przyjemności, sceptyków — jako Nieomylności i Pewności, stoików — jako Prawości, Cycerona — jako Przyjaźni, Plotyna — jako Miłości jednoczącej się z człowiekiem, św. Augustyna i św. Tomasza — jako Prawdy, Miłości, Szczęścia, Światła, Wolności, Kartezjusza — jako Boga Nieskazitelnego i Doskonałego, Kanta — jako Szczęścia wyrażonego w moralności, Hegla — jako niczym nie ograniczonego Piękna i Miłości, Feuerbacha — jako odkrycie Prawdy i odsłonięcie jej przed innymi, a Nietzschego — jako Wolności, pragnienia Doskonałości, Wielkości i Mocy.

W ten sposób sam Bóg-Prawda ma wiele imion wyrażonych w wielu ludziach, w każdym wpisane jest inne. Odsłania się w różny sposób w różnych osobach. Bardziej w tych, którzy są blisko Niego, mniej zaś w tych, którzy znajdują się daleko. Jest zatem Prawdą, Mądrością, Pięknem, Miłością, Szczęściem, Wolnością. Taka jest Prawda o Nim.

Nie znaczy to zarazem, że drogę jednego człowieka wyznacza wyłącznie Prawda, Miłość czy Szczęście. Wręcz przeciwnie — w życiu każdej osoby ludzkiej jest miejsce na Prawdę, Miłość, Szczęście, Wolność i inne aspekty Bożej obecności. Jeden z nich wydaje się jednak w bardziej widoczny sposób dominować nad innymi. Jest też miejsce na zatrzymanie się na swojej drodze do Boga, może nawet na cofanie się, kiedy pojawia się zakłamanie, zniewolenie, głębokie zamknięcie w sobie czy bunt i odrzucenie wartości.

Książka zawiera, poza krótką prezentacją autorów, dwa zasadnicze nurty treściowe. Z jednej strony przedstawia niektóre fragmenty dzieł wybranych filozofów i teologów, z drugiej natomiast zawiera komentarze do nich. Nie zabiega o spójny wykład poglądów, a właściwie nie stara się ich odzwierciedlić. O doborze tekstów decyduje raczej głębia teologicznego i metafizycznego spojrzenia, która najpełniej odsłania duszę ludzką. Ujęcia komentujące nie są podyktowane szczegółową analizą tekstów, ale przede wszystkim skierowaniem na odczytanie Prawdy o ich autorze, o sposobie jego myślenia i — wyrażonym wprost bądź nie — dążeniu jego serca.

Droga do Prawdy nie odzwierciedla też granic metodologicznych między naukami, a więc między filozofią a teologią. W związku z tym znajdują się w niej fragmenty dzieł należących do jednej i drugiej dziedziny. Takiego traktowania domaga się przedmiot rozważań, jakim jest ukazanie pełnej Prawdy o poszczególnych autorach. Historia myśli ludzkiej wyraźnie wskazuje na opatrznościowe działanie Boga w świecie nie tylko w okresie średniowiecza, gdzie o Nim mówi się najwięcej i niewątpliwie najlepiej, ale też w czasach pogańskiej starożytności, jak również w — uznanej pod tym względem za destrukcyjną — kulturze nowożytnej i współczesnej. Już pierwsi filozofowie, nie znając objawienia i nie mając świadomości istnienia Boga jedynego i osobowego, starają się żyć jak najlepiej i odczytać swoją naturę w kontekście świata wiecznego i doskonałego. Z kolei filozofowie współcześni, subiektywnie negując Jego istnienie, i tak nieświadomie ku Niemu zmierzają. Prawda o każdym człowieku wyraża się po prostu w odczytaniu Bożego prowadzenia go przez życie.

Sokrates

Sokrates wyliczający argumenty. Fragment fresku „Szkoła Ateńska” Rafaela

(469 — 399 przed Chr.) Jeden z największych filozofów greckich, mieszkaniec Aten i wychowawca młodzieży. Trzykrotny uczestnik wypraw wojennych. Oskarżony i skazany na karę śmierci. Przeciwnik nauki sofistycznej i krytyk współczesnej mu demokracji. Obrońca prawdy i cnotliwego życia, dla którego celem jest troska o dobro duszy własnej i innych, często wbrew powszechnie przyjętym opiniom. Uznany przez następców za ojca etyki. Nie pozostawia po sobie żadnych pism. Jego poglądy znane są z relacji ucznia Platona (w postaci spisanych dialogów) oraz Ksenofonta, a także przekazy Arystotelesa, Arystofanesa i historyków greckich. Do pism platońskich poświęconych Sokratesowi należą: Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon.

Obrona Sokratesa

(…) Cóż tedy mawiali potwarcy? Jakby więc prawdziwe oskarżenie trzeba ich zaprzysiężone słowa odczytać: Sokrates popełnia zbrodnię i dopuszcza się występku badając rzeczy ukryte pod ziemią i w niebie i ze słabszego zdania robiąc mocniejsze i drugich tego samego nauczając[1].

Więc może mi ktoś z was wpadnie w słowo i zapyta: „Sokratesie, a twoja robota jaka właściwie? Skądże się wzięły te potwarze na ciebie? Już też z pewnością, gdybyś się nie był, niby to, bawił w żadne nadzwyczajności, a żył jak każdy inny, nie byliby cię ludzie tak osławili ani obgadali, skoro twoje zajęcia niczym nie odbijały od wszystkich innych ludzi. Więc powiedz nam, co jest, żebyśmy i my w twojej sprawie nie strzelili jakiegoś głupstwa”. Kto tak mówi, ten mówi sprawiedliwie, jak uważam, i ja wam spróbuję wykazać, co tam jest takiego, co mi wyrobiło takie imię i taką potwarz.

A słuchajcie.

Może się będzie komu z was zdawało, że żartuję; tymczasem bądźcie przekonani; całą wam prawdę powiem. Bo ja, obywatele, przez nic innego, tylko przez pewnego rodzaju mądrość takie imię zyskałem. A cóż tam za mądrość taka? Taka może jest i cała ludzka mądrość! Doprawdy, że tą i ja, zdaje się, jestem mądry. A ci, o których przed chwilą mówiłem, ci muszą pewnie być jakąś większą mądrością, ponad ludzką miarę mądrzy, albo — nie wiem sam, co powiedzieć. Ja przynajmniej zgoła się na tej wyższej nie znam, a kto to na mnie mówi, ten kłamie i tylko na to wychodzi, żeby oszczerstwo na mnie rzucił.

A tylko, obywatele, nie krzyczcie na mnie, nawet gdyby się wam zdawało, że wielkich słów używam. Bo nie będę swoich słów przytaczał w tym, co powiem, ale się powołam na kogoś innego, kto to powiedział. Przytoczę wam świadka mojej mądrości, jeżeli jaka jest i jaka: boga w Delfach.

Znacie pewnie Chajrefonta. To mój znajomy bliski od dziecięcych lat i mnóstwo z was, z ludu, dobrze go znało. On wtedy razem poszedł na to wygnanie i wrócił razem z wami. I dobrze wiecie, jaki był Chajrefon; jaki gorączka, do czego się tylko wziął. I tak raz nawet, jak do Delfów przyszedł, odważył się o to pytać wyroczni i, jak powiadam — nie róbcie hałasu, obywatele! — zapytał tedy wprost, czyby istniał ktoś mądrzejszy ode mnie. No i Pytia odpowiedziała, że nikt nie jest mądrzejszy. I to wam ten tutaj brat jego poświadczy, bo tamten już umarł.[2]

A że to już są inni oskarżyciele, więc weźmy znowu ich skargę pod uwagę. Ona taka jest mniej więcej: Sokrates, powiadają, zbrodnię popełnia, albowiem psuje młodzież, nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe. Taka jest skarga.[3]

— No więc? Jeżeli zatem, jak powiadasz, wierzę w duchy, a duchy są jakimiś bogami, to byłoby tak, jak ja mówię, że ty zagadki układasz i figle stroisz, mówiąc raz, że ja w bogów nie wierzę, a potem znowu, że w bogów wierzę, skoro wierzę w duchy.

A jeśli znowu duchy to potomstwo bogów gdzieś tam z boku, z nimi czy z jakichś tam innych, jak to opowiadają, to któryż człowiek mógłby wierzyć w istnienie dzieci bożych, a w bogów samych nie? Toż to by było podobne głupstwo, jak gdyby ktoś przyjmował istnienie potomków koni i osłów, a mianowicie muły, a w istnienie samych koni i osłów nie wierzył. Ależ, Meletosie, to nie może być inaczej, tylkoś ty tę skargę napisał tak na próbę dla nas, albo też nie wiedziałeś naprawdę, o jaki by mnie można właściwie występek oskarżyć. Ale żebyś ty kogoś przekonał, co ma choć odrobinę oleju w głowie, że jeden i ten sam człowiek potrafi w dzieła duchów i bogów wierzyć i znowu ten sam nie wierzy ani w duchy, ani w bogów, ani w bohaterów, to się w żaden sposób nie da zrobić.

Zatem, obywatele, że ja nie popełniam zbrodni, takiej wedle skargi Meletosa, na to, zdaje się, nie potrzeba długiej obrony; wystarczy już i to.[4]

Tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiętajcie, a mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża. Bo przecież ja nic innego nie robię, tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo jak o duszę, aby była jak najlepsza: i mówię im, że nie z pieniędzy dzielność rośnie, ale z dzielności pieniądze i wszelkie inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne.

Więc jeśli tak mówię i tym młodzież psuję, to może być, że to są rzeczy szkodliwe; ale jeśli ktoś twierdzi, że ja cokolwiek innego mówię, a nie to właśnie — ten kłamie.

Wobec tego, Ateńczycy — czy wy posłuchacie Anytosa, czy nie, i czy mnie wypuścicie, czy nie wypuścicie, ja nie będę postępował inaczej; nawet gdybym miał nie jeden, ale sto razy umrzeć.

Nie podnoście wrzasków, Ateńczycy; wytrzymajcie, jakem was prosił, żeby nie krzyczeć na to, co powiem, ale słuchać. A myślę, że to wam się przyda, jeżeli posłuchacie. Ja wam jeszcze coś niecoś powiem takiego, na co pewnie będziecie krzyczeli, ale nie róbcie tego, nie!

Bądźcie przekonani, że jeśli skażecie na śmierć mnie, takiego człowieka, jak mówię, nie zaszkodzicie więcej mnie niż sobie samym.

Przecież mnie nie może w niczym zaszkodzić ani Meletos, ani Anytos. Nawet by nie potrafili! Bo mnie się zdaje, że gorszy człowiek „nie ma prawa” zaszkodzić lepszemu. Pewnie, może go zabić, skazać na wygnanie, pozbawić czci i praw. Tylko że te rzeczy on pewnie uważa, i ktoś inny może, za wielkie nieszczęścia, a ja zgoła nie uważam; znacznie większe nieszczęście robić to, co on teraz robi: niesprawiedliwie nastawać na życie człowieka.[5]

Lektura tekstów dotyczących Sokratesa narzuca podstawowe pytanie o sens jego nauczania. O co tak naprawdę chodzi Sokratesowi? Czy chodzi o manifestację własnych poglądów, propagowanie myślenia i postępowania w duchu mądrości, prawdziwe i szczęśliwe życie, a może o uzyskanie trwałego miejsca w umysłach potomnych? Być może chodzi również o to. Wydaje się jednak, że przede wszystkim Sokrates w mowie obronnej i w rozmowie z Kritonem udziela odpowiedzi na pytanie: kim jest nauczyciel? Odpowiedź tę potwierdza swoim życiem.

Nauczyciel to ktoś, kto dociera do przyczyn, poszukuje ich na podstawie zaistniałych faktów i ich okoliczności. Sokrates odsłania przyczyny wszystkich oskarżeń i wskazuje na ich bezpodstawność. Pokazuje, że postawione mu zarzuty są niesłuszne i wynikają z osobistych urazów posuniętych do granic nienawiści. Za oficjalnymi oskarżeniami kryją się konkretni ludzie, którzy nie chcą poznać prawdy o sobie samych, ale żyją w zafałszowanym świecie własnych wyobrażeń i zasłyszanych opinii. Zakłamani wewnętrznie i zamknięci, wręcz ograniczeni do powszechnie uznanych stereotypów, dbają o własną opinię, budując ją na powierzchownych zachowaniach, wręcz wyćwiczonych nawykach kształtowania obrazu swojej osoby wśród innych.

Nauczyciel więc potrafi rozeznać sytuację, starannie oddzielić przyczyny od skutków, a do tego odpowiednio je nazwać. Stąd fałsz określa fałszem, niesprawiedliwość — niesprawiedliwością, a zakłamanie — zakłamaniem.

W przeciwieństwie do oskarżycieli, Sokrates nie zmienia sposobu postępowania w zależności od zachodzących okoliczności, lecz dostrzega istnienie obiektywnej prawdy, której broni. W ten sposób podkreśla, że nauczyciel jest wierny prawdzie i nią się kieruje w życiu. Zdaje sobie bowiem sprawę z tego, że nauczanie nie ogranicza się jedynie do wypowiadanych słów, lecz przede wszystkim polega na konsekwentnym ich stosowaniu.

Trudno tu mówić o zawodzie nauczyciela w dzisiejszym rozumieniu. Nauczyciel jest człowiekiem, który służy innym, a swoją służbę traktuje jako szczególne powołanie. Dla Sokratesa bycie nauczycielem to życiowa misja, która polega na widzeniu prawdy i odsłanianiu jej przed innymi. Chodzi o poznanie prawdy o świecie zewnętrznym, która ostatecznie prowadzi do odkrycia prawdy o sobie.

Sokrates jako dobry obserwator poznaje świat i dostrzega jego wielkość, nieskończoność, a zarazem jego niepojętość. Potwierdzają to także dociekania filozofów — jego poprzedników, którzy do tej pory właściwie nie odkryli zasady rzeczy, gdyż każdy z nich odczytuje świat inaczej. Sokrates staje wobec tego faktu bezradny i stwierdza własną ograniczoność. Dochodzi do wniosku, że postrzegana zmysłowo rzeczywistość go przerasta. Wobec niej może on zająć tylko jedną postawę — stanąć w pokorze. Ta postawa jest przejawem mądrości i dojrzałości. Wyraża jednocześnie pierwszą i podstawową prawdę o sobie: prawda o świecie zewnętrznym jest dla człowieka w dużej mierze niedostępna.

Prawda o sobie jest jednak dostępna. Można ją odnaleźć w sobie i w zgodzie z nią żyć. Mowa obronna Sokratesa jest właśnie jej wyrazem. Nie stara się on „dopasować” do otoczenia po to, by się nie wyróżniać, lecz przyjmuje oczywisty fakt, że ludzie różnią się między sobą. Z tego powodu chociażby jedni nauczają innych — jedni są nauczycielami, a inni uczniami, jedni są politykami, a inni obywatelami, jedni są sędziami, a inni oskarżonymi. Każdy człowiek kroczy zatem swoją drogą, jemu właściwą. Każdy też ma inne zdolności. Stąd zajęcia Sokratesa wyraźnie odbiegają od zajęć innych ludzi. Zdaje on sobie sprawę z tego, że bycie nauczycielem zasadniczo różni się od innych zawodów. Ów indywidualizm wyraża się u Sokratesa w jego osobistym prowadzeniu przez „daimoniona”, wewnętrzny głos, w zgodzie z którym postępuje. To właśnie dlatego dojrzały nauczyciel podąża za tym głosem nawet wbrew wszystkim.

Ów wewnętrzny głos Sokratesa pozostaje w zgodzie z prawdą wpisaną w duszę ludzką, dzięki której człowiek umie odróżnić dobro od zła i prawdę od fałszu. Nauczyciel pomaga do niej dotrzeć. Widząc prawdę w sobie, pomaga też ją dostrzec drugiemu — swojemu uczniowi. Pomaga dotrzeć do wnętrza swojej duszy, do miejsca, w które Twórca człowieka wpisał prawdę o sobie, o tym, że człowiek jest przez niego prowadzony i ostatecznie na niego tylko może liczyć. Idąc drogą przez niego wyznaczoną nie popełni błędu. Dlatego Sokrates przestrzega wierności własnej duszy. Ma też nadzieję na życie po śmierci. Zarazem wierzy w istnienie świata Hadesu, czyli świata doskonałego. Ów świat kieruje się innymi zasadami, domaga się bycia w zgodzie z prawdą, cnotliwego i wolnego życia, odwagi, posiadania własnego zdania i jego obrony.

Nauczyciel więc kroczy drogą poznania i wiary. Poznanie naturalne z jednej strony skupia go na sobie, na własnej ograniczonej naturze, z drugiej natomiast — odróżnia od innych i odsłania indywidualność. Ostatecznie jednak nie spełnia go, gdyż nie odsłania głębszego sensu życia, którego faktycznie nie ma w ułomnej cielesności. Wiara zaś kieruje poza siebie, otwiera na świat przekraczający człowieka, a w następstwie także na innych ludzi, którzy również do niego zmierzają. Wyznacza cel i sens życia.

W tym kontekście nauczyciel jest zarazem filozofem, gdyż ten ostatni nie szuka szczęścia w tym świecie i nie sądzi o rzeczywistości ufając jedynie rozumowi. Obrona Sokratesa pokazuje, że słuszność argumentów płynących z racjonalnych wyjaśnień nie może nikogo przekonać, jeśli nie wiąże się z wolą dokonania obiektywnej oceny. Nienawiść przekracza rozum, gdyż sprowadza się ostatecznie do pragnienia ludzkiego serca, a nie racjonalnych sądów.

Ateńska demokracja jako oficjalny ustrój państwowy dopuszcza do takich bezsensownych rozstrzygnięć.

Nauczyciel przede wszystkim troszczy się o dusze, czyli dba o wzrost duchowy wychowanków. Odczytuje faktyczny stan duszy, a gdy trzeba, odsłania zakłamanie i pokazuje drogę ku prawdzie. Sokrates służy w ten sposób innym. Żyje w ubóstwie i nie liczy na żadne zewnętrzne korzyści wiedząc, że użycza daru, który nie ma ceny.

Krition

KRITON: Więc i o to się nie bój. Przecież to nawet niewielkie sumy, co tu niektórzy gotowi wziąć, uratować cię i wyprowadzić stąd. Przy tym, czy ty nie znasz tych donosicieli, jak ich łatwo podpłacić, jak na nich potrzeba mało pieniędzy. A tobie wystarczą, myślę, moje pieniądze; będzie dość. Potem, jeżeli się o mnie boisz i myślisz, że nie trzeba ruszać moich, to ci tu znajomi gotowi pieniądze złożyć. Jeden nawet już przyniósł właśnie na ten cel, ile potrzeba; Simiasz z Teb. A gotów jest i Kebes, i innych wielu bardzo. Więc jak mówię, nie bój się o to i nie opuszczaj rąk, zamiast się ratować, ani jakeś tam w sądzie mówił, tym się nie gryź, że gdybyś stąd wyszedł, to nie miałbyś co ze sobą począć. Bo i wszędzie indziej, gdzie tylko przyjdziesz, będą cię ludzie kochali. A gdybyś chciał pójść do Tesalii, to ja tam mam znajomych; oni cię będą bardzo szanowali i będziesz u nich bezpieczny, i nikt ci nie będzie dokuczał w Tesalii.

A jeszcze, Sokratesie, mam to wrażenie, że nawet nic godziwego nie zamyślasz zrobić, oddając się na śmierć, kiedy się możesz uratować. I tak się spieszysz do tego, do czego by się i wrogowie twoi mogli spieszyć, i pospieszyli się też, żeby cię zgubić.

A oprócz tego zdaje mi się, że i chłopców własnych rzucasz na pastwę losu; mógłbyś ich wychować, wyprowadzić na ludzi, a ty ich rzucasz i zabierasz się; niech sobie robią, co chcą, ciebie to nic nie obchodzi. I co z nimi będzie? Oczywiście — jak to zwykle z sierotami, kiedy same zostaną na świecie. Bo albo się nie powinno robić dzieci, albo już razem z nimi biedę gryźć i chować, i kształcić. A ty, mam wrażenie, wybierasz sobie tak co bądź. A to trzeba tak, jak by wybrał człowiek dzielny, człowiek odważny, to wybierać, kiedy ktoś tak mówi, że o dzielność dbał przez całe życie.

Ja, doprawdy, ja się i za ciebie, i za nas, za twoich przyjaciół, wstydzę; to wszystko, co się z tobą stało, będzie tak wyglądało, że się przez jakiś brak woli u nas takie rzeczy porobiły i to wniesienie skargi do sądu; przecież weszła, choć mogła była nie wpłynąć, i sam przebieg procesu, jak się odbył; i ten koniec teraz, jak na śmiech to wszystko; przez jakieś tchórzostwo, przez niemrawe postępowanie z rąk nam się wszystko wymknęło, powiedzą, bośmy się wcale nie wyratowali ani ty samego siebie; a można było przecież i dałoby się, gdybyśmy my byli choć coś trochę warci![6]

SOKRATES: „Więc tak, Sokratesie, posłuchaj nas [praw]; myśmy cię wychowały i nie ceń ponad nas dzieci, ani życia, ani niczego innego nie przenoś nad sprawiedliwość, abyś i jak do Hadesu przyjdziesz, mógł to wszystko powiedzieć tamtejszym władcom na swoją obronę. Bo ani się tobie tutaj taki czyn nie wydaje lepszy, ani sprawiedliwszy, ani bardziej zbożny, ani nikomu z twoich bliskich, ani też tam, kiedy przyjdziesz lepiej ci z nim będzie”.

„Teraz odchodzisz pokrzywdzony, jeśli odejdziesz, ale krzywda cię nie od nas, nie od praw spotyka, tylko od ludzi; a jeżeli wyjdziesz stąd, tak haniebnie krzywdą za krzywdę zapłaciwszy i złe za złe oddawszy, jeśli umowy swoje i zobowiązania wobec nas złamiesz i źle zrobisz tym, którym najmniej należało, bo sobie samemu i przyjaciołom, i ojczyźnie, i nam, to my się będziemy na ciebie gniewały za życia, a tam nasi bracia, tamte prawa w Hadesie, nie podejmą cię łaskawie; dowiedzą się, żeś ty nas próbował wniwecz obrócić, o ile było w twojej mocy. Więc niechże cię Kriton czasem nie nakłoni, żebyś zrobił to, co on mówi raczej, niźli my”.

Przyjacielu drogi, Kritonie. Bądź przekonany, że mi te rzeczy ciągle w uszach dzwonią, tak jak Korybantom flety w uszach grają, i tak się we mnie mocno głos tych słów rozlega, że nie potrafię słuchać innych. Bądź przekonany, tak się mi przynajmniej teraz zdaje, że jeśli powiesz coś przeciw temu, będziesz mówił daremnie. Jednakże jeśli uważasz, że coś wskórasz, to mów.

KRITON: Nie, Sokratesie; nie mam co mówić.

SOKRATES: Więc daj pokój; zróbmy tak, skoro tak bóg prowadzi.[7]

Powyższy fragment dopełnia odpowiedź na pytanie: kim jest nauczyciel? Sokrates pokazuje tutaj bowiem, jak wielką wartość ma dla niego Prawda i poszanowanie Prawa. Dla nich nie zmienia swojego zdania, mimo że przytoczone przez Kritona argumenty są bardzo rzeczowe i zasadne. Dotykają najważniejszych dla każdego człowieka spraw: własnej rodziny, przyszłości dzieci, oddanych przyjaciół, wreszcie i swojego życia. Jednak dla tej Prawdy poświęca wszystko. Trwa przy niej. Zarazem pokazuje, że nauczyciel to ktoś, kto wewnętrznie opuścił świat: ludzi, rzeczy, ustroje społeczne, systemy polityczne, sławę, a nawet rodzinę oraz to, co najcenniejsze — własne życie. Całkowicie rezygnuje z siebie. Nierzadko też postępuje wbrew wszystkim. Nieustannie widzi cel swoich działań — życie w świecie Prawdy i Sprawiedliwości. Dla niego godzi się na doznanie krzywdy. Obiera drogę bardzo ryzykowną, na której zazwyczaj jest sam. Ma odwagę, by tą drogą podążać. Ma też świadomość, że może ona doprowadzić do śmierci. Droga Sokratesa kończy się właśnie śmiercią.

[1] Platon, Obrona Sokratesa, w: Dialogi, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2004, III B.

[2] Tamże, V DE.

[3] Tamże, XI C.

[4] Tamże, XV D — XVI.

[5] Tamże, XVII B — XVIII D.

[6] Platon, Kriton, różne wydania, IV B — V E.

[7] Tamże, XVI B — XVI E.

Platon

Platon. Fragment fresku Rafaela „Szkoła Ateńska”

(427- 347 przed Chr.) Jeden z najwybitniejszych filozofów starożytności. Wierny uczeń Sokratesa i założyciel szkoły zwanej Akademią Platońską. Twórca systemu filozofii określanej idealizmem platońskim, którą charakteryzuje hierarchiczna struktura świata oraz znajdujące się u jej szczytu wieczne, niewidzialne, niezmienne i doskonałe idee, stanowiące wzór dla podlegających nieustannym przemianom rzeczy świata widzialnego. Autor licznych pism, zwłaszcza dialogów i listów, z których najbardziej znane to: Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Uczta, Fajdros, Parmenides, Protagoras, Gorgiasz, Państwo, Timajos, Kritiasz, Prawa oraz Listy. Znane są również nauki niepisane filozofa, stanowiące przedmiot wykładów głoszonych bezpośrednio do uczniów.

Timajos

Otóż według mego zdania należy przede wszystkim rozróżnić te dwie rzeczy. Coś, co istnieje wiecznie, a powstawania nie ma, i coś, co powstaje zawsze, a nie istnieje nigdy. Jedno rozumem, który ujmuje ściśle, uchwycić można jako zawsze takie samo, drugie mniemaniem z pomocą spostrzeżeń nieścisłych daje się uchwycić jako coś, co powstaje i ginie, a w rzeczywistości nie istnieje nigdy. A znowu wszystko, co powstaje, powstaje z konieczności pod wpływem jakiejś przyczyny. Nic nie może powstawać bez przyczyny. Jeżeli wykonawca czegokolwiek patrzy wciąż na to, co jest niezmienne, i jakimś takim się posługuje wzorem, kiedy jego postać i zdolność wykonywa, wtedy koniecznie wszystko wychodzi skończone i piękne. A jeśli patrzy na to, co zrodzone, i posługuje się wzorem zrodzonym — wtedy niepiękne.[1]

Więc mówmy, z jakiego powodu organizator zorganizował wszystko, co powstaje, i ten wszechświat. Dobry był. A dobry nie ma w sobie żadnej zazdrości o nic. I on był od niej wolny, więc chciał, żeby się wszystko stawało jak najbardziej podobne do niego. Kto by się najbardziej skłaniał przyjąć taki początek powstawania i wszechświata, zgodnie z przeważającym zdaniem ludzi rozumnych, czyniłby założenie najsłuszniejsze.

Bóg chciał, żeby wszystko było dobre, a lichego żeby nie było nic, ile możności, więc wziął wszechświat cały widzialny, który nie miał spokoju, tylko się poruszał byle jak i bez porządku, wyprowadził go z chaosu i doprowadził do ładu,, uważając, że to ze wszech miar lepsze niż tamto. Nie było racji i nie ma, żeby ktoś najlepszy robił coś innego, jak tylko to, co najpiękniejsze. Obrachował więc sobie i znalazł, że spośród rzeczy z natury swej widzialnych żadne dzieło nierozumne nie będzie nigdy jako całość piękniejsze od dzieła rozumnego jako całości, a nie może mieć rozumu nic, co nie ma duszy. Zważywszy to sobie, złożył rozum w duszy, a duszę w ciele i w ten sposób wszystko zmajstrował, aby wszechświat był jak najpiękniejszy w swej naturze.

Najlepszego dzieła dokonał. Więc tak trzeba powiedzieć i to będzie obraz prawdopodobny, że ten świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę — dzięki opatrzności boga. Kiedy to tak jest, wypada nam powiedzieć to, co potem z kolei, a mianowicie, na podobieństwo której istoty żywej zorganizował go organizator. Nie przyznamy, żeby na podobieństwo którejś z tych, co mają naturę cząstki. Bo na podobieństwo czegoś niedoskonałego nie może powstawać nic pięknego. Przyjmijmy, że wszechświat jest najpodobniejszy do tej istoty żywej, której poszczególne istoty żywe i gatunki są cząstkami. Ta istota obejmuje i ma w sobie wszystkie istoty żywe pomyślane tak, jak ten świat zawiera nas i wszelkie inne zwierzęta natury widzialnej. Bóg chciał jak najbardziej upodobnić świat do najpiękniejszego z przedmiotów myśli i ze wszech miar najdoskonalszego, więc zrobił go jedną istotą żywą, widzialną, która zawiera w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione z nią co do natury.[2]

A z tych czterech pierwiastków budowa wszechświata pochłonęła każdy w zupełności. Organizator skomponował go ze wszystkiego ognia, ze wszystkiej wody i wszystkiego powietrza i ziemi; żadnej cząstki ani żadnej siły, żadnego z tych pierwiastków nie zostawił na zewnątrz, to mając na myśli, żeby całość była jak najbardziej istotą żywą, doskonałą, złożoną z części całkowitych, a prócz tego żeby to była jedność, żeby więc nie zostało materiału, z którego by się inny taki świat mógł zrobić. I to jeszcze, żeby nie podlegał starości i chorobom. Wziął pod uwagę to, że ciała złożone mają w swoim otoczeniu gorącości i zimna i wszelakie czynniki, które mają siły wielkie. Te przypadają nieraz nie w porę i powodują rozkład i choroby, sprowadzają starość i przynoszą zgubę. Dla tej przyczyny i ze względu na ten rachunek zbudował bóg świat jeden, całkowity, ze wszystkich części całkowitych, doskonały i nie starzejący się, i nie mogący chorować.[3]

Kiedy się cały skład duszy zrobił po myśli tego, który ją układał, on później wszystko, co jest natury cielesnej, włożył do jej środka i przystosował tak, żeby środek świata cielesnego wypadł w środku duszy. I ona się rozciąga od środka aż do krańców wszechświata na wszystkie strony i naokoło wszechświat okrywa z zewnątrz i sama w sobie się kręci. W ten sposób od boga wzięło początek jej życie nieustanne i rozumne po wieczne czasy. I z tamtego się zrobiło widzialne ciało wszechświata, a ona jest niewidzialna, ale rozum ma i harmonię w sobie, dusza — spośród przedmiotów myśli i z przedmiotów wiecznych najlepszy twór Najlepszego. A że jest zmieszana z pierwiastka tożsamościowego i z tego drugiego i z istoty, z tych trzech składników, i odpowiednio podzielona i powiązana i sama w sobie się obracająca, więc kiedy się natknie na coś, co ma naturę rozmienianą na drobne i na coś niepodzielnego tak samo, wtedy mówi, cała ruchem wewnętrznym przenikniona, co z czym jest identyczne i co od czego różne, i do czego coś zostaje w stosunku najbliższym, i w jaki sposób i kiedy zachodzi i w jakim stosunku zostaje każda rzecz do drugiej, i czego od nich doznaje, i w jakim zostaje stosunku do tych rzeczy, które są wiecznie takie same.[4]

Skoro bóg, ojciec wszechświata, zobaczył, że to odwzorowanie bogów wiecznych porusza się i żyje, ucieszył się, a uradowany umyślił je zrobić jeszcze bardziej podobnym do pierwowzoru. Więc tak jak pierwowzór jest istotą żywą, wieczną, tak postanowił i ten wszechświat do tej doskonałości doprowadzić. Natura „istoty żywej” była wieczna. Nie było rzeczą możliwą, żeby tę naturę całkowicie przystosować do wszechświata, który został zrodzony. Więc umyślił zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce i miesiące i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat, a teraz zaczęły powstawać równocześnie z syntezą wszechświata. To wszystko są części czasu, a przeszłość i przyszłość to są zrodzone postacie czasu. I my sami nie wiemy, jak niesłusznie odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie, a jej naprawdę przysługuje tylko to, że jest. „Było i będzie” wypada mówić tylko o tym, co powstaje i przebiega w czasie, bo jedno i drugie to są zmiany. A to, co zawsze jest takie samo, nie ulega zmianom, nie może się stawać starsze ani młodsze w ciągu czasu, ani powstać nie mogło kiedyś, ani nie powstaje teraz, ani nie będzie później — w ogóle nie ulega żadnej z tych przypadłości, którymi powstawanie nacechowało przemijające zjawiska, podpadające pod zmysły — to wszystko są postacie czasu, który się miarowo obraca i tylko naśladuje wieczność.[5]

Powyższe fragmenty tekstów nasuwają oczywiste pytanie: czego można nauczyć się od Platona? O co w nich chodzi? Co Platon przez nie chce przekazać? Wydaje się, że jego wypowiedzi i postawa wyznaczają granice ludzkiego rozumu, które trzeba przekroczyć kolejnymi aktami swoistej „intuicji intelektualnej”, wprowadzającej w świat wieczny i doskonały, by sensownie i celowo żyć. Tym samym filozof jawi się tutaj jako człowiek wierzący w istnienie świata doskonałego, którego zmysłowo zobaczyć się nie da, ale da się go doświadczyć i to doświadczenie — mniej lub bardziej dokładnie — przekazać innym. Wtórnie dopiero można by się zastanowić nad tym, kim jest polityk i czy droga, którą idzie, jest zarazem drogą filozofa. Deklaracja samego Platona o służebnej roli filozofii wobec polityki znajduje się bowiem w punkcie wyjścia nauki, nie ma jednak potwierdzenia w jego życiu.

Platon jest człowiekiem, który patrzy na świat, jemu się przygląda. Przyjmuje go takim, jakim jest i pyta o jego przyczynę, szuka wyjaśnienia dla doświadczalnie danych skutków. Stara się zrozumieć, jaką świat ma naturę, czy jest wieczny, czy może ma swój początek, a wobec tego, jak powstał, po co istnieje, dokąd zmierza. Zarazem zdaje sobie sprawę z tego, że rozstrzygnięcie postawionych wątpliwości nie narzuca się wprost, nie jest dane bezpośrednio i w ogóle nie jest oczywiste. Ono jest zawarte w świecie, w poszczególnych rzeczach, ale te rzeczy trzeba jakoś odczytać. Czy nie popełni się błędu?

Platon wie, że w tych wyjaśnieniach trzeba przyjąć jakieś założenia, najlepiej najbardziej racjonalne z możliwych. Przyjmuje więc, że świat nie jest wieczny, ma swój początek, a wobec tego musi mieć również swoją przyczynę. Świat jest wielki, dla człowieka wręcz nieogarnięty i niepojęty, wobec tego jego przyczyna musi być doskonała, jeszcze większa i piękniejsza, a zarazem także niepojęta. Jest nią Doskonały Twórca, który czyni świat według określonego wzoru, i czyni go na swoje podobieństwo. Skoro sam jest doskonały, zatem świat przez niego uczyniony również jest doskonały.

Filozof pokazuje przy tym, że każdy twórca to ktoś, kto czyni swoje dzieło według określonego pomysłu, swoistego wzoru, który odzwierciedla. Tworzy coś, co jest podobne do niego, i czyni to najlepiej jak potrafi. Twórca nie musi być jednak pomysłodawcą dzieła. Jest raczej jego wykonawcą. Pomysł dzieła nie pochodzi od niego, lecz od kogoś doskonalszego, kto w sposób właściwy jest jego pierwszą przyczyną, przyczyną, która dostarcza wzoru, a więc przyczyną wzorczą. Doskonały Twórca Platona czyni świat według boskiego i wiecznego wzoru, który nie zawiera w sobie żadnego braku. Mimo to jego dzieło jest tylko odwzorowaniem tego, co boskie, a nie samym tym, co boskie.

Platon wobec tego wie, że rzeczy istniejące w świecie powstają i giną, mają zniszczalną naturę, są nietrwałe i podlegają licznym zmianom. Wobec tego można te zmiany spróbować uporządkować przez odróżnienie poprzednich od teraźniejszych i przyszłych. Wprowadza więc czas.

Platon to filozof, który co prawda nie korzysta z objawienia, ale nie jest też zdany wyłącznie na siebie. Wraz z odwołaniem się do Doskonałego Twórcy świata pokazuje, że nie liczy jedynie na swoje ludzkie myślenie. Ma świadomość, że poleganie tylko na człowieku w perspektywie widzenia całego świata nie ma sensu. To nie człowiek jest bowiem twórcą świata, ale sam domaga się wyjaśnienia, dotarcia do własnej przyczyny. Nie ma pewności co do tego Twórcy, wszak go nie widać, ale pewne jest to, że bez niego nie da się nic wyjaśnić, a w dalszej konsekwencji nie da się po prostu żyć.

Filozof więc jest człowiekiem, który staje z pokorą wobec świata i przyjmuje fakt własnych możliwości poznawczych, ale i fakt swoich ograniczeń. Staje więc w prawdzie, która odsłania istnienie kogoś, kto jest od niego większy i doskonalszy. Przyczyna bowiem jest doskonalsza od swojego skutku. Stara się przedstawić naturę Twórcy świata, choć wie, że jest to przedsięwzięcie jeszcze mniej pewne, gdyż w zasadzie oparte tylko na porównaniu go do rzeczy. Na tej podstawie Platon chociażby sądzi, że ów Twórca jest dobry, rozumny, wieczny i czyni świat na swoje podobieństwo.

Sam opis powstania świata ma charakter obrazowy, pozaracjonalny. Traktuje o Budowniczym Świata i pracy, którą wykonuje. Platon pokazuje w ten sposób, że rozum tutaj nie sięga, nie ma pewności w tej kwestii, a jedynie prawdopodobieństwo. Filozof traci tu argumenty. Podkreśla tylko, iż powstanie świata jest procesem bardzo skomplikowanym, zapewne długotrwałym. Odbywa się zgodnie z zamierzeniem jego Pomysłodawcy, jest przez niego dokładnie przemyślany, sensowny, uporządkowany i nie zawiera zbędnych elementów. Poza tym świat ma charakter doskonały i boski — na miarę swojej przyczyny, która wszystko kontroluje i nad wszystkim czuwa.

Fajdros

Wszelka dusza jest nieśmiertelna. Bo co się wiecznie rusza, nie umiera. Tylko to, co inne rzeczy porusza, a samo skądinąd ruch bierze, mając koniec ruchu, ma też i koniec życia. Jedynie tylko to, co samo siebie porusza, jako iż samo siebie nie opuści, nigdy się poruszać nie przestaje, ale jest dla wszystkich innych rzeczy, którym ruch nadaje, ruchu tego źródłem i początkiem. A początek nie ma chwili narodzin. Z niego się rodzić musi wszystko, co się tylko rodzi, ale on sam z niczego. Przecież gdyby się rodził z czegoś, nie byłby początkiem. A skoro jest nie zrodzony, musi też być i niezniszczalny. Bo gdyby początek zginął, to aniby już on sam z czegokolwiek, aniby nic z niego nie powstało, skoro wszystko się musi z niego rodzić. Tak więc początkiem ruchu jest to, co samo siebie porusza. A to ani ginąć, ani się rodzić nie może, bo by się całe niebo i wszystko stworzenie zwaliło i stanęło, a nie miałoby skąd znowu ruchu nabrać i przyjść na świat. Skoro się tedy pokazuje, że nieśmiertelne jest to, co samo siebie porusza, wolno powiedzieć zupełnie śmiało, że to właśnie jest istota i pojęcie duszy. Bo każde ciało, które ruch bierze z zewnątrz, jest bezduszne, martwe, a które z wnętrza, samo z siebie, to ma duszę, bo taka jest natura duszy. Jeżeli tak jest rzeczywiście, że niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko duszą, to z konieczności dusza będzie nie zrodzoną i nieśmiertelną. Więc o nieśmiertelności jej dość.

A o istocie jej to trzeba powiedzieć: Jaką jest w ogóle i pod każdym względem, na to potrzeba boskich i długich wywodów, ale do czego jest podobna, na to wystarczą ludzkie i krótsze. Tak więc mówmy.

Niechaj tedy będzie podobna do w jedno zrosłej siły skrzydlatego zaprzęgu i woźnicy. U bogów i konie, i woźnice, wszystko to dzielne i z dobrego rodu, a u innych mieszanina. I tak, naprzód parą musi powozić nasz wódz, a potem konia ma jednego doskonałego, z pięknej i dobrej rasy, a drugiego z całkiem przeciwnej, rumaka zupełnie tamtemu przeciwnego. Ciężkie to i trudne, oczywiście, powożenie nami. Otóż skąd poszła nazwa śmiertelników i nieśmiertelnych, spróbujmy powiedzieć.

(…) Przyrodzoną mają skrzydła siłę, to, co ciężkie, podnosić w górę, w niebo, gdzie bogów rodzina mieszka. Żadne ciało nie ma w sobie tyle boskiego pierwiastka, co skrzydła. A boski pierwiastek — to piękno, dobro, rozum i wszystkie tym podobne rzeczy. Takim pokarmem się żywią i z niego rosną najszybciej pióra duszy, a od bezeceństwa i zła marnieją i nikną.

Wielki wódz wszechrzeczy, Zeus, przodem pędzi na wozie skrzydlatym, porządkuje wszystko i na wszystko baczy, i wszystkim zarządza. A za nim wojsko bogów i duchów dobrych i złych w jedenastu oddziałach. Bo tylko Hestia sama jedna w przybytku bogów pozostaje. A z innych bogów, w dwunastkę uporządkowanych, każdy dowodzi tym szykiem, na którego czele został postawiony.

Liczne i cudowne bywają we wszechświecie widowiska i pochody, kiedy szczęśliwy bogów ród wszechświat przebiega, a każdy z nich czyni, co do niego należy. A idzie za nimi każdy, kto tylko chce i może, bo zawiść poza chórem bogów stoi. A kiedy idą na ucztę, na biesiadę, przechodzą pod samym szczytem niebieskiej kopuły. Rydwany bogów równiuteńko idą, łatwo nimi kierować; inne wozy gorzej. Bo koń, który ma w sobie zło, ciągnie w dół, ku ziemi ciągnie, jeśli go woźnica dobrze nie wychował. Tu się dusza najwięcej trudzić i wytężać musi. Bo istoty zwane nieśmiertelnymi, kiedy dojdą do szczytu, stają na grzbiecie nieba i stojąco zjeżdżają po sklepieniu na drugą stronę, a te tylko patrzą na to, co poza niebem.

A miejsca tego, które jest ponad niebem, ani nie oddał nigdy żaden z poetów ziemskich w pieśni, ani go w pieśni godnie oddać zdoła. A ono takie (nie bójmy się prawdy, skoro już świat prawdy słowami malujemy):

Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy, ani w kształty, ani w słowa istota istotnie istniejąca, którą sam jeden tylko rozum, duszy kierownik, oglądać może. Naokoło niej świat przedmiotów prawdziwej wiedzy. A że boski umysł rozumem się karmi i najczystszą wiedzą,, a podobnie umysł każdej duszy, która chce przyjmować to, co jej odpowiada, przeto każda się radością napełnia, kiedy byt od czasu do czasu zobaczy, widokiem prawdy się karmi i rozradowuje, aż ją obręcz drogi znowu na to samo miejsce przyniesie. A podczas tego obiegu ogląda sprawiedliwość samą, ogląda władzę nad sobą, ogląda wiedzę nie tę, która się z wolna tworzyć musi, a jest różna o różnych rzeczach, które my dziś bytami nazywamy, ale wiedzę rzeczywiście istniejącą, o tym, co jest istotnym bytem. I inne, tak samo istotne byty ogląda, a tym się nakarmiwszy, z powrotem się w głąb wszechświata zanurza i do domu wraca. A kiedy wróci do domu, woźnica konie u żłobu stawia, ambrozję im rzuca a nektarem poi.

Oto jak żyją bogowie. A z innych dusz taka, co najlepiej za bogiem szła i była mu najpodobniejsza, ponad głowę woźnicy w miejsce poza niebem zagląda i drogę okrężną odbywa, ale jej konie przeszkadzają ciągle, tak że ledwie się może bytom rzeczywistym przyjrzeć. A inna raz się podnosi, raz zniża; konie jej patrzeć nie dają, więc jedno zobaczy, a drugiego nie dojrzy. A inne za nią, choć się wszystkie rwą do góry, nie mają sił dotrzymać kroku, toną w tłumie, który je okrężną drogą niesie, depcą się nawzajem i roztrącają, bo się jedna ciśnie przed drugą. Robi się ciżba, hałas, ścisk i pot okropny. Przez niedołęstwo woźniców niejedna tam zostaje kaleką; niejednej się skrzydła połamią. Wszystkie razem zmordowane strasznie, jako iż niegodne były bytu rzeczywistego oglądać, odchodzą, a odszedłszy pożywają pokarm prawdopodobieństwa. A czemu się tak rwą gwałtownie, żeby oglądać zagony prawdy, widzieć, gdzie one są — to dlatego, że tam, właśnie na tym łanie, rośnie pokarm, którego najlepsza część duszy potrzebuje; z niego nabierają siły skrzydła, które duszę unoszą do góry.

A oto prawo Konieczności: jeśli która dusza, za bogiem w ślad idąc, zobaczy coś ze świata prawdy, nic się jej stać nie może aż do następnego obiegu, i jeśliby to zawsze potrafiła, nigdy żadnej szkody nie poniesie.

Ale jeśli nie zdoła dociągnąć do szczytu i nic nie zobaczy, a przypadkiem jakimś napije się niepamięci i złością się ciężką napełni, a ociężała pióra straci i na ziemię spadnie, nie wolno jej wtedy wejść w żaden organizm zwierzęcy przy tych pierwszych narodzinach; prawo nakazuje, żeby ta, co najwięcej zobaczy, weszła w zarodek człowieka, który będzie filozofem albo będzie oddany pięknu, Muzom jakimś lub miłości, a druga w ciało króla, który praw słucha,, wojownika lub władcy, trzecia w polityka, gospodarza, wielkiego przedsiębiorcy, czwarta wejdzie w zapalonego gimnastyka albo jakiegoś lekarza, piątej żywiołem będą wróżby i misteria, szóstej żywot przypadnie twórcy lub naśladowcy, siódmej rzemiosło lub rola, ósma to będzie sofista lub mówca ludowy, dziewiąta — tyran.

A w tych wszystkich żywotach, kto się dobrze prowadzi, lepszy los dostaje w udziale, a kto źle, ten gorszy.

A na to samo miejsce, skąd przychodzi dusza każda, nie wróci żadna, nim dziesięć tysięcy lat minie. Bo nie odrosną jej pióra prędzej, chyba że się ktoś filozofii bez kruczków oddawał albo kochał młodych ludzi jak filozof.

Takie dusze po trzecim okresie tysiącletnim, jeśli trzy razy z kolei taki żywot wybrały, dostają pióra na nowo i w trzytysięcznym roku odlatują. A inne, kiedy pierwszy żywot ukończą, idą na sąd. A po sądzie jedne do więzień podziemnych idą karę odbywać, a inne, lżejsze po wyroku, odchodzą w jakieś miejsce wszechświata, gdzie pędzą żywot taki, na jaki w ludzkiej postaci zasłużyły. A po tysiącu lat przychodzą jedne i drugie ciągnąć losy i wybierać nowe życie. A wybiera każda takie, jakie chce. Tam i w zwierzęce ciało dusza człowieka przechodzi, a ze zwierzęcia, które kiedyś było człowiekiem, znowu w człowieka wstępuje. Ale ta, która nigdy prawdy nie oglądała, nigdy do tej nie przyjdzie postaci. Bo człowiek musi rozumieć pojęcia rodzajów, kiedy rozumowanie od wielu spostrzeżeń rozpoczyna, a potem je myślą w jedno zbiera. A to jest przypominanie sobie tego, co niegdyś oglądała nasza dusza, kiedy z bogiem wędrowała i nie patrzyła nawet na to, co my dziś rzeczywistością nazywamy, kiedy wychylała głowę w sferę bytu istotnego. Toteż słusznie jedynie tylko dusza filozofa ma skrzydła. Bo jej pamięć zawsze wedle sił do tego się zwraca, co nawet bogu boskości użycza. Człowiek, który w takich przypomnieniach żyje jak należy i doskonałych zawsze święceń dostępuje, tylko on jeden istotnie doskonałym się staje. A że o ludzkich sprawach zapomina, a z tym, co boskie, obcuje, gani go wielu jako narwańca, ale że bóg w nim mieszka, o tym nie wiedzą ci, których jest wielu.

Wszystko to, cośmy dotąd mówili, tyczy się czwartego rodzaju szaleństwa, którym człowiek dotknięty, jeśli piękność ziemską zobaczy, przypomina sobie piękność prawdziwą i oto skrzydła mu odrastają; on je rozpinać usiłuje i chciałby wzlecieć, a nie może; tedy, jak ptak, w górę tylko patrzy, a że nie dba o to, co na dole, przeto go ludzie biorą za wariata.[6]

Z pewnością Doskonały Byt Platona jest niewidzialny dla oczu ciała, a widoczny dla „oczu duszy”. Tylko ludzki rozum może go ująć i w jakiś sposób próbować zrozumieć. Nie jest też jedynym przedmiotem poznania tej natury. Podobnie można sądzić o duszy ludzkiej, gdyż jest niewidzialna, a jednak istnieje. Platon stara się pokazać, że istnienie duszy da się racjonalnie uzasadnić. Najpierw, z powodu ruchu, którego wydaje się być źródłem. Ciało bowiem nie powoduje ruchu, gdyż martwe ciało nie porusza się. Raczej to ono otrzymuje ruch od duszy. Jest to ruch, który sprawia życie. Zarazem jest ruchem pochodzącym z wnętrza duszy. Dzięki temu ruchowi dusza jest pierwiastkiem aktywnym, który daje życie, ale także je utrzymuje, jest przyczyną wszystkich poruszeń i działań, a także powodem połączenia jej z ciałem. Dusza jako czynnik działający ogarnia całe ciało i nim harmonijnie kieruje, nad nim panuje.

Istnienie duszy Platon uzasadnia też z racji na jej rozumność, a właściwie z uwagi na uporządkowanie i ład przejawiające się w ciele. Są one możliwe dzięki temu, że ciało podlega duszy niejako złożonej z trzech „części”: pożądliwej, gniewliwej i rozumnej. Najważniejszą rolę filozof przypisuje duszy rozumnej, wprowadzającej harmonijne uporządkowanie ciała i jego uległość wobec duszy.

Kwestie ruchu, życia i rozumności to zarazem doświadczane fakty, a w związku z tym fakty uzasadniające istnienie duszy w sposób racjonalny. Zastanawia jednak trójpodział duszy, czyli wyróżnienie w duszy trzech „części”, którego Platon dokonuje i przedstawia za pomocą mitycznych opowieści. Czyni tak bowiem przy okazji opisu powstania świata, gdzie wyraźnie wyróżnia poszczególne „części” duszy, jak również podczas wyjaśniania nieśmiertelności duszy, gdzie porównuje duszę do zaprzęgu złożonego z woźnicy i dwóch — różnych co do natury — koni. Po co w ogóle jest ten podział? Dlaczego właśnie jest taki? Dlaczego są akurat trzy „części” duszy? Platon wie, że pożądanie i rozumność to dwie inne cechy, a w związku z tym trzeba przyjąć w duszy realne różnice. Jedna związana jest właśnie z ruchem, konkretnym dążeniem, druga natomiast — z rozumnością i nazwana rozumną. Pierwsza wiąże człowieka z tym, co upragnione, co stanowi cel dążenia, druga natomiast — z tym, co poznane i zrozumiane. Wobec odmiennej natury obu cech duszy konieczne się staje wprowadzenie ich zróżnicowania. Pierwsza — pożądliwa „część” duszy i druga — gniewliwa wyrażają odpowiednio: pożądanie zmysłowe i dążenie woli. Trzecia „część” z kolei, nazwana przez Platona rozumną, wyraża poznanie rozumowe.

Wyróżnienie w duszy trzech „części” ma więc charakter uzasadniony. Wydaje się też sensowny w kontekście zależności między nimi i przypisanych poszczególnym „częściom” funkcji. Zależności i funkcje mają wyjaśnienie obrazowe, ukazane bowiem w aspekcie „wielkości” duszy. Za „największą” uznaje Platon duszę pożądliwą, dusza gniewliwa jest „mniejsza”, a rozumna — „najmniejsza”. Dlaczego jednak umieszcza takie proporcje w duszy i czemu one służą? Dusza pożądliwa jest najgłębiej osadzona w ciele i rozwija się wcześniej, dłużej też jest aktywna w życiu człowieka. Już małe dzieci bowiem kierują się ku przedmiotom swojego pożądania: mają swoje upodobania i przyjemności. W przeciwieństwie do tej „części” dusza gniewliwa rozwija się później, gdy człowiek przy pomocy woli zmierza do celu. Dusza rozumna zaś rozwija się na końcu. O wiele później bowiem osiąga się zdolność myślenia. Ta dusza jednak jest najważniejsza w człowieku, bo może zapanować nad pozostałymi „częściami” i wprowadzić w ludzkie działania stabilność i ład. Jest zarazem „najsilniejszym” pierwiastkiem, dlatego kieruje „częścią” pożądliwą i gniewliwą. Oczywiście jest to zadanie trudne, czemu Platon daje wyraz w opisie zmagań woźnicy w powożeniu skrzydlatym zaprzęgiem. Kierowanie duszą staje się łatwiejsze, gdy odbywa się przy współpracy z duszą gniewliwą, a tę osiąga się dzięki wyćwiczeniu jej w wytrwałości i męstwie.

Dusza rozumna jest rdzeniem całej duszy, który z natury swojej ogarnia świat ziemski pojęciowo, w sposób ogólny i stały, a przez to otwiera człowieka na widzenie świata niezmiennego, boskiego. Jest to świat pozaziemski, istniejący „ponad niebem”, doskonały, nie do opisania, dostępny tylko dla rozumu. Przyjmując istnienie tego świata Platon zdaje sobie sprawę, że nie ma dla niego innego uzasadnienia, jak tylko istnienie rozumnej duszy. Czy jest to jednak argument wystarczający? Chodzi raczej o pokazanie, iż filozof dostrzega sens swojego życia w świecie doskonałym, który nie podlega zniszczeniu, ludzkim słabościom, błędom w poznaniu i moralnym potknięciom.

Państwo

Potem powiedziałem: Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy, naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak.

Zobacz! Oto ludzie są niby w podziemnym pomieszczeniu na kształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej oni siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie: okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich światło ognia, który się pali za ich plecami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścieżka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi przepierzenie, nad którym oni pokazują swoje sztuczki.

— Widzę — powiada.

— Więc zobacz, jak wzdłuż tego murka ludzie noszą różnorodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne zwierzęta z kamienia i z drzewa, wykonane rozmaicie i oczywiście jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy milczą.

— Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych.

— Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszystkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego oprócz cieni, które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini?

— Jakimże sposobem? — powiada — gdyby całe życie nie mógł żaden głową poruszyć?

— A jeżeli idzie o te rzeczy obnoszone wzdłuż muru? Czy nie to samo?

— No, cóż.

— Więc gdyby mogli rozmawiać jeden z drugim, to jak sądzisz, czy nie byliby przekonani, że nazwami określają to, co mają przed sobą, to, co widzą?

— Koniecznie.

— No, cóż? A gdyby w tym więzieniu jeszcze i echo szło od im przeciwległej ściany, to, ile razy by się odezwał ktoś z przechodzących, wtedy, jak myślisz? Czy oni by sądzili, że to się odzywa ktoś inny, a nie ten cień, który się przesuwa?

— Na Zeusa, nie myślę inaczej — powiada. — Więc w ogóle — dodałem — ci ludzie tam nie co innego braliby za prawdę, jak tylko cienie pewnych wytworów.

— Bezwarunkowo i nieuchronnie — powiada.

— A rozpatrz sobie — dodałem — ich wyzwolenie z kajdan i uleczenie z nieświadomości. Jak by to było, gdyby im naturalny bieg rzeczy coś takiego przyniósł; ile razy by ktoś został wyzwolony i musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak by mu w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio oglądał. Jak myślisz, co on by powiedział, gdyby mu ktoś mówił, iż przedtem oglądał ni to, ni owo, a teraz coś bliższego bytu, że zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi słuszniej; i gdyby mu ktoś teraz pokazywał każdego z przechodzących i pytaniami go zmuszał, niech powie, co to jest. Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby, że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu teraz pokazują?

— Z pewnością — powiada.

— Nieprawdaż? A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to bolałyby go oczy, odwracałby się i uciekał do tych rzeczy, na które potrafi patrzeć i byłby przekonany, że one są rzeczywiście jaśniejsze od tego, co mu teraz pokazują?

— Tak jest — powiada.

— A gdyby go ktoś — dodałem — gwałtem stamtąd pod górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się i nie gniewał, że go wloką, a gdyby na światło wyszedł, to miałby oczy pełne blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o których by mu teraz mówiono, że są prawdziwe?

— No nie — powiada — tak nagle przecież.

— I myślę, że musiałby się przyzwyczaić, gdyby miał widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i innych przedmiotów, ciała niebieskie i niebo samo po nocy łatwiej by mógł oglądać patrząc na światło gwiazd i księżyca, niż po dniu widzieć słońce i światło słoneczne.

— Jakżeby nie?

— Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce; nie na jego odbicie w wodach i nie mieć go tam, gdzie ono nie jest u siebie, ale słońce samo w sobie i na swoim miejscu mógłby dojrzeć i mógłby oglądać, jakie ono jest.

— Koniecznie — powiada.

— Potem by sobie wymiarkował o nim, że od niego pochodzą pory roku i lata, i że ono rządzi wszystkim w świecie widzialnym, i że jest w pewnym sposobie przyczyną także i tego wszystkiego, co oni tam poprzednio widzieli.

— Jasna rzecz, że do tego by potem doszedł.

— Więc cóż? Gdyby sobie swoje pierwsze mieszkanie przypomniał i tę mądrość tamtejszą, i tych, z którymi razem wtedy siedział, wspólnymi kajdanami skuty, to czy nie myślisz, że uważałby sobie za szczęście tę odmianę, którą przeszedł, a litowałby się nad tamtymi?

— I bardzo.

— A tam u nich przedtem może niejeden zbierał od towarzyszów pochwały i zaszczyty, i dary, jeżeli najbystrzej umiał dojrzeć to, co mijało przed oczami, i najlepiej pamiętał, co przedtem, co potem, a co równocześnie zwykło

się było zjawiać i mijać, i najlepiej umiał na tej podstawie zgadywać, co będzie. Czy ty myślisz, że on by za tym tęsknił i zazdrościłby tym, których tamci obsypują zaszczytami i władzę im oddają? Czy też raczej czułby się tak, jak ten u Homera, i stanowczo by wolał „być na ziemi i służyć gdzieś u jakiegoś biedaka” i nie wiadomo jaką dolę znosić raczej, niż wrócić do poprzednich poglądów i do życia takiego jak tam?

— Ja tak myślę — powiada — że wolałby raczej wszystko inne znieść, niż wrócić do tamtego życia.

— A jeszcze i nad tym się zastanów. Gdyby taki człowiek z powrotem na dół zeszedł i w tym samym szeregu usiadł, to czy nie miałby oczu napełnionych ciemnością, gdyby nagle wrócił ze słońca?

— I bardzo — powiada.

— A gdyby teraz znowu musiał wykładać tamte cienie na wyścigi z tymi, którzy bez przerwy siedzą w kajdanach, a tu jego oczy byłyby słabe, zanimby nie wróciły do siebie, bo przystosowanie ich wymaga nie bardzo małego czasu, to czy nie narażałby się na śmiech i czy nie mówiono by o nim, że chodzi na górę, a potem wraca z zepsutymi oczami, i że nie warto nawet chodzić tam pod górę. I gdyby ich ktoś próbował wyzwalać i podprowadzać wyżej, to gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili.

— Z pewnością — powiada.[7]

I sprawiedliwym też, Glaukonie, tak sądzę, powiemy, że poszczególny człowiek będzie w ten sam sposób sprawiedliwy, jak i państwo było sprawiedliwe.

— I to tak być musi, koniecznie.

— A tegośmy chyba nie zapomnieli, że państwo było sprawiedliwe przez to, że każdy z tych trzech rodzajów, jakie w nim były, robił swoje.

— Zdaje się — powiada — żeśmy nie zapomnieli.

— To zapamiętajmy sobie i to, że i każdy z nas, jeżeli każdy z jego trzech czynników wewnętrznych będzie robił swoje, będzie wtedy sprawiedliwy i będzie też robił swoje.

— Bardzo dobrze — powiada — musimy sobie to zapamiętać.

— Nieprawdaż? Intelektowi [części rozumnej] władać wypada, bo jest mądry i powinien z góry myśleć o całej duszy, a temperament [część gniewliwa] powinien mu podlegać i być z nim w przymierzu?

— Tak jest.

— Więc czy nie jest tak, jakeśmy mówili, że połączenie muzyki i gimnastyki potrafi te czynniki zharmonizować; jeden napnie, podniesie go i nakarmi słowem pięknym i nauką, a drugi zwolni i opuści nieco z pomocą napomnień, i obłaskawi go harmonią i rytmem?

— Całkowicie tak — powiada.

— I te dwa pierwiastki [władze] tak prowadzone wyuczą się naprawdę robić to, co do nich należy; dobrze wychowane, będą władały pożądliwością, której jest najwięcej w duszy każdego, a taka już jej natura, że nie nasycą jej żadne skarby. Tamte dwa pierwiastki będą na nią uważały, żeby się nie syciła rozkoszami, które się nazywają cielesne, bo jak się przez to rozrośnie i wzmoże na siłach, to przestanie robić swoje, a zacznie brać za łeb i będzie próbowała rządzić tym, nad czym jej żadna władza nie przypada z natury, i całe życie zbiorowe do góry nogami wywróci.

— Tak jest — powiada.

— A czy przed nieprzyjaciółmi z zewnątrz też te dwa czynniki nie potrafią być najpiękniejszą ochroną dla całej duszy i dla całego ciała? Jeden, który się zastanawia i robi plany, a drugi, który walczy, ale słucha czynnika rządzącego i mężnie jego plany wykonywa.

— Jest tak.

— I mężnym, tak uważam, nazywamy każdego, u kogo ta część, temperament [władza gniewliwa], zachowuje poprzez bóle i poprzez rozkosze to, co intelekt w swoim rozkazie wyznaczy jako straszne i niestraszne.

— Słusznie — powiada.

— A mądrym nazywamy każdego dzięki tej małej cząstce, która w nim panuje i wszystko w swych rozkazach wyznacza, bo on ma [podobnie jak rządzący w państwie] w sobie wiedzę o tym, co jest pożyteczne dla każdej z trzech części z osobna i dla całości, którą one wspólnie tworzą.

— Tak jest.

— No cóż. A rozważnym [umiarkowanym, opanowanym] czy nie nazywamy człowieka za przyjaźń i zgodność tych samych części, kiedy czynnik w nim rządzący i dwa czynniki rządzone zgadzają się w sobie na to, że intelekt powinien rządzić, i one z nim nie zrywają dobrych stosunków?

— Rozwaga [umiarkowanie] — powiedział — nie jest niczym innym, tylko tym. Zarówno w państwie, jak i u człowieka prywatnego.[8]

Ale uważaj, co ja chcę powiedzieć.

— Mów — powiada.

— Jak długo — zacząłem — albo miłośnicy mądrości [filozofowie] nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać [filozofować] uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje — wpływ polityczny i umiłowanie mądrości [filozofia] — a tym licznym naturom, które dziś idą osobno, wyłącznie tylko jednym albo wyłącznie drugim torem, drogi się nie odetnie, tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało, kochany Glaukonie, nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego. Ani mowy o tym nie ma, żeby taki ustrój prędzej w granicach możliwości dojrzał i światło słońca zobaczył, ustrój, któryśmy teraz w myśli przeszli.[9]

Platoński „mit jaskini” odzwierciedla drogę człowieka, a zwłaszcza filozofa, do Prawdy. Na początku tej drogi człowiek jest bardzo głęboko osadzony w świecie zmysłowym, wśród cielesnych rzeczy, które go przytłaczają, wręcz zniewolony przez nie i sądzi, że ponad nimi nie istnieją inne, a świat, który jest mu dostępny obecnie, jest najlepszy. Żeby tą drogą iść dalej, potrzebna jest pomoc kogoś z zewnątrz, kogoś, kto „widzi więcej”. Potrzebny jest Nauczyciel, który zaprowadzi do Światła, odkryje inny świat, świat duchowy, który pokaże, że można inaczej „patrzeć” i „więcej widzieć”. Pierwszy kontakt ze Światłem, z samą Prawdą, jest trudny, wręcz nie do wytrzymania, często bolesny, od którego zazwyczaj na początku się ucieka, gdyż wiąże się z poczuciem bezkresnego przekraczania człowieka i zupełnie zakrywa znajomość rzeczy postrzeganych zmysłowo. Jednak wytrwałe ćwiczenia kontaktu z Prawdą mogą sprawić, że człowiek zapragnie tego Światła, Światła Samego w Sobie, i tylko w jedności z Nim będzie chciał żyć. Powrót do świata „zmysłowego” zawsze jest dla niego bolesny, powoduje niezrozumienie wśród innych, a nawet wystawia na śmierć. Ale czy jest możliwe życie bez tego Światła w sytuacji, gdy jest już znane i upragnione? Wszak ono pozostawia trwały ślad w ludzkiej duszy.

Świat fizyczny, cielesny, zasadniczo różni się od świata duchowego. Pierwszy jest widzialny, ma nietrwałą, zmienną naturę i podlega postrzeganiu zmysłowemu, drugi natomiast nie jest poznawany przy pomocy zmysłów, lecz jedynie umysłem, ma charakter niezniszczalny i wieczny, a także doskonały. Pierwszy wiąże człowieka z jego warstwą cielesną, drugi zaś — z warstwą rozumną. Przekroczenie świata fizycznego domaga się od każdego człowieka nieprzerwanej pracy nad sobą i uzyskania trwałych sprawności, które Platon nazywa cnotami. Do nich należą: umiarkowanie, męstwo, mądrość i sprawiedliwość. Rozumne panowanie nad cielesnością oraz uporządkowane działania dwóch „niższych części” duszy są niezbędnymi warunkami otwierającymi człowieka na świat duchowy.

Filozof zatem to ktoś, kto do owego duchowego świata ma dostęp. To zarazem ktoś, kto panuje nad sobą, w harmonijny sposób postępuje i w owym duchowym świecie uczestniczy. Ponadto przez całe życie do niego zmierza, gdyż wie, że wszelkie działanie oparte jest na uprzednim poznaniu i podążaniu za doskonałą i wieczną Prawdą. Filozof najpełniej realizuje przedstawioną przez Platona drogę, która po etapie osadzenia w świecie fizycznym i wyćwiczeniu możliwych nawyków, wiedzie następnie — przez starannie zdobytą wiedzę — do zjednoczenia z samą Prawdą. Jego poznanie przekracza wszelkie rozstrzygnięcia naukowe, także matematyczne, bo nawet one oparte są na sukcesywnym rozumowaniu. Poznanie filozofa ma charakter noetyczny, a więc polega na prostym „widzeniu” Prawdy, z pominięciem etapu dowodzenia czy uzasadniania.

Tutaj też jest miejsce na odróżnienie wiedzy naukowej od owej „platońskiej intuicji”. Pierwsza związana jest nieodłącznie z rozumowaniem, druga natomiast — z prostym „oglądaniem” Prawdy. Pierwsza jest jedynie przejściowym etapem niezbędnym do drugiej. Prawdziwość i pewność drugiej natomiast nieporównywalnie przekracza wszystko to, co można przypisać pierwszej. Proste „widzenie” nie jest ślepym podążaniem duszy do nikąd, nie jest też uleganiem zmysłowym i zmiennym spostrzeżeniom, lecz jest raczej zmierzaniem do pociągającego Światła, które oświeca umysł ludzki tak bardzo, że nie jest on w stanie owego Światła w pełni przeniknąć. Kto jednak jest jej autorem? Skąd się bierze w człowieku? Odpowiedź na to pytanie nie jest u Platona oczywista. Wiąże się z przyjęciem wrodzonego poznania, bez wskazania na jego źródło.

Z rozważań na temat poznania pochodzi sugestia, żeby politycy byli filozofami, którzy w świetle najwyższych zasad rozstrzygaliby o kształcie państwa i roli obywateli. Ale czy człowiek, który widzi najwyższe Światło i w jego blasku żyje, może zajmować się polityką, a nie owym Światłem? Sam Platon zrezygnował z uprawiania polityki.

Uczta

Najpierw więc, jak powiadam, Fajdros zaczął jakoś z tego końca, że niby wielkim bogiem jest Eros i osobliwym pomiędzy ludźmi i bogami z tego i owego powodu, a bodaj czy nie najwięcej z powodu pochodzenia. Bo zaszczyt to jest być najstarszym pośród najstarszych. (…) A najstarszym będąc, największe dobra nam daje. Bo doprawdy nie umiem powiedzieć, jakie większe dobro zdobyć może człowiek zaraz w pierwszej młodości, jeśli nie miłośnika dzielnego albo oblubieńca. Bo takiego steru na całe życie, jakiego potrzebuje człowiek, który chce żyć jak należy, nie potrafią mu dać ani związki krwi w tak pięknej formie, ani zaszczyty, ani bogactwa, ani nic innego, tylko Eros.

Cóż za ster mam na myśli? Oto wstyd i wstręt do postępków podłych, i ambicję skierowaną do czynów pięknych. Bo bez tego nie dokona wielkich i pięknych dzieł ani państwo, ani prywatny człowiek. Otóż powiadam, że kiedy człowiek kocha, a wyda się jakiś jego szpetny postępek albo się pokaże, że się dał użyć do jakiejś podłej rzeczy, bo się nie bronił przez swoje tchórzostwo, wtedy najgorzej człowieka boli, gdy go oblubieniec zobaczy; wolałby już, żeby go widział ojciec albo przyjaciele, albo ktokolwiek inny. Podobnie widzimy, że i oblubieńcy wstydzą się najwięcej swoich miłośników, kiedy się który da przychwycić na jakimś łotrostwie.[10]

Eros [według Pauzaniasza], syn Afrodyty wszetecznej, sam też jest wielki wszetecznik i dokazuje tu i tam bez planu; ten ci jest, który marne jednostki kochają. Taki to najpierw kocha zarówno kobiety, jak i chłopców; potem, jeżeli już kocha, to więcej ciała niż dusze; przy tym ile możności najgłupsze, bo myśli tylko o uczynku, a piękno jest mu obojętne. Toteż mu się trafi, co zrobi dobrze, ale równie dobrze zdarza mu się i na odwrót. Bo taki Eros jest synem bogini znacznie młodszej niż druga, bogini, która już z urodzenia ma w sobie coś żeńskiego i coś męskiego.

Ale drugiego matką jest Afrodyta niebiańska; ona najpierw nie ma nic wspólnego z pierwiastkiem żeńskim, tylko i jedynie z męskim (to właśnie jest miłość ku chłopcom skierowana), potem jest starsza, nie pokalana niskimi skłonnościami. I stąd to się do męskiego pierwiastka zwracają ci, których taki Eros owionie, bo oni kochają to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu.[11]

(…) Otóż w naturze ciał żywych [zdaniem Eryksimachosa] mieszka istotnie dwojaki Eros. Bo zdrowie fizyczne i choroba to są chyba rzeczy różne i niepodobne. A im kto bardziej do drugiego niepodobny, tym mniej rzeczy podobnych jak tamten pragnie i tym bardziej odmienne rzeczy kocha. Więc też i zdrowie kocha jedne rzeczy, a choroba inne.

Istnieją zatem dwa różne kochania, dwa niepodobne do siebie Erosy.

(…) Lekarz musi umieć poprzyjaźnić z sobą i węzłem miłości powiązać najbardziej wrogie pierwiastki w ciele ludzkim. A najbardziej wrogie są skrajne przeciwieństwa: zimno i gorąco, gorycz i słodycz, suchość i wilgoć, i tak dalej.

Umiał to godzić i żenić nasz przodek Asklepios, jak powiadają ci poeci — a ja wierzę — skoro stworzył naszą umiejętność. Otóż, jak powiadam, całą sztuką lekarską rządzi to bóstwo, a podobnie i gimnastyką, i pracą rolnika.

(…) Taką to obszerną i wielką władzę, a nawet lepiej, taką wszechmoc posiada Eros w ogóle. A największą moc ma ten, który się w dobrych czynach objawia przez panowanie nad sobą i przez sprawiedliwość. Gdyby nie on, nie zaznalibyśmy szczęścia, nie moglibyśmy z ludźmi stosunków utrzymywać ani się łączyć z sobą węzłami przyjaźni, ani obcować z bogami, potężniejszymi niż my.[12]

(…) Bo to jest [według Arystofanesa] największy przyjaciel [Eros] ludzkości spomiędzy wszystkich bogów, to patron jest i lekarz specjalista od takiej choroby, którą tylko uleczyć potrzeba, a byłoby to największe szczęście dla rodzaju ludzkiego. Ja wam tedy spróbuję objawić potęgę jego — wy zaś innych nauczycielami będziecie! Ale naprzód musicie się zapoznać z naturą człowieka i zaznajomić nieco z dziwnymi jej kolejami. Albowiem dawniej natura nasza nie była taka jak teraz, lecz inna. Bo naprzód trzy były płcie u ludzi, a nie, jak teraz, dwie: męska i żeńska. Była jeszcze i trzecia prócz tego: pewien zlepek z jednej i drugiej, po którym dziś tylko nazwa jeszcze pozostała, a on sam znikł z widowni. Obojnakowa płeć istniała wtedy, a imię jej i postać złożone były z obu pierwiastków: męskiego i żeńskiego.

(…) A stąd to wszystko pochodzi, że dawna natura nasza była właśnie taka, że były z nas kiedyś skończone całości. Miłość jest na imię temu popędowi i dążeniu do uzupełniania siebie, do całości. Jak mówię, przedtem były z nas jedności. A teraz nas bóg za karę porozdzielał, tak jak Spartanie Arkadów. Zaczem obawa zachodzi, że jeśli nie będziemy względem bogów grzeczni, drugi raz nas gotowi poprzecinać i będziemy chodzili jak te płaskorzeźby profilowe na pomnikach przez środek nosa przerżnięte, niby te kostki dawane jako zakłady przyjaźni Ale też dlatego każdy powinien drugiego do pobożności zachęcać; wtedy może się nam uda tego losu uniknąć, a swoją parę odnaleźć w imię Erosa i pod jego wodzą. Niech mu się nikt nie sprzeciwia — a sprzeciwia mu się każdy, kto sobie bogów naraża. Musimy być w przyjaźni, w dobrych stosunkach z bogiem, jeśli ma każdy z nas szczęśliwie znaleźć oblubieńca naprawdę od pary, co się dziś przecież nie każdemu udaje.[13]

(…) Powiadam więc [mówi Agaton], że Eros jest spomiędzy wszystkich szczęśliwych bóstw najszczęśliwszy, jeśli się tak powiedzieć godzi bezkarnie, a najszczęśliwszy jest dlatego, że jest najpiękniejszy i najlepszy. Najpiękniejszy jest z tej przyczyny, Fajdrosie, że jest najmłodszy z bogów. Sam Eros najlepiej tego dowodzi, kiedy przed starością ucieka, a starość goni prędko, nieprawdaż? Do nas przynajmniej przychodzi prędzej, niż potrzeba. Eros jej nienawidzi całą swoją istotą i mija ją z daleka, a przebywa z młodymi, bo i sam jest młody. Dobrze mówi stare przysłowie, że podobne rzeczy zawsze się razem trzymają.(…)

— Tak to, mój Fajdrosie, uważam, że Eros najpierw jest sam najpiękniejszy i najlepszy, a potem dary jego dla innych też są takie same jak on. I tu mi wiersz na myśl przychodzi; przecież on to jest, który sprawia, że:

Pokój nastaje u ludzi, na morzu cisza zalega,

Wiatry milkną, a sen stroskane czoła wygładza.

On chłody serc ludzkich rozprasza, on je ciepłem okrasza, gdy nas wiedzie na takie, jak dzisiaj, zebrania, takie święta, chóry, ofiary; on łagodność pomnaża, gwałtowność umarza, on rozbudza przyjaźń, ostudza nieprzyjaźń; dla dobrych łaskawy, dla mądrych ciekawy; on dla bogów cud, dla straconych dziw, dla wybranych skarb. W nim jest wykwintny wdzięk, w nim źródło powabów pieściwych, on rozkosznego rozemdlenia bóg. On o dobrych dba, on odtrąca złych. Czy troska, czy trwoga, czy serce coś marzy, czy rozum coś waży, on wtedy sterownik, kierownik, doradca i zbawca najlepszy. On bogów radością, on ludzi pięknością, ozdobą. On wdzięcznych chórów pięknym przodownikiem, więc wszyscy za nim winni iść i śpiewać pieśń, którą bogów czaruje i ludzi.[14]

— On jest [Eros] tłumaczem pomiędzy bogami a ludźmi [zdaniem Sokratesa], on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim światem, wypełnia przepaść pomiędzy nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma. Przez niego trafia do nieba i cała sztuka wieszczbiarska, i to, co kapłani robią, te ofiary i ceremonie; bo bóg się z człowiekiem nie wdaje, tylko przez niego się odbywa wszelkie obcowanie, wszelka rozmowa bogów z ludźmi i w śnie, i na jawie. Kto się na tych rzeczach rozumie, ten jest człowiekiem uduchowionym, a kto się rozumie na czymś innym, na jakiejś sztuce czy jakimś tam rzemiośle, ten jest prostym robotnikiem.

Istnieje wiele różnych duchów tego rodzaju, a jednym z nich jest i Eros.

— A któż jest jego ojcem — powiadam — i matką?

— Dużo o tym gadać — powiada — ale ja ci powiem. Otóż kiedy się urodziła Afrodyta, ucztę bogowie wyprawili, a między nimi był tam i Dostatek, syn Rozwagi. Kiedy już zjedli, przyszła tam Bieda, żeby sobie coś wyżebrać, bo było wszystkiego w bród, i stanęła koło drzwi. Dostatek, upiwszy się nektarem (bo wina jeszcze nie było), poszedł do ogrodu Zeusa i tam usnął, ciężko pijany. A Biedzie się zachciało, jako iż była uboga, dziecko mieć od Dostatku; zaczem się przy nim położyła i poczęła Erosa. I dlatego to Eros został towarzyszem i sługą Afrodyty, bo go na jej urodzinach spłodzono, a z natury już jest miłośnikiem tego, co piękne, bo i Afrodyta piękna. A że to syn Dostatku i Biedy, przeto mu taki los wypadł: przede wszystkim jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów i do piękności, jak się niejednemu wydaje; niezgrabny jest i jak potyrcze wygląda, i boso chodzi, bezdomny po ziemi się wala, bez pościeli sypia pod progiem gdzieś albo przy drodze, dachu nigdy nie ma nad głową, bo taka już jego natura po matce, że z biedą chodzi w parze. Ale po ojcu goni za tym, co piękne i co dobre, odważny, zuch, tęgi myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać sobie radę potrafi, a filozofuje całe życie, straszny czarodziej, truciciel czy sofista; ani to bóg, ani człowiek. I jednego dnia to żyje i rozkwita, to umiera znowu i znowu z martwych powstaje, bo jest w nim natura ojcowska. A co tylko zdobędzie, to na powrót traci, tak że ani braków nie cierpi, ani też nie opływa w dostatki. A jest pośrodku pomiędzy mądrością i głupotą. Bo to tak jest: z bogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości — on ją ma; ani żadna inna istota mądra nie filozofuje. Głupi też nie filozofują i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś nie brak, czyż będzie pragnął tego, na czym mu, jego zdaniem, nie zbywa?

— Moja Diotymo — powiadam — a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie?

— To — powiada — nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczenie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą. I temu też winne jego pochodzenie. Bo ojciec jego jest mądry i bogaty, a matka niemądra i biedna. Więc taka jest natura tego ducha, mój Sokratesie miły. A żeś sobie Erosa wyobrażał inaczej, to i nic dziwnego. Z tego, co mówisz, uważam, żeś brał za Erosa przedmiot miłości, a nie miłość samą. I dlatego ci się Eros taki cudny wydawał. Tak, przedmiot miłości jest naprawdę piękny, subtelny, skończony i doskonały. Ale to, co kocha, wygląda inaczej, o tak, jakem ci opowiedziała.[15]

Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Więc kto od kochania chłopców zaczął, jak należy, a wznosząc się ciągle wyżej już to piękno oglądać zaczyna, ten stanął prawie u szczytu. Bo tędy biegnie naturalna droga miłości, czy ktoś sam po niej idzie, czy go kto drugi prowadzi: od takich pięknych ciał z początku ciągle się człowiek ku temu pięknu wznosi, jakby po szczeblach wstępował: od jednego do dwóch, a od dwóch do wszystkich pięknych ciał, a od ciał pięknych do pięknych postępków, od postępków do nauk pięknych, a od nauk aż do tej nauki na końcu, która już nie o innym pięknie mówi, ale człowiekowi daje owo piękno samo w sobie; tak że człowiek dopiero przy końcu istotę piękna poznaje. Na tym szczeblu życia, Sokratesie miły — mówiła niewiasta z Wieszczego Grodu w obcym kraju — na tym szczeblu dopiero życie jest coś warte: wtedy gdy człowiek piękno samo w sobie ogląda. Gdybyś je kiedy ujrzał, nie myślałbyś go porównywać z klejnotami, szatami czy pięknymi chłopcami ani z młodymi ludźmi. Dziś na takie rzeczy patrzysz ty i wielu innych i zaraz każdy równowagę traci i gwałt, byle tylko ulubieńca zobaczył i był z nim ciągle razem, gdyby tylko można, gotów nie jeść i nie pić, ale patrzeć tylko i nie odchodzić. A cóż myślisz — powiada — gdyby komu było dane zobaczyć piękno samo w sobie, nieskalane, czyste, wolne od obcych pierwiastków, nie splamione ludzkimi wnętrznościami i barwami, i wszelką lichotą śmiertelną, ale to nadświatowe, wieczne, jedyne, niezmienne piękno samo w sobie. Co myślisz, czyby mógł jeszcze wtedy marne życie pędzić człowiek, który aż tam patrzy i to widzi, i z tym obcuje? Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda piękno samo i ma je czym oglądać, potrafi tworzyć nie tylko pozory dzielności, bo on nie z pozorami obcuje, ale dzielność rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi dzielność rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno[16].

Platońska „Uczta” odzwierciedla drogę filozofa do Piękna, która obejmuje kilka następujących po sobie etapów. Podobnie, jak droga wiodąca do Prawdy, polega na przejściu od świata cielesnego do duchowego, tak również dążenie do Piękna domaga się przekroczenia porządku widzialnego i fizycznego na rzecz porządku niewidzialnego i bezcielesnego. Piękno jest tym, za pośrednictwem czego się wzrasta, ale też tym, do czego się dorasta i z czym się człowiek jednoczy w świecie czysto duchowym. Piękno wzbudza upodobanie i miłość. Stąd droga prowadząca do Piękna jest zarazem drogą wzrastania w Miłości. Najpierw wiedzie człowieka przez piękno zmysłowe zawarte w ciele ludzkim, potem nabiera charakteru bardziej powszechnego i odsłania się w upodobaniu pięknych czynów, następnie — w pięknych naukach, a ostatecznie w Pięknu samym w sobie.

W słowach Sokratesa Platon odsłania naturę filozofa. Pokazuje, że jest to ktoś, kto pragnie piękna, a zarazem ktoś, kto pragnie mądrości. Dążenie do mądrości jest zarazem upodobaniem w mądrości, a więc filozof nieodłącznie „widzi” piękno w mądrości.

„Uczta” jest zaproszeniem do wzrastania w miłości duchowej, której Platon przypisuje cechy wypowiadane przez poszczególne postacie dialogu. Człowiek darzący ową duchową miłością innych „pociąga” pięknem w sobie zawartym, zarazem staje się motywem wielkich i wspaniałych czynów. Podobnie Piękno samo w sobie wzbudza upodobanie, które ma charakter nieograniczony, w porównaniu z pięknem fizycznym wręcz niewyczerpalny. Człowiek nie jest w stanie wielkości tego Piękna ogarnąć. Im bardziej się do niego zbliża, tym więcej go pragnie. To Piękno różni się więc zasadniczo od piękna cielesnego, które jest ograniczone i skończone, a do tego budzi upodobanie jedynie przez pewien skończony czas, gdyż po jego osiągnięciu pragnienie posiadania go i upodobanie w nim kończą się. Człowiek może więc je posiąść, uczynić swoim, znanym, zaspokoić nim siebie. Potem dostrzega zazwyczaj inne piękno, wyższe i doskonalsze od poprzedniego i do niego zmierza, w nim też ma upodobanie. W przeciwieństwie do tego ziemskiego i cielesnego piękna, Piękna samego w sobie nie da się posiąść „w całości”, bo jest nieskończone. Ono coraz bardziej pociąga ku sobie, powoduje trwały, niezapomniany ślad w duszy ludzkiej, niejako odciska w niej swoją doskonałość, wręcz upodabnia do siebie.

Z perspektywy tego Piękna człowiek, a filozof w szczególności, patrzy na wszystkie rzeczy postrzegane zmysłowo, na poszczególne działania ludzkie, mniej i bardziej powszechne nauki. W świetle tego Piękna dostrzega konkretne piękno zawarte w tych rzeczach. Ma świadomość jednak wartości tego piękna, właśnie jako skończonego i ograniczonego. Wie zarazem, że Piękno samo w sobie nie jest „z tego świata”. Ono odsłania świat duchowy i wieczny. Świat, w którym człowiek może się ostatecznie spełnić pod każdym względem. Tego spełnienia nie osiągnie na ziemi. Piękno samo w sobie jest „niezmienne i wieczne, nie powstaje i nie ginie, w nim uczestniczą wszystkie piękne przedmioty, nieskalane, czyste, nadświatowe i jedyne”. Piękno świata niebieskiego wzbudza upodobanie i pociąga ku sobie z niezrównaną mocą. Nic ziemskiego jej nie dorówna. Stanowi „siłę” odsłaniającą się stopniowo, której — mimo wszelkich trudności i przeszkód, mimo konieczności nieustannej pracy nad sobą i potrzeby ciągłego poznawania, pełnienia dobrych uczynków — nie można się oprzeć. Tylko otwarte zmierzanie do niej daje posiadanie „piękna, dobra, szczęścia, łagodności, przyjaźni, łaskawości, mądrości, wdzięku, radości”.

[1] Platon, Timajos, różne wydania, V D.

[2] Tamże, VI E — VI D.

[3] Tamże, VII C — VII D.

[4] Tamże, IX E — IX (37) B.

[5] Tamże, X D — X E.

[6] Platon, Fajdros, różne wydania, XXIV — XXX.

[7] Platon, Państwo, różne wydania, 514 A — 517 A.

[8] Tamże, 441 D — 442 D.

[9] Tamże, 473 CD.

[10] Platon, Uczta, różne wydania, VI B — VI E.

[11] Tamże, IX B — D.

[12] Tamże, XII B — XIII D.

[13] Tamże, XIV D — XVI B.

[14] Tamże, XVIII B — XIX E.

[15] Tamże, XXIII E — XXIV.

[16] Tamże, XXIX B — XXIX (212) B.

Arystoteles

Arystoteles (z prawej) rozmawiający z Platonem. Fragment „Szkoły Ateńskiej” Rafaela Santi

(384 — 322 przed Chr.) Jeden z najwybitniejszych, obok Platona, filozofów greckich i uczonych starożytności. Nauczyciel Aleksandra Macedońskiego i wytrwały uczeń Platona. Założyciel własnej szkoły zwanej Lykeionem. Twórca systemu filozofii określanej realistyczną, którą cechuje ujęcie rzeczywistości dostępnej w poznaniu zmysłowo-umysłowym pod względem stanowiących ją przyczyn i skutków. Autor bardzo wielu dzieł, z których zachowały się przede wszystkim pisma o charakterze dydaktycznym, stanowiące zapis wykładów głoszonych do uczniów. Najbardziej znane to: Organon (zbiór traktatów logicznych), Fizyka, O niebie, O powstawaniu i ginięciu, O duszy, Metafizyka, Etyka Nikomachejska, Etyka Wielka, Etyka Eudemejska, Polityka, Poetyka i Retoryka.

Zachęta do filozofii

23. (…) Ponieważ człowiek z natury składa się z duszy i ciała, przy czym dusza jest lepsza niż ciało, a to, co jest gorsze, musi zawsze być sługą tego, co lepsze, zatem ciało musi istnieć ze względu na duszę. Przypuszczając, że dusza ma część rozumną oraz część nierozumną, i że ta druga jest gorsza, wnioskujemy, że część nierozumna istnieje ze względu na część rozumną. Rozum należy do części rozumnej; argumentacja ta zmusza nas do stwierdzenia, że wszystko istnieje z przyczyny rozumu.

27. Czyste myślenie jest zatem lepsze i cenniejsze niż myślenie skierowane ku poszukiwaniu pewnych korzyści. Czyste myślenie jest samo przez się bardziej cenne, a mądrość rozumu jest w tym rodzaju myślenia najcenniejsza, tak jak w myśleniu dla działania najcenniejsza jest mądrość połączona z praktyczną wnikliwością. A więc to, co dobre i cenne, zawarte jest przede wszystkim w filozoficznych dociekaniach, ale oczywiście nie w każdym rodzaju dociekań. Nie każdy bowiem rodzaj dociekań jest cenny w sensie bezwzględnym, lecz tylko taki, który dotyczy naczelnej i kierującej światem zasady. Ten rodzaj myślenia jest ściśle złączony z filozoficzną mądrością i słusznie możemy twierdzić, że jest to mądrość we właściwym znaczeniu.

28. Człowiek pozbawiony zdolności postrzegania i rozumu staje się podobny do rośliny, pozbawiony tylko rozumu staje się podobny do zwierzęcia; natomiast człowiek w pełni obdarzony rozumem staje się podobny do Boga.

44. To życie według rozumu jest rzeczywiście czymś, co nie może być oddzielone od dobra i powszechnie się uznaje, że się mieści w pojęciu dobra, gdyż człowiek dobry, który żyje według rozumu, nigdy nie ulega przypadkom losu, ale w większym stopniu niż inni jest wolny od tego, co podlega losowi. (…)

50. Bo tylko filozof żyje ze wzrokiem skierowanym na naturę i na to, co boskie, i tak, jak dobry sternik umocniwszy swe życie w tym, co jest wieczne i niezmienne, tam zarzuca kotwicę i żyje według własnej woli.

52. Ten, kto zamierza zająć się tą sprawą, nie powinien zapominać, że dobro wszystkich rzeczy oraz ich przydatność dla ludzkiego życia zależne są od ich używania i praktycznego stosowania, a nie tylko od wiedzy; stajemy się zdrowi nie przez poznawanie leków, lecz przez stosowanie ich do naszych ciał; stajemy się zamożni nie przez poznawanie bogactwa, lecz przez posiadanie wielu dóbr; i najważniejsze ze wszystkiego — żyjemy dobrze nie przez poznawanie czegoś z istniejących rzeczy, lecz czyniąc dobrze, bo to jest prawdziwe szczęście. Z tego wynika, że również i filozofia, jeżeli jest pożyteczna, albo musi być sprawcą rzeczy dobrych, albo powinna być środkiem do tego rodzaju działań.

65. Jeżeli człowiek jest stworzeniem prostym i jego istota jest ułożona według rozumu i mądrości, to jedynym jego zadaniem jest osiągnięcie najdokładniejszej prawdy o rzeczywistości i jej głoszenie; jeżeli jednak jest stworzeniem złożonym z wielu zdolności to jasne, że gdy ktoś może pełnić różne funkcje, najlepszą z nich jest funkcja właściwa; zdrowie jest właściwą funkcją lekarza, a bezpieczeństwo sternika. Nie możemy też wymienić lepszej funkcji myślenia czy myślącej części duszy jak zdobywanie prawdy; a więc prawda jest najważniejszym dziełem tej części duszy.

66. Osiąga się zaś to po prostu przez wiedzę, szczególnie przez wiedzę doskonalszą, a jej najwyższym celem jest filozoficzne myślenie. Gdy z dwu rzeczy jedna jest godna wyboru ze względu na drugą, ta druga jest lepsza i godniejsza wyboru z tej samej racji co ta, ze względu na którą ta druga jest godna wyboru, np. przyjemność niż rzeczy przyjemne, zdrowie niż rzeczy przydatne do zdrowia; te bowiem wytwarzają tamte.

67. Nic nie jest godniejsze wyboru niż mądrość, którą nazywamy zdolnością najwyższego czynnika w nas, występującego przy porównaniu jednego stanu duszy z innym; poznawcza bowiem część duszy, czy to brana oddzielnie, czy w połączeniu z innymi częściami, jest lepsza niż cała reszta duszy, a jej doskonałością jest wiedza.

95. Jeżeli szczęściem jest refleksja filozoficzna, to tylko filozofowie mogą „się cieszyć dobrym życiem; jeżeli jest nim doskonałość duszy albo prawdziwe zadowolenie, to tylko niektórzy albo większość z nich. Doskonałość jest bowiem najważniejszą rzeczą w naszym życiu, a refleksja filozoficzna, jeżeli jakąś rzecz można porównać z inną, jest najprzyjemniejszą ze wszystkich czynnością. (…)

96. Dlatego też wszyscy, którzy mogą, powinni uprawiać filozofię, bo to jest albo w pełni dobre życie, albo ze wszystkich rzeczy najprawdziwsza przyczyna życia dobrego dla dusz.

105. Gdyby ktoś mógł widzieć tak ostro, jak według opowiadań Lynkeusa, który widział poprzez mury i drzewa, czy mógłby sobie wyobrazić kogoś o tak bystrym wzroku, że widziałby, z jak lichego materiału jest utworzony? Zaszczyty i sława, z zazdrością podziwiane bardziej od wszystkich innych rzeczy, pełne są nieopisanej głupoty; temu bowiem, kto dostrzegł światłość rzeczy wiecznych, wydaje się głupotą ubieganie się o tamte. Która spośród rzeczy ludzkich jest wieczna i długotrwała? To z powodu naszej słabości, sądzę, i krótkości życia rzeczy te wydają się wielkie.[1]

W jaki sposób Arystoteles zachęca do filozofii? Jaki program filozofii przedstawia? Po co w ogóle pisze takie dzieło: „Zachęta do filozofii”? Odpowiadając na te pytania trzeba zaznaczyć, że Stagiryta — podejmując właśnie taki temat — dociera do najbardziej podstawowego zagadnienia, jakim jest sens uprawiania filozofii. Uznaje bowiem, że tak bardzo fundamentalne wyjaśnienie — mimo, że poruszane przez jego poprzedników — jest jednak warte ponownego rozpatrzenia.

Tak naprawdę chodzi mu o odpowiedź na inne pytanie: po co człowiekowi filozofia? Argumentacja Arystotelesa sprowadza się do odsłonięcia źródła filozofii w samej naturze człowieka, który — oprócz widzialnego i dotykalnego ciała — posiada również niewidzialną i nie postrzegalną zmysłami duszę. Tę właśnie duszę uznaje za najcenniejszy pierwiastek w człowieku, zdając sobie jednocześnie sprawę z tego, że czyni ją punktem wyjścia na drodze swoich poszukiwań.

Filozofia zatem ma służyć człowiekowi, a dokładniej temu, co w nim najlepsze, co wymaga wiele troski, oddania i czasu. Uzasadnienie potrzeby dbania o duszę nie jest wcale trudne. Domaga się ona pielęgnacji, tak jak ciało zabiegów higienicznych, powtarzanych ćwiczeń dla utrzymania dobrej kondycji, nabywania nawyków czy chociażby podtrzymania życia. Kruchość i ograniczenia ciała nie przenoszą się jednak na duszę. To ciało podlega zmęczeniu, ułomności poszczególnych organów i narządów, starzeniu, a także potrzebuje odpowiednich fizycznych warunków do funkcjonowania.

Troska o duszę ma inny charakter, bo też natura duszy jest inna. Jej najgłębszą warstwę stanowi zdolność, którą Arystoteles określa rozumem, i której przypisuje kilka funkcji. Po pierwsze, działania ludzkie podejmowane zgodnie z rozumem mają charakter wolny, a człowiek ich dokonujący w mniejszym stopniu podlega „zniewoleniu” przez zewnętrzne okoliczności. Po drugie, dzięki rozumowi człowiek może dotrzeć do „naczelnej i kierującej światem zasady”, czyli próbować odnaleźć przyczynę świata. A po trzecie z kolei, dzięki rozumowi może odnaleźć tę przyczynę w Bogu i upodobnić się do Niego. Ze względu na taką właśnie naturę duszy, troska o nią sprowadza się do zabiegania o najlepszą zdolność rozumu, jaką jest mądrość. Człowiek mądry bowiem jest wolny w swoich wyborach, odczytuje podstawowe zasady rzeczywistości i upodabnia się do Boga. Wykorzystanie tych naturalnych zdolności duszy rozumnej i osiągnięcie mądrości stanowi zarazem należytą troskę o duszę i osadza człowieka w jego właściwej naturze. Domaga się zarazem podporządkowania rozumowi wszelkich skłonności cielesnych i nierozumnych, jakie w człowieku się znajdują.

Można się również zastanowić, co się dzieje z duszą ludzką, kiedy pozostawi się ją bez należytej troski. Arystoteles wyraźnie podaje, że człowiek może być pozbawiony zdolności postrzegania i rozumu. Obie te zdolności przysługują właśnie duszy. Nie chodzi jednak o całkowity ich brak w człowieku, bo wtedy zawarta w nim dusza nie byłaby duszą ludzką, lecz raczej o nie korzystanie z tych zdolności. Tak więc człowiek, który nie postrzega i nie myśli, upodabnia się do rośliny, bo ona nie reaguje na bodźce, jest całkowicie zamknięta w sobie. Człowiek natomiast, który nie myśli, jest podobny do zwierzęcia, które reaguje na bodźce, działa pod wpływem wrodzonych i nabytych nawyków. W żadnym razie jednak nie postępuje w sposób wolny. Jedynie człowiek posługujący się duszą rozumną, to człowiek wolny, który dostrzega ów najlepszy pierwiastek w sobie i posługując się nim upodabnia się do Boga. Bierze bowiem udział w rozumnym i wolnym życiu, które charakteryzuje właśnie Boga.

Filozofia więc jest tym, dzięki czemu człowiek troszczy się o swoją duszę, tym, przez co odkrywa cel i sens swojego życia, i co sytuuje go w sposób właściwy w jego ludzkiej naturze. Filozofia kieruje ku temu, co boskie, wieczne i niezmienne, ku temu, w czym wyraża się podobieństwo człowieka, a więc w rozumnym i wolnym działaniu. Stagiryta mówi nawet więcej: jedyną rzeczą, którą warto na tym świecie robić, to widzieć „światło rzeczy wiecznych”. Tylko temu warto poświęcić swoje życie, zgodnie zresztą z mądrością, która prowadzi do Boga.

Arystoteles odsłania w swoim dziele także cel filozofii, upatrując go w osiągnięciu „najdokładniejszej prawdy o rzeczywistości i jej głoszeniu”. Stagiryta wydaje się tutaj rozszerzać przedmiot filozofii na całą istniejącą rzeczywistość, a więc wykraczać poza wiedzę tylko o człowieku. Chce, żeby była to wiedza prawdziwa, zgodna z zastanymi realiami, daleka od złudzeń, domysłów i ideałów. Ponadto stawia wyraźne zadanie filozofom. Prawdę trzeba nie tylko poznawać, lecz ją głosić, by wprowadzać innych w świat rozumny i wolny, świat boski i wieczny. Daje ona doskonałość duszy, szczęście i dobre życie. Jest zatem potrzebna innym. Filozofia ma być bowiem „sprawcą rzeczy dobrych”, ma służyć praktycznym działaniom, nie może osiąść tylko w porządku teoretycznych dociekań. Domaga się przeniesienia wiedzy na konkretne działania. Filozof więc to ktoś, kto żyje tym, co głosi.

O świecie

Istnieje u wszystkich ludzi bardzo stara, przekazywana z ojca na syna, tradycja, że wszystko, co istnieje, pochodzi od Boga i przez Boga zostało ustanowione, że natomiast nie istnieje nic, co z siebie czerpałoby suwerenność, co byłoby pozbawione tego trwania, które od Boga pochodzi. Z tego właśnie powodu niektórzy ze starożytnych filozofów skłaniali się do twierdzenia, że wszystkie rzeczy, które ukazują się naszemu wzrokowi, słuchowi czy też innym zmysłom, są pełne bogów. Rozumowanie ich jest słuszne w odniesieniu do mocy Boga, nie zaś jego natury. Bóg bowiem jest rzeczywiście rodzicem i zachowawcą wszystkiego, co w jakikolwiek sposób dokonuje się we wszechświecie. Nie trudzi się jednak przy tym, tak jak istota żywa pracująca własnymi rękami i podlegająca zmęczeniu, ale wykorzystuje swą siłę przepotężną, za pomocą której sprawuje władzę nawet nad tym, co wydaje się odległe. Pierwsze oraz najwyższe miejsce przypadło jemu w udziale, stąd zwany jest Najwyższym, zasiadającym — jak mówią poeci — „na wyniosłym szczycie” całego nieba. Bóg ze swej potęgi udziela najwięcej tym ciałom, które znajdują się najbliżej niego, potem stopniowo ciałom dalej położonym, a wreszcie miejscom, w których my się znajdujemy. Z tego powodu Ziemia i wszystko, co na niej, pozostając w największej odległości od mocy Boga, wydaje się słabe, niespokojne i pełne zamieszania. Ponieważ jednak Istota boska dzięki swej naturze może przenikać wszystkie rzeczy, dlatego dociera także do tych miejsc, w których my się znajdujemy, i tych, które są ponad nami, a w zależności, czy są one bardziej lub mniej odległe od Boga, doświadczają w mniejszym lub większym stopniu jego mocy.

Lepiej jest zatem przyjąć — jest to odpowiedniejsze i bardziej harmonizujące z naturą Boga — że owa potęga, która pozostaje w niebie, także dla rzeczy odeń odległych, powiedzmy krótko, dla wszystkich rzeczy, jest przyczyną trwania; lepiej, powtarzam, [przyjąć to] niż przypuszczać, że przenikając i przedostając się do miejsc, gdzie nie jest ani pięknie, ani godnie, zajmuje się sprawami Ziemi. Także i między ludźmi nie jest rzeczą rządzących zajmować się wszystkimi, jakie tylko nadarzają się, sprawami, a mianowicie nie jest rzeczą wodza, głowy miasta lub rodziny przygotowywać, w razie potrzeby, posłanie albo też wykonywać inne jakieś zadania, które mógłby jakikolwiek śmiertelny wypełnić.

(…) W ten sposób natura boska za pomocą pojedynczego poruszenia najbliższego regionu przekazuje swoją moc przedmiotom najbliżej leżącym, a stąd w dalszej kolejności tym, które są bardziej oddalone, dopóki owa moc nie przeniknie wszystkiego. I tak, każda rzecz wprawiona w ruch przez inną porusza z kolei następną według porządku, a wszystko razem wykonuje ruch zgodnie ze swą naturą, nie jedną i tę samą pokonując drogę, lecz różne, niekiedy zaś zgoła przeciwne, mimo iż poruszenie pierwotne, wprawiające w ruch wszystko, było pojedyncze.

(…) Bóg, pozostając sam niewzruszony, porusza wszystko swoją potęgą i prowadzi dokąd chce, zgodnie z różnorodnością form i natur, podobnie jak prawo państwowe, pozostając niewzruszone w duszach tych, którzy są mu poddani, rządzi wszystkimi sprawami państwa. (…) Rozmaite owe czynności, różnie wykonywane, ale podług jednego porządku oraz na mocy jednego autorytetu prawa, trafnie wyraża poeta w słowach:

„całe miasto pełne dymów kadzielnych,

pełne śpiewów, radości i błagań.”

To samo dotyczy owego większego miasta, którym jest wszechświat. Bóg jest dla nas prawem najdoskonalszym, które nie ulega jakimkolwiek zmianom czy doskonaleniu, lepszym — jak sądzę — i trwalszym od praw na tablicach wyrytych. Pod jego niezmiennym i harmonijnym kierownictwem ustanowiony na niebie i ziemi porządek rozdzielony został pomiędzy wszystkie istoty, stosownie do właściwych im zalążków, między rośliny i zwierzęta według ich gatunków i rodzajów.[2]

Arystoteles, podobnie jak Platon, chce wyjaśnić świat, dotrzeć do jego przyczyny, wskazać na jego pochodzenie. O ile jednak Platon niejednokrotnie przekracza granice ludzkiego rozumu i w swoich wypowiedziach kieruje się tęsknotą serca do świata nieśmiertelnego i doskonałego, o tyle Stagiryta wydaje się poza granice rozumu nie wychodzić. O ile Platon chce przekroczyć świat cielesny, by krocząc swoistą drogą rozwoju duszy zmierzać do świata wiecznego, tak Arystoteles pragnie wyjaśnić „ten świat” i na nim się zatrzymuje, po to jednak by odsłonić i otworzyć na jego Przyczynę, przyznać Jej należne miejsce, a ostatecznie przez poznanie uzyskać w Niej swoje spełnienie. Ta Przyczyna, którą nazywa wprost Bogiem, jest bezpośrednim bądź pośrednim sprawcą wszystkich rzeczy, zarazem ich „zachowawcą” i prawodawcą.

Pierwsza Przyczyna świata jest zarazem Nieporuszonym Poruszycielem, który udziela swojej mocy wszystkim bytom istniejącym poza Nim, a zarazem dla wszystkich tych bytów, zarówno ze świata niebieskiego, nadksiężycowego, jak i ziemskiego, podksiężycowego, jest bezpośrednim lub pośrednim źródłem ruchu. Ruch z kolei oznacza tu zmianę zmierzającą w kierunku coraz większej doskonałości, którą Stagiryta określa aktem. Pełna doskonałość jest cechą Boga, który cały świat pociąga ku sobie. Przyjęcie Pierwszego Poruszyciela wydaje się tutaj mieć znaczenie priorytetowe dla odsłonięcia pewnej hierarchii bytowej, a szczególnie dla wyróżnienia jednego bytu doskonalszego od wszystkich pozostałych, po prostu Bytu Najdoskonalszego, który dopełnia uporządkowaną strukturę rzeczywistości.

Świat uczyniony przez Boga jest światem uporządkowanym, bardzo racjonalnym i takim, który przyznaje ludzkiemu rozumowi zdolność do jego poznania. Z tej zdolności Arystoteles korzysta w pełni, a zarazem jej nie przecenia. Nie stawia bowiem człowieka na miejscu Boga. W szczególny sposób akcentuje rolę ludzi w świecie i również im przyznaje należne miejsce. To miejsce określone w hierarchicznej strukturze rzeczywistości znajduje się „w największej odległości od Boga”. Tu człowiek jawi się jako jeden spośród wielu rzeczy pochodzących od Niego, a zarazem jako jedna z „najmniejszych” rzeczy, którą łączy z Bogiem jakieś pokrewieństwo. To pokrewieństwo rozumu.

Obraz Boga i świata przedstawiony przez Stagirytę akcentuje rozumienie człowieka, a w pewien sposób „ogranicza” rozumienie Boga. W całej historii filozofii jest w zasadzie najlepszym przykładem na to, jak daleko rozum ludzki może się posunąć w wyjaśnieniach człowieka i świata, bazując jedynie na sobie i swoim prawdziwym miejscu, bez pomocy Objawienia i bez pomocy tak wielkiej „intuicji”, jaką posługuje się Platon, a która wyraża relację miłości łączącą go ze światem duchowym. Arystoteles pokazuje, że argumenty racjonalne mogą doprowadzić do wykrycia istnienia Boga, ale nie odsłaniają Jego natury. Co najwyżej mogą Go opisać przez porównanie do rzeczy, a właściwie przez jedynie myślowo ujęte przekraczanie tych rzeczy.

Podobnie wygląda relacja zachodząca między człowiekiem i Bogiem. W zasadzie niewiele o niej da się powiedzieć. Bóg jest przyczyną świata, bo bez przyjęcia go tak świat, jak i człowiek, nie dadzą się wyjaśnić. Jest też ich „zachowawcą”, bo człowiek nie jest w stanie zapanować nad całym światem, nie jest w stanie nawet sam siebie uchronić przed śmiercią. Jest do tego prawodawcą, bo w świecie panuje ład, obowiązują pewne zasady, podobnie człowiek jest uporządkowany, jego dusza różni się od ciała, jest innej, doskonalszej natury, więc nad ciałem panuje. W szczególny sposób to właśnie ją człowiek chroni. Jego cielesno-duchowa natura jednak zupełnie od niego nie pochodzi i nie on ustala zasady jej funkcjonowania. Człowiek więc w każdym z wymienionych aspektów podlega Bogu i jedyne, co ze swojej strony może zrobić dla Boga, a właściwie raczej dla siebie, to lepiej Go poznać.

Przedstawiona przez Arystotelesa droga prowadząca człowieka do Boga, to droga ludzkiego rozumu, który wiedziony naturalnym światłem przez zewnętrzny świat, świat znajdujący się poza nim, dociera do jego Przyczyny. Ta droga daje poznawczą pewność, że Bóg jest. Daje też pewność, że istnieje świat doskonały, niewidzialny i nieśmiertelny, do którego człowiek może zmierzać i który poznawczo może osiągać. Na drodze tej jednak nie ma szans w pełni doznać wewnętrznej bliskości Boga, pogłębić wpisanego w jego naturę przyrodzonego podobieństwa do Niego, bo w zasadzie jest na niej sam.

Filozofia Arystotelesa pokazuje, że człowiek jest w stanie w pełni wykorzystać swoje naturalne zdolności poznawcze, zwłaszcza zdolności przysługujące jego rozumnej duszy. Na swojej drodze ku Prawdzie może jednak owej rozumności nie przekroczyć, gdy racjonalny porządek uczyni ostatecznym celem swoich poszukiwań. Gdy prawda nie wykracza poza rozumne poznanie, to zarazem nie dosięga Miłości. Prawda o Bogu jest bowiem prawdą o Miłości.

Metafizyka

Platon przyjął jego [Sokratesa] naukę, sądził jednak, że odnosi się do innego bytu, a nie do rzeczy zmysłowych z tej racji, że wspólna definicja nie może się odnosić do rzeczy zmysłowych, które się stale zmieniają. Tego rodzaju byty nazwał Ideami, a wszystkie rzeczy zmysłowe są podług nich nazywane i na zasadzie stosunku do nich; bo wielość rzeczy istnieje przez uczestniczenie w Ideach, które mają tę samą, co i one nazwę. Tylko wyraz „uczestniczenie” był nowy; już bowiem pitagorejczycy uczyli, iż rzeczy istnieją dzięki naśladownictwu liczb, a Platon zmieniając nazwę twierdził, że istnieją dzięki uczestnictwu. Pytanie jednak, czym ma być to „uczestniczenie” czy naśladownictwo form, pozostawili bez odpowiedzi.

Platon twierdził poza tym, że obok świata zmysłowego oraz Idej istnieją przedmioty matematyki, które zajmują pośrednią pozycję, różniąc się od rzeczy zmysłowych tym, że są wieczne i niezmienne, a od Idej tym, że jest ich wiele podobnych, podczas gdy każda Idea jest zawsze jedna. Skoro więc idee są przyczynami wszystkich innych rzeczy, sądził, że ich elementy są elementami innych bytów; jako materia „Duże” i „Małe” stanowiły zasady Idej, a jako istota — „Jedność”; bo z dużego i małego, przez uczestniczenie w Jedności, powstają liczby [idealne].

[Platon] zgadzał się jednak z pitagorejczykami twierdząc, że Jedność jest substancją, a nie predykatem o jakiejś innej rzeczy, o której się mówi, że jest jedna, twierdząc zaś, że liczby są przyczynami substancjalnymi innych rzeczy, również się z nimi zgadzał; ale gdy przyjął Dyadę i utworzył nieskończoność z Dużego i Małego zamiast traktować ją jako Jedność, to już był jego własny pogląd; a także i to, że liczby istnieją niezależnie od przedmiotów zmysłowych, podczas gdy pitagorejczycy głosili, że same rzeczy są liczbami i nie umieszczali przedmiotów matematycznych między Ideami a rzeczami zmysłowymi. Jeżeli w przeciwieństwie do pitagorejczyków oddzielił w ten sposób od świata zmysłowego Jedność i liczby oraz wprowadził Idee, to dlatego, że zainteresował się badaniem definicji (dawniejsi bowiem myśliciele nie znali dialektyki); to zaś, że uczynił z Dyady drugi byt, stało się dlatego, iż wierzył, że liczby, z wyjątkiem pierwszych, mogły być łatwo utworzone jakby z jakiegoś materiału plastycznego.[3]

„Byt” ma wiele znaczeń (…). Oznacza bowiem istotę albo określoną rzecz, jakość albo ilość, albo każdy tego rodzaju predykat. Jednak wśród tak licznych znaczeń „bytu” na pierwszym oczywiście miejscu jest istota, która oznacza substancję. Gdy bowiem pytamy o jakość rzeczy, odpowiadamy, że jest dobra albo zła, a nie że jest na trzy łokcie długa, czy że jest człowiekiem; gdy natomiast pytamy, czym rzecz jest, nie odpowiadamy, że jest biała albo ciepła, ani że jest na trzy łokcie, lecz że jest człowiekiem albo bogiem. Inne rzeczy nazywa się bytami, jako że są albo ilościami, jakościami lub stanem bytu, albo czymś innym tego rodzaju. Żaden bowiem z tych stanów nie ma sam przez się naturalnego istnienia ani też nie da się oddzielić od substancji, ale bytem jest raczej to, co chodzi, co siedzi, i to, co jest zdrowe. (…) Jednakże substancja jest pod każdym względem pierwsza: pod względem pojęciowym, poznawczym i czasowym. Żadna bowiem inna kategoria nie może istnieć oddzielnie, a substancja tak. Jest pierwsza według pojęcia [definicji], albowiem w pojęciu każdej rzeczy musi być obecne pojęcie substancji. Ponadto sądzimy, że wtedy posiadamy najlepszą wiedzę o jakiejś rzeczy, gdy możemy się dowiedzieć, czym ona jest, na przykład, czym jest człowiek albo ogień, niż gdybyśmy się dowiedzieli tylko czegoś o jej jakości albo ilości, albo jakie zajmuje miejsce; wszak każdy z tych predykatów moglibyśmy dopiero wtedy dobrze poznać, gdybyśmy wiedzieli, czym jest ilość i jakość.[4]

Przyczyną nazywa się, po pierwsze (1) materia, z której coś powstaje, na przykład brąz jest przyczyną posągu, a srebro pucharu, oraz rodzaje brązu i srebra. (2) W innym znaczeniu przyczyną jest forma i wzór, tzn. definicja istoty i jej rodzaje: na przykład, dla oktawy stosunek 2:1 i w ogóle liczba oraz części objęte definicją. (3) Przyczyną jest również pierwsza zasada zmiany albo spoczynku; na przykład doradca jest przyczyną działania, a ojciec jest przyczyną dziecka i w ogóle sprawca jest przyczyną czynu, a to, co powoduje zmianę, jest przyczyną tego, co podlega zmianie. (4) Przyczyną jest również cel, czyli to, ze względu na co coś jest; na przykład zdrowie jest przyczyną spaceru. „Dlaczego ktoś spaceruje?” — pytamy — „dla zdrowia”. I odpowiadając tak sądzimy, żeśmy podali przyczynę. (…)[5]

Znaczną część swojej „Metafizyki” Arystoteles poświęca dyskusji z poprzednikami, by rozważyć ich poglądy, przyjąć to, co słuszne, a błędy odrzucić. Tak też czyni w stosunku do nauki Platona, którą — jako wierny jego uczeń — ujawnia w pełni. Odsłania bowiem koncepcję świata wiecznego, której nie zawierają platońskie dialogi. Tutaj widać, że Platon przyjmuje istnienie Najwyższego Bytu o naturze czysto duchowej, który określa Jednością. Jest to byt pierwszy, prosty, najdoskonalszy ze wszystkich, a zarazem przekraczający cały świat, który od niego pochodzi. To byt boski i wieczny, przyjęty zapewne po to, by usensownić świat, wprowadzić do niego hierarchiczny i rozumny ład, a może przede wszystkim po to, by podkreślić doskonałość, „wielkość” duchowego wymiaru rzeczywistości. Ów Pierwszy Byt wydaje się niezbędny w przyjętej przez Platona rzeczywistości idealnej, która siebie nie tłumaczy w obliczu wielości istniejących idei, bytów matematycznych i Diady. Ten Byt w gruncie rzeczy jest Pra-Bytem przekraczającym wszelki byt.

Ujawniając tak znaczną odmienność świata duchowego od zmysłowego, a w zasadzie odsłaniając dzielącą przepaść między pierwszym a drugim, Platon starannie dba o przedstawienie relacji zachodzącej między nimi. Tę relację określa uczestnictwem i naśladownictwem, a zarazem umniejsza w ten sposób rolę świata zmysłowego, a eksponuje rolę świata duchowego.

Powyższe rozważania są zaproszeniem Platona do przyjęcia postawy filozofa stojącego w obliczu ograniczoności świata cielesnego z jednej strony, oraz wielkości „świata duchowego” nieustannie przekraczającej człowieka z drugiej strony. Są także próbą wskazania na rzeczywistość wieczną, której osiągnięcie jawi się jako jedyny sensowny cel życia ludzkiego.

O ile jednak tylko byt niebiański jest dla Platona głównym przedmiotem poznania, o tyle dla Arystotelesa tym przedmiotem jest byt istniejący w świecie postrzegalnym zmysłowo, w świecie ziemskim, świecie, w którym żyje. Nim przede wszystkim zajmuje się Stagiryta i, choć nie neguje istnienia bytów czysto duchowych i niezniszczalnych, ten właśnie byt gruntowniej pragnie wyjaśnić. Opisuje go za pomocą nowych terminów, takich jak: substancja, istota, materia, forma oraz złożenie z formy i materii, czyli compositum, przyczyna, skutek. Można się zastanowić, po co są te nowe słowa w metafizyce Stagiryty, do czego są potrzebne i czemu służą. Okazuje się, że świat cielesny jest bardzo złożony, bardzo różnorodny, funkcjonuje według logicznych zasad i zmierza do właściwego mu celu. Nie jest zatem łatwo go opisać. Język, którym posługuje się Platon, a który właściwie bardziej dotyczy tego, co jest „w niebie” niż na ziemi, nie ujmuje precyzyjnie całego bogactwa fizycznej rzeczywistości.

Arystoteles dopiero odróżnia to, co istotne w bycie, to, czym on jest (istota), i dzięki czemu byt jest samodzielny, autonomiczny w stosunku do innych (substancja), od tego, co nieistotne, przypadłościowe, niejako „dodane” do niego (przypadłości). Odróżnia to, co jest swoistym tworzywem rzeczy, jej podłożem (materia, przyczyna materialna) od tego, co nadaje rzeczy kształt, odzwierciedla jakiś wzór, według którego rzecz powstaje, stanowi charakterystyczną dla niej formę (forma, przyczyna formalna). Odróżnia wreszcie czynnik działający, ten, który sprawia, powoduje (przyczyna, przyczyna sprawcza) coś innego, różnego od siebie, zawsze jednak na miarę siebie, a nie ponad nią (skutek). Do tego jeszcze dostrzega, że poszczególne byty w świecie zmierzają do jakiegoś celu, że właściwie każde ludzkie działanie jest skierowane do osiągnięcia celu, a cel ten jest powodem podjęcia tego działania (przyczyna celowa).

Stagiryta pokazuje w ten sposób, że rozumną zdolność, jaka człowiekowi przysługuje, może w pełni wykorzystać, by poznać precyzyjnie rzeczy, odczytać je i nadać im odpowiednie nazwy. Pokazuje też, że, dzięki rozumowi, może wyjaśniać te rzeczy na różnych poziomach: szczegółowym (przy pomocy szczegółowych nazw w odniesieniu do konkretnych pojedynczych rzeczy), a także mniej lub bardziej ogólnym, abstrakcyjnym (z użyciem powyższych terminów metafizycznych i w odniesieniu do mniejszej lub większej grupy rzeczy). W ten sposób nazwa „Sokrates” odnosi się do konkretnego człowieka, „człowiek” — do wszystkich ludzi, a „byt” — nie tylko do ludzi, ale również do roślin, zwierząt, ale też do Pierwszego Poruszyciela, szeregu poruszycieli pośrednich oraz wielu innych rzeczy cielesnych i duchowych.

Poza tym Arystoteles wyraźnie odsłania tutaj, co rozumie przez „metafizykę”. Odnosi ją do rzeczywistości, w której żyje, do rzeczywistości realnej i faktycznej, dotyczącej świata cielesnego, ale także i duchowego. Tę zastaną rzeczywistość przyjmuje jako tę, która jest dana człowiekowi. Tej rzeczywistości doznaje, nie kreując jej, niczego do niej nie dodając i nie ingerując w nią. Staje wobec niej w pokorze i jedyne, co może zrobić, to próbować poznać to, co naturalnie poznać można. Podkreśla, że poznanie świata cielesnego naprowadza na poznanie świata duchowego. A poznanie to domaga się gruntownego wyjaśnienia przez dotarcie do przyczyn, odróżnienie tych przyczyn od siebie, a także wskazanie na ich skutki. W metafizyce jest bowiem miejsce na odczytanie przyczyn i skutków, a także na ich odpowiednie nazwanie.

O duszy

Dosyć już chyba powiedzieliśmy o teoriach, które nam przekazali poprzednicy. Rozpocznijmy na nowo — od samego punktu wyjścia i starajmy się określić, czym jest dusza i jaka byłaby jej najbardziej ogólna definicja.

[Istnieje] pewien szczególny rodzaj bytu, który nazywamy substancją; jedną jej odmianą jest materia, która sama przez się nie stanowi rzeczy określonej; drugą jest forma i istota, dzięki której nazywamy [materię] taką a taką rzeczą; jeszcze inną jest to, co jest złożone z nich obydwu [czyli z materii i formy].

Materia jest możnością; forma jest aktem. Ten ostatni termin posiada dwa różne znaczenia: jedno odpowiada pojęciu „wiedza”, drugie pojęciu „jej aktualizacja” [w konkretnym wypadku].

Za substancje uważa ogół przede wszystkim ciała, i to ciała naturalne, bo one stanowią zasady, z których wywodzą się inne [ciała]. Spośród ciał naturalnych znów jedne posiadają życie, drugie go nie mają. A życiem nazywamy odżywianie się o swoich własnych siłach, wzrost i podupadanie; konsekwentnie każde ciało naturalne, które uczestniczy w życiu jest substancją, i to substancją złożoną. Ponieważ zaś jest ona także ciałem określonego gatunku — bo przecież jest obdarzona życiem — stąd wynika, że dusza nie może być ciałem; ciało bowiem nie należy do rzędu rzeczy [właściwości], które orzekamy o podmiocie, lecz raczej jest [tym właśnie] podmiotem i materią. Z tego znów widać, że dusza musi być substancją rozumianą jako „forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie”. Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała.

Ale akt ma podwójne znaczenie: jedno odpowiada [pojęciu] wiedzy, drugie [pojęciu] roztrząsania problemu [w konkretnym wypadku]. Jest oczywiste, że dusza jest aktem w podobnym znaczeniu, jak jest nim wiedza; bo sen i stan czuwania zakładają obecność duszy; otóż stan czuwania odpowiada roztrząsaniu naukowego problemu, sen zaś posiadaniu wiedzy bez jej aktualnego użytku. Gdy chodzi o [czas] ich powstania, to w danym osobniku nauka jest wcześniejsza [od roztrząsania naukowego]. Dla tej też racji dusza jest „pierwszym aktem ciała naturalnego, które posiada w możności życie”, czyli ciała obdarzonego organami.

I części roślin są organami, lecz nad wyraz prostymi; tak na przykład liść jest ochroną łupiny owocu, a łupina ochroną samego owocu; korzenie odpowiadają analogicznie ustom, ponieważ jedne i drugie pobierają pokarm. Wobec tego, jeśli mamy podać jakąś definicję wspólną wszystkim rodzajom duszy, powiedzmy: jest to pierwszy akt [εντελέχεια] ciała naturalnego organicznego. Toteż nie ma uzasadnienia pytanie: czy dusza i ciało stanowią coś jednego, jak [nie ma sensu pytać], czy wosk i odcisk na nim [stanowią coś jednego] i w ogóle materia jakiejkolwiek rzeczy i to, czemu ona wysługuje się jako materia. „Jedność” i „byt” bowiem mają wiele znaczeń, ale w znaczeniu najściślejszym są one takowymi, o ile są aktami.[6]

Nawiązując do punktu wyjścia naszych badań, stwierdzamy więc, że jestestwo posiadające duszę różni się życiem od jestestwa, które jest jej pozbawione. Ale [pojęcie] „życie” ma większą ilość znaczeń. Cokolwiek posiada życie bodaj w jednym z nich, mówimy o nim, że „żyje”. Życiem jest na przykład rozum, zmysł, ruch z miejsca na miejsce i jego zatrzymanie; dalej ruch w sensie odżywiania oraz rośnięcie i umniejszanie.

Dla tej racji rośliny ogólnie uchodzą za żywe, ponieważ najwidoczniej posiadają w sobie taką władzę [a konsekwentnie] i zasadę, dzięki której rosną i maleją w przeciwnych kierunkach. Nie tak bowiem rosną do góry, by nie rosnąć do dołu, lecz równomiernie rozwijają się w obu kierunkach — a nawet we wszystkich — i żyją tak długo, jak długo są w stanie pobierać pokarm.

Ta władza może być oddzielona od innych; ale inne nie mogą oddzielnie od niej istnieć w jestestwach śmiertelnych.

Widać to jasno u roślin; one bowiem nie posiadają [oprócz niej] żadnej innej władzy duszy. Dzięki zatem tej właśnie władzy przysługuje życie wszystkim jestestwom żywym. Ale o tym, co jest zwierzęciem [a co nim nie jest], decyduje przede wszystkim władza zmysłowa; bowiem nawet te jestestwa, które się nie poruszają i nie zmieniają miejsca, lecz posiadają władzę zmysłową, zwiemy zwierzętami, a nie tylko „jestestwami żywymi”.

Podstawową formą zmysłu jest dotyk, którym wszystkie zwierzęta są obdarzone. Jak władza wegetatywna może istnieć oddzielnie od zmysłu dotyku, a nawet od wszelkiej władzy zmysłowej, tak samo zmysł dotyku [może istnieć] bez innych zmysłów. Przez władzę wegetatywną rozumiemy tę część duszy, którą mają również rośliny. Co się tyczy zwierząt, to wszystkie z całą oczywistością posiadają zmysł dotyku. Od jakiej przyczyny oba te fakty zależą, powiemy później. Na razie wystarczy tylko zaznaczyć, że dusza jest zasadą tych [funkcji], o których mówiliśmy, i że za pomocą nich właśnie ją się definiuje, tj. za pomocą władzy wegetatywnej, zmysłowej, intelektualnej i ruchu.

(…) Co się jednak tyczy rozumu i władzy teoretycznej [myślenia], to nie ma dotąd nic jasnego; jest to jednak, jak się zdaje, zgoła inny rodzaj duszy, który sam jeden jest w stanie istnieć po oddzieleniu [od ciała] jako istota wieczna od rzeczy zniszczalnej. Co się tyczy innych części duszy, to widać z tego [co powiedzieliśmy], że nie mogą istnieć oddzielnie — przeciwnie niż to niektórzy utrzymują. (…)

Ale dusza jest właśnie tym, dzięki czemu przede wszystkim żyjemy, spostrzegamy i myślimy. [Z tego wszystkiego] wynika, że dusza musi być jakimś rodzajem istoty, czyli formy, a nie materią, czyli podmiotem biernym. Albowiem, gdy substancja, jak zaznaczyliśmy, może oznaczać trzy rzeczy, mianowicie formę, materię i rzecz złożoną z obu (z tych materia jest możnością, forma zaś aktem), a z drugiej strony tylko rzecz złożona z obu jest jestestwem żywym — zaiste nie ciało jest aktem duszy, lecz ona jest aktem ciała określonej natury. Toteż mają rację ci, co sądzą, że dusza ani nie istnieje bez ciała, ani nie jest jakimś ciałem. W rzeczy samej dusza nie jest ciałem, lecz czymś należącym do ciała i dlatego przebywa w ciele, a do tego w ciele określonego rodzaju, a nie jak poprzedni [filozofowie sądzili], którzy ją łączyli z ciałem zanim wprzód określili jego naturę i właściwości, chociaż wcale nie widać, by jakaś rzecz mogła przyjąć cokolwiek los zdarzy.

Do tej samej konkluzji prowadzi rozumowanie: akt każdej rzeczy zjawia się według biegu natury w tym, co jest w możności do niego, czyli w materii odpowiednio dysponowanej. Z tego wszystkiego jasno wynika, że [dusza] jest szczególnego rodzaju aktem i formą rzeczy, która jest w możności, aby istnieć jako określona natura.[7]

Co się tyczy tej części duszy, przez którą dusza poznaje i wydaje sąd o rzeczach — i to niezależnie od tego, czy jest ona oddzielona [od innych] z racji miejsca [które zajmuje], czy nie, a tylko oddzielona jest [od nich] pojęciowo — należy zbadać, jaką ma ona charakterystyczną cechę i jak właściwie dokonuje się myślenie.

Jeśli myślenie jest czymś podobnym do postrzegania, będzie ono polegać albo na szczególnej formie odbierania wpływu od przedmiotu myślowego, albo na czymś innym tego rodzaju. Z tego wynika, że [ta część duszy] musi być odporna na wpływy zewnętrzne, lecz i posiadać zdolność przyjmowania formy i być taką w możności, jaką jest ona, chociaż nie identyczna z nią; i w jakim stosunku pozostaje władza zmysłowa do przedmiotów postrzeżeń, w takim samym musi pozostawać i rozum do przedmiotów myślowych. Konsekwentnie, ponieważ o wszystkim myśli, musi koniecznie być wolny od jakiejkolwiek przymieszki, aby — jak powiada Anaksagoras — panował nad wszystkim, to znaczy, aby wszystko poznawał; bo, objawiając się ubocznie [w akcie rozumu], element obcy [domieszany] stanowi przeszkodę i uniemożliwia [poznanie]. Dlatego rozum nie może mieć żadnej innej natury oprócz tej: być możnością [do poznania]. Wobec tego to, co się mieni „rozumem” duszy (nazywam rozumem władzę, którą dusza myśli i wydaje sądy o rzeczach), nie jest w akcie żadną z istniejących rzeczywistości, zanim ją pomyśli. Dlatego też nie można rozumnie twierdzić, że jest on zmieszany z ciałem; w ten sposób bowiem posiadałby określoną właściwość [materialną]: byłby zimny lub ciepły, owszem miałby specjalny organ, jak władza zmysłowa. W rzeczywistości nie ma nic z tego wszystkiego. Toteż mają słuszność ci, którzy mówią, że dusza jest „miejscem form”, z tym jednak zastrzeżeniem, że [jest nim] nie cała, lecz tylko myśląca, i że formy są w niej nie w aktualnej rzeczywistości, lecz tylko w możności.

To, że odporność na wpływy zewnętrzne nie jest ta sama we władzy zmysłowej i myślącej, widać jasno, gdy się zestawi organy zmysłowe z postrzeżeniem. Po odebraniu zbyt silnej podniety zmysł nie jest w stanie postrzegać, na przykład słyszeć dźwięku po usłyszeniu ogłuszających dźwięków, ani widzieć lub wąchać po postrzeżeniu nadmiernie silnych barw czy zapachu. Tymczasem, gdy rozum pomyślał o czymś dla niego bardzo jasnym, nie myśli gorzej, lecz jeszcze lepiej o rzeczach mniej jasnych. Władza zmysłowa bowiem nie istnieje niezależnie od ciała, gdy tymczasem rozum jest od niego oddzielony.

Gdy rozum raz stał się jednym ze swoich możliwych przedmiotów w tym znaczeniu, w jakim nazywamy uczonym tego, który jest nim w akcie (to zaś ma miejsce, gdy jest on w stanie przejść do aktu ze swej własnej inicjatywy), jeszcze wtedy jest on na jakiś sposób w możności, ale nie w takiej, w jakiej się znajdował, nim się czegoś nauczył lub coś wymyślił. Wtedy także jest w stanie brać siebie samego za przedmiot myślenia.[8]

Opis duszy podany przez Arystotelesa jest bardzo precyzyjny, w związku z tym zawiera bogatą terminologię wprowadzoną po to, by dokonać przedstawienia zależności zachodzących między duszą a ciałem, a także dla wyjaśnienia działania samej duszy. Tutaj Stagiryta odróżnia możność od aktu, traktując możność na podobieństwo czynnika poruszanego, podlegającego działaniu czy też działania doznającego, akt natomiast — jako czynnik poruszający, określający, wnoszący działanie. Stąd też zależność zachodząca między duszą a ciałem jest zależnością aktu i możności, w której to dusza — akt wnosi życie i kształtuje ciało jej podległe.

Określenie tej zależności wydaje się bardzo istotne z punktu widzenia koncepcji kolejnych wcieleń duszy głoszonej przez poprzedników filozofa. Stanowisko Stagiryty zdecydowanie je wyklucza pokazując racjonalną przyczynę, która sprowadza się do kształtowania i określania ciała na miarę duszy, czyli aktu, który sprawia, że ciało jest konkretną rośliną, zwierzęciem czy człowiekiem. Nie jest tu możliwe dowolne scalenie „ciała muchy i duszy słonia”, gdyż konkretna dusza i konkretne ciało nie stanowią dwóch połączonych ze sobą elementów, lecz jedną substancję cielesno-duchową, którą Arystoteles nazywa compositum. Stąd też nie można ich traktować jak wymienne części, które umieszcza się w wybranym mechanizmie w dowolnym czasie. W ten sposób dusza i ciało, np. Sokratesa, stanowią tylko tego Sokratesa i wyznaczają jego życie, jego zdolności, sposób reakcji, upodobania, charakterystyczne cechy fizyczne, psychiczne i umysłowe.

Dla pogłębienia wyjaśnień dotyczących duszy Arystoteles dokonuje też innego odróżnienia: aktu pierwszego i aktu drugiego. Akt pierwszy porównuje do stanu wiedzy lub snu, akt drugi natomiast — do stanu używania wiedzy i czuwania. Pierwszym jest ożywienie ciała, czyli udzielenie mu życia, drugim natomiast — konkretne działanie, czyli posługiwanie się poszczególnymi zdolnościami duszy zjednoczonej z ciałem. W związku z tym każdej rzeczy przysługuje jeden akt pierwszy, który jest aktem podstawowym i bez którego ciało jest ciałem martwym, nie zdolnym do wykonywania żadnych działań. Oprócz niego przysługuje jej też szereg możliwych aktów drugich, ewentualnych działań. Akty drugie ściśle zależą od aktu pierwszego, gdyż bez życia dana rzecz nie może wykonywać żadnych działań. Akt pierwszy więc jest obecny w ciele, dopóki ciało to żyje. Akty drugie natomiast mają charakter przypadłości, czyli mogą jej przysługiwać lub nie. Pochodzą od duszy, lecz nie są samą duszą, nie stanowią jej istoty.

Dokonując powyższego odróżnienia Arystoteles podkreśla zarazem różnicę, jaka zachodzi między duszą a jej przejawami. Ten bardzo ważny akcent ma niewątpliwe znaczenie dla dalszego toku rozważań. Podkreśla bowiem, że człowiek nie ma wpływu na istotę swojej duszy, a więc na sam fakt bycia człowiekiem, na przysługujące mu typowo ludzkie cechy, gdyż one nie podlegają kształtowaniu, może natomiast wpływać na specyficzne i jemu tylko właściwe zdolności, może je rozwijać w ciągu swojego życia, gdyż są czymś, co jest charakterystyczne tylko jemu. Zarazem pokazuje, że w każdej duszy, a także w każdym bycie, są pewne stałe, niezmienne zasady, dzięki którym byt należy do danego gatunku, i na które nie ma wpływu, oraz takie, które są przypadłościami, a w związku z tym podlegają zmianom.

Wszystkie przejawy duszy Stagiryta dzieli na: wegetatywne, zmysłowe, poruszania ze względu na miejsce i intelektualne. Te przejawy czy też zdolności duszy nazywa władzami. Ów kolejny podział wprowadzony przez filozofa wydaje się również uzasadniony. Pozwala bowiem odróżnić duszę roślinną od zwierzęcej i ludzkiej, a przy tym wskazać na istotę każdej duszy. Tak więc duszy roślinnej przypisuje władze wegetatywne, zwierzęcej — wegetatywne, zmysłowe i poruszania ze względu na miejsce, zaś ludzkiej — wegetatywne, zmysłowe poruszania i intelektualne.

Zwrócenie szczególnej uwagi na władze intelektualne wydaje się być podyktowane wyeksponowaniem odmienności tychże władz od pozostałych i przyznanie im szczególnej roli w życiu człowieka. Władzom intelektualnym, do których należą: intelekt możnościowy, czynny i wola, Arystoteles przypisuje „najwyższe miejsce” w duszy ludzkiej. Podkreśla ich „oddzielony” od ciała charakter ze względu na fakt, że nie mają wyspecjalizowanych organów w ciele, a jedynie posługują się nimi na sposób narzędzi. W ten sposób akcentuje ich duchowy wymiar i „boskie” pokrewieństwo. Wskazuje zarazem, że władze te najpełniej wyrażają człowieka, a przez to podlegają szczególnemu traktowaniu, takiemu, które je rozwija, kształci i wychowuje. Wśród wymienionych władz Arystoteles najwyżej ceni intelekt czynny, który nazywa także sprawnością światła i który czyni „miejscem” kontaktu z samym Bogiem. Tematu tego jednak, tak bardzo ważnego, nie podejmuje. Tam bowiem rozum ludzki nie sięga. Może to uczynić Platon, ponieważ w swojej filozofii przekracza rozum, ale nie Arystoteles, który tylko na nim — w sposób zamierzony lub nie — się opiera. Porównując

obie koncepcje odnosi się wrażenie, że Stagiryta kończy swoje rozważania w miejscu, od którego zaczyna Platon.

Nauka o duszy zaproponowana przez Arystotelesa jest nazywana psychologią. Daleko różni się jednak od psychologii współczesnej. Nauka starożytnego filozofa przedstawia duszę ludzką w jej głębokim związku z ciałem. Dokładnie prezentuje istotę duszy, czyli to, co w niej najważniejsze, co daje życie na różnych poziomach poznania i pożądania, co nie narzuca się wprost, a co można uchwycić przy pomocy rozumu. Bierze pod uwagę także wszystkie przejawy duszy, sposoby ich funkcjonowania, które są podporządkowane istocie duszy, jej podległe, a poza tym łatwiej poznawalne. Dzięki temu psychologia Stagiryty odsłania całe naturalne bogactwo duszy wraz z zależnościami zachodzącymi między samą duszą i jej przejawami. Nie zajmuje się jedynie przejawami duszy z pominięciem jej istoty. Nie redukuje też człowieka do wymiaru jego ciała.

Etyka nikomachejska

[1] Arystoteles, Zachęta do filozofii, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1988.

[2] Arystoteles, O świecie, w: Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, 397 B — 401 A.

[3] Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, 987 B — 988A.

[4] Tamże, 1028 A — B.

[5] Tamże, 1013 B.

[6] Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, Warszawa 1992, II, 1.

[7] Tamże, II, 2.

[8] Tamże, III, 4.

[9] Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, I, 1097 A — B.

[10] Tamże, I, 1097 B.

[11] Tamże, I, 1098 B.

[12] Tamże, I, 1099 A — B.

[13] Tamże, II, 1103 B.

[14] Tamże, II, 1107 A.

[15] Tamże, II, 1177 A — B.

[16] Tamże, VIII, 1155 A.

[17] Tamże, VIII, 1156 A.

[18] Tamże, VIII, 1156 B.

[19] Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1953, 1323 B.

[20] Tamże, 1253 A.

[21] Tamże, 1295 B.

[1] Epikur, List do Menojkeusa, w: Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984, X, 122—135.

[1] Sekstus Empiryk, Zarysy pirrońskie, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 1998, ks. I.

[1] Cyceron, Leliusz o przyjaźni, tłum. J. Korpanty, Kraków 1997, 5, 20 — 17, 63.

[1] Plotyn, Enneady, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, 1, 6, 6.

[2] Tamże, 6, 7, 34.

[1] Św. Augustyn, Wybór tekstów, Wrocław 1983.

[2] Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Warszawa 1962, ks. XIV.

[3] Św. Augustyn, Wybór tekstów, Wrocław 1983.

[4] Tamże.

[5] Św. Augustyn, O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977.

[1] Św. Tomasz, Summa teologiczna, cz.1, q. 1, a. 1, c, tłum. własne (w dalszej części zastosowane zostaną same oznaczenia, wskazujące na miejsce występowania danego fragmentu w całym dziele).

[2] cz. 1, q. 2, a. 3, c.

[3] Tamże.

[4] Tamże.

[5] Tamże.

[6] Tamże.

[7] cz. 1, q. 18, a. 3, c.

[8] cz. 1, q. 45, a. 7, c.

[9] cz. 1, q. 43, a. 3, ad 1.

[10] Św. Teresa, opisując poszczególne etapy wzrostu życia duchowego podaje, że doświadczenie Trójcy Świętej dostępne jest duszy dopiero przy końcu swojej wędrówki ku Bogu, czyli w „siódmym mieszkaniu”. Pisze o nim tak: „Tu dzieje się inaczej. Tu już Bóg w swojej dobroci zdejmuje duszy łuski z oczu, aby sposobem nadzwyczajnym ujrzała choć w części i poznała łaskę, jaką Pan ją zaszczyca. Wprowadzona do tego mieszkania siódmego, dostępuje wysokiego widzenia umysłowego. Cudownym, Bogu samemu wiadomym, sposobem ukazuje jej się Trójca Przenajświętsza, w płomiennej jasności, na podobieństwo olśniewającego obłoku, która naprzód ogarnia duchowy szczyt duszy i w tej jasności, niewypowiedzianym sposobem poznania, widzi dusza wszystkie razem trzy Osoby i każdą oddzielnie, i z przewyższającą pewnością prawdy poznaje, jako wszystkie te trzy Osoby są jedną istnością, jedną wszechmocnością i mądrością, jednymże Bogiem. I to, co tu poznajemy przez wiarę, to tam, rzec można, poznaje dusza przez widzenie, choć oczy ciała zarówno jak i duszy nic nie widzą, bo nie jest to widzenie przez wyobraźnię. W takim widzeniu trzy Osoby Boskie siebie duszy udzielają i mówią do niej, i dają jej zrozumienie tego, co Pan mówi w Ewangelii, że jeżeli Go kto miłuje, będzie zachowywał Jego naukę, a Ojciec Jego umiłuje go i przyjdą do niego, i będą u niego przebywać.” (Twierdza wewnętrzna, VII, 1, 6). Z kolei s. Faustyna swoje doświadczenie Trójcy Świętej opisuje w sposób następujący: „W pewnym momencie, obecność Boża przeniknęła moją całą istotę, umysł mój został oświecony w poznaniu Jego Istoty, przypuścił mnie do poznania Swego życia wewnętrznego. Widziałam w duchu Trzy Osoby Boskie, ale jedna Ich Istota, On jest Sam, jeden, ale w Trzech Osobach, ani mniejsza, ani większa jedna z Nich, ani w piękności, ani w świętości nie ma różnicy, bo jedno są. Jedno, absolutnie jedno są. Miłość Jego przeniosła mnie w to poznanie i złączyła mnie ze Sobą. Kiedy byłam złączona z jedną, to także byłam złączona z drugą i trzecią, tak, że jak się łączymy z jedną, przez to samo łączymy się z tymi dwiema Osobami — tak samo jak z jedną. Jedna ich jest wola, jeden Bóg, chociaż w Trzech Osobach Troisty. Kiedy się duszy udziela Jedna z Trzech Osób, to mocą tej jednej woli jest złączona z Trzema Osobami i jest zalana szczęściem, które spływa z Trójcy Przenajświętszej; tym szczęściem karmią się święci. Szczęście, jakie tryska z Trójcy Przenajświętszej uszczęśliwia wszystko, co jest stworzone, tryska życie, które ożywia i daje wszelkie życie, które z Niego bierze początek. W tych chwilach dusza moja doznała tak wielkich rozkoszy Bożych, których trudno mi wyrazić.” (Dzienniczek, 911).

[11] Por. K. Paczos, Równy aniołom. Zagadnienia podstawowe z teologii duszy ludzkiej. Perspektywa św. Tomasza z Akwinu, Gdańsk 2005, 195—210.

[12] cz. 1, q. 113, q. 4, c.

[13] Pewnego dnia św. Tomasz ujrzał całą procesję aniołów, którzy w czasie Mszy św. odchodzili od ołtarza i szli na kościół między ludzi i znowu powracali. Zdziwiony, zapragnął wiedzieć, jakie jest znaczenie tego widzenia, przerwał więc modlitwę i zapytał aniołów o powód tego męczącego zadania. „Ach! Dziwisz się — brzmiała odpowiedź — my jesteśmy Aniołowie Stróżowie tych wiernych obecnych na Mszy św., odbieramy ich modlitwy i zanosimy je przed Jezusa, a w zamian przynosimy im liczne łaski”.

[14] Św. Dominik często zatrzymywał się w pałacu Alberta, biskupa Faenzy. W nocy wstawał, by modlić się w pobliskim kościele. Wszyscy dziwili się, że Dominik wychodzi, nie budząc odźwiernych. Którejś nocy pomocnicy biskupa zobaczyli dwóch pięknych młodzieńców stojących z zapalonymi pochodniami pod drzwiami komnaty, w której nocował Dominik. Gdy św. Dominik wychodził, szli za nim, prowadzili do kościoła i czekali, aż skończy się modlić, po czym odprowadzali go z powrotem, otwierając po drodze wszystkie drzwi. Św. Róża z Limy nieustannie rozmawiała ze swoim Aniołem Stróżem. On pośredniczył w jej kontaktach z ludźmi, przynosił dla niej wiadomości, a gdy była chora, pojawiał się z niezbędnym lekarstwem. Nocą otwierał jej bramę, by mogła wejść do swojego domku w ogrodzie. Przypominał też Dzieciątku Jezus, żeby ją odwiedziło. Św. Agnieszka z kolei korzystała z innych posług anielskich. Często przynosiły jej Komunię Świętą, gdy nie było kapłana, który mógłby jej udzielić, a także zostawiały w jej celi różne relikwie, dla których święta miała wielką cześć i pragnęła je posiadać. Z siostrą Faustyną przebywał nieustannie jeden z siedmiu duchów, którzy stoją dniem i nocą przed tronem Boga i wielbią Go bez przerwy. Aniołowie często towarzyszyli jej w podróży, a Archanioł Michał miał nad nią szczególne staranie. Ojciec Pio wielokrotnie powtarzał, że widział Aniołów Stróżów płaczących, ponieważ ludzie nie modlą się do nich i w ten sposób odbierają im możliwość pomocy. Sam doświadczał ich opieki i posyłał jako pośredników do poleconych jego opiece ludzi. Już jako mały chłopiec twierdził, że jego Anioł Stróż przyjął wygląd innego dziecka i stał się dla niego widzialny, rozweselał jego dzieciństwo i powodował tęsknotę za niebem. Dorosłemu zakonnikowi niósł nieodzowną pomoc podczas lektury listów pisanych do niego w obcych językach i w konfesjonale. Ojciec Pio wyjaśnia: „Osobistości z nieba nie przestają mnie odwiedzać i dawać mi odczuć przedsmak upajającego szczęścia świętych. A jeśli zadanie naszego Anioła Stróża jest wielkie, to zadanie mojego Anioła Stróża jest na pewno większe od czasu, gdy ma wobec mnie także obowiązek nauczyciela-tłumacza z obcych języków”. Anioł Stróż ponadto budził zakonnika i pośredniczył w jego kontaktach z ludźmi potrzebującymi wsparcia, którzy nie mogą osobiście stawić się na spotkanie. Ojciec Pio radził bowiem takim ludziom: „Jeśli nie możesz przyjść do mnie, przyślij mi swojego Anioła Stróża. On może przynieść wiadomość od Ciebie do mnie, a ja będę pomagał ci tak bardzo, jak będę mógł”.

[15] cz. 1, q. 75, a. 1, c.

[16] cz. 1, q. 76, a. 5, c.

[17] cz. 1, q. 78, a. 1, c.

[18] cz. 1, q. 79, a. 8, c.

[19] K. Paczos, Niewiele mniejszy od aniołów. Zagadnienia podstawowe z filozofii wyższej warstwy duszy ludzkiej, Gdańsk 2005, 32 — 35.

[20] cz. 1, q. 117, a. 1, c.

[21] cz. 1—2, q. 2, a. 8, c.

[22] cz. 1—2, q. 5, a. 3, c.

[23] cz. 2 — 2, q. 97, a. 2, ad 2.

[24] In Sent., 1, d. 15, q. 4, a. 2, arg. 4.

[25] Doświadczenia mistyczne są częstymi przeżyciami samego św. Tomasza. Znane są niektóre ich opisy: 1) „Brat Jakub z Caserty, zakrystianin, mąż pobożny, pracowity i cnotliwy, który podczas nocnych czuwań miał również inne cudowne widzenia, widział wielokrotnie błogosławionego Tomasza, jak w nocy wychodził ze swojej pracowni do kościoła, a kiedy dzwoniono na jutrznię, szybko wracał, tak żeby go nikt nie zauważył. Pewnego razu, z ciekawości, przyszedł ukradkiem do kaplicy św. Mikołaja, gdzie brat Tomasz był pogrążony w modlitwie, i zobaczył go, jak unosił się w powietrzu na dwa łokcie. Zdumiony usłyszał od strony krucyfiksu, przed którym błogosławiony doktor się modlił: „Dobrze napisałeś o Mnie, Tomaszu! Jakiej nagrody oczekujesz ode Mnie za swój trud?” Ten odpowiedział: „Panie, tylko Ciebie!”. ” 2) „Będąc wraz z sekretarzem i innymi braćmi w zamku św. Seweryna, u swej siostry, wpadł na dłuższy czas w ekstazę i oderwanie od zmysłów. Zaniepokojona tym siostra pyta sekretarza, co by to było. Ten odpowiedział: „Często duch go porywa, kiedy ogląda jakieś sprawy Boskie, ale nigdy nie widziałem go w ekstazie tak długo jak teraz”. Po chwili pociągnął go mocno za płaszcz, co wyglądało tak, jakby go zbudził ze snu. Wracając do siebie, brat Tomasz powiedział: „Synu, powiem ci w tajemnicy, ale nie waż się mówić o tym nikomu, dopóki będę żył. Zbliża się kres mojego pisania. Bo takie rzeczy widziałem, że wszystko, co napisałem i czego uczyłem, wydaje mi się marne. Toteż ufam Bogu, że kończy się nie tylko moje nauczanie, ale niedługo nastąpi też koniec mojego życia”. ” (Legendy dominikańskie, tłum. Jacek Salij OP, Poznań 2002). Doświadczenia mistyczne są udziałem także współczesnych świętych. Siostra Faustyna następująco uzasadnia fakt ich doznawania: „Zauważyłam, że Pan udziela tej łaski duszom dla dwóch celów: pierwszy to jest, jeżeli dusza ma spełnić jakieś wielkie dzieło, absolutnie sądząc po ludzku, przechodzące jej siły. W drugim wypadku, zauważyłam, udziela Bóg dla prowadzenia i uspakajania podobnych dusz, chociaż Pan może udzielić tej łaski, jak Mu się podoba i komu się podoba.” Własne doświadczenia Pana Boga opisuje w ten sposób: „Takich widzeń mam niewiele: ale częściej obcuję z Panem w sposób głębszy. Zmysły pozostają w uśpieniu i choć niedostrzegalnie, jednak rzeczywiście i jaśniej mi są wszystkie rzeczy, aniżeli bym je oczami widziała. Umysł poznaje w jednym momencie więcej, niż przez długie lata gruntownego zastanawiania się i rozmyślania, jak co do istoty Bożej, tak samo i co do prawd objawionych, a także samo co do poznania własnej nędzy”. „Do tego łączenia się z Panem, nic mi nie przeszkadza, ani rozmowa z bliźnimi, ani obowiązki żadne, chociażbym miała nawet załatwić nie wiem jak ważne sprawy, to mi wcale nie przeszkadza; duch mój jest z Bogiem, wnętrzności moje są pełne Boga, a więc nie szukam Go poza sobą, On, Pan, przenika duszę moją jak promień słońca czyste szkło. Z rodzoną matką, jak byłam w jej żywocie zamkniona, to nie byłam tak złączona, aniżeli z Bogiem moim; tam była nieświadomość, a tu pełnia rzeczywistości i świadomość zjednoczenia. Widzenia moje są czysto wewnętrzne, ale więcej je rozumiem, a za to mniej umiem w słowach wypowiedzieć.” (Dzienniczek, 769, 882, 883). Z kolei o. Pio w liście do swojego kierownika duchowego streszcza swoje doświadczenie sprzed dwóch dni (czyli 16 kwietnia 1912r.) następująco: „Z trudem mogłem udać się do Boskiego Więźnia, by celebrować Mszę świętą. Po jej odprawieniu zatrzymałem się z Jezusem na dziękczynieniu. Och, jakaż przyjemna była rozmowa z Rajem tego ranka. Serce Jezusa i moje własne — pozwól, bym użył tego wyrażenia — stopiły się. Moje serce zniknęło jak kropla wody, która ginie w morzu. Jezus był Rajem, był Królem. Radość moja była tak intensywna i głęboka, iż nie mogłem się więcej opanować; łzy zachwytu zalewały mi twarz. Tak, mój Ojczulku, człowiek nie może pojąć tego, że kiedy Raj przelewa się do serca, to serce zatroskane, wygnane, słabe i śmiertelne, nie może znieść tego bez płaczu. Tak, powtórzę to, sama radość, która wypełniała moje serce, była powodem tak długiego płaczu. Ta wizyta, uwierz mi, pokrzepiła mnie całkowicie.” („Głos Ojca Pio” 13/2004).

[26] cz. 1- 2, q. 22, a. 3, c.

[27] cz. 1—2, q. 24, a. 1, c.

[28] cz. 1—2, q. 26, a. 1, c.

[29] Por. K. Paczos, Niewiele mniejszy od aniołów. Zagadnienia podstawowe z filozofii wyższej warstwy duszy ludzkiej, Gdańsk 2005, 32 — 35 oraz Zarys teorii moralności. Podstawowe zagadnienia z etyki filozoficznej i teologicznej. Perspektywa Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, rozdz. 2.4.3 (maszynopis).

[30] cz. 1—2, q. 49, a. 1, c.

[31] cz. 1 -2, q. 51, a. 1, c.

[32] cz. 1—2, q. 52, a. 3, c.

[33] cz. 1—2, q. 55, a. 1, c.

[34] cz. 1—2, 63, 1, c, tłum. K. Paczos.

[35] cz. 1—2, q. 58, a. 3, c.

[36] cz. 1—2, q. 61, a. 2, c, ad 1, 2,3..

[37] cz. 1—2, 51, a. 4, c.

[38] cz. 1—2, 110, 3, c.

[39] Tamże, ad 3.

[40] cz. 1—2, q. 62, a. 1, c.

[41] cz. 1—2, q. 62, a. 3, c.

[42] cz. 1—2, q. 68, a. 1, c.

[1] Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958.

[2] Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. W. Wojciechowska, Warszawa 1988, medytacja 2 i 3.

[3] Z dalszych rozważań Kartezjusza wynika, że chodzi o dedukcję.

[4] Kartezjusz, Prawidła kierowania umysłem, tłum. L. Chmaja, Warszawa 1958.

[5] Kartezjusz, Namiętności duszy, tłum. L. Chmaja, Warszawa 1958. cz. 1.

[1] I. Kant, Marzenia jasnowidzącego objaśnione przez marzenia metafizyki, Warszawa 1899, 88 — 90.

[2] I. Kant, O formie i zasadach świata, tłum. A. Banaszkiewicz, Kraków 2004.

[3] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kęty 2001, 497—498.

[4] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Warszawa 2004, 209—210, 212—213.

[5] I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki, Warszawa 2004, 302 — 304.

[6] I. Kant, Wstęp do nauki o cnocie, w: Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, tłum. W. Galewicz, Kęty 2005, 63—65.

[7] I. Kant, Ugruntowanie metafizyki moralności, tłum. P. Zarychta, Kraków 2005, 64—65.

[8] I. Kant, Metafizyka moralności, tłum. E. Nowak, Warszawa 2005, 289—292.

[9] I. Kant, O pedagogice, tłum. D. Sztobryn, Łódź 1999, 41—76.

[10] I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A Bobko, Kraków 1993, 188 — 196.

[1] G.W.F. Hegel, Życie Jezusa, tłum. M. J. Siemek, Warszawa 1995, 13.

[2] Tamże, 19—20.

[3] Tamże, 21—22.

[4] Tamże, 26—27.

[5] Tamże, 27.

[6] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, tłum. J. Grabowski i A. Landman, t. 2, Warszawa 1958, 156—158.

[7] Tamże, 160—161.

[8] Tamże, 162.

[9] Tamże, 164—165.

[10] Tamże, 179.

[11] Tamże, 203—204.

[12] Tamże, 205—206.

[13] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, Warszawa 1965, 3—4.

[14] Tamże, 5—6.

[15] Tamże, 18—19.

[16] G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, tłum. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa 1964 (t. 1) i 1966 (t. 2), t. 1, 236.

[17] Tamże, 237—238.

[18] Tamże, 256—257.

[19] Tamże, 257—158.

[20] Tamże, 264.

[21] Tamże, t. 2, 182—183.

[22] Tamże, 183—184.

[23] Tamże, 186—187.

[1] L.A. Feuerbach, Wstęp, w: O istocie chrześcijaństwa, tłum. A. Landman, Warszawa 1959, rozdz. II.

[2] L.A. Feuerbach, O istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa 1981, wykład 3.

[3] L.A. Feuerbach, O istocie religii, tłum. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa 1981, wykład 30.

[1] F. Nietzsche, Przedmowa Zaratustry, w: Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Warszawa 1990.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.