Projekt okładki

Tadeusz Walter

Rysunki

Katarzyna Przejdziecka

Redakcja i korekta

Krystyna Kawerska

Książka dotowana przez

Komitet Badań Naukowych

Copyright © by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 1995

ISBN (ePub) 978-83-8002-381-9

ISBN (mobi) 978-83-8002-382-6

Virtualo Sp. z o.o.

Przedmowa

Hausa, nazywani w literaturze polskiej także Hausańczycy i Hausowie, należą do najliczebniejszych, najbardziej prężnych i szczycących się wielowiekową historią oraz przebogatą kulturą ludów Czarnej Afryki. Nic przeto dziwnego, że ich język, piśmiennictwo oraz instytucje społeczno-polityczne są przedmiotem badań i studiów prawie we wszystkich liczących się ośrodkach afrykanistycznych na świecie.

Badania takie prowadzi się od ponad trzydziestu pięciu lat w Instytucie Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego: do 1969 r. w Katedrze Semitystyki, później w Zakładzie Afrykanistyki i Semitystyki, a od 1977 r. w obecnym Zakładzie Języków i Kultur Afryki. W 1963 r. powstał afrykanistyczny kierunek studiów ze specjalizacją hausanistyczną. Do dzisiaj już kilkudziesięciu studentów ukończyło studia i otrzymało dyplom magistra w tej dziedzinie. Niektórzy z nich zasilili, skromną na początku, kadrę naukowo-dydaktyczną, inni wykorzystują zdobytą wiedzę w instytucjach mających silniejsze czy słabsze związki z Afryką. Większość, choć nie znalazła pracy w wyuczonym zawodzie, dobrze służy krajowi na wielu ważnych stanowiskach. Wszystkich ich łączą wspomnienia o egzotycznych studiach i zafascynowanie ludem, o którym w Polsce tak niewiele wiemy.

Hausańczycy zamieszkują północną Nigerię i Republikę Niger, gdzie znajdują się ich ziemie rodzinne. Jako przedsiębiorczy kupcy i handlarze docierali do wielu krajów Afryki Zachodniej, Centralnej i Północnej, zakładając tam swoje osady, małe ojczyzny na obczyźnie. Będąc wyznawcami religii muzułmańskiej, od wieków przemierzali szlaki karawanowe, prowadzące do Mekki i Medyny, świętych miast islamu. Niektórzy z tych pielgrzymów pozostali w Arabii Saudyjskiej na stałe, bądź też w drodze powrotnej osiedlili się w obecnej Republice Sudanu.

Mowa hausańska pobrzmiewa nie tylko w kraju rodzinnym ludu Hausa, ale także w wielu zakątkach Czarnej Afryki: od Senegalu po Sudan, od Libii po Republikę Kongo i Zair. Wiąże się to z faktem, że na tym, niezwykle bogatym pod względem ludnościowym kontynencie, hausa był jednym z nielicznych języków kontaktowych, służących do porozumiewania się międzyetnicznego. Dzisiaj używa go prawie tylu ludzi, ilu posługuje się językiem polskim w kraju i na obczyźnie.

Porównanie liczby mówiących językami hausa i polskim nasuwa dalsze skojarzenia. Nie będzie zapewne przesadą stwierdzenie, że lud Hausa odgrywa tak ważną rolę w Afryce Zachodniej, jaką naród polski w Europie Środkowej. Ma równie długą i zagmatwaną historię. Wydał wielu walecznych mężów, szczyci się plejadą bohaterów narodowych, kultywuje tradycje patriotyczne. Dzisiaj żołnierze hausańscy, wchodzący w skład armii nigeryjskiej, podobnie jak Polacy, pełnią służbę pokojową w wielu zakątkach świata, czy to z ramienia Organizacji Jedności Afrykańskiej, czy też Organizacji Narodów Zjednoczonych.

Dotychczas czytelnicy polscy nie doczekali się jeszcze monografii poświęconej wybranym ludom Czarnej Afryki. Wydaje się, że Hausańczycy ze wszech miar i w pierwszej kolejności zasługują na przybliżenie ich problemów Polakom. Książka ta ma na celu pokazanie złożoności ich instytucji społecznych i politycznych oraz osiągnięć kultury materialnej i duchowej. Stanowi, z jednej strony, podsumowanie dotychczasowych wyników badań własnych autora, jak też osiągnięć innych hausanistów w kraju i na świecie. Z drugiej strony, dostarcza autoportretu ludu w postaci jego bajek, przełożonych z języka hausa. Taki sposób prezentacji ludu Hausa zdaje się godzić naukowy charakter książki z możliwością adresowania jej do szerokiego kręgu czytelników. Logiczną tego konsekwencją jest podział pracy na dwie części: i. W kręgu kultury hausańskiej, II. Bajkowy autoportret ludu Hausa.

W obu częściach Czytelnik spotka się z wieloma terminami hausańskimi, niezbędnymi do wyjaśnienia opisywanych zjawisk czy aspektów miejscowej kultury. Podano je w oficjalnej pisowni hausańskiej, wzbogaconej symbolami na oznaczenie długich samogłosek i wysokości tonu głosu. Zarówno długość samogłosek, jak i tony, służą w języku hausa do różnicowania słów czy też morfemów (cząstek) gramatycznych. Współczesne pismo hausańskie opiera się na alfabecie łacińskim, w którym występują dodatkowe znaki diakrytyczne bądź znaki łacińskie o innej wartości fonemicznej niż w języku polskim:

ɓ — implozywne b, spółgłoska dwuwargowa, wymawiana ze zwarciem krtani (jak w wyrazie „obmyć”), c — spółgłoska zwarto-szczelinowa, wymawiana jak polskie cz, ɗ — implozywne d, spółgłoska dziąsłowa, wymawiana ze zwarciem krtani,

j — spółgłoska szczelinowa, tylnodziąsłowa, wymawiana dż, ƙ - ejektywne k, spółgłoska tylnojęzykowa wymawiana ze zwarciem krtani

r — jednouderzeniowe r, powstające przez dotknięcie czubkiem języka krawędzi górnych zębów,

r — wielouderzeniowe r, wymawiane z wibracją języka (jak w polskim),

sh — spółgłoska szczelinowa, tylnodziąsłowa, wymawiana sz, ts — spółgłoska dziąsłowa, szczelinowa, wymawiana ze zwarciem krtani,

w — półspółgłoska dwuwargowa, wymawiana ł, y — półspółgłoska podniebienna, wymawiana j, y — półspółgłoska podniebienna, wymawiana ze zwarciem krtani,

’ — zwarcie krtani,

Samogłoski długie są zaznaczane przez ich podwójny zapis: aa, ee, ii, oo, uu. Na wysokość tonu głosu wskazują diakrytyki umieszczone nad samogłoską: à-ton niski,

â — ton wznosząco-opadający, a - ton wysoki (bez znaku diakrytycznego).

Nazwy własne (nazwy miejscowości, imiona i inne), które weszły do obiegu w literaturze polskiej, podajemy w pisowni spolszczonej (np. Ha, Bajadżidda).

Warszawa, kwiecień 1995 r
Stanisław Piłaszewicz

Część pierwsza

W KRĘGU
KULTURY HAUSAŃSKIEJ

I. Miejsce ludu Hausa wśród mieszkańców Czarnej Afryki

1. Kraj i etnogeneza ludu Hausa

Hausa to nazwa ludu, którego tereny macierzyste rozciągają się w pasie sawanny — krainy geograficznej Centralnego Sudanu, między 10,5° a 13,5° szerokości geograficznej północnej oraz 4° a 10° długości geograficznej wschodniej. Leżą one w północno-zachodniej Nigerii i na przylegających obszarach południowego Nigru. Są to otwarte, lekko pofałdowane równiny, z licznymi, wyrastającymi jak spod ziemi występami skalnymi i zbiornikami wodnymi, których obecność zdradzają gęsto zadrzewione i porośnięte bujną roślinnością miejsca. Kraj taki nazywa się sawanną parkową i jest pokryty wysokimi trawami oraz upstrzony pojedynczymi, pojawiającymi się tu i ówdzie drzewami. Na północy sawanna przechodzi w pas Sahelu, dzielący ją od pustyni Sahary. Obszar zamieszkania ludu Hausa nadaje się zwłaszcza do uprawy prosa i do ograniczonej hodowli bydła na własne potrzeby. Hausańczycy są, więc głównie rolnikami, ale zdarzają się wśród nich także utalentowani rzemieślnicy i ludzie zajmujący się wytwarzaniem przedmiotów sztuki, wytrwali handlarze oraz sławni uczeni muzułmańscy. Ci ostatni zamieszkują obniesione wysokimi murami miasta, ze wspaniałą architekturą z gliny w postaci meczetów czy pałaców tradycyjnych władców.

W kraju Hausa występują dwie, wyraźnie zaznaczające się pory deszczowe. Od listopada do kwietnia nie spada na ogół nawet kropla deszczu. W kulminacyjnym momencie pory suchej, w marcu i kwietniu, na polach wysychają przypalane żarem słonecznym ostatnie rośliny, a rzeki odsłaniają swe popękane od spiekoty, czerwonawe koryta i przestają płynąć. Deszcze spadają od maja do października. Jest to pora intensywnych prac polowych.

Termin Hausa jest bliski samonazwie ludu, która brzmi Bàhaushèe — „Hausańczyk”, Bàhaushíyaa — „Hausanka” i Hàusàawaa

— „Hausańczycy”. Używa się go powszechnie w różnych językach europejskich, chociaż w literaturze przedmiotu występuje on w wielu wariantach ortograficznych (np. ang. Hausa, franc. Haoussa i Hausa, niem. Hausa i w starszych pracach Haussa). W języku polskim przyjęło się używać wymiennie określeń „Hausańczyk — Hausanka — Hausańczycy” i „Hausa — Hausowie”.

Pod nazwą „Hausa” lud ten jest znany wśród bliższych i dalszych sąsiadów. Niektórzy z nich nadają im jednak różne terminy o zasięgu lokalnym: ludność Kanuri (i pochodzenia Kanuri) nazywa ich Afuno, Nupe używają nazwy Kenczi, Dżukunowie i ludy doliny Benue posługują się terminem Abakwa lub Abakwariga, wśród Jorubów znani są, jako Gambari, a wśród Aszantów — Morawa. Fulanie określali Hausańczyków pejoratywnym terminem Haɓe (l.p. Kaɗo) o pierwotnym znaczeniu „poganie”. Dzisiaj termin ten przyjął się na oznaczanie członków społeczności hausańskiej niewywodzących się ze „szlachetnych” klanów fulańskich. Fulanie utworzyli ncwą nazwę Hausanko’en. Arabowie ze wschodniej części Republiki Sudanu używają nazwy Fellata, wspólnej dla Hausańczyków i Fulanów [Mahdi 1978:1 i 17],

Do dnia dzisiejszego nie ma wśród badaczy zgodności co do etymologii słowa „hausa”. Niektórzy z nich łączą je z terminem hausiyin, jaki pojawił się w sudańskich kronikach z XVII w.: Tarikh el-Fettach (Kronika badacza) i Tarikh el-Soudan (Historia Sudanu). Według innej hipotezy nazwa ludu i języka hausa miałaby się wywodzić od podobnie brzmiącego słowa Songhajów. W ich języku oznacza ono wschodnich sąsiadów, co by się zgadzało z rozmieszczeniem obu ludów w Afryce Zachodniej. Według interpretacji językowej wyraz „hausa” składa się z dwu elementów: hau - „dosiadać” i sâa — „byk”. Hausańczycy mieliby, więc dosiadać byków, kiedy pojawili się na ich dzisiejszych obszarach [Skinner 1968: 256].

„Hausa” w języku hausa oznacza „język hausa” lub „dowolny język”. Wydaje się najbardziej prawdopodobne, że termin na określenie dowolnego języka stał się nazwą języka konkretnego oraz dał początek nazwie posługującego się nim ludu. W Czarnej Afryce znane są inne liczne przypadki, kiedy słowo nazywające „język” staje się także nazwą ludzi, którzy się nim porozumiewają.

Hausańczycy są największą grupą ludności w tej części Afryki, która w drodze historycznego rozwoju straciła swój czysto etniczny charakter i wchłonęła licznych przedstawicieli innych grup etnicznych. Do najbardziej znaczących należą Fulanie, z których prawie połowa osiedliła się wśród Hausa i na początku XIX w. przejęła od nich władzę polityczną, stając się klasą panującą. Pod pojęciem „lud Hausa” rozumie się społeczność tych, którzy wywodzą się z macierzystego obszaru (tzw. kasar Hausa — „ziemi Hausa”) oraz tych, którzy zasymilowali się kulturowo, przyjmując język Hausańczyków, ich zwyczaje i religię muzułmańską. Obok Hausa właściwych i osiadłych Fulanów, do grupy tej należy spora liczba ludności Kanuri, Arabów, Tuaregów, Kambari, Gwari i przedstawicieli innych jednostek etnicznych, od urodzenia posługujących się językiem hausa i żyjących w kręgu kultury hausańskiej. Obecny lud Hausa powstał, więc z przemieszania wielu grup etnicznych o różnym pochodzeniu, które zbliżyły się do siebie w wyniku podbojów, handlu (w tym także handlu niewolnikami) i wskutek działania innych czynników.

Od wielu wieków Hausańczycy słyną z aktywności handlowej na na skalę międzynarodową. Znani są także, jako gorliwi misjonarze muzułmańscy: obecnie, poza enklawami wyznającej tradycyjną religię ludności Maguzawa, należą do niemal całkowicie zislamizowanych ludów Czarnej Afryki. Działalność handlowa i misyjna, a częściowo także prowadzone wojny i dokonywane podboje sprawiły, że kolonie hausańskie można spotkać prawie we wszystkich krajach Afryki Zachodniej, głównie w Ghanie, Beninie, Burkina Faso, Togo, Mali, Gwinei i Gwinei Równikowej, a także w Republice Środkowoafrykańskiej i w Kongo. Mniejsze lub większe skupiska Hausa występują na dużym obszarze od Oceanu Atlantyckiego do Morza Czerwonego, i od Morza Śródziemnego po Zatokę Gwinejską, i dalej na południe. Początki ożywionej działalności handlowej Hausańczyków datują się od XVI w. Karawany hausańskie przekraczały pustynię Saharę i docierały do Trypolisu. Ich szlaki prowadziły do strefy leśnej na obszarze obecnej Ghany, dokąd wyprawiali się po orzechy kola i po niewolników. W niewolników i kość słoniową zaopatrywali się także na obszarze Kamerunu. Działalność misyjna Hausańczyków i ich pielgrzymki do świętych miast islamu dały początek osadnictwu tego ludu w Egipcie i w Republice Sudanu. W tak odległych miastach, jak: Dakar, Duala, Freetown, Brazzaville, Jaunde i w wielu innych, istnieją duże dzielnice cudzoziemców, zwane zangunàa, w których liczebnie dominują Hausańczycy i odgrywają także pierwszoplanową rolę w życiu gospodarczym i organizacji społeczno-politycznej emigrantów.

Nasze źródła na temat wczesnej historii ludu Hausa ograniczają się do tradycji ustnych oraz do kilku kronik napisanych w XIX w., ale sięgających do początków bieżącego tysiąclecia. One również w dużej mierze opierają się na znanej z żywotności w Czarnej Afryce tradycji ustnej.

Wydaje się prawdopodobne, że pierwotni mieszkańcy kraju Hausa należeli do ludności negroidalnej, utrzymującej się z myślistwa i zbieractwa. W pewnym okresie swej historii ludność ta przemieszała się z emigrantami pochodzenia chamitosemickiego. To zmieszanie nastąpiło w krainie geograficznej zwanej Sudanem. Pod pojęciem tym rozumie się biegnący w poprzek Afryki pas ziemi, zawierający się między pustynią Saharą, na północy, i strefą leśną, na południu.

Hausańskie legendy o pochodzeniu są dosyć zagmatwane. Według jednych wersji Hausańczycy mieliby się wywodzić od Birama, przodka i założyciela Hausa Bakwài, czyli siedmiu rdzennych miast-państw tego ludu. Inne wersje, a zwłaszcza legenda o królowej Daurze i o pogromcy węża, utworzenie tych organizmów państwowych przypisują niejakiemu Bawo, synowi Bajadżiddy. Bajadżidda miał być księciem Bagdadu i mężem córki władcy Borno.

Według legendy o Daurze i o pogromcy węża, Bajadżidda był synem króla Bagdadu imieniem Abdullahi. Pokłócił się on z ojcem i na czele dwudziestu kompanii swoich zwolenników opuścił miasto. W swej wędrówce na zachód zatrzymał się, na krótko, w położonym nad jeziorem Czad państwie Borno i poślubił córkę jego władcy.

Wskutek podstępnego działania teścia, obawiającego się konkurencji ze strony przybysza, Bajadżidda utracił całą armię. Gdy dowiedział się o intrygach władcy Borno, planującego nawet zamach na jego życie, musiał czym prędzej salwować się ucieczką. W Biram, identyfikowanym z obecnym miastem Garun Gabas, zostawił brzemienną małżonkę Magirę, która wkrótce miała urodzić syna. Z ciężarną konkubiną i mułem ruszył dalej na zachód i dotarł do miejscowości Gaja. Tam spotkał grupę uzdolnionych kowali, którzy wykuli i ofiarowali mu wspaniały miecz. Tym mieczem Bajadżidda zabił okrutnego węża Sarki, który tylko w piątki pozwalał mieszkańcom pobliskiej Daury zaczerpnąć wody z zamieszkanej przez niego studni. W nagrodę królowa Daura (której imieniem nazwano miasto), po chwilowym wahaniu, oddała mu swoją rękę [Hodgkin 1960:54-58; Piłaszewicz 1978:319-326].

Legendarna studnia w Daurze, zwana Kasugu, do dzisiaj przypomina bohaterski wyczyn Bajadżiddy. Znajduje się na niej tabliczka z brązu zawierająca napis: „Jest to studnia, w której — jak głosi stara legenda — Bajadżidda, syn króla Bagdadu, zabił bożka-węża, znanego jako Sarki, a następnie poślubił panującą podówczas królową Daury. Ich syn Bawo spłodził pierwszych władców państw hausańskich, którzy dali początek ludowi Hausa” [Hogben i KirkGreene 1966:146n.].

Po zwycięstwie nad wężem Bajadżidda otrzymał przydomek Makas Sarkii — „Zabójca Sarkii”. W postaci skróconej do sarkii, w znaczeniu „król, władca”, nosili go potem przedmuzułmańscy władcy hausańscy. Obecnie niewielu już Hausańczyków potrafi wyjaśnić pochodzenie tego tytułu.

Według legendy, potomkowie Bajadżiddy z prawego łoża (w tym także syn Magiry) mieli założyć siedem państw zwanych Hausa Bakwài: Biram, Daura, Gobir, Kano, Katsina, Rano i Zaria (Zagzag). Jeden z nich, Bawo, był synem Bajadżiddy i Daury, pozostali zaś — ich wnukami, spłodzonymi przez Bawo. Każdemu z miast-państw przydzielono różne zadania, wynikające z ich specyfiki i geopolitycznego położenia. Władca Gobiru został dowódcą wojennym. Panujący Daury i Katsiny byli odpowiedzialni za organizację i rozwój handlu. Ci stojący na czele Kano i Rano byli „władcami indygo”, a więc odpowiedzialni za rzemiosło, w którym farbiarstwo i tkactwo odgrywały pierwszoplanową rolę. Zadanie dostarczania niewolników powierzono władcy Zarii. To miasto-państwo było, bowiem najbardziej wysunięte na południe i graniczyło z obszarami pozyskiwania siły roboczej oraz żywego towaru. Na czele Garun Gabas stanął Biram, zrodzony z krótkotrwałego związku Bajadżiddy z córką władcy Borno.

Legenda mówi także o tym, że Bajadżidda wychował również siedmiu synów z nieprawego łoża, urodzonych mu przez niewolnicę. Mieli oni założyć państwa Kebbi, Gwari, Jauri, Zamfara, Nupe, Joruba i Kwararrafa, które zostały nazwane Banzaa Bakwài, czyli siedem nierdzennych państw hausańskich. W istocie chodzi tu o obszary znajdujące się w mniejszym lub większym stopniu pod oddziaływaniem kultury i języka Hausa.

We wszystkich wariantach legendy zestaw Hausa Bakwài pozostaje niezmienny, do Banzaa Bakwài natomiast w różnych przekazach zalicza się wymiennie różne ludy zamieszkujące współczesną Nigerię.

Najnowsze badania wykazały, że wcześniejsze wersje legendy o pochodzeniu Hausa wskazują na związki zależności tego ludu od władcy Borno. To on miał osadzić na ziemiach hausańskich swego niewolnika Bawo. Dopiero przy końcu XIX w. głównym bohaterem legendy staje się Bajadżidda. W ten sposób historycy hausańscy dokonują legitymizacji władzy poprzez odwołanie się do muzułmańskiego pochodzenia ich protoplasty, a jednocześnie wymazują z pamięci wstydliwy okres zależności ziem hausańskich od Borno, ich wschodniego sąsiada [Lange 1987:195-211],

Legenda o Bajadżiddzie w skrótowy sposób przedstawia ważne epizody z historii i rozwoju ludu Hausa, jego zwyczaje i systemy wierzeń. Wynika z niej, że panujące rody (określane fulańskim terminem Haɓe) przybyły na obecne obszary hausańskie ze wschodu lub z północnego wschodu. Zastały one kraj zasiedlony przez ludzi zorganizowanych w osiadłe społeczności wiejskie, posługujących się już żelazem. Pierwsza fala imigrantów zatrzymała się na terenie Daury i wkrótce zdobyła kontrolę nad miejscową ludnością. Przybysze nie byli zapewne zislamizowani, choć kronika Kano daje podstawy do przypuszczeń, że znajdowali się pod wpływami idei monoteistycznych.

O charakterze ludności autochtonicznej można wysnuć pewne wnioski z legendy o Barbusze, zawartej w kronice Kano. Na jej czele stał władca, zagorzały myśliwy. Jednocześnie pełnił on funkcje najwyższego kapłana bożka Tsumburbura. Przebywał w odosobnieniu i zajmował się także praktykami wróżbiarskimi [Labarun Hausawa 1979:1-3], Inny utwór hausański, Pieśń o Bagaudzie, informuje, że ludność miejscowa żyła w małych, autonomicznych wioskach i grupach klanowych, rozrzuconych po całej okolicy. Wojowniczy przybysze, przodkowie ludu Hausa, podporządkowali sobie bezbronne osady i przystąpili do budowy warownych miast [Hiskett 1965:115],

Z faktu, że Bajadżidda miał przyjechać na jakimś dziwnym zwierzęciu („które było jak koń, ale nie było koniem”), uczeni wnioskują, że przybysze wprowadzili na te obszary osła. Małżeństwo z zasiadającą na tronie kobietą, a potem założenie miast-państw przez męskich potomków bagdadzkiego księcia, może symbolizować przejście od matrylinearnego do patrylinearnego sposobu sukcesji. Zabicie węża-bożka miało natomiast zapowiadać zmianę w systemie wierzeń.

Niektórzy uczeni łączą postać Bajadżiddy z osobą Abu Jazida, przywódcy powstania berberskich charydżytów przeciwko władcom fatymidzkim Afryki Północnej. Po upadku tego ruchu obrony niepodległości w 947 r. niedobitki powstańczej armii musiały uciekać na Saharę. Według hipotezy W.K.R. Hallama, jeźdźcy Abu Jazida przekroczyli pustynię i podbiwszy miejscową ludność sudańską stali się warstwą rządzącą w położonym nad jeziorem Czad państwie Kanem, skąd mogli dotrzeć na obszary hausańskie [Hallam 1966]. Pogląd taki ma pewne uzasadnienie, gdyż znane są przypadki, kiedy Berberzy w różnych miejscach przeprawiali się przez Saharę i mogli uczestniczyć w tworzeniu się ludów Centralnego Sudanu. Gdyby rzeczywiście Abu Jazid mógł być identyfikowany z Bajadżiddą, pierwsze kontakty Hausańczyków z islamem mogły nastąpić już w X w.

Inni współcześni badacze są jednak zdania, że walka między berberskimi charydżytami a Fatymidami nie objęła tak wielkich terenów, aby mogła spowodować wyparcie tych pierwszych z olbrzymich i podówczas słabo zaludnionych obszarów Afryki Północnej. Charydżyci utworzyli wtedy dobrze prosperujące społeczności handlowe, rozlokowane między Afryką Północną a Saharą.

Legenda o powstaniu Hausa Bakwài i Banzaa Bakwài wyjaśnia kulturalne związki między obywatelami czołowych miast hausańskich a ich sąsiadami oraz wskazuje na przyczyny szerokiego zasięgu terytorialnego języka hausa. Podział pracy między poszczególnymi miastami-państwami odzwierciedla warunki ich historycznego rozwoju. Najbardziej wysunięte na północ państwo Gobir musiało stawiać czoła odwiecznemu problemowi najazdu Tuaregów. Katsina stała się punktem docelowym drogi karawanowej, prowadzącej z Trypolisu. Kano od wieków znane było z farbiarstwa, pięknych tkanin, wyrobów ze skóry oraz z metalu. U szczytu swej potęgi Zaria sprawowała kontrolę nad dużymi obszarami południa, które zapewniały jej w miarę regularne dostawy niewolników i przez które prowadziły drogi do rejonów występowania orzechów kola w strefie leśnej.

II. Język hausa

Hausa jest przede wszystkim językiem macierzystym liczebnego, odgrywającego ważną rolę gospodarczą i kulturową, muzułmańskiego ludu Hausa, który zamieszkuje na północ i na południe od granicy państwowej między Nigerią a Nigrem. Jest on macierzystym językiem również ludzi pochodzenia fulańskiego, których przodkowie na początku XIX w. przejęli polityczną kontrolę nad krajem Hausa i którzy kontynuowali proces osiedlania się wśród ludności rdzennie hausańskiej i asymilowania się z nią [Newman 1987:708n.]. Jest to z pewnością język, którym w Nigerii posługuje się najwięcej ludzi. Dopóki jednak oficjalne wyniki spisu ludności pozostają, ze względów politycznych, stosunkowo mało wiarygodne, badacze opierają się na danych szacunkowych. Na początku lat sześćdziesiątych liczbę ludności Hausa w północnej Nigerii określało się na 20 milionów. Uwzględniając bardzo wysoki przyrost naturalny można przyjąć, że obecnie mieszka tam około 40 milionów hausafonów.

W Nigrze sytuacja przedstawia się znacznie klarowniej, gdyż spisy ludności przeprowadza się tam dość regularnie i udostępnia się je do publicznej wiadomości. Według danych z 1988 r. językiem hausa posługiwało się około czterech milionów ludzi.

Hausa jest językiem macierzystym w małych koloniach osadników i kupców hausańskich w licznych, wielkich miastach Afryki Zachodniej. Ponadto dość duża społeczność ludzi mówiących po hausa znajduje się w Republice Sudanu. Ich obecność w tym kraju wiąże się z wielowiekową tradycją pielgrzymek do Mekki i Medyny, które nasiliły się w ostatnim stuleciu w wyniku ustanowienia brytyjskiej administracji kolonialnej w północnej Nigerii [Al-Amin AbuManga 1986:5-18; Nasr 1980],

Uwzględniając ludność hausańską, zamieszkałą w diasporze, ogólna liczba posługujących się językiem hausa mogła wynosić na początku lat dziewięćdziesiątych około 50 milionów [Wolff 1993:2].

Języka hausa używa się często jako języka drugiego (lub trzeciego) i z punktu widzenia liczebności jego użytkowników jako lingua franca należy on do najbardziej rozpowszechnionych w całej Afryce Zachodniej, obok arabskiego i języków byłych metropolii kolonialnych: angielskiego, francuskiego i portugalskiego. Poza Nigerią i Nigrem, hausafońskie społeczności językowe spotyka się więc na wielu obszarach kontynentu. Między Senegalem a Sudanem, Tunezją a Zairem, w licznych wielkich miastach słyszy się dźwięczną mowę hausańską, zaniesioną tam przez handlarzy i pielgrzymów w ciągu blisko pięciuset ostatnich lat. Społeczności hausańskie żyją w krajach arabskich Afryki Północnej, od Maroka po Egipt [Jungraithmayr 1982:270]. W okresie kolonialnym hausa stał się językiem komend wojskowych, zarówno na obszarze Konga Belgijskiego, jak i w brytyjskiej kolonii Złotego Wybrzeża.

Będąc środkiem porozumiewania się międzyetnicznego na obszarach o stabilnej większości językowej, hausa w perspektywie historycznej występuje jako „pożeracz języków”. Oznacza to, że zastępuje on języki wyuczone jako pierwsze lub małe języki miejscowe, zwłaszcza wśród przedstawicieli młodszego pokolenia. Prowadzi to do wymierania niektórych języków Czarnej Afryki. Również w wyniku tego procesu stale wzrasta liczba nowych nosicieli hausa, którzy często sami określają się Hausańczykami, chociaż nie uzasadnia tego ich podłoże kulturowe.

Na dynamiczne rozprzestrzenienie się hausa w funkcji języka handlowego i kontaktowego miały wpływ trzy ważne czynniki.

Po pierwsze, kraj Hausa leży na skrzyżowaniu ważnych, transkontynentalnych dróg handlowych. Przecinają go szlaki pielgrzymek do świętych miast islamu. Hausańczycy aktywnie uczestniczyli w handlu lokalnym i dalekosiężnym. Reorientacje kierunku przepływu towarów, zarówno w okresie przed-, jak i kolonialnym, nie naruszały na ogół interesów kupców hausańskich.

Po drugie, język hausa zyskał na znaczeniu w wyniku ogłoszonej na początku XIX w. przez Fulanów świętej wojny. Zmierzali oni do oczyszczenia i odnowienia islamu na ziemiach hausańskich i zamierzali utworzyć państwo teokratyczne z urzędowym językiem arabskim. Eksperymenty z arabizacją nie powiodły się, a zdobywcy fulańscy utracili własny język na rzecz hausa i zasymilowali się kulturowo ze swoimi gospodarzami. Zachowali jednak świadomość odrębności etnicznej i niektórzy do dzisiaj chlubią się swym pochodzeniem.

Trzecim czynnikiem, który przyczynił się do wzrostu znaczenia hausa, była polityka „pośredniego zarządzania”, przyjęta przez brytyjskie władze kolonialne. Pozostawiając tradycyjny układ władzy w północnej Nigerii, Brytyjczycy opierali się na języku hausa w sprawach zarządzania tym obszarem za pośrednictwem tradycyjnej elity władzy.

Zarówno w Nigerii, jak i w Nigrze, hausa jest uznawany za język narodowy i dlatego odgrywa ważną rolę w administracji oraz w szkolnictwie. Jednakże w żadnym z tych krajów ciągle nie ma jeszcze statusu języka oficjalnego. Rolę tę nadal pełnią języki byłych mocarstw kolonialnych: angielski w Nigerii i francuski w Nigrze.

Również jako środek komunikacji międzynarodowej odgrywa hausa bardzo ważną rolę. Największe radiostacje świata, emitujące programy poza granice ich krajów, nadają także w języku hausa. Należą do nich Radio BBC, Głos Ameryki, Radio Moskwa, Radio Pekin, Deutsche Welle i Radio Watykan. Radiostacje afrykańskie z programami w języku hausa znajdują się (lub znajdowały), poza Nigerią i Nigrem, w takich krajach, jak: Ghana, Togo, Kamerun, Republika Środkowoafrykańska, Egipt i Sudan.

W Nigerii, poza obszarem macierzystym (stany Kano, Kaduna i Sokoto), hausa odgrywa znaczącą rolę jako najważniejsze medium komunikacji międzyetnicznej na całym, północnym obszarze kraju (w stanach: Kwara, Niger, Plateau, Bauczi, Gongola i Borno). Prężne i duże kolonie hausafonów znajdują się prawie we wszystkich wielkich miastach, przede wszystkim na obszarach Jorubów, w południowo-zachodniej Nigerii.

W ciągu pierwszych sześciu lat niepodległego bytu Nigerii (1960-1966) hausa był, obok angielskiego, oficjalnym językiem ówczesnego Regionu Północnego. Używano go w obu izbach Parlamentu regionalnego. W tekście nowej Konstytucji z 1977 r. nie wyróżnia się żadnego z języków nigeryjskich, a jedynie stwarza się możliwość prowadzenia spraw Zgromadzenia Narodowego czy Stanowego w takim języku miejscowym, za którym opowiedzą się parlamentarzyści [Piłaszewicz 1986:103n.].

Obok joruba na południowym zachodzie kraju, i ibo na południowym wschodzie, zalicza się dzisiaj hausa do języków o ponadregionalnym zasięgu, które znajdują priorytetowe zastosowanie w mediach, szkołach i w akcjach alfabetyzacyjnych. W 1976 r. weszła w życie reforma szkolnictwa na szczeblu podstawowym, która miała zastąpić koncepcję edukacyjną, wyrażającą się hasłem „od początku w angielskim”. Hausa otrzymał nowy impuls do rozwoju i stał się jedynym językiem nauczania początkowego w stanach Kano, Kaduna, Sokoto, Bauczi i Gongola. Nauczanie na wyższym szczeblu prowadzi się w języku angielskim, ale hausa jest dzisiaj oferowany jako przedmiot specjalizacji w kilku Uniwersytetach (Kano, Zaria, Sokoto i Maiduguri). W języku tym powstaje bogata literatura. Wydaje się w nim kilka gazet i periodyków [Furniss 1991].

W Nigrze Hausańczycy stanowią ponad 50% ludności kraju. Zamieszkują oni głównie w pięciu, spośród siedmiu, departamentach: Dosso, Tahoua, Maradi, Zinder i Agades. Język hausa stał się tam lingua franca dla Tuaregów, Fulanów i ludności Kanuri. Funkcję języka kontaktowego pełni także (obok zarma) w Niamej — stolicy kraju. Około 80% ludności Nigru odwołuje się do takiej lub innej formy hausa w życiu codziennym. Jest on jednym z ośmiu języków narodowych. Posługują się nim także w mediach oraz — w ograniczonym zakresie — w oficjalnych dokumentach. Od uzyskania przez Niger niepodległości język hausa był używany w akcjach alfabetyzacji dorosłych. Od początku lat siedemdziesiątych jest językiem nauczania w eksperymentalnych szkołach podstawowych.

W procesie historycznego rozwoju hausa ukształtowały się jego odmiany regionalne, które określamy jako dialekty. W porównaniu z innym językami afrykańskimi jest on jednak dość jednolity. Nawet ludzie posługujący się dialektami peryferyjnymi i najbardziej od siebie odległymi, po krótkiej adaptacji, rozumieją się wzajemnie bez większych trudności.

Dialekty hausa można podzielić na dwie różniące się między sobą grupy. Pierwszą stanowią dialekty północno-zachodnie, występujące w ośrodkach historycznych Gobir i Sokoto oraz wokół tych miast w Nigerii północno-zachodniej, a także na przylegających obszarach Republiki Nigru. Dialektami wschodnimi posługują się przede wszystkim mieszkańcy miast i okolic Kano, największego ośrodka północnej Nigerii. Dialekt miasta i przylegających obszarów Katsiny zajmuje geograficznie i językowo miejsce pośrednie między dialektami północno-zachodnimi a wschodnimi.

Różnice między dialektami zaznaczają się głównie w systemach fonologicznych i w słownictwie, w mniejszym stopniu także w morfologii. W żadnej części kraju Hausa nie zagrażają one jednak wzajemnemu porozumiewaniu się. Nieporozumienia mogą natomiast zdarzać się między Hausańczykami z anglofońskiej Nigerii i frankofońskiego Nigru w warstwie zapożyczeń leksykalnych z byłych metropolii. Na przykład słowo „lekarz” w Nigerii brzmi likità, a w Nigrze làkwàtaro [Ma Newman 1990:73],

Do zapisu języka hausa używa się różnych systemów pism. Starszym systemem zapisu jest pismo àjàmi (adżami), czyli dostosowany do fonologii języka hausa alfabet arabski. Alfabet ten był używany na ziemiach Hausa od XIV w., a do zapisu tekstów hausańskich służył co najmniej od początku XIX w. Do czasu ustanowienia administracji kolonialnej był jedynym systemem pisma używanym na tym obszarze.

W latach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia przetłumaczono na hausa fragmenty Pisma Świętego. Wkrótce pojawiły się też pierwsze słowniki i gramatyki tego języka. Przekłady Biblii i prace językowe stały się z czasem podstawą do wprowadzenia alfabetu opartego na zmodyfikowanym piśmie łacińskim. Nazywa się on bookóo i wywodzi się od angielskiego słowa book — „książka”.

W ortografii łacińskiej nie zaznacza się zwarcia krtani, jeśli spółgłoska ta występuje na początku wyrazu. Nie rozróżnia się dwóch rodzajów r i nie zapisuje się ani długości samogłosek, ani też tonów. Podjęte w Nigrze próby zaznaczania długości poprzez podwójny zapis samogłosek zostały zaniechane. Tak, więc obecnie występuje ujednolicona ortografia zarówno w byłej kolonii francuskiej (Niger), jak i w angielskiej (Nigeria).

Do dnia dzisiejszego funkcjonują i rozwijają się dwa rodzaje szeroko rozumianego piśmiennictwa hausańskiego. W àjàmi powstała (i nadal jest tworzona) religijna literatura muzułmańska, w nim zapisywano kroniki historyczne i kodeksy prawa religijnego, jak też sporządzano różne dokumenty. Pismo to do dzisiaj znajduje zastosowanie w szkołach koranicznych (màkaràntun alƙùr’aaníi) i wyższych szkołach muzułmańskich (màkaràntun ilmíl). Alfabetu łacińskiego używa się w administracji, szkolnictwie typu zachodniego, w prasie, w nauce i w technologii, a także w języku literackim. Sfery użycia poszczególnych typów pism mogą się wzajemnie zazębiać. Na przykład religijna poezja muzułmańska powstaje zarówno w àjàmi, jak i w bookóo, poszczególne tytuły prasy ukazują się w jednym czy drugim systemie pisma, bądź też część gazety jest w jednym, a część w drugim alfabecie. Zdarzają się też przypadki transliterowania dzieł literackich (głównie z alfabetu arabskiego na łaciński) i powtórnego ich wydawania.

Hausa należy do nielicznych języków afrykańskich, który ma względnie długą tradycję standardyzacji. Pod pojęciem tym rozumie się przyjęcie jakiegoś wariantu językowego za powszechnie obowiązujący w słowie drukowanym. Wariant ten nie musi być identyczny z konkretnym, naturalnym dialektem języka. W przypadku hausa za podstawę standardyzacji przyjęto dialekt Kano (tzw. Kanancii). Nie jest on jednak identyczny z dialektem Kano, co wyraża się w jego obocznej nazwie Gaskiyancii. Wywodzi się ona od nazwy Gaskiya Corporation, swego czasu najważniejszego wydawnictwa z siedzibą w Zarii. Instytucja ta wydawała, między innymi, hausańską gazetę „Gaskiya ta fi kwabo” (Prawda jest cenniejsza od pensa), która do dzisiaj ukazuje się trzy razy w tygodniu w mieście Kaduna.

Ortografia standardowa w alfabecie łacińskim zawiera trzy litery haczykowate i dwa dwuznaki, służące do zapisu spółgłosek glotalizowanych, o podwójnej artykulacji: ɓ, ɗ, ƙ, ts, ’y. Według zaleceń konferencji na temat ortografii hausa w Niamej, która odbyła się w styczniu 1980 r., dwuznak ’y miał być zastąpiony przez y. Zasada ta nie przyjęła się w praktyce językowej. Obowiązująca ortografia standard nie uwzględnia ani długości samogłosek, ani też poziomu wysokości tonu. Te tak zwane fonemy suprasegmentalne służą w języku hausa do różnicowania znaczenia wyrazów czy form gramatycznych. Ortografia nie odróżnia też r jednouderzeniowego od wibrującego, które mają wartość fonemiczną. Te mankamenty tylko w niewielkim stopniu utrudniają czytanie i rozumienie dla ludzi posługujących się hausa jako językiem macierzystym.

Na początku swego istnienia hausa był prawdopodobnie językiem stosunkowo małego plemienia, mieszkającego na północ od obecnych siedzib tego ludu. Jego sąsiadami były różne grupy etniczne, które w końcu zasymilowały się językowo z plemieniem posługującym się wczesną formą hausa.

Od dawna małe plemię Hausa pozostawało w ścisłych kontaktach z językiem i kulturą Berberów. Od VII w. cofali się oni przed inwazją arabską na Afrykę Północną w kierunku południowym i docierali do kraju Hausa. Zapożyczenia z berberskiego są rozpoznawalne po przedrostku ta-: takóobii — „miecz”, takàrdaa — „papier”.

Duża ilość słownictwa arabskiego, mande i kanuri zakorzeniła się w hausa wraz z islamem. Według kroniki Kano islam jako religia i cywilizacja przeniknął do kraju Hausa z zachodu, za pośrednictwem kupców Mande. W hausańskich źródłach historycznych są także wzmianki o tym, że religia ta przyniesiona została z leżącego na wschodzie Borno, gdzie jej obecność dała się odczuć już w XI w. Bez wątpienia język arabski wywarł największy wpływ na hausa w wielowiekowym okresie współistnienia tych języków. Liczbę arabskich zapożyczeń w języku hausa ocenia się na blisko 30%. W niektórych dziedzinach (religia islamu, rządzenie, prawo, prowadzenie wojny, jednostki miary, literatura, matematyka i inne) hausa jest przeładowany arabizmami, np: àlƙaalii — „sędzia”, littafii — „książka”, lookàcii — „czas” [Greenberg 1947]. Język hausa bez problemów integruje słowa arabskie do swego systemu fonologicznego i morfologicznego [Hiskett 1965].

Innym wielkim sąsiadem Hausańczyków na zachodzie było imperium Songhaj. Przez pewien czas sprawowało ono kontrolę nad częścią kraju Hausa i pozostawiło ślady wpływu swego języka w słownictwie hausa. Chociaż wędrówka Fulanów z obecnego Senegalu i Mali w kierunku kraju Hausa trwała od stuleci i zaowocowała w końcu świętą wojną oraz przejęciem władzy politycznej, wpływy kultury fulańskiej i języka nie okazały się tak wielkie, jak można było tego się spodziewać. Pochodzenia fulańskiego są słowa: dattiijó — „osoba poważana”, burtàlii- „obsadzona żywopłotem droga” i inne.

Różnorodne kontakty z południowymi sąsiadami, Nupe i Joruba, również zaznaczyły swój ślad w kulturze i języku hausa: àkwàatí — „pudełko”, àgoogo — „zegarek”.

W bieżącym stuleciu pojawiła się w języku hausa nowa fala zapożyczeń z angielskiego (Nigeria) i francuskiego (Niger). Napływ słownictwa z tych języków utrzymuje się do dzisiaj. Jednocześnie ustał — przynajmniej czasowo — dopływ słownictwa arabskiego. W ostatnich latach wśród inteligencji Hausa pojawiła się tendencja powrotu do arabskiego, jako źródła tworzenia neologizmów językowych.

Te różne kontakty, pokojowe czy też gwałtowne, występowały w regionie Afryki, który ze względu na swe położenie geograficzne stał się obszarem krzyżowania się najważniejszych dróg Czarnego Lądu, w tym szlaków prowadzących na wybrzeże Morza Czerwonego i na Bliski Wschód. W ich wyniku hausańskie słownictwo, a do pewnego stopnia także gramatyka, składają się z wielu warstw różnego pochodzenia: berberskiego, songhajskiego, arabskiego, fulańskiego, nupe, joruba, angielskiego i francuskiego. Słownictwo podstawowe wywodzi się jednak z czadyjskiej rodziny językowej, należącej do makrorodziny chamitosemickiej (afroazjatyckiej).

Hausa należy do liczącej około 150 języków rodziny czadyjskiej, której nazwa wywodzi się od nazwy jeziora Czad. Języki czadyjskie dzielą się na cztery gałęzie: zachodnią, biu-mandara, wschodnią i masa. Występują w północnej Nigerii, w północnym Kamerunie oraz na obszarze Republiki Czad. Hausa należy do gałęzi zachodniej i z językiem gwandara tworzy oddzielną grupę. Gwandara stanowi skreolizowaną odmianę hausa, powstałą stosunkowo niedawno w wyniku migracji odłamu Hausa w kierunku południowym, na obszary zasiedlone przez inne grupy etniczne [Newman 1987:709; 1990:1-5].

Języki czadyjskie zaliczane są do wielkiej rodziny chamitosemickiej, nazywanej także rodziną afroazjatycką. Tę drugą nazwę zaproponował uczony amerykański J. H. Greenberg, który jako pierwszy opowiedział się za włączeniem hausa wraz z innymi językami czadyjskimi do makrorodziny afroazjatyckiej. Za kolebkę języka protoafroazjatyckiego, składającego się z bliskiej sobie grupy dialektów, uważa się kwitnącą niegdyś wschodnią Saharę, rozciągającą się między Tibesti a Darfurem. W okresie mezolitu obszar ten był jeszcze zamieszkany. W miarę pustynnienia Sahary ziemie te zaczęły opuszczać spokrewnione ze sobą ludy. Jako pierwsi z protoafroazjatyckiego obszaru wywędrowali ludzie posługujący się językiem protoegipskim: nastąpiło to nie później niż w ósmym tysiącleciu p.n.e. Początkowo osiedlili się oni w dolinie górnego Nilu, a potem z biegiem rzeki mieli się przesunąć do Egiptu. Nieco później ludzie mówiący językiem protoczadyjskim wywędrowali w kierunku południowym i zajęli tam obszary negroidalne, położone w okolicach jeziora Czad [Diakonoff 1988:21n.].

Opierając się na geografii językowej J.E.G. Sutton doszedł do wniosku, że Hausańczycy przybyli w bieżącym tysiącleciu z obszarów położonych na wschód od ich obecnych siedzib. Przesuwając się z okolic jeziora Czad w kierunku zachodnim zasymilowali oni rdzenną ludność zamieszkałą na równinach północnej Nigerii, która posługiwała się językami z rodziny Benue-Kongo. Narzucili jej swój język i kulturę. Enklawy języków miejscowych do dzisiaj zachowały się na obszarze Ningi i na wyżynie Plateau [Sutton 1978]. Tak oto wyniki analizy sytuacji językowej potwierdzają legendarne przekazy o przybyciu przodków Hausa z północnego wschodu.

W systemie fonologicznym standardowego języka hausa występują trzydzieści dwie spółgłoski, dwanaście samogłosek (pięć podstawowych samogłosek a, e, i, o, u, które mogą być krótkie bądź długie, oraz dwa dyftongi) i trzy tonemy. Bogactwo zasobu spółgłoskowego wiąże się z występowaniem spółgłosek glotalizowanych (czyli wymawianych ze zwarciem krtani), obok dźwięcznych i bezdźwięcznych (np. ɗ, d, t) oraz spółgłosek palatalizowanych i labializowanych obok zwykłych (np. ky, kw, k). Wartość fonemu mają dwa rodzaje r: r jednouderzeniowe i r wibrujące: baràa — „sługa” i baràa — „żebranie”.

Iloczas, czyli kontrast między samogłoskami krótkimi a długimi, jest niezwykle ważny, zarówno w słownictwie, jak i w gramatyce: gàrii- „miasto” i gàarii-„mąka”; yaa tàfi- „on poszedł” i [...] ya tàfi - „który poszedł”. Podobnie ważną rolę leksykalną i gramatyczną odgrywa wysokość tonu głosu. Hausa ma dwa podstawowe tony - wysoki i niski: màataa — „żona” i maataa — żony; faa daawoo - „ona wróciła” i tà daawoo — „żeby ona wróciła”. Zbitka tonów wysokiego i niskiego na jednej sylabie jest realizowana w postaci tonu opadającego: yâaraa — „dzieci”.

W języku hausa dominują sylaby otwarte. Żadna sylaba nie może zaczynać się od samogłoski. W sylabach zamkniętych długie samogłoski ulegają skróceniu i zmienia się także ich barwa. Niektóre spółgłoski dziąsłowe ulegają palatalizacji (zmiękczeniu) przed samogłoskami przednimi e oraz i: saatàa — „kradzież” i sàace — „ukradziony”.

Rodzaj gramatyczny w języku hausa uzewnętrznia się w imionach oraz w systemie zaimkowym. W zaimkach 2 i 3 osoby liczby pojedynczej istnieją oddzielne formy dla rodzaju męskiego i żeńskiego. W liczbie mnogiej rodzajów gramatycznych się nie wyróżnia. We wskaźnikach osobowo-aspektowych używanych do koniugacji czasownika występuje zaimek odnoszący się do podmiotu nieokreślonego: an karàntaa su — „przeczytano je”.

Imiona hausa mają dwa rodzaje, męski i żeński, wyróżniane tylko w liczbie pojedynczej. Nieliczne przymiotniki, które stanowią klasę imion zależnych, odmieniają się przez rodzaje i liczby: farii — „biały”, faraa — „biała”, faràaree - „biali, białe”; sàataccee — „ukradziony”, sàatacciyaa — „ukradziona”, sàatàttu - „ukradzeni, ukradzione”.

Liczba mnoga imion stanowi najbardziej skomplikowany obszar morfologii hausa. Wyróżnia się około czterdziestu sposobów jej tworzenia przy użyciu przedrostków, wrostków, przyrostków, odmiany wewnętrznej, częściowego czy pełnego powtórzenia słowa itp. Jedno imię może mieć kilka postaci liczby mnogiej, bez różnic w znaczeniu: kadaa — „krokodyl”; kaddunàa, kàddai, kadaaduwàa, kadoodii, kàdànnii, kàdùnnii, kàdànnuu - „krokodyle”.

W słowotwórstwie wykorzystuje się wiele produktywnych czy półproduktywnych konstrukcji, budowanych przy użyciu przedrostków i przyrostków. Na szczególną uwagę zasługuje przedrostek ma-, szeroko występujący w językach afroazjatyckich. Podobnie jak tam, w hausa również służy on do tworzenia nazw ludzi wykonujących różne czynności (manóomii — „rolnik”), nazw narzędzi (mabuuɗii - „otwieracz”) i miejsca (masallaacii - „meczet”) [Jungraithmayr 1982; Newman 1987],

Tak jak bogaty, złożony i barwny jest język ludu Hausa, tak są rozbudowane i „egzotyczne” jego społeczno-polityczne instytucje. Postaramy się uzasadnić to stwierdzenie na dalszych stronicach książki.

II. Zarys historii ludu Hausa

1. Powstanie i rozwój miast-państw hausańskich

Mimo uwidocznionej w legendzie świadomości wspólnego pochodzenia, Hausańczycy przez wieki nie zdołali wytworzyć jednolitego organizmu państwowego. Większe skupiska ludności rolniczej przekształcały się z czasem w osiedla gàrii, w których nadal dominowały zajęcia rolnicze. Niektóre z nich urosły do rangi otoczonych murami z gliny miast biràanee. W porównaniu z osiedlami miały one bardziej kosmopolityczny charakter i opierały się na silniej zróżnicowanej gospodarce. Podczas gdy w gàrii władzę sprawowała rada naczelników rodów, warowne miasta stawały się siedzibą dziedzicznego władcy sarkii, wspomaganego w rządzeniu przez utytułowanych urzędników i lenników [Fuglestad 1978:319].

Warowne miasta panowały nad pobliskimi obszarami, odpierały ataki wrogów, a w okresach zagrożenia dawały schronienie okolicznej ludności. Do ich powstania niewątpliwie przyczynił się rozwój handlu. Wokół powstających rynków osiedlały się duże grupy ludności. Takie miasto handlowe ustanawiało kontrolę nad okolicznymi drogami i przylegającymi obszarami. Jego władca i mieszkańcy uważali je za swoją domenę wpływów. W wyniku rywalizacji o władzę tworzyły się większe ośrodki miejskie. Obecne birnin Kanóo, czyli warowne miasto Kano, wyłoniło się, na przykład, jako stolica ƙasar Kanóo („ziemi Kano”) dopiero w XV w. Podobne wydarzenia następowały mniej więcej w tym samym czasie i na innych obszarach hausańskich w rodzaju Zarii czy Katsiny. W okresie tym kilku wybitnych władców zmieniło bieg historii przez wprowadzenie bądź umocnienie islamu i włączenie go do systemu zarządzania. Powstanie warownych miast łączyło się niewątpliwie z zaangażowaniem Hausańczyków w handel dalekosiężny (od XV w.), a potem także w handel transsaharyjski. W obrębie murów miejskich znajdowały się nie tylko dzielnice mieszkalne i rynki, ale także duże pola uprawne, pozwalające na wyżywienie ludności w przypadku oblężenia.

Wśród przyczyn rozbicia Hausańczyków oraz ich politycznej i gospodarczej rywalizacji na czoło wysuwają się separatyzm religijny (każdy klan wyznawał swoje własne bóstwa) i niemożność rozwoju politycznego z powodu imperialnych ambicji państw sąsiednich. Przez długi czas ekonomiczny rozwój kraju Hausa pozostawał w cieniu aktywności gospodarczej takich potęg, jak Mali i Songhaj na zachodzie, oraz Kanem-Borno na wschodzie. Obszar ten nie przyciągał kupców północnoafrykańskich, gdyż nie zapewniał dostaw tak poszukiwanego wówczas złota, ani też innych potrzebnych towarów. Przez wiele wieków istnienia miasta-państwa hausańskie były okresowo zależne od Kanem-Borno, a w XVI w., w niewielkim stopniu, i przez krótki okres, na niektórych obszarach zaznaczył się wpływ imperium Songhaju. Zależność ta miała dosyć luźny charakter i ograniczała się do płacenia przez kraj Hausa umiarkowanych podatków.

Kano

Historię kraju Hausa, od jej początku aż po wiek dziewiętnasty, tworzą dzieje kształtujących się miast-państw, z których największą sławą cieszyło się Kano. Najstarszymi jego mieszkańcami byli Abgajawa, których potomkowie rzekomo żyją w tym mieście do dzisiaj. Byli oni kowalami i w poszukiwaniu rudy żelaza osiedlili się na wzgórzu Dala — jednym z czterech wzniesień otaczających dzisiaj miasto.

Podstawowym źródłem do historii miast-państw hausańskich jest kronika Kano. Jej pierwsza wersja miała powstać w połowie

XVII w. [Last 1980:16]. Zachowany rękopis kroniki w języku arabskim został napisany przez anonimowego autora przy końcu XIX w.

Opiera się on na wielowiekowych tradycjach ustnych, a być może także i na dokumentach pisanych. Kronika nie została dotychczas wydana. Ukazał się jedynie jej przekład na język angielski [Palmer 1928]. Istnieje także hausańska wersja kroniki [Labarun 1979], która została przełożona na język polski, ale nie jest jeszcze opublikowana.

Zgodnie z tradycją kronikarską krainy geograficznej Sudanu w dziele tym podaje się liczbę lat panowania kolejnych władców. Na tej podstawie autor przekładu kroniki Kano ustalił chronologię bezwzględną metodą odliczania wstecz od tych wydarzeń, których datę można podać z całą pewnością. Sprawa wiarygodności tego źródła wymaga jeszcze wnikliwych badań. Ogólnie można tylko stwierdzić, że niektóre fakty w nim opisane są weryfikowalne ze źródeł pozahausańskich, nawet te odnoszące się do XV w. Wydarzenia wcześniejsze winny być przyjmowane z pewną dozą sceptycyzmu, choć niewątpliwie odzwierciedlają one ogólne tendencje rozwojowe na opisywanym obszarze.

Według kroniki Kano do najsławniejszych władców rdzennych mieszkańców tych ziem należał Barbusze, który był jednocześnie najwyższym kapłanem bóstwa Tsumburbura, zamieszkującego otoczone murem drzewo. Tylko Barbusze mógł wchodzić do świętego przybytku, a raz w roku potrafił skłonić swego bożka do wyjawienia mu tego, co się wydarzy w najbliższej przyszłości. Przed dorocznym spotkaniem z bożkiem wierni składali mu ofiary z czarnych zwierząt w świętym gaju, przez który przepływał strumień Dżakara [Abubakar Dokaji 1976:7n.].

Na początku obecnego tysiąclecia Abgajawa zostali podbici przez przodków Hausa, uosabianych przez legendarnego Bagaudę, wnuka Bajadżiddy. Byli to emigranci, którzy przybyli prawdopodobnie z okolic jeziora Czad. W owym czasie Kano było niewielką osadą, lecz dzięki urodzajnym ziemiom przyciągało okoliczną ludność i szybko wzrastało w siłę. Według kroniki Kano za panowania piątego władcy, imieniem Jusa (1136-1194), wyposażono wojowników w tarcze ze skóry i rozpoczęto budowę murów obronnych. Umożliwiło to jego następcy Nagudżi (1194-1247) opodatkowanie poddanych w wysokości jednej ósmej ich dochodów i stworzenie systemu administracyjnego zdolnego do kierowania większą niż wieś królewska jednostką.

Miejscowa ludność przez długie wieki z nieufnością odnosiła się do przybyszy i obcej dynastii. Imigranci mieli „poznać tajemnice” ich bóstwa dopiero za panowania władcy Tsamiji (1307-1343), który siłą wtargnął do jego sanktuarium.

Wiara muzułmańska miała zakorzenić się w Kano za panowania Jadżi ɗan Tsamija (1349-1385). Do przyjęcia tej religii nakłonili go misjonarze z imperium Mali. Jadżi ogłosił islam religią państwową, a pod drzewem-sanktuarium bóstwa Tsumburbura zbudował meczet. Wybrano imama, muezzina, rzeźnika dokonującego rytualnego uboju zwierząt i inne osoby pełniące ważne funkcje w gminie muzułmańskiej.

Wprowadzony nakazem władcy islam spotykał się z oporem wyznawców religii miejscowych. Aby powstrzymać szerzenie się nowej wiary, odwoływali się oni do różnych zabiegów, np. często zanieczyszczali miejscowy meczet. Działo się to tak długo, aż — jak podaje kronika — „Allah wysłuchał modłów swych wiernych i ukarał złoczyńców ślepotą”.

Już w tym wczesnym okresie rozwoju islamu w Kano jego władca szukał wsparcia wśród uczonych mężów, zwanych màalàmai (l.p. maalàmii). Kiedy na przykład wyruszał na podbój Santolo, zabrał ich ze sobą, aby pod murami obleganego miasta modlili się o zwycięstwo.

Uczynienie islamu religią państwową nie oznaczało bynajmniej szybkiego jego triumfu. Islamizacja miała charakter powierzchowny, a okresy gorliwości religijnej jednych władców przeplatały się z nawrotem innych do wierzeń tradycyjnych.

Za największego władcę przedfulańskich dynastii w Kano uważa się Muhammada Rumfę (1463-1499). Jego długie panowanie zapisało się w historii wzrostem potęgi militarnej i handlowej tego miasta-państwa. Kronika Kano mówi o nim, że był władcą dobrym, sprawiedliwym i uczonym, od początku miasta aż do jego końca nie było i nie będzie władcy mu podobnego. Miał on zapoczątkować w Kano dwanaście rzeczy: poszerzył i wzmocnił mury miasta, wprowadził dawaakin zagii, czyli metodę ataku, w którym konnica osłaniała pieszych wojowników, wybudował pałac królewski oraz otworzył sławny rynek Kasuwar Kurmi (hausa: Kàasuwar Kurmíi), który do dzisiaj pozostaje głównym targowiskiem w mieście, zapoczątkował praktykę kaamèe, czyli porywania pierworodnych córek i sprowadzania ich do pałacu „dla przyjemności”. Jako pierwszy władca miał zgromadzić wokół siebie tysiąc kobiet. Wprowadził nowe regalia w postaci długich, metalowych trąbek królewskich kàakàakii, ozdobnych sandałów i wachlarzy ze strusich piór. Zapoczątkował praktykę nadawania eunuchom wysokich urzędów państwowych i ustanowił, składającą się z dziewięciu osób, radę, swego rodzaju „Radę Ministrów”.

Wśród nowych praktyk, wprowadzonych przez Muhammadu Rumfę, znalazły się też ważne zmiany związane z islamem, dzięki którym przekształcił on Kano w państwo muzułmańskie. Zdecydował się na ścięcie drzewa kojarzonego z kultem bożka Tsumburbury, na jego miejscu miał być wybudowany minaret. Nakłonił dostojników miasta do ścisłego przestrzegania zasad islamu. Za jego panowania zaczęto uroczyście obchodzić Kàramar Sallàa, święto przypadające w pierwszym dniu po zakończeniu miesiąca muzułmańskiego postu ramadanu. Muhammadowi Rumfie przypisuje się także wprowadzenie praktyki kullèe, czyli religijnego nakazu trzymania kobiet w zamknięciu domowym. Mianował on sędziów muzułmańskich, aby wymierzali sprawiedliwość zgodnie z wymogami prawa religijnego. Wprowadził też muzułmański system podatkowy.

Na reformy te miał zapewne duży wpływ sławny misjonarz z Tlemsenu, Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Maghili (zm. 1504), który odwiedził dwa miasta hausańskie — Kano i Katsinę. Uczony ów napisał Rumfie dwa traktaty religijne. Pierwszy z nich, Obowiązki książąt, przypomina do pewnego stopnia Księcia N. Machiavellego. Stanowi wykładnię zasad rządów teokratycznych i udziela praktycznych wskazówek na temat zapewnienia władcy bezpieczeństwa i umocnienia jego autorytetu. Przez wieki był on uważany za pierwszą konstytucję Kano.

Po szczytowym okresie rozwoju politycznego i ożywienia religii islamu, Kano popadło w zależność od songhajskiego Askii Muhammada. Władca Kano poślubił córkę zdobywcy, ale mimo to musiał przekazywać teściowi jedną trzecią rocznego dochodu. Rozpoczynają się jednocześnie bratobójcze i niszczycielskie wojny z Katsiną, które trwają dwa stulecia i toczą się głównie o dostęp do handlu transsaharyjskiego. W drugiej połowie XVII w. napadają na Kano Dżukunowie (zwani także Kwararrafa, od nazwy ich stolicy) z doliny rzeki Benue, a potem dostaje się ono w strefę wpływów Borno. Z wyjątkiem krótkich okresów samodzielnego bytu musi ono znosić supremację królestwa znad jeziora Czad aż do świętej wojny Fulanów.

Również islam w XVI i XVII w. przeżywał poważny kryzys, zwłaszcza na obszarach wiejskich. Spod powłoki muzułmańskiej wyłaniały się dawne wierzenia miejscowe. Do miasta Kano nadal jednak napływały nowe księgi, zarówno z Maghrebu, jak i z królestw położonych w Sudanie Wschodnim. Za panowania Abubakara Kaɗo (1565-1573) w mieście pojawiło się tylu uczonych muzułmańskich i ... eunuchów, że zrobiło się ono za ciasne.

Zdarzali się także władcy naruszający zasady prawa religijnego, zwłaszcza gdy chodzi o obciążanie ludności podatkami. Muhammadu Kumbari (1731-1743) tak podniósł opłaty na targowiskach, że sławny rynek Kasuwar Kurmi niemal przestał funkcjonować. Opodatkował wszystkich, nawet malamów. Doprowadził w końcu do tego, że kupcy arabscy zaczęli tłumnie przesiedlać się do Katsiny, zwykli zaś mieszkańcy — przenosić się na wieś.

Największego świętokradztwa miał dopuścić się Muhammadu Alwali (1781-1807). Poskąpił on czterdziestu wołów, aby w ich skóry owinąć największą świętość, zwaną Dirki. Co więcej, kazał swym sługom porąbać starodawny zwój. Okazało się wówczas, że w jego środku znajduje się pięknie zdobiony Koran. Ludzie dostrzegli w tym wydarzeniu boski znak i uznali je za prawdziwą przepowiednię: tak jak Alwali usunął Koran z należnego mu miejsca, tak on sam będzie wypędzony z pałacu. Przepowiednia ta sprawdziła się już wkrótce, kiedy w 1807 r. Alwali utracił tron na rzecz zdobywców fulańskich.

Katsina

Rozwój miasta-państwa Kano za panowania Muhammadu Rumfy służy historykom za podstawę do twierdzenia, że główne wydarzenia w historii ludu Hausa przed dżihadem Fulanów rozegrały się w drugiej połowie XV w. W okresie tym panowało kilku wyjątkowych władców, którzy zmienili mechanizmy rozwoju politycznego i gospodarczego przez umocnienie islamu i włączenie go do struktur państwowych. Władcy ci umiejętnie wykorzystali rozwój handlu międzyregionalnego, do którego coraz intensywniej włączały się ziemie hausańskie.

Wiek XV uważa się też za przełomowy w historii rozwoju i islamizacji Katsiny. Miasto to zawsze rywalizowało z położonym na południowy wschód od niego Kano, głównie o palmę pierwszeństwa pod względem rozkwitu kultury muzułmańskiej.

Według legendy pierwszym władcą Katsiny miał być Kumajo, wnuk Bajadżiddy. Miał on pokonać rdzenną ludność tych ziem i osiedlić się w miejscowości Durbi ta Kuszeji, oddalonej o 25 kilometrów nad południowy wschód od obecnego miasta.

Pierwsi władcy Katsiny pełnili funkcję najwyższych kapłanów religii tradycyjnej i byli uważani za półbogów. Od ich zdrowia i sił zależała pomyślność ludu. Władca, zwany durbi, nie mógł umrzeć ze starości lub wskutek choroby. Kiedy więc wyczerpywały się jego walory umysłowe czy siły fizyczne, wybierano następcę i skrapiano go krwią złożonego w ofierze czarnego wołu. W tym czasie specjalny urzędnik dworski, noszący tytuł Karyàa Giiwaa (Pogromca Słonia), dostawał polecenie uduszenia starego władcy. Jego ciało owijano w skórę ofiarnego wołu i grzebano w pozycji stojącej.

Około 1492 r. miejscowy durbi (wywodzący się z ludności Durbawa) został pokonany w zapasach i zabity przez niejakiego Muhammadu Korau. Zwycięzca miał posłużyć się amuletem rywala, użyczonym mu przez niewierną żonę władcy-kapłana. Owym amuletem był krótki miecz, który do dzisiaj jest przechowywany w Katsinie wraz z innymi insygniami królewskimi. Korau miał być malamem i uważa się go za pierwszego muzułmańskiego władcę Katsiny. Przybył z miejscowości Katsina Laka, identyfikowanej niekiedy z legendarnym krajem złota Gangara lub Wangara. Stała się ona terminalem transsaharyjskiej drogi handlowej i skupiała uczonych z całej Afryki Zachodniej [Hunwick 1984:212]. Korau przyjął nowy tytuł Sarkin Katsina.

Opisane wyżej zdarzenie było powszechnie interpretowane jako zwykła zmiana dynastyczna. Niedawno F. Fuglestad (1978) wykazał jednak, że było ono ustanowieniem instytucji panowania królewskiego (kingship), która nie wyrosła z miejscowej organizacji państwowej. Korau należał do grupy najeźdźców Wangara, czyli muzułmańskich duchownych i kupców pochodzenia Mande. Zmierzali oni do stworzenia w Katsinie państwa muzułmańskiego i narzucenia nowych instytucji politycznych ludności Durbawa, która stanowiła konfederację grup pokrewieństwa. Jeden z naczelników tych grup zajmował nieco wyższą pozycję od innych. Uważano go za bezpośredniego potomka przodka-założyciela: był on primus inter pares, wodzem-kapłanem, pośrednikiem między żywymi a zmarłymi i lokalnymi duchami.

Wskutek oporu Durbawa nie doszło do ustanowienia państwa muzułmańskiego drogą podboju. Najeźdźcy podjęli przeto próbę zjednania najwyższgo kapłana-wodza durbi. Ich zabiegi doprowadziły do powstania podwójnej struktury, zwanej równoległa władza najwyższa (contrapuntal paramountcy). Nastąpił podział władzy między dowódcę przybyszy, który przechwycił ster polityki i przyjął tytuł sarkii, a przedstawiciela miejscowej ludności, który zachował funkcje religijne. Durbawa nadal sprawowali ważne urzędy. Uczestniczyli w wyborze głównych urzędników państwowych i uważani byli za mistrzów magii. Sam durbi miał wpływ na wybór władcy.

W połowie XVI w. Katsina stała się dużym miastem, podzielonym na około sto kwartałów (unguwooyii). Niektóre z nich były zamieszkane przez przedstawicieli tylko jednej grupy etnicznej (np. przez ludzi z Mali, Gobiru, Azbenu, Songhaju, Borno i innych), czy zawodowej. Miasto utrzymywało kontakty handlowe z Afryką Północną (głównie z Tunisem), a za panowania Alego Murabasa (zm. 1568), po uwolnieniu się od jarzma Songhaju, zostało otoczone potężnymi murami. Islam stał się religią państwową, a Ibrahim Madże (zm. 1631) miał wręcz stawiać przed poddanymi dwie alternatywy: przyjęcie nowej religii bądź wtrącenie do więzienia.

Po licznych konfliktach z Kano, po napadach Dżukunów oraz po klęsce w walkach z królestwem Borno, w XVIII w. Katsina przeżywała okres rozwoju gospodarczego i stała się czołowym ośrodkiem rozwoju handlu oraz kultury muzułmańskiej na ziemiach hausańskich. Już wiek wcześniej jej imię rozsławili dwaj uczeni, Ɗan Marina i Ɗan Masani. Z ich dzieł wiemy, że w Katsinie rozwijały się wszystkie ważniejsze nauki muzułmańskie, czyli prawo, egzegeza Koranu, filologia, poetyka i wiele innych. W mieście panował porządek, a jego mieszkańcy przestrzegali prawa muzułmańskiego. W szczytowym okresie rozwoju władcy Katsiny sprawowali kontrolę nad Maradi, Zamfarą i Birnin Gwari. W drugiej połowie XVIII w. następuje jednak szybki wzrost potęgi Gobiru, który z czasem rzuci wyzwanie potężnej Katsinie.

Zaria i Gobir

Pierwszym muzułmańskim władcą Zarii był Muhammadu Rabbo. Panował w tym samym czasie, co Muhammadu Korau z Katsiny. Islamizacja Zarii mogła być wynikiem otwarcia dróg handlowych między krajem Hausa a dorzeczem Wolty w dzisiejszej Ghanie, które było jednym z ważniejszych obszarów złotonośnych Afryki Zachodniej. Przez Zarię, wysunięte na południe miasto hausańskie, wędrowali zarówno handlarze złotem Wangara (z pochodzenia Mande), jak i muzułmańscy handlarze innych miast hausańskich czy bornuańskich. Intensyfikacji kontaktów z dorzeczem Wolty sprzyjał także rozwijający się z czasem handel orzechami kola, sprowadzanymi z obszarów leśnych Złotego Wybrzeża.

Taki obraz powstania muzułmańskiej Zarii wyłania się z analizy przekazów tradycji ustnej. Niedawno M. Last na podstawie własnych badań zaproponował inny scenariusz rozwoju sytuacji. Doszedł on do przekonania, że na obszarze dzisiejszego emiratu Zarii powstała najpierw federacja Kangoma, ze stolicą w Turunku (na południe od dzisiejszej Zarii), której gospodarka opierała się głównie na handlu złotem i żelazem. Dopiero w XVI w. cudzoziemscy handlarze zaczęli osiedlać się w Zarii, która na początku następnego stulecia stała się stolicą prężnego państewka, wyrosłego na gruzach Kangomy [Hiskett 1984:74],

Podobne kontrowersje co do czasu i sposobu powstania dotyczą także Gobiru, kolejnego miasta-państwa Hausa. Jedna z teorii głosi, że zostało ono założone przez klan wyparty przez Tuaregów z wyżyny Air (hausańska nazwa Azben, w obecnym Nigrze) około 1500 r. Według innej hipotezy powstało ono wskutek migracji z Airu na południe całego ludu Gobir, który osiedlił się potem na północ od miast Kebbi i Zamfary. Pierwsza wzmianka o Gobirze pojawiła się w dziele tworzącego w XIV w. podróżnika arabskiego Ibn Battuty.

Nieznana jest data islamizacji Gobiru. Wśród jego ludności panuje przekonanie, że ich władcy przyjęli wiarę muzułmańską z Songhaju w okresie panowania Askii Muhammada (1493-1529).

2. Podbój fulański i zjednoczenie ziem Hausa

Centralizacja polityczna, lenna zależność od Borno, dynamiczny rozwój handlu i przyjęcie islamu przez władców były wydarzeniami, które w kraju Hausa przebiegały w jednym czasie. Jednocześnie wodzowie zaczęli przyjmować tytuły władców, uwalniając się od tradycyjnych norm i ograniczeń. Wśród zwykłej ludności (talakaawaa) islam, instytucja niewolnictwa i umacniająca się struktura feudalna prowadziły do wytworzenia się głębokich podziałów społecznych.

Od początków islamizacji nowa religia przenikała powoli, ale była skutecznie wspierana przez rozwój handlu i reprezentowaną przez nią wyższą kulturę. Nadal kwitły tradycyjne wierzenia rodzime. W wykazach władców imiona muzułmańskie przeplatały się z miejscowymi. Konfrontacja religii rodzimych z islamem wzbogacała historię miast-państw hausańskich. Przy końcu XVIII w. ukształtowały się ich granice, jedynie zarysowane w poprzednich stuleciach. Władcy tych jednostek politycznych nominalnie wyznawali islam i na ogół przestrzegali prawa religijnego szariatu. Otaczali się uczonymi muzułmańskimi, zwanymi màalàmai, których zadaniem było nadawanie pozorów legalności władzy świeckiej. Ich rządy cechowały się jednak dużą samowolą. Podobnie islam, zarówno w aspekcie prawnym jak i rytualnym, był wyznawany w niedbały sposób. Malamowie szli na kompromis z dawnymi zwyczajami i wierzeniami afrykańskimi. Przeciwko takiemu stanowi religii muzułmańskiej skierował się protest fulańskiego kaznodziei i uczonego, Szajcha Usmana ɗan Fodio (1754-1817). Areną przełomowych w dalszych dziejach ludności Hausa wydarzeń stało się miasto-państwo Gobir.

Fulanie różnią się pod względem antropologicznym od swych negroidalnych sąsiadów. Ich skóra bywa nieraz jasnobrązowa, mają wąskie usta i cienkie wargi, pociągłą twarz, subtelny nos oraz mniej skręcone, wręcz faliste włosy. Nic, przeto dziwnego, że na temat ich pochodzenia pojawiło się wiele, często wręcz fantastycznych teorii. Na ogół początków tego ludu poszukiwano daleko poza ich obecnymi siedzibami, i w bardzo odległych czasach. Jedni twierdzili, że są oni żydowskiego bądź syryjskiego pochodzenia. Drudzy sugerowali ich etiopski rodowód. Według innych mieli się wywodzić od północnoafrykańskich Berberów. Byli też uczeni poszukujący ich przodków wśród Hyksosów czy Hindusów, Cyganów, czy też ludów malajsko-polinezyjskich, nie wspominając już o powszechnym dla ludów muzułmańskich wywodzeniu swych antenatów z Arabii.

Fulańskie tradycje o pochodzeniu, zapisane w różnych okresach i na różnych obszarach, rozciągających się od rzeki Senegal aż po Nil, zdają się wskazywać, że ich kolebką była dolina środkowego biegu Senegalu. Fulanie zajmowali się wypasem długonogiego bydła oraz kóz. W poszukiwaniu nowych pastwisk pasterze przesuwali się z zachodu na wschód po sawannie, rozciągającej się między Sahelem a pasem lasów tropikalnych.

Fulanie byli wyznawcami swej własnej religii politeistycznej. Niektórzy, zwłaszcza pasterze, do dzisiaj pozostają przy wierze ojców. Pojedynczy Fulanie przyjęli islam w bliżej nieokreślonym czasie, prawdopodobnie w wyniku kontaktów z muzułmańskimi ludami imperium Mali. Z czasem ukształtowała się fulańska społeczność, zwana Torodbe (w języku hausa Toronkawa). Stanowili ją piśmienni duchowni i uczeni islamscy, nadal prowadzący częściowo koczowniczy tryb życia, ale już nie zajmujący się hodowlą bydła. Ich głównym zajęciem stało się uprawianie nauki muzułmańskiej, nauczanie religijne i szerzenie islamu. To przedstawiciele tej grupy etnicznej, wespół ze spokrewnionymi z nimi Tukulerami, podtrzymali gasnący płomień islamu po podboju imperium Songhaj przez Marokańczyków przy końcu XVI w. W ciągu jednego stulecia, na przełomie XVIII i XIX w., ogłaszając coraz to nowe święte wojny, zmienili religijne i polityczne oblicze Afryki Zachodniej. Stworzyli kilka teokratycznych państw muzułmańskich, o silnej, pochodzącej — jak twierdzono — od Boga władzy monarchy, który mienił się przywódcą wiernych. Państwa takie rządziły się „boskimi” prawami, których egzekwowanie spoczywało w rękach ludzi wybranych, pomazańców bożych. Do najbardziej znanych należały: państwo Solima w Futa Dżalonie (Gwinea), państwo Tukulerów w Futa Toro (Senegal), Dina w Masinie (Mali) oraz imperium Al-Hadżdż Umara Talia (Gwinea, Senegal i Mali).

Część Toronkawa w swej wędrówce na wschód około 1450 r. dotarła do Birnin Konni w kraju Hausa. W tym samym mniej więcej czasie Fulanie należący do innych klanów zawitali do Kano. Jeszcze inni zawędrowali aż do Borno.

Szajcha Usmana ɗan Fodio uważa się za najwybitniejszą postać odrodzenia muzułmańskiego w Afryce Zachodniej. Podobnie jak twórcy wspomnianych wyżej państw teokratycznych wywodził się z klanu uczonych Torodbe. Około 1700 r. jego dziadkowie przybyli do hausańskiego państewka Gobiru, gdzie zastali już przedstawicieli innych klanów fulańskich. Toronkawa utrzymywali ścisłe kontakty z pasterzami fulańskimi. Sami trudnili się nauczaniem, przepisywaniem rękopisów, a często pełnili także funkcje sekretarzy na dworach władców. Mieli własnych niewolników, opiece których powierzali swe domostwa i pola. Uwolnieni w ten sposób od pracy fizycznej odgrywali ważną rolę w muzułmańskim systemie szkolnictwa, które zaczęło się rozwijać na ziemiach hausańskich. Byli związani z mistycznym bractwem Qadirijja i przyjęli doktrynę oczekiwanego Mahdiego-muzułmańskiego Mesjasza. Z pogardą odnosili się do mieszanego islamu, wyznawanego na dworach władców z miejscowych dynastii Haɓe.

Szajch Usman ɗan Fodio, wspomagany przez brata Abdullahiego i syna Muhammadu Bello, stanął w końcu na czele świętej wojny, która wywarła duży wpływ na życie religijne, polityczne i społeczne nie tylko kraju Hausa i całej północnej Nigerii, ale również obszarów przylegających. Urodził się i działał w miejscowości Degel w północnym Gobirze. To hausańskie miasto-państwo znajdowało się w owym czasie u szczytu potęgi, a jednocześnie należało do tych obszarów, gdzie zasady islamu były najbardziej gwałcone.

Usman ɗan Fodio odebrał staranne wykształcenie muzułmańskie. Uczył się najpierw pod kierunkiem ojca i innych krewnych, a potem studiował u sławnych uczonych, specjalizujących się w różnych dziedzinach wiedzy. Wkrótce sam stał się wielkim autorytetem i znanym nauczycielem. Śpieszących do niego uczniów nie tylko zapoznawał z zasadami islamu, ale wskazywał też na potrzebę oczyszczenia religii, jej odnowy i umocnienia jej wpływów. Szajcha Usmana niepokoiło to, że nominalnie muzułmańscy władcy nadal składali ofiary i uczestniczyli w obrzędach poświęconych lokalnym bóstwom. Oskarżał ich o nakładanie na poddanych ciężkich i niezgodnych z prawem religijnym podatków. Potępiał za zagarnianie mienia po śmierci jego właściciela i za tolerowanie korupcji. Raziło go to, że w sądach ciągle jeszcze odwoływano się do prawa zwyczajowego. Nadal kultywowano stare, „pogańskie” zwyczaje w rodzaju posypywania głowy piaskiem przed obliczem władcy, oddawania czci zmarłym, niedostatecznej izolacji kobiet i powierzania im ciężkich prac.

Na początku działalności Szajch Usman zmierzał do przekształcenia Gobiru w państwo muzułmańskie za pomocą łagodnej perswazji. Jego ruch zrodził się z chęci urzeczywistnienia modelu idealnego społeczeństwa. Jednak nawet w tej postaci godził w system społeczny i polityczny Gobiru i przyciągał wielu zwolenników, którzy wiązali z nim różne nadzieje. Ludzie mieniący się muzułmanami, zarówno osiadli Fulanie, jak i Hausańczycy, odpowiedzieli na wezwanie Szajcha Usmana z nadzieją na odrodzenie ich życia religijnego. Ponadto osiadli Fulanie, nie dopuszczani do władzy na obcym im terytorium, widzieli w tym ruchu religijnym szansę umocnienia swej pozycji politycznej. Podbici przez Gobir mieszkańcy Zamfary i Kebbi liczyli na odzyskanie niepodległości, Ludzie o różnym statusie społecznym, należący do różnych grup etnicznych, obłożeni wysokimi podatkami i uginający się pod brzemieniem korupcji, spodziewali się poprawy swej doli. Wreszcie konflikt między władcami hausańskimi a muzułmanami przyciągnął koczowników fulańskich, którzy przyłączyli się do swych rodaków traktując świętą wojnę jako walkę międzyplemienną. Dlatego też ruch odrodzenia religijnego przyjął z czasem nie tylko znamiona walki politycznej, ale także rewolucji społecznej wieśniaków i pasterzy przeciwko klasom panującym [Ol’derogge 1960],

Okazało się z czasem, że przemiany w kształcie zamierzonym przez Szajcha Usmana nie są możliwe do przeprowadzenia drogą pokojową. Hausańscy władcy Gobiru dostrzegli bowiem w nowym ruchu niebezpieczeństwo przechwycenia przez duchownych muzułmańskich władzy politycznej. Również Szajch Usman z czasem zmienił swój stosunek co do metody osiągnięcia celu. W 1795 r. zaczął głosić, że zdobywanie broni jest obowiązkiem każdego muzułmanina. Wpłynęły na to zapewne jego doświadczenia mistyczne, a zwłaszcza wizja, w której miał mu się ukazać prorok Muhammad ze swoimi towarzyszami i świętymi, oraz Abd al-Qadir al-Dżilani, założyciel bractwa Qadirijja. Ten ostatni zawiązał mu na głowie turban i przypasał Miecz Boży do zwalczania nieprzyjaciół [Hiskett 1973:66]. Był to dla Szajcha Usmana znak, że został wybrany na przywódcę świętej wojny.

Kolejni władcy Gobiru próbowali wyeliminować Szajcha Usmana za pomocą zamachów na jego życie, czy też zneutralizować go próbami przekupstwa. Sytuacja była tak napięta, że drobny incydent doprowadził do wybuchu wielkiej wojny. Wobec groźby ataku Junty, władcy Gobiru na Degel, przywódca Fulanów podjął decyzję o emigracji (arab. hidżra) do miejscowości Gudu. Stało się to 21 lutego 1804 r.

Święta wojna trwała około sześciu lat. Początkowo zwolennicy Szajcha Usmana odnieśli kilka spektakularnych zwycięstw. Między innymi zdobyli miasta Matankari i Birnin Konni. W czerwcu 1804 r. rozegrała się wielka bitwa nad jeziorem Kwotto, gdzie zwolennicy Szajcha pokonali połączone siły Gobiru i Tuaregów. Zwycięstwo to przyciągnęło wielu nowych zwolenników, w tym również nomadów fulańskich, liczących na bogate łupy. Usman ɗan Fodio obwołany został Przywódcą Wiernych i tytuł ten, w języku hausa brzmiący Sarkin Mùsùlmii, do dzisiaj nosi kalif Sokoto, duchowej stolicy muzułmanów nigeryjskich. Po bitwie Junta miał z rozpaczą stwierdzić, że nie potrafił ugasić w swym kraju ognia, który przekształcił się w trudny do opanowania pożar. Do władców innych miast hausańskich, takich jak Kano, Katsina, Zaria i Daura, wysłał posłańców z ostrzeżeniem, które potraktowano bardzo serio. Władcy ci zaatakowali zwolenników Szajcha Usmana, osiedlonych lub koczujących na ich ziemiach. Kraj Hausa pogrążył się w wojnie.

Pierwsza próba zdobycia Alkalawy, stolicy Gobiru, zakończyła się niepowodzeniem. Na początku 1805 r., w bitwie pod Tsuntsuwa, muzułmanie ponieśli dotkliwą porażkę. Szajch Usman szybko jednak przegrupował wojska z mocnym postanowieniem usunięcia wszystkich władców dynastii Haɓe, panujących w miastach-państwach hausańskich. Czternastu najlepszym dowódcom wręczył pobłogosławione przez siebie sztandary i wysłał ich na różne obszary, z poleceniem kontynuowania i rozszerzania świętej wojny. Władcy Haɓe stawiali zacięty opór, ale nie miał on skoordynowanego charakteru. W 1805 r. padły miasta Birnin Kebbi i Zaria. Katsina uległa w 1807 r., Daura w 1808 r., a Kano w 1809 r.

Pod koniec 1805 r., po zwycięskiej bitwie pod Fafarą, muzułmanie ponowili atak na Alkalawę. Przerodził się on w blisko dwuletnie oblężenie miasta. Junfa zginął w swym pałacu, broniąc się do ostatniej kropli krwi. Opór Gobiru został złamany, co w zasadniczy sposób wpłynęło na wygaśnięcie woli walki wśród innych zagrożonych władców Haɓe. Około 1810 r. Fulanie podporządkowali sobie wszystkie ziemie hausańskie.

Dokonawszy podboju ziem hausańskich Usman ɗan Fodio osiągnął swój religijny cel. Wycofał się więc z aktywnego życia i osiadł w miejscowości Sifawa, gdzie spędzał czas na modlitwach i medytacjach. Uprzednio jednak podzielił zdobyte ziemie na dwie części. Wschodnią, z nowo wybudowaną w 1809 r. stolicą w Sokoto, przekazał w ręce swego syna Muhammadu Bello (zm. 1837). Część zachodnią, ze stolicą w Gwandu, powierzył bratu Abdullahiemu (zm. 1829). Miasta-państwa hausańskie stały się emiratami, zarządzanymi przez Fulanów. Oprócz emiratów utworzonych według starych podziałów administracyjnych, pojedynczy przywódcy fulańscy wykroili na obszarach niezislamizowanych małe państewka, podporządkowane nosicielom sztandarów Szajcha. Były wśród nich Bauczi, Gombe, Katagum, Misau, Dżema’are na Wyżynie Nigeryjskiej oraz Keffi, Nasarawa, Lafia, Dorna i Keana w dorzeczu Benue. Z czasem ich władcy również przyjęli tytuły emirów. Pod władzą fulańską znalazła się też wschodnionigeryjska prowincja Adamawa, królestwo Nupe oraz emirat Ilorin utworzony na ziemiach Jorubów.

Nowi emirowie szybko zapomnieli o ideałach leżących u podstaw świętej wojny i ulegli pokusom, jakie niesie ze sobą sprawowanie władzy. Nie udało się im w pełni urzeczywistnić koncepcji państwa muzułmańskiego, w administrowaniu krajem odwołali się do starego systemu hausańskiego, zachowując jednocześnie większość tytułów dworskich i państwowych.

Emirowie poszczególnych prowincji podlegali duchowej stolicy w Sokoto, powstałej na gruzach Gobiru. Byli zobowiązani do płacenia rocznego trybutu, a także dostarczania kontyngentów wojsk na organizowane przez Sokoto wyprawy wojenne. W emiratach położono większy nacisk na rozwój instytucji muzułmańskich. Wraz z upływem czasu zależność emiratów od Sokoto stawała się coraz bardziej symboliczna.

Święta wojna przyniosła głębokie zmiany i dalekosiężne skutki. W jej wyniku islam, tolerowana religia mniejszości, przekształcił się w oficjalną ideologię państwową. Przed uczonymi muzułmańskimi (malamami) otworzyły się najwyższe urzędy. Zdecentralizowany system państw hausańskich zastąpiono scentralizowaną strukturą emiratów muzułmańskich, zjednoczonych zależnością od Sokoto.

Zadaniem kalifatu Sokoto była obrona granic obszaru muzułmańskiego (Dar al-islam) od północy, zachodu i wschodu, oraz rozszerzenie ich od strony południowej kosztem obszarów „pogańskich” (Dar al-kufr). W tym celu Muhammadu Bello wybudował wiele otoczonych murami miast-fortec, zwanych w języku arabskim rubut (l.p. ribat). Fortec tych nie było na południu, gdyż od tej strony granice ulegały ciągłym zmianom. Broniły ich jedynie obozy wojskowe.

Do zadań miast warownych, oprócz obrony granic, należało także szerzenie islamu. Stacjonowały w nich nie tylko garnizony wojskowe, ale śpieszyły tam również grupy uczonych, którzy mieli zaspokajać potrzeby duchowe i uczyć nowo powstające społeczności muzułmańskie. Fortece te stały się ośrodkami przyciągającymi okoliczną ludność. Przybywając do nich, głównie w celach handlowych, ludność ta stykała się nie tylko z naukami muzułmańskimi, ale również z nowym sposobem życia: z muzułmańskimi ubiorami i architekturą, z nowymi formami kultu i zwyczajami weselnymi czy pogrzebowymi. Te nowe miasta stały się więc ośrodkami promieniowania islamu, który szybko zakorzenił się także wśród mieszkańców wsi i osiedli.

Przywódcy fulańscy rozwinęli na większą skalę tradycję tworzenia poematów religijnych w arabskim i w językach miejscowych — w hausa oraz fulfulde (język Fulanów). Praktyka zapisywania języka hausa alfabetem arabskim (tzw. adżami) datuje się — według miejscowych opinii — już od panowania Muhammada Rumfy w XV w. Wydaje się jednak, że do czasów świętej wojny powstało niewiele utworów w językach miejscowych, a w każdym razie nie przetrwały one zawieruchy wojennej. Uczeni muzułmańscy największe zadowolenie znajdowali w kopiowaniu dzieł arabskich. Dopiero w okresie wielkich wydarzeń pisanie utworów religijnych w adżami stało się bardziej powszechną praktyką. Znaczny wzrost muzułmańskiej literatury pisanej przyczynił się w dużym stopniu do upowszechnienia idei islamu.

3. Od epoki kolonialnej do niepodległości

Około 1900 r. kraj Hausa stał się obszarem niemal całkowicie zislamizowanym. Poza Maguzawa, nieliczną grupą Hausańczyków kultywujących dawne praktyki religijne, cała ludność tych obszarów uległa dość głębokiej islamizacji i zaczęła identyfikować się z bogatą kulturą świata arabskiego.

Fulański kalifat, ze stolicą w Sokoto, przetrwał aż do kolonialnego podboju tego obszaru przez Brytyjczyków. Na początku obecnego stulecia przejęli oni odpowiedzialność administracyjną za emiraty fulańskie, przyłączając do nich także Borno. W ten sposób powstały Prowincje Północne, a z czasem Region Północny protektoratu Nigerii. Sokoto zachowało władzę religijną, która bynajmniej nie miała li tylko czysto nominalnego charakteru. Współpraca między administracją kolonialną a tradycyjną władzą muzułmańską opierała się na zasadach brytyjskiej polityki pośredniego zarządzania. Po kolonialnym podboju ci emirowie i lokalni wodzowie, którzy poszli na kompromis, nie tylko mogli nadal pełnić swe funkcje, ale byli nawet aktywnie wspierani. Krnąbrni i nieposłuszni zamorskim panom tracili swe urzędy i byli zsyłani na wygnanie, głównie do miejscowości Lokodża, położonej u ujścia rzeki Benue do Nigru.

Emirowie zachowali prawo do sprawowania bieżącej kontroli nad powierzonymi ich opiece obszarami, a brytyjscy rezydenci na ich dworach i naczelnicy okręgów nadzorowali jedynie takie sprawy, jak ściąganie podatków, likwidacja wypraw po niewolników i handel niewolnikami oraz wymiar sprawiedliwości. System podatkowy został zmodyfikowany i wyeliminowano z niego wszelkie formy malwersacji. W powszechnym użyciu pozostało prawo muzułmańskie, zwane szariatem: obowiązywało ono także na przyległych obszarach niezislamizowanych. Administracja brytyjska usunęła z niego tylko sankcje uważane w świadomości ludzi Zachodu za niehumanitarne (np. ucinanie kończyn złodziejowi, czy wykonywanie wyroków śmierci przez ścięcie głowy). Ostatecznym celem polityki brytyjskiej było bowiem doprowadzenie do samorządności kolonii. Zakładało to konieczność wdrożenia pewnych instytucji brytyjskich, systemu oświaty i języka angielskiego, jako drugiego środka porozumiewania się, ale nie miało prowadzić do asymilacji kulturowej, do czego dążyli Francuzi w swoich afrykańskich posiadłościach.

Proces podążania Nigerii Północnej ku samorządności rozpoczął się wkrótce po skolonizowaniu tych obszarów. W okresie tym nastąpiła szybka ekspansja islamu. Stało się to za przyczyną Pax Britannica, poprawy bezpieczeństwa i możliwości poruszania się. Względnie duże zasoby dobrze przygotowanej kadry miejscowych urzędników umożliwiły łagodne przejęcie władzy po ogłoszeniu 1 października 1960 r. niepodległości Nigerii. Północna Nigeria przyjęła demokratyczną i świecką formę rządów, chociaż muzułmańskie instytucje i postawy mają duży wpływ na działalność polityczną i społeczną. Przywiązanie do muzułmańskiego sposobu życia jawi się najważniejszym spoiwem hausańskiej społeczności. Miasto Sokoto do dzisiaj pozostaje duchową stolicą muzułmanów nigeryjskich, a znajdujący się tam grób Szajcha Usmana stał się ulubionym miejscem pielgrzymek wiernych.

III. Stratyfikacja społeczna

1. Podziały terytorialne i komponenty kulturowo-etniczne

Społeczność hausańska, niemal od początków jej istnienia, była pod względem etnicznym i kulturowym w dużym stopniu zróżnicowana. Trudno byłoby dzisiaj wskazać na cechy pierwotnej kultury tego ludu, gdyż tak bardzo zakorzeniły się w niej zapożyczenia z różnych obszarów. Ulegała ona bezpośrednim wpływom cywilizacji śródziemnomorskiej poprzez znane drogi karawanowe, które łączyły duże miasta sawanny z portami i ośrodkami handlowymi Afryki Północnej. W miastach tych osiedlały się kolonie kupców północnoafrykańskich, przyciąganych przez miejscowe rynki. Na kulturę tę oddziaływały różne kontakty z sąsiadami, w rodzaju Fulanów, Tuaregów, Zarmów, Songhajów, Jorubów, ludów Gwari, Nupe, Kanuri i innych. Własne podłoże i przewaga wpływów negroidalnych sprawiły, że kulturę Hausa umieszcza się ogólnie w kompleksie cywilizacji sudańskiej. Po wielkim wstrząsie, spowodowanym świętą wojną Fulanów, zwycięzcy przyjęli język i kulturę zwyciężonych. Kultura Hausa stanowi dzisiaj oddzielny blok w krainie geograficznej Centralnego Sudanu i wywiera znaczący wpływ na sąsiednie grupy etniczne.

Społeczeństwo Hausa znajduje się do dzisiaj na etapie przejściowym między społecznością „plemienną” a nowoczesną. Zaznaczają się w nim najprzeróżniejsze podziały, które sięgają korzeniami w głąb historii i odzwierciedlają wielowiekowe tradycje. Dopiero po podboju fulańskim, na początku XIX w., do pewnego stopnia przezwyciężono rozbicie terytorialne na miasta-państwa, prowadzące nieraz ze sobą bratobójcze wojny. Święta wojna przyczyniła się do integracji części Hausa Bakwài i prowincji przyległych w imperium, zwane kalifatem Sokoto. Na jego obrzeżach powstały jednak bastiony oporu, gdzie znaleźli schronienie przedstawiciele dynastii hausańskich Haɓe. Przepędzony z Zarii władca Muhammadu Makau wyemigrował na południe i założył tam kadłubowe państewko Abudżę. Potomkowie dynastii Haɓe z Katsiny przesiedlili się do Maradi (Niger); dopiero po dłuższym okresie utracili siły i podporządkowali się centralnej władzy fulańskiej w Sokoto. Gdy zabrakło władców Katsiny i Gobiru, duch oporu przetrwał wśród ich poddanych, którzy nie złożyli broni. Wyznawcy religii tradycyjnej, zwani Maguzawa (l.p. Bamagudże), nie byli zmuszani do przyjmowania islamu. Płacili przewidziane prawem religijnym podatki nakładane na niemuzułmanów i jeszcze w okresie okupacji brytyjskiej, na początku XX w., tylko w części byli zislamizowani. Zacięty opór stawiała także ludność Kebbi, zdołała ona utworzyć małe, niezależne państewko w Argungu, leżące zaledwie o kilka kilometrów od Sokoto.

Każde miasto-państwo (kasaa) składało się z mniej lub bardziej autonomicznych prowincji. Były one połączone więzami magiczno-religijnymi z osobą władcy (sarkii). Uważano, że ich powodzenie zależy od zdrowia i sił witalnych panującego. Państewka te miały stałe ośrodki administracyjne, obniesione potężnymi murami z gliny. W stolicach takich funkcjonowały rynek i ośrodek kultu „narodowego”. Nazwa miasta-państwa rozciągała się na jego mieszkańców. Nosili oni na twarzach odmienne skaryfikacje, których wzorzec informował o pochodzeniu z Daury, Katsiny, Kano czy też innej części kraju Hausa. Przynależność do miasta-państwa, a ściślej mówiąc do emiratu, nadal odgrywa znaczącą rolę w życiu społecznym i jest źródłem stereotypowych wyobrażeń o jego mieszkańcach [Nicolas 1975:403].

Między mieszkańcami poszczególnych miast-państw przetrwały szczególne, żartobliwe stosunki, zwane wàasaa, nawiązujące do instytucji żartobliwego pokrewieństwa. Obywatele tradycyjnego miasta-państwa Gobiru są, na przykład, partnerami zabawowymi (àbóokan wàasaa) ludzi z Daury. Mogą oni tam zawsze znaleźć schronienie, jeśli tylko powołają się na tradycyjnie łączące ich więzi.

Na kształt współczesnego społeczeństwa Hausa rzutują jego dwie podkultury, odmienne, powiązane ze sobą zespoły społeczno-kulturowe. Pierwsza nosi nazwę arnèe (l.m. arnaa) „poganie”. Druga nie ma nazwy miejscowej, a w pracach naukowych określana jest terminem podkultury dynastycznej. Podział na podkultury wynika ze złożoności etnicznej Hausa. Przybyłe z zewnątrz grupy wojowników narzuciły swą władzę autochtonicznej ludności wiejskiej i przyjęły status miejscowej „arystokracji”. Najeźdźcy ci mieli być założycielami miast i rynków. Stały się one ośrodkami, w których ukształtowała się nowa, wyższa kultura.

Przez wiele wieków kultura dynastyczna rozwijała się kosztem kultury arnèe, a towarzyszyły jej zjawiska wzrostu miast i rynków, wykształcania się struktur wiejskich i rozpadu organizacji klanowych oraz powstawania systemu administracyjno-politycznego sàrautàa. Z czasem, w miarę przyjmowania przez miasta-państwa islamu, zaczęła ona wchłaniać elementy kultury muzułmańskiej. Proces ten został gwałtownie przyśpieszony przez świętą wojnę. Dzisiaj podkulturę dynastyczną utożsamia się wręcz z muzułmańską. Podkultura arnèe ubożeje i spychana jest na margines poprzez nawrócenia ludności „pogańskiej”, na niektórych obszarach (np. w okolicach Kano) zwanej Maguzawa.

Arnaa zajmują się głównie rolnictwem. Żyją na wsi i zachowują elementy struktury klanowej. Pozostają wierni starej religii. W Ader (Niger) stanowią większość społeczności hausańskiej, podporządkowanej zdobywcom tuareskim. Dominują także w prowincji Arewa. Na niektórych obszarach zauważa się proces wyobcowywania się arnaa, który miał być zapoczątkowany w okresie formowania się miast-państw. Na przykład, na ziemiach Sokoto uważani są oni, zwłaszcza przez Fulanów i malamów, za obcą grupę etniczną. Na dworach Gobiru i Katsiny istniał nawet urząd sarkin arnaa „władca pogan”, na wzór „władcy Fulanów”, „władcy ludzi z Azben” i innych.

Społeczność hausańska jest dzisiaj wysoce zróżnicowana z punktu widzenia jej składu etnicznego. Pochodzenie nadal odgrywa pewną rolę w samookreślaniu się poszczególnych jednostek, które mogą być dumne lub wstydzić się swych korzeni, określanych terminami asalii — „rodowód”, czy zùriyàa — „potomstwo”. Grupy lokalne składają się z potomków imigrantów, którzy przybywali z różnych stron w wyniku wojen i sporów dynastycznych, klęsk głodu czy suszy, na skutek przeludnienia czy w poszukiwaniu urodzajnych gleb. Proces przemieszania ludności i jej hausaizacji nasilił się po ustanowieniu administracji brytyjskiej, a zwłaszcza w okresie przyśpieszonego uprzemysłowienia i rozwoju miast. Zasymilowani imigranci wykazują dużą lojalność w stosunku do przyjmującej ich grupy lokalnej. Z czasem mogą odgrywać pierwszoplanową rolę w systemie miejscowej władzy tradycyjnej.

Do współczesnej społeczności hausańskiej zalicza się różne, zasymilowane frakcje etniczne. Do najważniejszych należy niewątpliwie frakcja hausańsko-fulańska. Od początku XIX w. odgrywała ona ważną rolę w przekształcaniu systemu społeczno-politycznego i kultury Hausa na obszarze północnej Nigerii. Większość Fulanów zamieszkujących na ziemiach hausańskich utraciło swój język i zasymilowało się z ich gospodarzami. Dotyczy to Filaanin gidaa — „osiadłych Fulanów”, a wśród nich zwłaszcza Filaanin zaurèe — „Fulanów siedzących w przedsionku” — najbardziej zintegrowanej arystokracji kalifatu Sokoto i uczonych muzułmańskich. Fulanie ci zamieszkują miasta, żyją w domach z gliny, bez uprzedzeń żenią się z Hausankami, mają krewnych Haɓe i zachowują się jak rdzenni Hausańczycy. Przechowali jednak świadomość przynależności etnicznej, przypisują sobie status arystokratyczny, choćby ich przodkowie nie wywodzili się z grupy zdobywców i zwycięzców w świętej wojnie.

Obok Hausańczyków pochodzenia fulańskiego, w północnej Nigerii spotyka się takich Fulanów, którzy nie mają nic wspólnego z ludnością miejscową. Są oni rozrzuceni od Wysp Zielonego Przylądka, aż po Kamerun i Republikę Sudanu. Mówią różnymi dialektami języka fulfulde, zachowują własne tradycje, zwyczaje i wartości. W języku hausa określa się ich terminem Filàanin daajíi - „Fulanie z buszu”. Są to pasterze-koczownicy, którzy żyją w swoistej symbiozie z ludnością osiadłą Haɓe. Pasterze ci, zajmujący się hodowlą długorogiego bydła, ściśle przestrzegają kodeksu norm plemiennych i unikają małżeństw z przedstawicielami innych grup etnicznych. Zachowali przeto w czystej postaci swe cechy antropologiczne.

Frakcja hausańsko-kanuri odgrywała ważną rolę w północnej części ziem Hausa na długo przed rozpoczęciem procesu asymilacji kulturowej Fulanów. Ludność Kanuri, nazywana w języku hausa Barèebarii (l.p. Bàbarbarèe), stanowiła główną grupę etniczną w imperium Kanem-Borno, które od wschodu, północy a okresowo także od zachodu otaczało ziemie hausańskie. Przez długi okres sprawowało kontrolę nad różnym miastami-państwami Hausa, które płaciły mu trybut. Nawet po zrzuceniu tego jarzma Kanuri nadal cieszyli się dużym prestiżem wśród arystokracji miejscowej.

W miastach-państwach hausańskich zawsze spotykało się wielu Kanuri, którzy przybywali tam w wyniku kontaktów politycznych, wojskowych i handlowych, łączących Hausa z imperium Kanem-Borno. Wojownicy Kanuri założyli w XVII-XIX w. kilka „mieszanych” państewek na północnych obszarach ziem hausańskich: Uacza, Dungas i Myrriah, które przyjęły wspólną nazwę Sossebaki. Ich założyciele stworzyli warstwę miejscowej arystokracji. Na zachodzie powstało w XVIII w. prężne państwo Zamfara, założone przez Kanuri na przygranicznych obszarach Katsiny, Zarii i Gobiru. W tym samym czasie arystokracja Kanuri utworzyła też znane państewko Arewa. W czasie wojny Fulanów z imperium Kanem-Borno, na początku XIX w., szybko wzrosło w siłę założone przez Kanuri państewko Damagaram. Stawiało ono zacięty opór Fulanom, udzieliło schronienia kilku zbiegłym władcom hausańskim i pomogło im w zorganizowaniu oporu przeciwko bojownikom świętej wojny. Jego stolica stała się jednym z ważniejszych terminali karawanowych na południe od Sahary.

Nie wszyscy przedstawiciele frakcji hausańsko-kanuri wywodzą się z rodów arystokratycznych. Na obszarze hausańskim pozostawały oddziały bornuańskie, które były włączane do miejscowych armii. Znajdowały tam schronienie grupy ludności wypędzonej z Borno za różne przewinienia. Największy napływ przedstawicieli ludu Kanuri nastąpił przy końcu XIX w. w wyniku podboju Kanem-Borno przez łowcę niewolników Rabeha, byłego uczestnika powstania Mahdiego w Sudanie. Pozycja ludności pochodzenia Kanuri wśród Hausańczyków jest różna na różnych obszarach. Największym prestiżem cieszą się potomkowie założycieli państewek. Mają reputację dzielnych wojowników, ludzi dumnych i wyniosłych. Kobiety Kanuri uważane są za bardziej przystępne od Hausanek. W czasach świetności Kanem-Borno zwyczaje Kanuri znacząco wpływały na podkulturę dynastyczną Hausa. Jego arystokraci służyli za wzór dla notabli hausańskich. Z Kanem-Borno zaczerpnięto wiele urzędów i tytułów dworskich. Zasymilowanych Kanuri ciągle jeszcze rozpoznaje się po nacięciach na twarzy i na czubku nosa.

Naturalizowanych Kanuri Hausańczycy określają terminem Kambarin Barebari. Są to potomkowie ludzi, którzy przybyli z Borno, przez pokolenia przebywali na ziemiach hausańskich i utracili wszystkie aspekty kultury Kanuri. Do miejscowości o największej koncentracji Kambarin Barebari należą: emiraty Kano i Katsina, okręgi Auna i Kabodżi w emiracie Kontagora, okręg Gummi w dolinie Zamfary i emirat Lafia. Nie posługują się żadnym innym językiem poza hausa [Mahdi 1978:4].

W rejonie Zinderu (Niger) występuje frakcja hausańsko-buzu. Pojęcie Buzu (Buuzuu) nie jest nazwą jakiejś określonej grupy etnicznej. Hausańczycy tak nazywają niewolników tuareskich, wywodzących się z osiadłych grup ludności miejscowej. Do niedawna każda rodzina Tuaregów miała swych Buzu i dowolnie nimi rozporządzała. Sytuacja zmieniła się diametralnie dzięki francuskiej polityce emancypacji Buzu w Nigrze. W oczach czarnej ludności zachowują oni nadal pewien prestiż, wynikający z ich związków z ludnością tuareską. Hausańczycy, z jednej strony pogardzają nimi jako byłymi niewolnikami, z drugiej zaś, darzą ich pewnym szacunkiem. Chętnie poślubiają ich córki, cenione za jasną karnację skóry. Buzu, poza regionem Zinderu, często sprzeciwiają się takim mezaliansom.

Integracja Buzu z ludnością hausańską nastąpiła stosunkowo niedawno. W Zinderze Buzu zarzucili w dużym stopniu kulturę tuareską i nie posługują się już językiem Tuaregów, zwanym tamaszeq. Noszą hausańskie ubiory, prowadzą osiadły tryb życia i podporządkowują się miejscowym władcom. Zachowali jednak upodobanie do zajęć pasterskich, a należność matrymonialną wnoszą w postaci bydła. Pozostają partnerami zabawowymi kowali. Buzu i kowale składają sobie wizyty, wręczają dary i żartują ze sobą. Córka kowala przygotowuje jadło podawane przy okazji nadania imienia nowo narodzonemu Buzu [Nicolas 1975:421].

Procesom hausaizacji ulegają zwłaszcza małe grupy etniczne. Wśród nich można wymienić ludność Gungawa z emiratu Jauri. Porzucając własną kulturę i przyjmując łatwo przyswajalny język hausa (przynajmniej w jego uproszczonej postaci), prężne jednostki stwarzają sobie możliwości awansu i minimalizują niebezpieczeństwo niepowodzenia w życiu [Salamone 1975:410].

W tak zróżnicowanym społeczeństwie hausańskim zachowały się stereotypy etniczne, uwidaczniające się zwłaszcza w literaturze ustnej, uprzedzeniach, czy też w oczekiwaniach. Cnoty i wady każdej grupy są wszystkim dobrze znane. Potomek Kanuri ma być lękliwy i nie wolno go prowokować. Dziewczyna z tej frakcji etnicznej jest rzekomo bardziej przystępna od Hausanki. Buzu unika wysuwania się na czoło i odznacza się skromnością. Hausańczycy pochodzenia fulańskiego mają reputację ludzi odważnych, wytrzymałych na ból i opanowanych. Członek określonej grupy społecznej stara się postępować według przypisywanych jej stereotypowych zachowań.

Stereotypy te zdają się wywierać pewien wpływ na podejmowanie pracy zawodowej. Rolnicy hausańscy uważają, że hodowla bydła jest domeną pasterzy fulańskich. „Poganie” arnaa ostentacyjnie popijają miejscowe piwo z prosa, ku zgorszeniu muzułmanów. Stereotypy etniczne znajdują wyraz w zawartości panteonów bóstw czy duchów, wyznawanych na marginesie islamu. Mariamę umieszcza się w rodzie Kanuri, w obrzędach nawiedzenia manifestuje się ona pod postacią kokietki czy kobiety zmanierowanej. Bóstwa z rodziny Gwari, uznawanych za „barbarzyńców”, manifestują się przez swe media w gorszących i nieprzyzwoitych scenach, dopuszczają się kazirodztwa, albo piją krew swych ofiar.

W naszych czasach podziały etniczne i historyczne tracą znaczenie. Większą rolę odgrywa przynależność do nowoczesnych państw. Młodzi, wykształceni na sposób zachodni ludzie wolą identyfikować się z nowoczesnymi instytucjami (państwo, stan, religia, partia polityczna, miasto) niż z grupą pochodzenia etnicznego.

2. Przekrój społeczny

Społeczność hausańską była, i w dużym stopniu pozostaje, zorganizowana na sposób feudalny. Struktura społeczna ma wysoce zhierarchizowany charakter. Do dzisiaj przetrwały różne urzędy władzy tradycyjnej i tytuły dworskie, a ranga dostojników wyrażana jest w wypracowanej etykiecie dworskiej.

Najogólniej ludność hausańską można podzielić na ludzi szlachetnych, do których zalicza się władców (saraakunàa) i utytułowanych urzędników (màasu sàrautàa), oraz na ludzi zależnych czy poddanych (talakaawaa) [Smith 1959]. Trzecia grupa, ludzi niewolnych, zaczęła zanikać od początku ery kolonialnej i do dzisiaj zachowały się jedynie ślady tego statusu w świadomości pochodzenia z rodziny niewolników.

Władca (emir) każdego z kilku państewek hausańskich otaczał się pewną liczbą utytułowanych urzędników. Byli oni wynagradzani w postaci lennych nadań miast i wiosek, z których ich poborcy ściągali podatki. Urzędnicy państwowi wywodzili się z określonych rodów, ale niektóre wysokie funkcje państwowe sprawowali niewolnicy i eunuchowie. Przynależność do grupy ludzi szlachetnych wynika po części z patrylinearnego dziedziczenia stanowisk państwowych. Przywileje màasu sàrautàa były bardzo duże i nadal pozostają źródłem bogactwa i prestiżu.

Status poddanych ulega dzisiaj stopniowemu zanikowi, ale ciągle jeszcze stanowi znaczący aspekt stosunków społecznych. Dzieje się tak, dlatego, że w nowoczesnych systemach państwowych Nigerii i Nigru nadal utrzymywany jest tradycyjny aparat systemu władzy. W Nigerii zachował się on jako relikt polityki kolonialnej pośredniego zarządzania i nadal odgrywa ważną rolę w systemie administracji.

W okresie rozwiniętej państwowości hausańskiej, na przełomie XVIII i XIX w., poza duchownymi i uczonymi muzułmańskimi màalàmai oraz bogatymi kupcami àttàajirai można było wyróżnić cztery klasy społeczne.

Klasę panujących tworzyli władcy i wodzowie (saraakunàa) oraz dworzanie (fàadàawaa). Utrzymywali się oni z wypraw po niewolników i z handlu niewolnikami, a także z wpływów podatkowych i celnych oraz z dochodów ze swych posiadłości ziemskich, obrabianych przez niewolników. Większość z nich uważała się za muzułmanów, chociaż niezbyt skrupulatnie wypełniali oni przykazania islamu. Ich zamożność wyrażała się liczbą posiadanych niewolników, koni, wyrobów rymarskich i bogato zdobionych, wyszywanych i haftowanych długich szat.

Wśród mieszkańców miast, zwanych ’yan birnii, byli zarówno ludzie wolni, jak i niewolnicy. Do ludzi wolnych należeli rzemieślnicy, sklepikarze, drobni kupcy, a także pokaźna grupa żebraków, którzy niekoniecznie musieli być ludźmi biednymi. Utrzymywali się z jałmużny, której udzielanie należy do podstawowych obowiązków muzułmanina. Wielu z nich było ludźmi ślepymi. Zinstytucjonalizowane żebractwo (żebracy stanowili potężną gildię) było swego rodzaju formą zabezpieczenia społecznego. W czasach muzułmańskich żebracy zapracowywali na jałmużnę wykonywaniem pieśni religijnych w języku hausa, a nawet recytowaniem sławnych poematów arabskich.

Niewolnicza ludność miejska dzieliła się na kilka kategorii. Cuucanaawaa, czyli ludzie urodzeni już w niewoli, zajmowali nieraz na dworach władców i wodzów wysokie stanowiska państwowe i cieszyli się stosunkowo wysokim prestiżem społecznym. Byli jednak narażeni na fanaberie swych panów i łatwo mogli stracić ich zaufanie. Choć nieraz zdobywali wielką władzę, mogli ją jednak łatwo utracić. Eunuchowie bàabànnii również sprawowali ważne funkcje na dworach Haɓe i należeli do niewolników najdroższych, gdyż operacja kastracji była bardzo niebezpieczna i pociągała za sobą nieraz liczne ofiary. W zamożnych domostwach usługiwali niewolnicy domowi (baayin gidaa), traktowani niemal jak członkowie rodziny. Spośród niewolnic domowych wywodziły się konkubiny (ƙwàràaƙwàrai). Były one traktowane bardzo dobrze, a gdy urodziły swemu panu dziecko, nie można było ich sprzedać. Prawo muzułmańskie i miejscowe zwyczaje dokładnie regulowały stosunki mężczyzny z jego konkubinami. Nie mogły one mieć lepszych warunków niż żony. Muzułmanin hausański mógł odbywać z nimi stosunki płciowe tylko w porze dnia, gdyż noce należały do dyspozycji żon. Nie mógł obdarowywać konkubin cenniejszymi prezentami od tych, jakie wręczał małżonkom.

Także na wsi mieszkali zarówno wolni rolnicy, jak i niewolnicy. Grupę tych ostatnich tworzyli mieszkańcy wiosek niewolniczych, zwanych rumàadaa, oraz niewolnicy zatrudniani na polach gandàayee (l.p. ganduu). Wioski niewolnicze należały do wielkich posiadaczy niewolników, którzy w nich nie mieszkali, gdyż przebywali w miastach. Niewolnicy ci cieszyli się stosunkowo dużą swobodą. Mieli własne działki, a produkty tej ziemi stanowiły ich własność. Zwyczajowo mieli wydzielony czas na uprawę swego poletka, jak też na zajmowanie się rzemiosłem na własny rachunek. Właściciel był odpowiedzialny jedynie za utrzymanie nowo nabytej w drodze napadów siły roboczej. W drugim pokoleniu mieszkańcy wiosek niewolniczych stawali się wolnymi obywatelami.

Pola gandàayee mogły mieć różne rozmiary, od dużych posiadłości ziemskich (plantacji), należących do władców, dworzan i bogatych kupców, po małe poletka w posiadaniu poligynicznej rodziny. Mniejsze gandàayee były uprawiane przez wolnych rolników z pomocą kilku niewolników: trzech-czterech niewolników pracowało wspólnie z synami właściciela. Ludzie ci razem mieszkali na ganduu i prawdopodobnie nie różnili się wiele w sposobie czy poziomie życia. Niekiedy chaty niewolników znajdowały się w zagrodzie właściciela. Większe pola, często tworzone do produkcji zboża na sprzedaż, należały do książąt, ludzi szlachetnych czy kupców. Często żyli oni w miastach i utrzymywali się z dochodów, jakie przynosiła im praca większej liczby niewolników [Godard 1973:207-209].

Wioski niewolnicze i farmy przez stulecia stanowiły tygiel, w którym ludność Plateau, Gwari, Nupe, Jorubowie i inni przyjmowali islam i stawali się hausafonami. Orientalne techniki rolnicze, wprowadzane poprzez Saharę, spotykały się tam i łączyły z miejscowymi technikami sudańskimi.

Ostatnią klasę stanowili ludzie rugàagee, czyli obozowisk pasterskich. Byli to koczownicy fulańscy, którzy mieszkali w buszu. Do miasta przybywali tylko w celu wymiany handlowej i zakupu niezbędnych rzeczy. Zmieniali swe obozowiska w miarę sezonowego przemieszczania się po sawannie w poszukiwaniu pastwisk. Musieli płacić władcom Haɓe znienawidzony podatek od pogłowia bydła. Nic przeto dziwnego, że u schyłku XVIII w. chętnie słuchali nauk uczonych muzułmańskich, skierowanych przeciwko władcom hausańskim. W ten sposób i oni ulegali wpływom nowej religii [Hiskett 1984:97-105].

Do dzisiaj pasterze fulańscy żyją z ludnością hausańską w swoistej symbiozie. Dostarczają jej naturalnego nawozu, mięsa, mleka i masła w zamian za zboże, sól, tkaniny i ubiory. Bogaci kupcy hausańscy kupują od nich bydło, aby je potem sprzedać na rynkach miast południowej Nigerii, w Lagos czy Enugu [Smith 1954:17].

3. Instytucja niewolnictwa

Niewolnictwo było jedną z najważniejszych instytucji, która znacząco wpłynęła na rozwój społeczeństwa Hausa. Istniały dwa rodzaje niewolników: niewolnicy miejscowi i ci, którzy często zmieniali właścicieli, będąc swego rodzaju towarem handlowym.

Na XVII i XVIII w. przypada szczyt niewolnictwa transatlantyckiego, uprawianego przez kraje europejskie. W handlu tym uczestniczyły z pewnością w jakimś stopniu także muzułmańskie państwa Zachodniego i Centralnego Sudanu. Na przykład, muzułmańscy handlarze Senegambii już około 1615 r. eksportowali niewolników na Karaiby [Hiskett 1984:101]. Jednakże w żadnym wypadku proceder ten nie był tylko sprawą muzułmanów, jakby to wynikało z relacji niektórych Europejczyków. Uczestniczyły w nim państwa niemuzułmańskie i ludy zamieszkujące obszary atlantyckiego wybrzeża, wespół z ich europejskimi partnerami.

Średniowieczny handel niewolnikami przez pustynię Saharę miał bardziej muzułmański charakter, chociaż i tutaj uczestniczyli w nim nie tylko wyznawcy islamu. Jego początki sięgają czasów rzymskich. Przypuszcza się, że już Rzymianie handlowali niewolnikami pochodzącymi z ziem położonych na południe od Sahary. Arabowie, Berberzy i inne ludy zamieszkujące pustynię przejęły tę działalność, która rozpoczęła się wiele wieków wcześniej.

Przypuszczalnie już w XV w. również kraj Hausa włączył się do szerokiej sieci transsaharyjskiego handlu niewolnikami, który koncentrował się w ośrodkach położonych na południowym krańcu Sahary. Niewolników pozyskiwano z kilku źródeł. Organizowano specjalne wyprawy i napady na ludy „bezpaństwowe”, luźno zorganizowane w rodziny i klany. Zamieszkiwały one Wyżynę Nigeryjską oraz obszary rzeczne i strefę lasu. W niewolników zamieniano jeńców wojennych. Pewną, niewielką liczbę zdobywano w drodze porwań, takie przypadki były opisywane w literaturze hausańskiej. Porwań dokonywali zwłaszcza Hausańczycy z doliny Maradi, licząc na odpowiednią sumę wykupu. Niewolnikami płaciły też trybut ludy podbite.

Pewna liczba niewolników docierała do Kano i innych miast handlowych, skąd trafiali oni na północny obszar tranzytowy. Byli tam przejmowani przez Arabów i saharyjskich pośredników. Po przeprawieniu się przez Saharę wysyłano ich do różnych miejsc przeznaczenia: do krajów Afryki Północnej, Egiptu, Arabii, Istambułu i innych części imperium tureckiego.

Większość była jednak wchłaniana przez ludność miejscową. Niewolnicy ci odgrywali dość znaczącą rolę w życiu gospodarczym, społecznym i politycznym kraju Hausa. Dzielili się na trzy wspomniane wyżej kategorie: cuucanaawaa, rùndàawaa i baayin gidaa. Cuucanaawaa otrzymywali nieraz ważne stanowiska w administracji kraju, urzędy zarezerwowane wyłącznie dla niewolników. Z ekonomicznego punktu widzenia nie przynosili ich właścicielom dochodu, a wręcz trzeba było przeznaczać pokaźne sumy na ich utrzymanie. Rùndàawaa byli rolnikami, osiedlonymi na ziemiach ich panów. Nadzorował ich sarkin ganduu, swego rodzaju ekonom, który używał całej swej władzy dla uzyskania maksymalnej produkcji, wzbogacającej właściciela ziemi. Baayin gidaa, czyli niewolnicy domowi, wykonywali pracę w obrębie zagrody, byli wysyłani na posyłki i stanowili siłę roboczą w rzemiośle [Mahdi 1978:6].

Najcięższy los miało pierwsze pokolenie niewolników, i to w czasie ich schwytania, czy wkrótce potem. Obraz nieszczęśników ze sznurem na szyi, powiązanych ze sobą, pędzonych przez busz czy wystawionych na sprzedaż, zniewolonych fizycznie i obdartych z resztek ludzkiej godności, dotyczył w zasadzie początków niewoli. Tak traktowani byli nieszczęśnicy wysyłani ku Wybrzeżu Atlantyckiemu lub przez Saharę. Natomiast niewolnicy przeznaczeni na rynki wewnętrzne szybko uzyskiwali możliwość wykonywania służalczych usług czy zawodów. Zostawali wojownikami, urzędnikami, agentami handlowymi, sługami domowymi, rzemieślnikami czy robotnikami. Ich związki z właścicielami przyjmowały charakter stosunków między opiekunem a jego podopiecznym. Niewielkie były ograniczenia swobody ruchu. Cuucanaawaa mogli bez przeszkód poruszać się w granicach miast. Niewolnicy ci nie mogli jednak opuszczać służby u swego pana bez zapłaty odstępnego przez nowego właściciela.

Ta swoboda poruszania się dotyczyła także niewolników domowych. Mogli oni bez trudu przemieszczać się, ale tylko w miastach i wioskach, w których żyli, udawali się na targ, załatwiali sprawy dla właściciela, czy odwiedzali sąsiadów. Próba ucieczki kończyła się na ogół niepowodzeniem i karą za nadużycie zaufania. W kraju Hausa ukształtowała się grupa zawodowych łowców niewolników, którzy chwytali zbiegów i odstawiali ich do prawowitych właścicieli.

Z prawnego punktu widzenia istniała zasadnicza różnica między człowiekiem wolnym a niewolnikiem. Nie uzewnętrzniała się ona już tak silnie w życiu społecznym czy gospodarczym. Niewolnicy mogli mieć własnych niewolników, a ci jeszcze innych. Nierzadko usługiwali im wolni obywatele! Zdarzało się, że niewolnicy osiągali najwyższe stanowiska w służbie państwowej. Zostawali sławnymi uczonymi muzułmańskimi lub dowódcami wojskowymi, odpowiedzialnymi za los całego miasta-państwa. Zarówno władcy Haɓe, jak emirowie fulańscy, oddawali swe córki za żony wpływowym ludziom o statusie niewolników. Dzieci takiej księżniczki zrodzone w związku małżeńskim z niewolnikiem były wolnymi członkami rodu męża, a tym samym nie mogły pretendować do urzędów zarezerwowanych dla niewolników. Niewolnicy w Daurze byli tak potężni, że w 1906 r. dokonali wyboru emira bez konsultacji z tradycyjną radą wolnych elektorów [Smith 1959:242].

Hausańczycy usługi nowo zdobytych niewolników wykorzystywali na ogół do granic możliwości, aby jak najszybciej uczynić ich w pełni produktywnymi. Na początku byli oni nędznie żywieni i ubierani, ale po pewnym czasie stopniowo wrastali w rodzinę pana. W końcu, przynajmniej niektórzy, byli traktowani tak, jak inni członkowie rodziny. Jednakże po śmierci niewolnika jego pan zabierał zwykle znaczną część pozostawionego spadku, a reszta była dzielona między dzieci zmarłego. Potomstwo małżeństwa niewolników należało do właściciela matki-niewolnicy. Jeśli umierał pan zostawiając małe dzieci, odpowiedzialny i zaufany niewolnik domowy mógł czasowo przejąć jego funkcje. Pochodzenie etniczne niewolnika nie miało znaczenia. Praktyka ta była jednym ze sposobów przyjmowania do społeczności Hausa ludzi z innych grup etnicznych.

Właściciele niewolników pochodzili w kraju Hausa z różnych warstw społecznych. Byli wśród nich uczeni muzułmańscy, którzy powierzali im swe domostwa, by móc całkowicie poświęcić się swemu powołaniu. Do ważnych właścicieli niewolników zaliczali się też kupcy, a przede wszystkim władcy, ludzie szlachetni i urzędnicy państwowi, wolni czy również niewolnicy. W wielkich miastach znacząca liczba niewolników należała do obcych kupców, głównie północnoafrykańskich. Własnych niewolników, zarówno kobiety, jak i mężczyzn, miały też żony zamożnych obywateli. Często otrzymywały one do pomocy młode niewolnice, ofiarowywane im przez mężów, jako dary. Muzułmańscy właściciele mieli obowiązek kształcenia swych niewolników i ich nawracania na islam. Wykształceni niewolnicy uzyskiwali wolność i czasami zostawali ludźmi wielce uczonymi.

Formalne zniesienie handlu niewolnikami (w 1807 r. przez Wielką Brytanię i w 1817 r. przez Francję) bynajmniej nie zlikwidowało tego procederu w kraju Hausa. Doprowadziło ono tylko do upadku niewolnictwa europejskiego. Natomiast wewnętrzne niewolnictwo afrykańskie utrzymywało się do pierwszych dziesięcioleci bieżącego stulecia. Niewolnicy kalifatu Sokoto byli zatrudniani przy realizacji wielkich przedsięwzięć, jak plantacyjna produkcja rolnicza i kopalnictwo, przyczyniali się do rozwoju rzemiosła i handlu. Centralne obszary kalifatu odnotowały znaczący wzrost rzemiosła tekstylnego, rymarskiego, metalowego i hodowli inwentarza domowego. Odpowiedziano w ten sposób na wzrost zapotrzebowania na produkty hausańskie poza granicami kalifatu [Cooper 1994:64].

Po ustanowieniu administracji brytyjskiej i francuskiej na ziemiach hausańskich delegalizacja instytucji niewolnictwa przyjęła wymiar praktyczny. Zniesienie niewolnictwa spowodowało dramatyczny brak rąk do pracy w polu. Nie tylko niewolnicy, ale także i wolni najemnicy woleli szukać zajęcia w mieście niż znosić trudy pracy na roli. Do prac polowych tu i ówdzie zaczęto przysposabiać kobiety-Hausanki, co z kolei naruszało muzułmański obowiązek trzymania ich w zamknięciu domowym. Z drugiej strony, niewolnice zaczęły naśladować zwyczaje wolnych Hausanek i wycofywać się z pracy na polu czy z obowiązku zbierania drewna opałowego. By publicznie zaznaczyć swój status wolnych kobiet, zaczęły nosić zasłony na twarzach i przebywać w obrębie domostwa.

Niewolnictwo nie zniknęło wraz z ukazaniem się odpowiednich aktów prawnych. Administratorzy kolonialni słusznie wychodzili z założenia, że z upływem czasu instytucja ta umrze śmiercią naturalną. Byli niewolnicy i ich panowie przez pewien okres pozostawali we wzajemnej zależności, a niewolnictwo przybrało charakter poddaństwa. Obecnie nie można odróżnić ludzi pochodzenia niewolniczego od wolnych obywateli. Potomkowie niewolników wywodzą swe pokrewieństwo z rodziny ich dawnego pana. W literaturze hausańskiej niekiedy spotykamy się z sytuacjami, kiedy rodzice młodej dziewczyny odradzają jej wiązanie się z ukochanym chłopakiem tylko dlatego, że jego przodkowie byli ponoć niewolnikami.

IV. Tradycyjne zajęcia ludności

1. Podział pracy

W społeczeństwie hausańskim istniał ściśle przestrzegany podział pracy, którego ślady zachowały się do dzisiaj. Na przykład, w administracji publicznej urzędnikami państwowymi musieli być mężczyźni. Kobiety nie mogły w zasadzie stać na czele miasta-państwa ani też sprawować ważnych funkcji państwowych. Wydaje się jednak, że w odległych czasach zarówno mężczyźni jak i kobiety byli mianowani na ważne stanowiska publiczne, a w Zarii kobiety pełniły nawet funkcje władców, czego przykładem jest postać wojowniczej królowej Aminy.

Poszczególne klasy i warstwy ludności mogły wykonywać tylko z góry przypisane im zadania. Nikt z władców (saraakunàa) ani też ludzi z grupy piastujących urzędy państwowe (màasu sàrautàa) nie podjąłby się wykonywania pracy poddanych (talakaawaa), nawet w przypadku dymisji, pozostawiony bez środków do życia. Na przykład, ludzie szlachetni nie mogli uczestniczyć bezpośrednio w działalności handlowej ani też wykonywać jakichkolwiek prac potowych. Byłoby rzeczą zawstydzającą, gdyby ktoś zobaczył księcia uczestniczącego w transakcjach kupna-sprzedaży na obszarze kontrolowanym przez jego ojca czy gdziekolwiek indziej. Jego zadaniem było rządzenie i przewodzenie własnej armii w wojnach obronnych czy zaczepnych. Poddanych wcielano do oddziałów wojskowych tylko w sytuacjach zagrożenia. Mogli też wstępować na ochotnika, przyciągani nadzieją zdobycia łupów wojennych [Mahdi 1978:7].

W podziale pracy ważną rolę odgrywały takie czynniki, jak płeć i wiek. Podział ten zaznacza się w rodzinie i w gospodarstwie domowym. Na kształt stosunków gospodarczych w rodzinie wpływ wywiera praca mężczyzn, kobiet i częściowo także dzieci [Sliedziewskij 1974:95]. Podział pracy w domostwie przybiera różne formy, w zależności od pozycji danej rodziny w społeczeństwie, wysokości jej dochodów, czy też stopnia kultywowania tradycyjnych norm kulturowych w postaci wielożeństwa czy nakazanej religią islamu izolacji kobiet.

W rodzinach utrzymujących się z pracy własnych rąk (rolnicy, rzemieślnicy, drobni kupcy) kobiety łączą obowiązki rodzinne z niektórymi pracami użytecznymi społecznie, bezpośrednio związanymi z gospodarstwem domowym. Zajmują się pielęgnacją i wychowaniem dzieci oraz wykonują różne prace domowe: przynoszą wodę, gotują, zaopatrują dom w opał, utrzymują w czystości i porządku całe domostwo. Resztę czasu poświęcają własnej przedsiębiorczości, a uzyskiwane w ten sposób środki pieniężne stanowią ich wyłączną własność. Nie mają obowiązku pomagania mężom, a w Nigerii nie uczestniczą także w pracach polowych. W Nigrze religijna instytucja ograniczenia swobody ruchu kobiet (kullèe) nie odgrywała tak dużej roli i wolne Hausanki jeszcze na początku XX w. pracowały w polu. Do zajęć ściśle zarezerwowanych dla kobiet należały: przędzenie bawełny, tkanie na pionowych warsztatach, młocka i mielenie (tłuczenie) ziarna, praca w ogrodach, hodowla drobiu, owiec i kóz, przygotowanie i sprzedaż artykułów żywnościowych i posiłków, handel detaliczny zbożem oraz orzeszkami ziemnymi i inne. Kobiety nie miały obowiązku wnoszenia finansowego wkładu w utrzymanie domostwa, dlatego zdarzało się, że były one bogatsze od swych mężów.

Mężczyźni utrzymywali siebie i swoje rodziny z pracy w rolnictwie, rzemiośle oraz handlu. Pracowali wspólnie pod kierunkiem głowy domostwa. W normalnych warunkach kobiety i mężczyźni nie powinni pracować razem, zwłaszcza gdy są narażeni na widok publiczny (np. na polu). Ten podział pracy utrzymuje się w dużym stopniu do dzisiaj.

Cechą życia gospodarczego rolników Hausa jest to, że poza uprawą roli wykonują także inne prace. Klimat sawanny, czyli miejsca ich zamieszkania, sprawia, że główne zajęcia rolnicze koncentrują się w okresie półrocznym. Resztę czasu wykorzystuje się na dodatkowe czynności, jak drobny handel, wyplatanie mat, pokrywek i koszy, wykonywanie i zdobienia naczyń z tykwy itp. Bezczynność nie była tolerowana w tradycyjnej społeczności, nawet wśród dzieci. Chłopcy uczyli się zawodów wykonywanych przez ojców, a dziewczęta uczestniczyły w handlu domokrążnym w imieniu matek czy zamężnych sióstr [Mahdi 1978:7n.].

Ważną rolę w rodzinnym podziale pracy odgrywają także wiek i doświadczenie. Im człowiek starszy, tym większym się cieszy szacunkiem w rodzinie i w społeczności lokalnej. Z czasem przechodzi on z grupy młodszych członków rodziny do grupy màasu gidaa, czyli gospodarzy.

Na podział pracy między członków rodziny duży wpływ wywiera wielożeństwo i izolacja zamężnych kobiet. Wielożeństwo, choć na znacznie mniejszą skalę niż kilkadziesiąt lat temu, pozwala rozdzielać niektóre obowiązki rodzinne i domowe na dwie lub więcej kobiet. W tak wygospodarowanym wolnym czasie kobieta może zająć się, na przykład, drobnym handlem. Wypieka ciasteczka z orzeszków ziemnych i placki, robi cukierki z ryżu i miodu, bądź z cukru i orzeszków ziemnych, przygotowuje potrawy w rodzaju klusek z prosa — wszystko to z przeznaczeniem na sprzedaż.

Instytucja pełnego lub częściowego odosobnienia kobiet w wieku rozrodczym znacznie ogranicza ich udział w handlu (wyręczają je wtedy niezamężne córki) i w zajęciach rzemieślniczych. Całkowitego odizolowania kobiet przestrzega się zwłaszcza w rodzinach arystokratycznych i w rodzinach bogatych kupców.

2. Rolnictwo i formy własności ziemskiej

Podstawowym zajęciem ludów zamieszkujących pas sawanny, w tym także ludu Hausa, była i jest uprawa roli, w której wykorzystywano znajomość obróbki żelaza. Hausańczycy dobrze orientują się we właściwościach gleby i jej przydatności do określonych upraw. Stosują płodozmian, czyli zmieniają cyklicznie uprawy na polu w ściśle ustalonym porządku, oraz tak zwaną żarową uprawę roli. Mają wiele wyspecjalizowanych narzędzi rolniczych, dostosowanych do miejscowych warunków i wykonywanych operacji. Podstawowymi narzędziami są różnego kształtu motyki. Do obróbki ziemi w zasadzie nie stosowano pługa ze względu na ubóstwo gleb, związki mineralne znajdują się tuż pod powierzchnią ziemi.

Na obszarze miast-państw hausańskich od stuleci istniały regiony rolnicze o względnie dużej gęstości zaludnienia. Do dzisiaj rolnictwo pozostało dominującą formą gospodarki. Uprawia się wiele gatunków zbóż, warzyw i roślin przemysłowych. Największe znaczenie mają zboża, a przede wszystkim różne gatunki prosa, uważanego za „króla” czy „Muhammada ziarna” [Mischlich 1942:10]. Jest to zboże odporne na choroby roślin, pożywne i szybko dojrzewające. Na północnych, suchych obszarach Kano, Katsiny, Zamfary i Zarii uprawia się różne gatunki sorga. Z mąki sorga i prosa przygotowuje się podstawowe potrawy hausańskie: papkę tuwoo, kluseczki podawane w kwaśnym mleku furaa oraz kleik kunuu. Na zalewanych okresowo obszarach w emiracie Kano sieje się pszenicę. Rośnie ona na polach władców i urzędników państwowych. Na terenach podmokłych i w dolinach rzek uprawia się ryż. Potrawy z pszenicy i ryżu uważano niegdyś za pożywienie arystokracji.

Ważną rolę w gospodarce hausańskiej odgrywają orzeszki ziemne, przywiezione z Ameryki Południowej przez Portugalczyków. Mają one wielorakie zastosowanie. Po wysuszeniu bądź wyprażeniu mogą być spożywane w drobnych ilościach. Tłoczy się z nich także olej arachidowy. Do niedawna odgrywały ważną rolę w nigeryjskimi handlu zagranicznym, a piramidy ułożone z worków wypełnionych orzeszkami były imponującą cechą krajobrazu Kano i innych miast.

Hausańczycy uprawiają także rośliny bulwiaste. Bogaty w skrobię maniok spożywany jest tak jak u nas ziemniaki, bądź przerabia się go na mączkę, zwaną kassawa. Jam (ignam) służy, między innymi, do przygotowania tuwoo. Różnego rodzaju słodkie ziemniaki spożywa się po ugotowaniu lub upieczeniu.

W ogrodach przydomowych uprawia się wiele rodzajów warzyw (pomidory, cebulę, czosnek, fasolę, dynie), przyprawy (różne gatunki pieprzu) oraz hoduje drzewa owocowe (bardzo kwaśne cytryny i papaje, czyli drzewa melonowe). Podróżnicy europejscy XIX w. zwracali szczególną uwagę na rozliczne ogrody warzywne i sady owocowe wokół Kano, które miały świadczyć o wyrafinowanych gustach kulinarnych jego mieszkańców.

Wielkie znaczenie ma uprawa roślin przemysłowych: bawełny i indygowca. Plantacje bawełny zajmują ogromne obszary regionów Zamfary, Zarii, Kano, Katsiny i Gobiru. Hausańskie tkaniny z bawełny służyły niegdyś, jako płacidło nawet w sławnym mieście handlowym Timbuktu. Indygowiec jest rośliną wieloletnią, z której uzyskuje się niebieski kolor do barwienia tkanin. Najwięcej uprawia się go w okolicach Kano, przeto utarło się powiedzenie: „Indygo jest bogactwem Kano” [Mischlich 1942:142]. W kraju Hausa intensywnie uprawiano tytoń, sprzedawany w Timbuktu i w Borno uzyskiwał on wysokie ceny. Obecnie coraz bardziej rozszerza się uprawa trzciny cukrowej.

Hausańską technika rolnicza opiera się na umiejętnym wykorzystaniu naturalnych właściwości środowiska. Sztuczne sposoby podniesienia żyzności gleby zaczęto stosować dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Tradycyjnie pola nawożono odpadami domowymi, składnikami kompostowymi i odchodami zwierząt domowych bądź też bydła fulańskiego. Ważną rolę odgrywa także wypalanie buszu, kiedy to podpala się wykarczowane i wyschnięte mniejsze drzewa oraz krzewy, a także suche trawy. Uzyskany w ten sposób popiół użyźnia glebę. Taka metoda poprawy walorów ziemi nazywa się żarową uprawą roli. Wielkie i cenne drzewa — baobaby, papaje, tamaryndy, bananowce, masłosze i palmy — pozostawiano na polach ze względu na ich użyteczność. Na przykład, na drzewach tamaryndy żerowały jedwabniki i wytwarzały nici, które używano do haftowania miejscowych tkanin [Mahdi 1978:10].

Hausańczycy stosowali (i po części czynią to nadal) przenośny system uprawy ziemi w postaci ugorowania i odłogowania. System ugorowy polega na wykorzystaniu pola przez 3-5 lat, a potem uprawiania go dla „wypoczynku”, czyli bez obsiewania. W drugim systemie pole leży odłogiem przez 15-30 lat. Zarasta ono chwastami i staje się buszem, który w chwili przystąpienia do uprawy należy wykarczować. Dla podniesienia wydajności przenośnego systemu uprawy ziemi stosuje się siewy mieszane w rodzaju: sorgo i proso; orzeszki ziemne i proso; bawełna, tytoń, maniok itp. Pozwalają one na racjonalne wykorzystanie siły roboczej, na bardziej równomierne rozłożenie wysiłku podczas prac polowych, na wydłużenie okresu zbiorów oraz na dłuższe utrzymanie żyzności gleby [Sliedziewskij 1974:47]. Powszechnie stosuje się płodozmian, czyli ściśle określone następstwo roślin uprawianych w kolejnych latach (np. bawełna-sorgo lub proso-orzeszki ziemne).

Nawadnianie spotyka się głównie w przydomowych ogrodach, które uprawiają wyłącznie kobiety i dzieci. Używa się do tego kołowrotka, żurawia czy systemu wąskich kanałów. Pola uprawne nawadnia się jedynie w dolinach wielkich rzek (Sokoto, Kaduna). Stosuje się wówczas zalewowy system nawadniania: wezbrane wody powodziowe zatrzymuje się przez specjalne tamy i stopniowo kieruje się je na uprzednio przygotowane ziemie. Hausańczycy potrafią dobrze wykorzystać żyzność i inne naturalne właściwości pól okresowo zalewanych wodą. Mogą one być uprawiane przez 10 lat bez przerwy i w ciągu roku dwukrotnie wydawać plony tej samej rośliny.

Hodowla zwierząt nie ma większego znaczenia w gospodarce Hausa. Hoduje się głównie kozy, owce i osły oraz ptactwo domowe (kury, kaczki, indyki). Zwierzęta te dostarczają mięsa, jaj, wełny, skór czy pierza. Szczególną uwagę Hausańczycy przywiązują do hodowli koni. Ich maści mają w języku hausa kilkanaście nazw. Koni używa się wyłącznie do jazdy wierzchem. Najbardziej ceni się rumaki pochodzące z wyżyny Air. Jako zwierzęta juczne służą osły, rzadziej woły. Przewozi się na nich, w specjalnych koszach czy workach, zboże, bawełnę, indygo, nawóz do użyźniania pól i inne towary. Do transportu orzechów kola używano kucyków.

Rolniczo-hodowlany układ między ludnością Hausa a pasterzami fulańskimi jest jednym z przykładów międzyetnicznego podziału pracy. Fulanie dostarczają rolnikom hausańskim nawozu bydlęcego, bydła, masła i mleka. Hausańczycy zaś zaopatrują ich w zboże, sól, ubrania i przedmioty domowego użytku. Przed rozpoczęciem prac polowych lub po zżęciu zboża pasterze wypędzają bydło na pola hausańskie. Zwierzęta żywią się resztkami roślin i użyźniają ziemię swymi odchodami. Pasterze nabywają w tym czasie na miejscowych rynkach potrzebne im produkty.

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219
tel. (0 22) 620 32 11, (0 22) 654 01 49
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (0 22) 620 87 03
e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl
www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki orientalne

• Języki Azji i Afryki

• Literatury orientalne

• Skarby Orientu

• Teatr Orientu

• Życie po japońsku

• Sztuka Orientu

• Dzieje Orientu

• Podróże – Kraje – Ludzie

• Mądrość Orientu

• Współczesna Afryka i Azja

• Vicus. Studia Agraria

• Orientalia Polona

• Literatura okresu transformacji

• Literatura frankofońska

• Być kobietą

• Temat dnia

• Życie codzienne w…

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową