Joannie

Wprowadzenie

Niniejsza książka powstała na podstawie rozprawy doktorskiej Koncepcje państwa i narodu w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej, napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Jolanty Sierakowskiej-Dyndo i obronionej w 2016 roku na Wydziale Orientalistycznym Uniwersytetu Warszawskiego.

Kwestia tożsamości społeczności muzułmańskiej w Indiach zaczęła się krystalizować jako pochodna refleksji nad przyczynami upadku imperium Wielkich Mogołów i poszukiwania dróg wyjścia z zaistniałej sytuacji. Jej prekursorem był Šāh Walīullằh Dihlawī (1703–1762), powszechnie uznawany za największego uczonego muzułmańskich Indii i twórcę nowoczesnej myśli politycznej islamu na subkontynencie. Osią zainicjowanego przez niego dyskursu było pytanie o możliwość odzyskania przez muzułmanów dominującej pozycji i minionej chwały, a głównym wyznacznikiem tożsamości zbiorowej wyznawców islamu był fakt wyznawania określonej religii, co implikowało zarazem przynależność do kręgu kulturowo-cywilizacyjnego odmiennego od hinduskiego otoczenia.

Identyfikację grupową jako pochodną przynależności konfesyjnej utrwalili również brytyjscy kolonizatorzy, którzy umiejętnie maskowali politykę divide et impera deklarowanym poszanowaniem dla religii, czego przejawem było utrzymanie dwóch odrębnych systemów prawnych dla muzułmanów i hindusów. Brytyjczycy uważali bowiem, że w Indiach nie ma narodu, lecz konglomerat różnych grup religijnych, etnicznych i językowych, których wzajemne niechęci i waśnie otworzyły Brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej drogę do podboju subkontynentu, a zachowanie takiego stanu rzeczy dawało im gwarancję utrzymania panowania kolonialnego w Indiach.

Zapoczątkowane rewoltą części sipajów powstanie 1857 roku było spontanicznym zrywem antykolonialnym przedstawicieli starej arystokracji, właścicieli ziemskich i chłopów, zarówno muzułmanów, jak i hindusów, przeciwko brutalnemu łamaniu lokalnych tradycji, działalności misjonarzy chrześcijańskich, nadmiernemu obciążeniu podatkowemu oraz poniżaniu autochtonów i w związku z tym nie miało ani jednolitego kierownictwa, ani spójnych celów. Władze brytyjskie winą za powstanie obarczyły jednak przede wszystkim muzułmanów, uznając, że są oni znacznie groźniejsi, ponieważ podjęli walkę z pobudek religijnych i politycznych w imię przywrócenia status quo ante, podczas gdy hindusi kierowali się jedynie motywami natury ekonomicznej.

Kierując się chłodną kalkulacją polityczną, Brytyjczycy złagodzili wkrótce represyjną politykę wobec muzułmanów, gdyż w dłuższej perspektywie czasowej można było sprawować efektywne rządy, jedynie wykorzystując podziały między rządzonymi społecznościami, nie zaś antagonizując w całości jedną z nich. Uwolnienie muzułmanów od zarzutu kolektywnej zdrady nie było zatem przejawem pobłażliwości ze strony władz brytyjskich i w praktyce oznaczało, że wyznawcy islamu mogli zacząć ponownie myśleć o przyszłości, ale tylko na zasadach określonych przez Brytyjczyków.

Kolonizatorzy żądali bowiem, aby muzułmanie wyrzekli się dawnych wartości, wzorców i bohaterów, przyjmując w ich miejsce ideały wiktoriańskie, a w zamian za prawa obywatelskie przyznane jednostce okazywali lojalność rządowi, który odebrał im wcześniej – jako wspólnocie – władzę polityczną i wynikające z niej przywileje. Wyznawcy islamu mieli zatem zapłacić za prawo do przyszłości w Indiach Brytyjskich wyrzeczeniem się własnej przeszłości, co stawiało ich przed bezprecedensowymi dylematami. Stąd też po klęsce powstania sipajów eskapistyczne w swej naturze próby ignorowania rzeczywistości politycznej i odwoływanie się do minionej chwały bezpowrotnie ustąpiły miejsca poczuciu niepewności w zmieniających się warunkach i narastającym obawom o przyszłość społeczności muzułmańskiej w Indiach Brytyjskich.

Muzułmanie nie tylko boleśnie doświadczyli utraty uprzywilejowanej pozycji na subkontynecie indyjskim na rzecz Imperium Brytyjskiego, oficjalnie przypieczętowanej w 1858 roku detronizacją ostatniego cesarza z dynastii mogolskiej, ale również dostrzegali zagrożenie ze strony hinduskiej większości, coraz bardziej prężnej i faworyzowanej przez Brytyjczyków za lojalną postawę.

W 1866 roku niewielka grupa indyjskich alimów odwołujących się do tradycji Šāha Walīullằha utworzyła w miejscowości Deoband, położnej 150 km na północ od New Delhi, szkołę nowego typu, gdzie u schyłku epoki kolonialnej narodziły się wizje niepodległych Indii, których zasadniczym punktem odniesienia była zgodność z naukami islamu. Ich twórcy wyrośli i kształtowali swoje poglądy w atmosferze gorzkich doświadczeń historycznych i poszukiwania skutecznych sposobów działania na rzecz duchowego wsparcia wspólnoty, której tożsamość religijna i kulturowa została zachwiana w następstwie utraty uprzywilejowanej pozycji, nieudanej próby jej odzyskania i upokorzenia doznanego w rezultacie kolonialnego podporządkowania.

Podejmując wyzwanie swojej epoki, twórcy szkoły deobandyjskiej poszukiwali odpowiedzi na pytanie, co powinna uczynić wspólnota wyznawców islamu, która znalazła się pod panowaniem innowierców, w sytuacji, gdy próby podjęcia dżihadu nie powiodły się, a hidżra kilkudziesięciu milionów wiernych jest fizycznie niewykonalna.

Szkoła w Deobandzie nie była nigdy ośrodkiem jawnej działalności politycznej, ale z czasem niektórzy jego wykładowcy i absolwenci otwarcie zaangażowali się politycznie jako depozytariusze nauczania religii, która nie dzieli otaczającej rzeczywistości na sacrum i profanum.

W ten sposób w drugiej dekadzie XX wieku zaczęła krystalizować się myśl polityczna alimów szkoły deobandyjskiej, której kwintesencją jest stworzona na gruncie nauczania islamu oryginalna koncepcja narodu i nacjonalizmu oraz wizja miejsca i roli społeczności muzułmańskiej w niepodległych Indiach. Najpoważniejszym testem politycznym dla alimów szkoły deobandyjskiej, który ostatecznie doprowadził do podziału w ich szeregach u schyłku istnienia Indii Brytyjskich, były spory polityczne o możliwość koegzystencji hindusów i muzułmanów w ramach jednego organizmu państwowego, co ostatecznie doprowadziło do podziału brytyjskiej kolonii na dwa odrębne państwa.

Fenomen szkoły deobandyjskiej jako ośrodka edukacyjnego i nowatorskiego podejścia do metodologii nauczania jest od wielu lat przedmiotem zainteresowania badaczy zarówno na gruncie indyjskim i pakistańskim jak i zachodnim, podobnie jak myśl polityczna stworzona przez wywodzących się z niej alimów.

Wśród dzieł należących do pierwszej kategorii należy wymienić przede wszystkim pracę History of Dar al-Ulum Deoband pióra S.M. Rizviego (1980), piastującego przez wiele lat urząd archiwisty w szkole. Korzystając z bogatych zasobów dokumentalnych, Rizvi stworzył obszerną, kronikarską monografię tej placówki edukacyjnej. Dzieło Rizviego jest wprawdzie nacechowane podejściem hagiograficznym, ale zarazem samo w sobie stanowi wartościowe źródło ukazujące deobandyjską wizję własnej historii. Metodologia nauczania stworzona w szkole deobandyjskiej została natomiast szczegółowo omówiona w napisanej w języku urdu pracy M. Ṭayyiba Maslak-i ꞌUlamāꞌ-i Diyūband.

Na gruncie zachodnim jedynym dużym opracowaniem omawiającym początki szkoły deobandyjskiej jest praca Islamic Revival in British India: Deoband, 1860–1900, autorstwa B.D. Metcalf (1982), znanej badaczki historii islamu na subkontynencie indyjskim. Badaniami nad szkołą deobandyjską zajmował się również D. Reetz, który napisał m.in. dobrze udokumentowane opracowanie The Deoband Universe: What Makes a Transcultural and Transnational Educational Movement of Islam? (2007).

Głoszone poglądy i działalność polityczna alimów wywodzących się ze szkoły deobandyjskiej doczekały się większej liczby opracowań niż sama szkoła i stworzona przez nią metoda nauczania. W kręgu badaczy indyjskich powstały takie prace jak The Deoband School and the Demand for Pakistan autorstwa Z.H. Faruqiego (1963) i Deoband Ulemaꞌs Movement for the Freedom of India pióra F. Tabassuma (2006), jak również dzieła napisane przez związanego ze szkołą Maulanę Miana, które mają walor materiału źródłowego z uwagi na zamieszczone w nich dokumenty: ꞌUlamā-i haqq awr un kɘ muğāhidāna kārnāma (1948), a przede wszystkim ꞌAṣīrān-i Māltā, opublikowane w przekładzie angielskim jako The Prisoners of Malta (2005).

Na specjalne podkreślenie zasługuje praca M.Q. Zamana The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change (2002), zawierająca znakomite studium zmiany pozycji i funkcji alimów w Indiach Brytyjskich wraz z analizą głoszonych przez nich teorii politycznych. W swojej pracy M.Q. Zaman omówił również przyczyny wyraźnej dychotomii w podejściu alimów deobandyjskich do kwestii państwa i narodu.

Istotne z punktu widzenia badań nad myślą polityczną alimów szkoły deobandyjskiej są również prace biograficzne poświęcone jej głównym przedstawicielom. W szczególności należy w tym kontekście wymienić takie dzieła jak Maulana Husain Ahmad Madani: A Biographical Study pióra D.R. Goyala (2004) oraz Husain Ahmad Madani: The Jihad for Islam and Indiaꞌs Freedom autorstwa wspominanej już B.D. Metcalf (2009). Wśród biografii innych postaci należy wspomnieć o pracy R. Nisar Shaykh-ul-Hind Maulana Mahmud Hasan and Indian Freedom Movement (2008), a także o studium biograficznym Maulana Ubayd Allah Sindhi: a Revolutionary Scholar napisanym przez S. Hajjana (1986).

Zamiarem badawczym autora niniejszej książki było uzyskanie odpowiedzi na pytania, jakie założenia legły u podstaw koncepcji państwa i narodu sformułowanych przez zaangażowanych politycznie alimów ze szkoły deobandyjskiej oraz na czym polegała istota ich sporu z deobandyjskimi kwietystami, którzy również odwołując się do nauczania islamu, odrzucali głoszone przez nich interpretacje antykolonializmu, nacjonalizmu oraz nowoczesnych form organizacji państwa i społeczeństwa w realiach kolonialnych Indii. Odpowiedzi na tak postawione pytanie badawcze autor rozprawy poszukiwał w tekstach napisanych przez głównych twórców myśli politycznej szkoły deobandyjskiej w okresie ostatnich trzech dekad brytyjskiego panowania w Indiach.

Punktem wyjścia do wszelkich rozważań na temat koncepcji państwa i narodu w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej powinna być prezentacja dyskursu o państwie w myśli politycznej klasycznego islamu ze szczególnym uwzględnieniem Konstytucji Medyńskiej, która stała się kamieniem węgielnym koncepcji dla rzeczników zgodności nacjonalizmu kompozytowego z nauczaniem islamu, a jej odmienne interpretacje znalazły odzwierciedlenie w ich dyspucie z deobandyjskimi kwietystami. Jednocześnie rozważania na temat myśli politycznej islamu w Indiach powinny zawierać odniesienie do dorobku Šāha Walīullằha, którego refleksje na temat państwa i społeczeństwa cieszyły się również dużym zainteresowaniem w szkole deobandyjskiej i były ważnym źródłem inspiracji dla wywodzących się z niej alimów.

Zgodnie z zaprezentowanym pytaniem badawczym autor przeprowadził analizę koncepcji państwa i narodu sformułowanych na gruncie nauczania islamu przez alimów szkoły deobandyjskiej, a w szczególności Maḥmūda al-Ḥasana, Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego, ꞌUbaydullằha Sindhīego i Ẓafara Aḥmada ꞌUsmānīego.

Podstawowymi źródłami w odniesieniu do koncepcji państwa i narodu w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej są dzieła Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego, zwłaszcza jego rozprawa nt. zgodności nacjonalizmu kompozytowego z islamem (Composite Nationalism and Islam) oraz teksty wystąpień na dorocznych sesjach Ğamꞌiyat ꞌUlamā-i Hind z lat 1920–1946. Istotnym elementem w tym zakresie jest również napisany już 1924 roku przez ꞌUbaydullằha Sindhīego oryginalny projekt konstytucji federalnych Indii oraz wstępnych założeń organizacji współpracy państw azjatyckich. Głównym źródłem zawierającym całościową krytykę teorii Madanīego jest polemiczna rozprawa Ẓafara Aḥmada ꞌUsmānīego Refutation of Composite Nationalism.

W kontekście źródłowym należy również wspomnieć o Konstytucji Medyńskiej, która zainspirowała zwolenników zgodności nacjonalizmu kompozytowego z islamem, a odmienne podejście w kwestii jej interpretacji było jednym z głównych motywów ich krytyki z pozycji kwietystycznych.

Odwołując się do założeń studiów postkolonialnych, autor rozprawy nawiązuje do teorii E.W. Saida, który stawiając tezę o kształtowaniu percepcji przez dyskurs, w swojej fundamentalnej pracy Orientalism (1978) dowodzi, że Orient jako przedmiot badań jest de facto wynalazkiem badających go przedstawicieli Zachodu, a nie obiektywnie istniejącą rzeczywistością. W rezultacie zamiast neutralnego opisu pojawia się wartościujący obraz, a wiedza na temat przedmiotu badań służy następnie do uzasadniania wyższości Zachodu i jego roszczeń do misji cywilizacyjnej na Wschodzie.

Mimo iż E.W. Said w swoich rozważaniach skupiał się na Bliskim Wschodzie, jego krytyka orientalizmu, rozumianego jako instrument służący do okiełznania Wschodu, znajduje również pełne uzasadnienie w przypadku Indii Brytyjskich, gdzie hindusi byli postrzegani przez kolonizatorów jako pierwotni mieszkańcy subkontynentu, a muzułmanie – podobnie jak sami Brytyjczycy – jako obcy zdobywcy, którzy dokonali podboju i narzucili swoją władzę. W ten sposób dzieje muzułmanów w Indiach uzasadniały podbój brytyjski jako prawidłowość historyczną, a opis mężnych, ale skłonnych do okrucieństwa i niekompetentnych wyznawców islamu, służył jako kontrast dla sprawności, dyscypliny i praworządności samych Brytyjczyków i tym samym długie lata legitymizował ich panowanie w oczach większości mieszkańców Indii.

Odwołując się do krytyki dyskursu kolonialnego, pozbawiającego przedmiot badania jego własnych cech i narzucającego mu zaprojektowaną tożsamość, jak również nawiązując do sugestii J. Abrahama odnośnie reinterpretacji historii muzułmanów indyjskich w kontekście studiów subalternistycznych (A Discussion on the Possibility of a Subaltern Reading of Indian Muslim History, 2006), autor przedmiotowej pracy dąży do odtworzenia myśli politycznej szkoły deobandyjskiej na podstawie tekstualnych śladów przeszłości, które powstały w określonej rzeczywistości i nie mogą być od niej odseparowane z uwagi na fundamentalne znaczenie relacji między tekstem a historycznym, politycznym, społecznym i ekonomicznym kontekstem jego powstania.

Biorąc pod uwagę powyższe założenia, autor pracy odwołał się do metod badawczych wypracowanych na gruncie szkoły nowego historyzmu S. Greenblatta, dla którego dzieło literackie nie jest tylko zapisem intelektualnej potrzeby wyrażenia lub rozwiązania jakiegoś problemu, ale konstruktem społecznym i kulturowym odzwierciedlającym „więcej niż jedną świadomość” (Renaissance Self-Fashioning: from More to Shakespeare, 1980). Literatura według Greenblatta nie jest odrębną kategorią ludzkiej działalności i musi być odniesiona do historii, podobnie jak sama natura ludzka, która również nie jest transcendentna wobec historii. Stąd też czytelnik dzieła literackiego stworzonego w przeszłości nigdy podczas lektury nie doświadczy tego, co było udziałem czytelnika żyjącego współcześnie z jego twórcą. Jednocześnie zdaniem C. Belsey, badacz może jednak „użyć tekstu jako bazy do odtworzenia pewnej ideologii” (Critical Practice, 1980), co właśnie było zamiarem autora niniejszej pracy.

Szkoła nowego historyzmu w swoich metodach badawczych zaleca rozpoczęcie badania dzieła literackiego od zapoznania się z innymi tekstami, które mógł znać i czytać autor dzieła, co pozwoli na zrozumienie relacji badanego tekstu z uwarunkowaniami politycznymi, społecznymi i ekonomicznymi, w których tekst powstał. Następnie badacz tekstu powinien zapoznać się z biografią autora, odnaleźć w tekście zasady społeczne, określić, w jaki sposób tekst oddaje sytuacje historyczne, oraz zidentyfikować, jak inne teksty pomagają zrozumieć badany tekst.

Stąd stosując metodę badawczą szkoły nowego historyzmu, autor niniejszej rozprawy poprzedził rozważania na temat właściwego pytania badawczego wprowadzeniem do kwestii państwa w piśmiennictwie różnych nurtów myśli politycznej klasycznego islamu oraz w tekstach Šāha Walīullằha, które były punktem odniesienia dla alimów deobandyjskich formułujących własne teorie w określonych uwarunkowaniach historycznych.

Badając fenomen narodu i nacjonalizmu, który stanowi główny wątek myśli politycznej szkoły deobandyjskiej, autor rozprawy odwołuje się do dwóch różnych teorii: narodu jako wspólnoty wyobrażonej B. Andersona (Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 1991) oraz tożsamości zdefiniowanej przez przynależność do wspólnoty religijnej B. Lewisa (Wielopoziomowa tożsamość Bliskiego Wschodu, 1995).

Badane teksty Šāha Walīullằha powstały po persku i arabsku, natomiast teksty wspomnianych alimów deobandyjskich były tworzone w urdu, ale część z nich upowszechniła się w formie szeroko dystrybuowanych przekładów na angielski dokonywanych w kręgu samej szkoły deobandyjskiej.

Charakterystyczną cechą języka urdu używanego w badanych tekstach jest typowa dla stylu epoki wydatna persjanizacja, która przejawia się zarówno znacznym nasyceniem zapożyczeniami w sferze leksykalnej, jak również rozpowszechnionym stosowaniem ezafetu obok wywodzącej się z hindustani postpozycjonowanej konstrukcji dopełniacza. W badanych tekstach spotykane są niejednokrotnie wtrącenia w języku perskim w formie krótkich form poetyckich, często o charakterze polemicznym.

Wśród badanych tekstów perskich należy wymienić przede wszystkim osiemnastowieczne pisma Šāha Walīullằha, obfitujące w zdania wielokrotnie złożone oraz zawierające długie cytaty z Koranu i hadisów. W przypadku cytatów koranicznych autor rozprawy korzystał z polskiego przekładu J. Bielawskiego.

Najpoważniejszym wyzwaniem przy tłumaczeniu badanych tekstów są aluzje kulturowe i historyczne, które, jak zauważa M. Albakry, są zawsze „częścią wiedzy kulturowej, wziętej za pewnik przez autora tworzącego dla czytelników danej kultury” (Linguistic and cultural issues in literary translation, 2004). W opinii autora rozprawy najlepsze efekty przy tłumaczeniu aluzji można osiągnąć, stosując kombinację strategii ekwiwalentu funkcjonalnego polecanej przez M. Harveya (A beginnerꞌs course in legal translation: the case of culture-bound terms, 2003) i przypisu odautorskiego opisanego przez R. Leppihalme wśród dziewięciu technik tłumaczenia aluzji (Culture bumps: an empirical approach to the translation of allusions, 1997).

Dążąc do standaryzacji zapisu imion, nazwisk i przytaczanych w oryginale specjalistycznych terminów z arabskiego, perskiego i urdu, autor niniejszej pracy zastosował własny system transliteracji. Wszystkie trzy języki są zapisywane znakami alfabetu arabskiego, które różnią się jednak przyporządkowanymi wartościami fonetycznymi w każdym z wymienionych języków, co powoduje, że transliteracja umożliwia zachowanie jednolitego zapisu, a zastosowanie klucza IPA (International Phonetic Alphabet) pozwala na odtworzenie wartości fonetycznej.

Znaki alfabetu arabskiego: transliteracja oraz wartości fonetyczne dla języków arabskiego, perskiego i urdu

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

Uwagi

arabski

perski

urdu

ا

a; i; u

ā

/a/;/ɪ/;/u/ /ʔa/;
/ʔu/;/ɪ/
/a:/, /ʔa/

/æ/;/e/;/o/

/ɒ/

/ɑ/;/ɪ/;/u/
/ɑː/

w pozycji początkowej

w pozycji środkowej i końcowej

ﺁ

ā

/ʔaː/

/ɒ/

/ɑː/

ب

b

/b/

ت

t

/t/

ث

s

/θ/

/s/

ج

ǧ

/d͡ʒ/

ح

ḥ

/ħ/

/h/

خ

ḫ

/x/

د

d

/d/

ذ

z

/ð/

/z/

ر

r

/r/

ز

z

/z/

س

s

/s/

ش

š

/ʃ/

ص

ṣ ṣ

/sˤ/

/s/

ض

ḍ

/dˤ/

/z/

ط

ṭ

/tˤ/

/t/

ظ

ẓ

/zˤ/

/z/

ع

ꞌ

/ʔ/

غ

ġ

/ɣ/

/ɣ/, /ɢ/

/ɣ/

ف

f

/f/

ق

q

/q/

/ɢ/, /ɣ/, /q/

/q/

ك

k

/k/

ل

l

/l/

م

m

/m/

ن

n

/n/

ه

h

/h/

W perskim poprzedzony na końcu wyrazu przez ِ◌, a w urdu przez َ◌ transliterowany wraz ze znakiem wokalizacyjnym odpowiednio jako e i a ◌

ة

a, at

/a/, /t/

--

na końcu wyrazu jako a lub jako at w arabskim status constructus

و

w, ū

/w/, /u:/

/v/, /u:/, /o:/

ي

ī, y

/iː/, /j/

/iː/, /j/

/e/, /ɛ/

w grafice perskiej i urdu brak dwóch kropek w pozycji izolowanej i końcowej

یٰ

à

/aː/

/ɒ/

/ɑː/

na końcu wyrazu w arabizmach

Dodatkowe znaki używane w perskim i urdu:

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

پ

p

/p/

چ

č

/t͡ʃ/

ژ

ž

/ʒ/

گ

g

/ɡ/

Dodatkowe znaki używane tylko w urdu:

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

ٹ

ţ

/ʈ/

ڈ

ḑ

/ɖ/

ڑ

ŗ

/ɽ/

ھ

h

/ʰ/ lub /ʱ/

ں

ṇ

/~/ na końcu wyrazu jako unosowienie poprzedzającej samogłoski

ے

ɘ

/e/ lub /ɛ/

Transliteracja znaków wokalizacyjnych:

Znak

Transliteracja

Wartość fonetyczna (IPA)

Uwagi

arabski

perski

urdu

ﹶ◌

a

/a/

/æ/

/ɑ/

ﹺ◌

i

/ɪ/

/e/

/ɪ/, /e/,/ɛ/

w konstrukcji ezafetowej jest transliterowany jako „-i”

ﹸ◌

u

/u/

/o/

/u/, /ʊ/, /o/

ﹰ◌

an

/an/

/ æn/

/ɑn/

ﹴ◌

in

/in/

--

ﹲ◌

un

/un/

--

྇◌

ằ

/a:/

/ɒ/

/ɑː/

ء

ꞌ

/Ø/

w konstrukcji ezafetowej ٔ◌ه w perskim i urdu transliterowany jako „ꞌ-i”, wartość fonetyczna odpowiednio jako /je/ i /ɛ /

Rozdział I

Koncepcje państwa w myśli politycznej klasycznego islamu

Pionierzy myśli politycznej islamu odwoływali się do monoteistycznej religii objawionej oraz spuścizny sasanidzkiego Iranu i antycznej Grecji. Odmienne okoliczności narodzin i specyficzne uwarunkowania rozwoju islamu i chrześcijaństwa oraz głębokie różnice w podejściu do tradycji abrahamicznej jak i interpretacji piśmiennictwa Platona i Arystotelesa sprawiły, że mimo bliskości geograficznej i rozbudowanych interakcji z Europą myśl polityczna islamu stanowi odrębny i oryginalny w swojej genezie komponent dziedzictwa intelektualnego ludzkości1.

Łącząc judaistyczne pojmowanie prawa jako zespołu objawionych norm regulujących wszystkie aspekty życia ludzkiego w wymiarze indywidualnym i zbiorowym z chrześcijańską koncepcją uniwersalnego objawienia, islam zapoczątkował nowy typ wspólnoty, która jeszcze za życia Proroka objęła prawie cały Półwysep Arabski. Wspólnota stworzona przez Proroka nie mogła funkcjonować w pierwotnym kształcie po jego śmierci i w konsekwencji ustąpiła miejsca kolejnym, mniej lub bardziej odległym od ideału formom państwowości. Jednak ze względu na rolę tradycji Proroka w islamie pozostała ona modelem wspólnoty idealnej, której raison dꞌêtre było zapewnienie implementacji objawionego prawa szariatu (arab. šarīꞌa). Tak rozumiana nomokracja jest elementem szczególnie odróżniającym islam od chrześcijaństwa, które uznawszy doktrynalnie odrębność sacrum i profanum, mogło zaakceptować prawo rzymskie, kiedy samo stało się religią państwową2.

Wspomniana dychotomia musiała doprowadzić na gruncie chrześcijańskim do powstania chronicznego sporu o przebieg granicy między sacrum a profanum i imperatyw dostosowywania obowiązujących norm do uwarunkowań funkcjonowania jednostki i zbiorowości, które nieustannie ulegały zmianom wraz z rozwojem cywilizacyjnym. Imperatywem myśli politycznej powstającej na gruncie islamu było natomiast dążenie do formowania postaw ludzi i kształtowania instytucji społecznych w taki sposób, aby zapewnić jednostce i zbiorowości warunki do życia zgodnie z objawionym, a przez to ponadczasowym prawem w zmieniających się uwarunkowaniach zewnętrznych3.

Historyczne uwarunkowania powstania i rozwoju koncepcji państwa

Działalność Proroka jako prawodawcy i przywódcy politycznego

Islam od zarania swojego istnienia był religią prawa regulującego życie społeczności, o czym najlepiej świadczy symboliczny fakt, że nie dzień urodzin Muḥammada lub data pierwszego objawienia, ale jego ucieczka (arab. hiǧra) z Mekki do Medyny, gdzie przystąpił do tworzenia nowej polis, stała się wydarzeniem zapoczątkowującym przyjętą przez wyznawców islamu rachubę czasu. Jednak kwestie związane z tworzeniem i funkcjonowaniem organizacji państwowej są zwykle poruszane dość ogólnikowo i zajmują stosunkowo niewiele miejsca w Koranie i tradycji Proroka, zdecydowanie ustępując precyzyjnym normom kształtującym doktrynę, obrzędowość i życie codzienne wiernych.

Wspomniana dysproporcja wynika zapewne z tego, że warunkiem powodzenia rozpoczętej przez Proroka misji było skonsolidowanie powstającej wspólnoty wiernych poprzez stworzenie jednoznacznego systemu norm regulujących życie jej członków, co odróżniało ich od nie-muzułmańskiego otoczenia, a zarazem umacniało poczucie przynależności do zbiorowości odwołującej się do wiary w jednego Boga i uniwersalnej sprawiedliwości wykraczającej poza więzy rodowo-plemienne4. Natomiast kwestia kodyfikacji norm regulujących funkcjonowanie wspólnoty miała drugorzędne znaczenie w sytuacji, gdy jej przywódcą i jedynym prawodawcą był sam Muḥammad, sprawujący władzę w imieniu najwyższego suwerena, którym zgodnie z głoszoną przez niego religią mógł być tylko i wyłącznie Bóg.

Konstytucja Medyńska i pierwsza polis stworzona przez Proroka

Pierwsza wspólnota o cechach organizacji państwowej stworzona przez Proroka powstała w następstwie jego udanego arbitrażu, przypieczętowanego unikalnym kontraktem zawartym z mieszkańcami Medyny, znanym jako Konstytucja Medyńska. W samym dokumencie są używane nazwy własne „karta” (arab. saḥīfa) lub „pismo, księga” (arab. kitāb), charakterystyczne dla porozumień powszechnie zawieranych na różne okoliczności przez plemiona zamieszkujące Półwysep Arabski w okresie przedislamskim5.

Jasrib (arab. Yasrib), nazwany później przez samego Muḥammada Medyną od arabskiego słowa oznaczającego miasto (al-madīna), był w przededniu przybycia Proroka zamieszkany przez skłócone plemiona arabskie i związane z ich poszczególnymi frakcjami plemiona żydowskie, dla których powierzenie arbitrażu zaproszonemu przybyszowi z zewnątrz było kompromisowym rozwiązaniem problemu przywództwa w obliczu chronicznych sporów destabilizujących sytuację i wyniszczających miasto ekonomicznie.

Wkrótce po przybyciu Proroka do Medyny w 622 roku wszystkie plemiona przyjęły zaproponowany przez niego kontrakt nazwany później Konstytucją Medyńską6. Najbardziej rozpowszechniony tekst dokumentu pochodzi z biografii Proroka autorstwa Ibn Isḥāqa (704–761?), której oryginalny zapis nie zachował się i jest ona znana jedynie z przekazu Ibn Hišāma (? – 833)7. Inna wersja znana jest z przekazu Abū 'Ubayda (774–837), a w mniej kompletnych wersjach tekst dokumentu przytacza również kilku innych autorów, którzy w przeciwieństwie do Ibn Hišāma podają informację na temat łańcucha przekazu sięgającego Proroka8.

Z formalno-prawnego punktu widzenia Konstytucja Medyńska była porozumieniem zawartym między Muḥammadem i przybyłymi z nim z Mekki muzułmańskimi emigrantami z plemienia Kurajszytów – muhadżirami (arab. pl. al-muhāǧirūn‎), a miejscowymi muzułmanami zwanymi pomocnikami – ansarami (arab. pl. al-anṣār) oraz medyńskimi Żydami9, którzy stanowili prawie połowę ludności miasta.

Tematycznie dokument składa się z dwóch części, z których pierwsza reguluje relacje między muhadżirami a ansarami, druga zaś wzajemne prawa i obowiązki obu grup oraz medyńskich Żydów. Jednolity strukturalnie tekst został podzielony przez J. Wellhausena, pioniera badań nad Konstytucją Medyńską, na 47 krótkich artykułów10. Podział wprowadzony przez Wellhausena przyjęła większość późniejszych badaczy. Jedynie M. Tahir ul-Qadri podzielił tekst na 63 artykuły11, a R. Serjeant wyróżnił w tekście osiem dokumentów składających się na Konstytucję Medyńską i nadał im oznaczenia literowe (A-H)12.

Większość uczonych badających Konstytucję Medyńską uznała argumenty na rzecz jej autentyczności przedstawione przez J. Wellhausena, który przekonująco twierdził, że żaden fałszerz z epoki umajjadzkiej lub abbasydzkiej nie łączyłby wyznawców islamu i nie-muzułmanów w jedną społeczność, nie zachowałby passusów o jednoznacznie anty-kurajszyckiej wymowie i nie przypisałby Muḥammadowi tak wydatnie ograniczonych uprawnień13.

A. Emon zarzucił J. Wellhausenowi uchybienia metodologiczne polegające na skoncentrowaniu się na tekście Ibn Isḥāqa, przy jednoczesnym wyłączeniu z obszaru zainteresowania badawczego innych wersji i napisanych do nich komentarzy14. Trudno jednak zgodzić się z krytyką A. Emona, ponieważ argumenty użyte przez J. Wellhausena bazują na kontekście historycznym, w którym osadzone są określone fragmenty tekstu zarówno w wersji Ibn Isḥāqa, jak i Abū 'Ubayda15.

Autentyczność dokumentu była natomiast kwestionowana przez niektórych uczonych muzułmańskich z powodu braku potwierdzonego łańcucha przekazu i zbyt afirmatywnego traktowania Żydów16. Ten ostatni argument odrzucił dwudziestowieczny znawca dokumentu M. Hamidullah, który ponadto wskazał, że różne fragmenty tekstu znane są z autorytatywnych źródeł takich jak zbiory hadisów al-Buḫārīego i Muslima17.

Przedmiotem sporu wśród badaczy pozostaje również datowanie i proces tworzenia dokumentu. Według J. Wellhausena18, L. Caetaniego19, M. Gila20 i M. Leckera21 Konstytucja Medyńska powstała jako jednolity dokument w pierwszym roku hidżry, natomiast zdaniem M. Watta22 i M. Hamidullaha23 w tym czasie powstała tylko pierwsza jej część, podczas gdy drugą datuje się na okres po bitwie pod Badr w 624 roku.

Zupełnie odmienne stanowisko zajął w tej kwestii R. Serjeant, według którego Konstytucja powstała jako kompilacja ośmiu oddzielnych traktatów zawartych w stosunkowo krótkich odstępach czasu zarówno przed, jak i po bitwie pod Badr24. Założenia metodologiczne R. Serjeantꞌa i jego argumenty na rzecz autentyczności dokumentu bazujące na tezie o istnieniu ciągłości kulturowej w Południowej Arabii od VII do XX wieku zostały zakwestionowane przez A. Emona, który zarzucił mu również brak spójnej analizy samego tekstu25.

Niezależnie od wspomnianych sporów większość badaczy nie neguje autentyczności samego tekstu, co sprawia, że Konstytucja Medyńska zachowuje fundamentalne znaczenie jako dokument założycielski pierwszej organizacji państwowej stworzonej przez Proroka islamu.

Dyskusyjną pozostaje także kwestia tożsamości Żydów wzmiankowanych w Konstytucji Medyńskiej. W dokumencie z jednej strony wymienieni są kolektywnie Żydzi, z drugiej zaś szczegółowo wyliczone ich mniejsze grupy, których nazwy wywodzą się od poszczególnych plemion arabskich zamieszkujących Medynę wedle schematu „Żydzi należący do [nazwa plemienia arabskiego]”26. Nie ma natomiast wzmianki o trzech największych plemionach żydowskich mieszkających w Medynie – Banū Qaynuqāꞌ, Banū al-Naḍīr i Banū Qurayẓa.

Według tradycyjnej interpretacji J. Wellhausena27 i J. Wensincka28, podzielanej przez większość późniejszych badaczy zachodnich i muzułmańskich, dokument dotyczył wszystkich medyńskich Żydów, a użyte w tekście nazewnictwo miało służyć postawieniu ich w pozycji sui generis klientów plemion arabskich. Obaj wymienieni badacze odrzucali zarazem postawioną wcześniej przez A. Sprengera tezę, że stroną kontraktu byli wyłącznie arabscy konwertyci na judaizm29. Według J. Wellhausena30 i J. Wensincka31 tego rodzaju upodmiotowienie arabskich konwertytów nie znajduje żadnego uzasadnienia, ponieważ byli oni zbyt nieliczni i nieznaczący politycznie. W tym kontekście należy również zwrócić uwagę, że według arabskiego historyka al-Wāqidīego (748–822) Prorok zawarł porozumienie ze wszystkimi Żydami medyńskimi32.

U. Rubin33 i M. Lecker34 dokonali w swoich pracach rewizji tradycyjnej interpretacji i doszli do wniosku, że w dokumencie wymienione zostały jedynie pozaplemienne grupy żydowskie związane przestrzennie i funkcjonalnie z plemionami arabskimi, a sam dokument nie odnosił się do wspomnianych trzech dużych plemion żydowskich, które dysponowały własnymi ziemiami i w związku z tym kwestia ich stosunku do tworzącej się wspólnoty terytorialnej nie była tak ostra i nie było potrzeby regulowania relacji z nimi w ramach Konstytucji Medyńskiej, co oczywiście nie umniejsza strategicznego znaczenia tych relacji.

Zdaniem poszukującego kompromisowego rozwiązania I. Harakata mniejsze rody chciały uzyskać większe gwarancje poszanowania swojej podmiotowości poprzez wymienienie ich z nazwy w tekście dokumentu, natomiast słowo „Żydzi” obejmowało trzy duże i dysponujące własną siłą militarną plemiona: Banū Qaynuqāꞌ, Banū al-Naḍīr i Banū Qurayẓa35.

Niezależnie od rozbieżności w odpowiedziach na pytanie, kim byli Żydzi wzmiankowani w Konstytucji Medyńskiej, bezspornym pozostaje fakt, że są oni wymienieni jako równoprawny nie-muzułmański podmiot pierwszej organizacji państwowej stworzonej przez Proroka w Medynie.

W art. 1. Konstytucji Medyńskiej strony kontraktu zostały zdefiniowane w następujący sposób:

W imię Boga miłosiernego i litościwego! Oto jest pismo Mahometa, proroka pośród wiernych i [pismo] muzułmanów wywodzących się zarówno spośród Kurajszytów jak i z Yatribu, a także [pismo] tych, którzy się do nich przyłączyli i razem z nimi walczyli36.

Kategoria „tych, którzy się do nich przyłączyli i razem z nimi walczyli” w ówczesnych warunkach musiała oznaczać Żydów, którzy nie tylko ponosili ciężar finansowy wojen toczonych z Mekkańczykami, ale również walczyli w nich i mieli udział w zdobyczach wojennych na równi z muzułmanami, co stwierdził U. Rubin na podstawie badań przekazów ꞌAbd ul-Razzāqa i Tirmizīego37.

Jednocześnie strony kontraktu tworzyły nową jakościowo społeczność w formie jednolitej wspólnoty (arab. umma wāḥida), co expressis verbis zostało zapisane w art. 2. dokumentu:

Tworzą oni społeczność ponad wszelkimi innymi [społecznościami]38.

O uznaniu Żydów za równoprawnych członków wspomnianej społeczności jednoznacznie świadczy treść art. 25., który zarazem gwarantował wszystkim członkom społeczności pełną swobodę praktykowania własnej religii:

Żydzi należący do Banū ꞌAwf stanowią razem z wierzącymi jedną społeczność. Jednak Żydzi zachowują swoją religię, a muzułmanie swoją [...]39.

Zrównanie w prawach i obowiązkach Żydów i muzułmanów zostało również potwierdzone w kilku innych artykułach Konstytucji Medyńskiej:

Ci Żydzi, którzy poszli za nami, otrzymają wsparcie i będą równo traktowani, nie będą pokrzywdzeni i nikogo się nie będzie wspierać przeciwko nim40.

(art. 16.).

Żydzi będą razem z wierzącymi tak długo płacić nafaqę41, jak długo [ci ostatni] będą walczyć42.

(art. 24.).

Żydzi powinni płacić nafaqę i muzułmanie powinni płacić nafaqę. Winni się oni wzajemnie wspierać [w walce] z tymi, którzy zwalczają ludzi tej Karty. Winni sobie nawzajem doradzać, dochowywać wierności, odrzucać występek43.

(art. 37. a).

Żydzi z plemienia Aws oraz ich maulowie mają te same obowiązki co ludzie tej Karty, a także winni są całkowitą wierność wobec ludzi tej Karty [...]44.

(art. 46.).

Na czele medyńskiej polis, powołanej do życia na mocy sui generis kontraktu społecznego wynikającego z konkretnych potrzeb i uwarunkowań, stał sam Prorok, przewodzący wspólnocie jako naczelny arbiter w imieniu Boga jako suwerena:

Ilekroć będziecie się spierać w jakiejś sprawie, zwróćcie się do Boga i do Mahometa, pokój niechaj mu będzie45.

(art. 23.).

[...] Jeśli między ludźmi tej Karty dojdzie do kłótni lub sprzeczki, które mogą łamać jej zasady, należy zwrócić się [o rozstrzygnięcie sporu] do Boga i do Mahometa, Wysłannika Boga, niechaj go Bóg błogosławi i obdarzy pokojem. Bóg strzeże tego, co w tej Karcie jest bogobojne i szlachetne46.

(art. 42.).

Jednocześnie ustrój wspólnoty opisany w Konstytucji Medyńskiej ma bardzo wyraźne cechy konfederacji plemiennej, gdzie wyłączną prerogatywą przywódcy wspólnoty były sprawy bezpieczeństwa i obrony:

Żaden z nich nie wyjdzie [do walki] bez pozwolenia Mahometa, pokój niechaj mu będzie47.

(art. 36. a).

Poszczególne grupy rodowo-plemienne i wyznaniowe zachowywały zarazem prawo do regulowania swoich spraw wewnętrznych zgodnie z własnymi zwyczajami, co potwierdza art. 3. dokumentu:

Emigranci wywodzący się z Kurajszytów zgodnie ze swoim obyczajem będą sobie płacić okup krwi oraz sprawiedliwie i właściwie będą wykupywać swoich jeńców, jak to obowiązuje wiernych48.

Kolejne siedem artykułów powtarza tę samą normę w odniesieniu do wymienionych z osobna siedmiu plemion arabskich. Natomiast gwarancja równego traktowania z muzułmanami, dana w art. 25. Żydom należącym do Banū ꞌAwf, została w art. 26.–35. powtórzona w odniesieniu do każdej z żydowskich grup z osobna, co ipso facto potwierdza również ich prawo do samodzielnego regulowania spraw wewnętrznych w zakresie określonym w art. 3.

Mimo iż struktura rodowo-plemienna pozostała podstawą relacji społecznych we wspólnocie, to Konstytucja Medyńska wprowadzała ideę uniwersalnej sprawiedliwości wykraczającą poza lojalność plemienną, co było zupełnym novum w warunkach obowiązującej wówczas wśród plemion arabskich solidarności grupowej (arab. ꞌaṣabiya):

Wierzący, którzy wypełniają swoje obowiązki, powinni występować przeciwko tym spośród siebie, którzy się buntują, próbują szerzyć niesprawiedliwość, występek, wrogość lub zepsucie pośród wierzących. Ręce wszystkich powinny podnieść się przeciwko takiemu człowiekowi, nawet gdyby był synem któregoś z nich49.

(art. 13.).

Wierzący, który trzyma się tej Karty, który wierzy w Boga i w Sąd Ostateczny, nie może wspierać złoczyńcy, nie może też udzielać mu schronienia. Kto by zaś go wspomagał albo udzielał mu schronienia, na tego w Dniu Zmartwychwstania spadnie przekleństwo Boga i Jego gniew. Nie przyjmie się od niego ani zadośćuczynienia, ani nie oczekuje go sprawiedliwość50.

(art. 22.).

To Pismo nie strzeże niesprawiedliwych i grzesznych. Bezpieczny jest ten, kto wyrusza [walczyć] i kto pozostaje w Medynie, z wyjątkiem niesprawiedliwych i grzesznych. Bóg chroni tych, którzy są wierni i bogobojni oraz Mahometa, Wysłannika Boga, niechaj Bóg go błogosławi i obdarza pokojem51.

(art. 47.).

W tym kontekście należy jednak zwrócić uwagę, że był to zamierzony stan końcowy, a nie stan faktyczny, co najlepiej ilustruje niekonsekwencja w tekście samego dokumentu. Art. 46. przewiduje bowiem indywidualną odpowiedzialność członka wspólnoty za popełnione czyny, podczas gdy artykuły 25. i 36. rozciągają odpowiedzialność również na rodzinę sprawcy.

Autorzy badający Konstytucję Medyńską zazwyczaj interpretowali użyte w niej słowo umma wyłącznie w kategoriach politycznych52, definiowali jako formę politycznej konfederacji53 bądź stwierdzali, że w świetle omawianego dokumentu umma przestała być już wspólnotą wyłącznie religijną54. Dodatkową komplikację wprowadzają dwa różne przekazy treści artykułu 25. W wersji Ibn Isḥāqa zostało użyte sformułowanie „jedna społeczność wraz z wierzącymi” (arab. umma maꞌ al-muꞌminīn), natomiast w alternatywnej wersji Abū ꞌUbayda pojawia się określenie „jedna społeczność [złożona] z wierzących” (arab. umma min al-muꞌminīn).

R. Serjeant, uznając za autentyczną wersję Ibn Isḥāqa, próbował jednocześnie dokonać redefinicji terminu „wierzący”, sugerując objaśnienie używanego w tekście arabskiego słowa muꞌmin jako „tego, który daje gwarancję bezpieczeństwa”. Taką interpretację dopuścił również J. Danecki, który jako uzasadnienie wskazał użycie w dokumencie w funkcji przeciwstawnej terminów muꞌmin i muslim (muzułmanin)55.

U. Rubin uznał brzmienie art. 25. w wersji Abū ꞌUbayda za bliższe analogicznym sformułowaniom użytym w Koranie, odrzucił arbitralne definicje ummy, które nie korespondują ze znaczeniem tego słowa w Koranie, i postawił tezę, że zaliczenie Żydów do ummy w tekście Konstytucji Medyńskiej oznaczało w praktyce gotowość Muḥammada do zaakceptowania ich jako „wierzących” na bazie wspólnie wyznawanego monoteizmu56. Tego rodzaju jednoznaczną interpretację wersji Abū ꞌUbayda słusznie zakwestionował A. Emon, który zwrócił uwagę, że „min” w danym przypadku może mieć znaczenie zarówno objaśniające (arab. min al-bayān), jak i wykluczające (arab. min al-tabꞌīḍ)57.

Przywołanie przez U. Rubina Koranu jako jedynego adekwatnego materiału porównawczego przy analizie tekstu Konstytucji Medyńskiej generalnie wydaje się trafnym podejściem badawczym, ale – niezależnie od powyższej uwagi A. Emona – użyte w art. 24. i jednobrzmiące w obu wersjach (Ibn Isḥāqa i Abū ꞌUbayda) sformułowanie „Żydzi będą razem z wierzącymi” wskazuje raczej nie na uznanie ich za „wierzących”, lecz na zastosowanie sui generis wspólnego mianownika, niezbędnego do stworzenia jednej społeczności z obu zachowujących odrębność religijną grup, którym mógł być wyznawany przez nie monoteizm.

Słowo umma według klasyfikacji dokonanej przez al-Ġazālīego występuje w Koranie w ośmiu różnych znaczeniach, z których dwa (umma jako wyodrębniona według ustalonych kryteriów grupa ludzi i umma jako wspólnota religijna) mogą mieć zastosowanie w odniesieniu do Konstytucji Medyńskiej58. Należy jednak zauważyć, że spór o definicję społeczności ustanowionej na mocy Konstytucji Medyńskiej nie powinien przesłaniać faktu, że nie-muzułmanie z inicjatywy Proroka stali się formalnie częścią ummy, dzieląc na równi z muzułmanami obowiązki wobec całej społeczności i zachowując – także na równi z nimi – prawo do praktykowania własnej religii i stosowania własnych zwyczajów.

Konstytucja Medyńska miała bowiem w zamyśle Proroka umożliwić inkorporowanie plemion żydowskich do tworzonej wspólnoty państwowej, bez czego stabilizacja sytuacji w Medynie była niemożliwa i co formalnie się stało. Jednak po kilku latach wzajemne relacje gwałtownie się pogorszyły i doszło do wygnania dwóch plemion żydowskich oraz eksterminacji trzeciego.

Z muzułmańskiego punktu widzenia odpowiedzialność za taki stan rzeczy ponoszą sami Żydzi, którzy naruszyli zawarte porozumienie i rozpoczęli zdradzieckie knowania z Mekkańczykami zagrażającymi egzystencji wspólnoty medyńskiej59. Badacze zachodni wskazują natomiast, że zastosowana przez Muḥammada strategia inkluzyjnego traktowania plemion żydowskich była obliczona na nakłonienie ich do przyjęcia islamu, a niepowodzenie tych zabiegów zapoczątkowało konfrontację60.

Gwałtowne przerwanie eksperymentu medyńskiego po uprzednim uznaniu Żydów za członków stworzonej przez Proroka ummy jawiło się wczesnym uczonym muzułmańskim jako poważny problem doktrynalny, czego następstwem było przemilczanie Konstytucji Medyńskiej lub podejmowanie prób jej reinterpretacji61. W efekcie to najstarsze udokumentowane świadectwo myśli politycznej Proroka przez wiele wieków było marginalizowane i dopiero w końcu XIX wieku stało się przedmiotem poważnych badań naukowych, a w XX wieku również źródłem inspiracji w podejmowanych przez muzułmanów próbach znalezienia odpowiedzi na wyzwania współczesnego świata.

Przykładem jednej z najwcześniejszych prób tego rodzaju było odwołanie się do Konstytucji Medyńskiej przez niektórych uczonych szkoły deobandyjskiej, a w szczególności Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego, który w schyłkowym okresie panowania brytyjskiego wypracował w ten sposób wizję niepodległych Indii jako państwa, w którym muzułmanie stanowiliby część narodu politycznego bez uszczerbku dla swoich praw i powinności religijnych.

Generalnie w świecie islamu zainteresowanie omawianym dokumentem, który od lat 50. zaczął być powszechnie nazywany Konstytucją Medyńską, uwidoczniło się wraz z rozwojem prawa konstytucyjnego w wyzwalających się z kolonialnej zależności państwach muzułmańskich62. Na gruncie odradzającego się zainteresowania Konstytucją Medyńską pojawiły się również jej apologetyczne nadinterpretacje. Przykładem takiego podejścia jest doszukiwanie się analogii między Konstytucją Medyńską a Konstytucją USA przez A. al-Hibri63 lub twierdzenie M. Tahir ul-Qadriego, że Konstytucja Medyńska jako pierwsza w historii spisana ustawa zasadnicza dała początek koncepcji narodu politycznego i rządom prawa, jak również gwarantowała poszanowanie praw człowieka, praw kobiet i praw mniejszości oraz wolności sumienia i wyznania64.

Umma jako ponadplemienna wspólnota wyznawców islamu

Triumfalne wkroczenie Muḥammada do Mekki w 630 roku, szybka ekspansja islamu i formalne wyrugowanie pogaństwa, w następnym roku zainaugurowały powstanie wspólnoty państwowej, obejmującej po raz pierwszy w historii prawie cały Półwysep Arabski. Tworzyli ją przede wszystkim nawróceni pogańscy Arabowie, ponieważ pragnący zachować swoją religię Żydzi i chrześcijanie po niepowodzeniu eksperymentu medyńskiego nie byli już uznawani za pełnoprawnych członków ummy i otrzymali status tolerowanej mniejszości.

Stworzona przez Proroka wspólnota funkcjonowała wedle Konstytucji Medyńskiej w części dotyczącej relacji między muhadżirami a ansarami i była z politycznego punktu widzenia ogólnoarabską konfederacją plemienną, która odróżniała się jednak wydatnie od wcześniejszych tworów tego typu i faktycznie stanowiła nową jakościowo formę organizacji państwowej. Pod względem społecznym, ekonomicznym i administracyjnym nowa wspólnota bazowała na strukturach plemiennych, ale zarazem różniła się od dotychczasowych konfederacji bezprecedensową skalą i bezterminowym charakterem, tzn. nie została powołana do życia na określony czas, niezbędny do realizacji ustalonego wcześniej wspólnego przedsięwzięcia. W roli spoiwa wystąpiła bowiem nie oportunistyczna kalkulacja, lecz wspólna religia niosąca wiarę w jedynego Boga i uniwersalistyczne przesłanie, co ostatecznie nadawało wspólnocie wymiar ponadczasowy65.

Według I.M. Lapidusa stworzona przez Proroka umma „zintegrowała jednostki, klany, miasta a nawet grupy etniczne w większą społeczność, w której lojalność wobec religii obejmowała inne lojalności, nie likwidując ich zarazem i w której nowe, wspólne prawo i władza polityczna regulowały sprawy społeczności jako całości”66. A. Black, zwracając natomiast uwagę na oddziaływanie nowej religii na relacje między jednostką a zbiorowością, trafnie zauważył, że „islam zrewolucjonizował społeczeństwo plemienne, katapultując jednostkę w sam środek odpowiedzialności społecznej; nikt już więcej nie mógł chować się przed Bogiem za plecami grupy”67. W efekcie wystąpienie z tak rozumianej wspólnoty było nie tylko aktem politycznym, ale również przejawem sprzeciwu wobec Boga i Proroka w oczach współwyznawców i współplemieńców, co czyniło potencjalnego sprawcę „religijnie apostatą, politycznie buntownikiem, prawnie banitą a społecznie wyrzutkiem”68.

Na czele wspólnoty stał Prorok, który sprawował władzę w imieniu Boga, a objawione prawo obowiązywało wszystkich wiernych, łącznie z samym Muḥammadem. Natomiast w kwestiach, które nie zostały wyłożone w Koranie, rozstrzygający głos należał do Proroka, w efekcie sprawującego władzę wykonawczą, prawodawczą i sądowniczą nad wspólnotą. Normy objawione w Koranie i tradycja Proroka tworzyły prawo zastępujące dawne zwyczaje plemienne, usuwając w ten sposób jedną z istotniejszych przyczyn nieustannych konfliktów i tworząc pax islamica, co wydatnie przyczyniło się do lepszego zabezpieczenia interesów jednostki i zbiorowości w warunkach istniejących podziałów plemiennych.

Islam spowodował fundamentalne zmiany, budując jakościowo nową wspólnotę polityczną, która w wymiarze społecznym, ekonomicznym i administracyjnym nadal bazowała jednak na tradycyjnych strukturach plemiennych69. Niezwykle dynamiczny proces tworzenia ummy faktycznie nie zakończył się jeszcze za życia Proroka, czego dowodzą zaistniałe po jego śmierci silne ruchy odśrodkowe, co doprowadziło do tzw. wojny z apostazją (arab. ḥurūb al-ridda)70. Zostały one jednak szybko przezwyciężone, jednoznacznie wskazując na siłę oddziaływania i wysoki potencjał integracyjny islamu.

Sukcesja władzy we wspólnocie i ewolucja instytucji kalifatu

Kwestia sukcesji po Proroku jako przywódcy ummy nie została w żaden sposób uregulowana w Koranie71, a on sam nie pozostawił jednoznacznych i ogólnie uznanych wskazówek w tej materii72. Stąd też już w dniu jego śmierci kwestia wyboru nowego przywódcy wspólnoty zrodziła rozdźwięki i w dalszej perspektywie doprowadziła do trwałych podziałów wśród muzułmanów, a sam problem sukcesji władzy nie doczekał się ogólnie akceptowalnego i trwałego rozwiązania na gruncie nauczania islamu.

Zapewnienie przewodnictwa ummie było jednak warunkiem koniecznym jej przetrwania, zarazem jednak następca Muḥammada działał już w innych okolicznościach, ponieważ nie mógł pełnić jego funkcji proroczych. Stąd też w celu zachowania ciągłości i podkreślenia legitymacji do sprawowania funkcji przywódczej kolejni sukcesorzy Muḥammada nosili tytuł „następcy Posłańca Bożego” (arab. ḫalīfa rasūl Allằh). Słowo kalif jest wprawdzie wymieniane w Koranie dwukrotnie, ale dotyczy imiennie Adama (sura II, 28.) i Dawida (sura XXXVIII, 257.), co oznacza, że nie może być odniesione bezpośrednio do następców Muḥammada, gdyż obie wymienione postacie są uznawane w islamie za proroków. Od czasów Umara kalifowie nazywali się również „dowódcami wiernych” (arab. amīr ul-muꞌminīn)73.

Genezy kalifatu należy upatrywać przede wszystkim w arabskich zwyczajach i tradycjach plemiennych, natomiast oddziaływanie nauczania islamu w tej materii było jedynie pośrednie74. Wybór pierwszego kalifa, Abū Bakra al-Ṣiddīqa (632–634) z plemienia Kurajszytów, był w istocie efektem działania ad hoc pod wpływem presji okoliczności wywołanych podjętą przez ansarów próbą przejęcia sukcesji po Proroku75. Drugi kalif, ꞌUmar ibn al-Ḫaṭṭāb (634–644), został wskazany przez poprzednika, a jego następcę ꞌUsmān ibn ꞌAffāna (644–656) wybrała sześcioosobowa rada złożona z wyznaczonych przez ꞌUmara towarzyszy Proroka. ꞌAlī ibn Abī Ṭālib (656–661) został natomiast wybrany w dramatycznych okolicznościach pod dyktando ansarów i rebeliantów, którzy wcześniej zamordowali ꞌUsmana, czego sam ꞌAlī nie zaaprobował, ale również nie potępił sprawców zabójstwa76.

W tradycji sunnickiej czterej wymienieni kalifowie są nazywani prawowiernymi lub sprawiedliwymi (arab. al-ḫulafaꞌ al-rāšidūn), a epoka ich panowania jest uznawana za okres świetności ummy rządzonej zgodnie z nauczaniem Koranu i tradycją Proroka.

Głównym osiągnięciem Abū Bakra było utrzymanie spójności ummy zagrożonej w rezultacie wojen z apostatami. Jego następca, ꞌUmar, w ciągu dziesięciu lat rozbudował instytucjonalne podstawy funkcjonowania wspólnoty poprzez wzmocnienie administracji i stworzenie systemu finansów państwowych77.

W okresie rządów ꞌUmara arabska konfederacja plemienna, spojona wspólną religią, ale pozbawiona jednolitego aparatu administracyjnego i stałej armii, przekształciła się w wyniku serii wojen z Bizancjum i Iranem w zróżnicowane etnicznie, konfesyjnie i gospodarczo imperium, w którym sami Arabowie stanowili 25% ludności, a do tego wiele plemion przesiedliło się na zdobyte tereny w Syrii i nad Eufratem78. Ponadto podbite obszary znacznie górowały nad arabskim Hidżazem pod względem rozwoju cywilizacyjnego i ekonomicznego.

Podbijając kolejne terytoria, ꞌUmar nie dążył do ich islamizacji, a zamieszkujący je chrześcijanie, zaratusztrianie i Żydzi jako „lud księgi” (arab. ahl al-kitāb) korzystali zgodnie z tradycją Proroka ze statusu wspólnoty chronionej (arab. ahl al-zimma), której członkowie opłacali podatek pogłówny (arab. ǧiziya), ale w zamian za to byli zwolnieni ze służby wojskowej79. W tym czasie uniwersalistyczny charakter nowej religii nie został jeszcze wyeksponowany i islam był przede wszystkim religią Arabów, podkreślającą ich jedność i wyższość. Nieliczne jeszcze wówczas konwersje nie spotykały się z entuzjastycznym przyjęciem, a status i prawa konwertytów nie były jeszcze precyzyjnie sformułowane80. Podobną zasadę minimalnej ingerencji arabscy zdobywcy demonstrowali również w odniesieniu do zastanego na miejscu systemu społecznego i administracyjnego, którym zawiadywały z nowego nadania stare elity lokalne, obarczone obowiązkiem współpracy przy zbieraniu podatków81.

ꞌUsman, następca ꞌUmara, ulegał gorszącemu nepotyzmowi i zwiększał obciążenia fiskalne podbitych prowincji, co ostatecznie doprowadziło do wybuchu rewolty, w wyniku której trzeci kalif, zupełnie opuszczony, poniósł śmierć w swojej medyńskiej rezydencji z rąk przybyłych z Egiptu rebeliantów82. Wybrany w dramatycznych okolicznościach na przywódcę ummy ꞌAlī stanął w obliczu poważnego kryzysu politycznego i wojny domowej z Muꞌāwiyą, namiestnikiem ꞌUsmana w Syrii i jego krewnym, która zakończyła się faktycznym podziałem władzy nad ummą.

W ten sposób po śmierci ꞌAlego, zamordowanego w 661 roku przez jednego z oponentów układu z Muꞌāwiyą, władzę przejął szybko ten ostatni, tworząc podwaliny dziedzicznej monarchii arabskiej zwanej kalifatem umajjadzkim (661–750). Niezdolność do stawienia czoła wyzwaniom czasu, takim jak konieczność kooptacji do elity rządzącej rosnących liczebnie i odmiennych etnicznie konwertytów, sprawiła, że kalifat umajjadzki upadł w rezultacie rebelii i na jego miejscu powstał kalifat abbasydzki (750–1258), który zaabsorbował wiele elementów sasanidzkiej tradycji państwowej i otworzył drogę do politycznej i kulturowej emancypacji zislamizowanych społeczności pochodzenia irańskiego i tureckiego, co najlepiej ilustruje stopniowe przejmowanie faktycznej władzy przez lokalne dynastie, formalnie wciąż uznające zwierzchność rezydującego w Bagdadzie kalifa83. Jednocześnie w czasach kalifatu abbasydzkiego jedność ummy została naruszona wraz z ustanowieniem kalifatu fatymidzkiego w Egipcie (909–1171) i proklamowaniem przez omajjadzkiego namiestnika własnego kalifatu w Kordobie (929–1031).

W rezultacie bezprecedensowej w dziejach dynamiki ekspansji islam w ciągu dwustu lat swojego istnienia stopniowo pozyskiwał coraz więcej nie-arabskich konwertytów, a muzułmanie zetknęli się ze spuścizną antycznej filozofii i nauki, zaabsorbowali subtelności perskiej sztuki zarządzania, przyswoili wypracowane na gruncie judaizmu sposoby argumentacji prawnej, zgłębili metody rozumowania w chrześcijańskiej teologii oraz poznali zaratusztriańską ideę dualizmu i manichejskie spekulacje o naturze świata. W ten sposób muzułmanie stworzyli nową, kosmopolityczną cywilizację, która zaczęła wyrażać przetworzoną w duchu objawienia koranicznego wiedzę i mądrość pochodzącą z różnych kręgów kulturowych i cywilizacyjnych.

Typologia myśli politycznej islamu

Nauka o polityce pierwotnie pojawiła się na gruncie islamu jako część jurysprudencji (arab. fiqh), która w okresie klasycznym przybrała formę nauki o problemach rządzenia zgodnego z szariatem (arab. as-siyāsa al-šarꞌiya)84. Istotą tak rozumianej nauki o polityce było dopasowanie praktycznych wymogów rządzenia (arab. siyāsa) do norm objawionego prawa zgodnie z zasadami jurysprudencji85.

Myśl polityczna konceptualizowana przez uczonych – alimów (arab. ꞌālim) – w formie idei dotyczących funkcjonowania instytucji państwa zaistniała nie tylko w obszarze zainteresowania jurysprudencji, ale także w sferze filozofii, historii i etyki, gdzie wyrażała również absorbowane i adaptowane przez muzułmanów elementy spuścizny starożytnej Grecji i dziedzictwa sasanidzkiego Iranu. Biorąc pod uwagę powyższe uwarunkowania, irański uczony F. Rajaee wyodrębnił z nurtu filozoficznego klasycznej myśli politycznej islamu dzieła z zakresu filozofii historii i zaproponował typologię wyróżniającą cztery nurty: jurysprudencyjny, literacki, historiozoficzny i filozoficzny86.

Należy zauważyć, że typologia F. Rajaeeꞌego nie tylko uwzględnia przywołane na początku niniejszego rozdziału sugestie S.H. Nasra, ale również znajduje głębokie uzasadnienie w świetle opinii wyrażonej przez A.J. Toynbeeꞌego, który nazwał „Wprowadzenie” (arab. muqaddima) Ibn Ḫaldūna „filozofią historii, która jest bez wątpienia największym dziełem w swoim rodzaju, jakie zostało stworzone przez jakikolwiek umysł w jakimkolwiek czasie i miejscu”87.

Pojęcie państwa w klasycznej epoce islamu

Kategoria państwa jako odpersonalizowanej instytucji politycznej zaczęła się rozwijać na gruncie europejskim w epoce renesansu, a w świecie muzułmańskim została trwale przyswojona w XIX wieku. Używane współcześnie na określenie państw arabskich słowo dawla oznaczało pierwotnie obrót, kolej, zwrot (np. czasu, fortuny), lecz w epoce panowania Abbasydów zaczęto nim określać okres panowania tej dynastii88. Słowo dawla, oznaczające początkowo korzystny dla Abbasydów obrót spraw i sukces w walce z Umajjadami, było z czasem coraz bardziej kojarzone z domem panującym i nabrało w odniesieniu do niego znaczenia terminu grzecznościowego89.

W klasycznej epoce islamu instytucja państwa była w praktyce spersonifikowana w osobie władcy, a nie pojmowana jako forma zinstytucjonalizowanej organizacji suwerennej władzy politycznej, ustanowionej na ściśle określonym terytorium. W efekcie używane dziś na określenie ówczesnej formy państwowości słowo „kalifat” (arab. ḫilāfa) nie oznaczało wówczas formy organizacji państwowej, a jedynie urząd kalifa, który uosabiał ją, przewodząc ummie90. Twory państwowe istniejące po okresie panowania czterech kalifów sprawiedliwych są natomiast w tradycji muzułmańskiej określane jako „królestwa” (arab. mulk)91.

Pod wpływem myśli antycznej średniowieczni filozofowie muzułmańscy zaczęli dosłownie używać arabskiego ekwiwalentu greckiego słowa polis (arab. madīna) na określenie kategorii miasta-państwa. Użycie słowa madīna w takim znaczeniu było jednak ograniczone wyłącznie do traktatów filozoficznych.

Koncepcje państwa w nurcie jurysprudencyjnym

Traktaty na temat roli państwa spersonifikowanego w osobie kalifa, nazywanego często w piśmiennictwie prawniczym imamem, czyli „stojącym na przedzie” (arab. imām), są nieodłącznym komponentem fiqhu. Podstawowym zadaniem znawcy jurysprudencji zwanego faqīhem jest bowiem dociekanie, odkrywanie i wyjaśnianie prawa objawionego zawartego w Koranie i tradycji Proroka92, które reguluje wszystkie dziedziny życia jednostki i społeczności, a więc także funkcjonowanie przywództwa ummy. W efekcie w klasycznej epoce islamu powstało wiele szkół prawnych (arab. mazhab)93, z których współcześnie uznaje się za kanoniczne cztery szkoły sunnickie, dwie szkoły szyickie (dżafarycką i zajdycką) oraz szkołę ibadycką i zahirycką94.

Z punktu widzenia faqīha zasadniczą funkcją tak rozumianego państwa jest zapewnienie każdemu wiernemu warunków do życia zgodnie z szariatem, co stanowi jedyne źródło legitymacji władzy i zarazem zasadnicze kryterium oceny efektywności przywódcy. Stąd też na gruncie fiqhu wszelkie badania historyczne, teorie polityczne i spekulacje filozoficzne na temat genezy i rozwoju instytucji państwa są zupełnie bezprzedmiotowe, podobnie jak rozważania o pragmatycznych aspektach procesu sprawowania władzy.

W związku z powyższym, dyskurs na temat państwa w nurcie jurysprudencyjnym myśli politycznej klasycznego islamu sprowadzał się w praktyce do sporów o trafność identyfikacji zawartych w objawieniu i tradycji Proroka warunków, jakie powinien spełniać przywódca, zasad sprawowania władzy oraz praw i obowiązków członków ummy. Początków tak zdefiniowanego dyskursu należy szukać w sporach dotyczących przywództwa nad ummą, które doprowadziły do brzemiennych w skutkach konfliktów wewnętrznych w okresie kalifatu ꞌAlego. Stąd też rozwój nurtu jurysprudencyjnego myśli politycznej w islamie zaczyna się od ruchów, które inaczej interpretowały bądź wręcz kwestionowały zgodność legitymacji lub działań przywódcy ummy z objawionym prawem, co z kolei w obliczu konfrontacji z większością stymulowało proces konceptualizacji idei, które były dla nich źródłem inspiracji.

Charydżyci (arab. ḫawāriǧ), czyli „wychodzący”, dokonali pierwszego jawnego rozłamu we wspólnocie, wypowiadając posłuszeństwo ꞌAlemu i oskarżając go o odstępstwo od prawa objawionego z powodu zaakceptowania sądu arbitrażowego z Muꞌāwiyą po nierozstrzygniętej bitwie pod Siffin w 657 roku95.

Wypowiedziawszy posłuszeństwo obranemu kalifowi, charydżyci sformułowali własną, egalitarną wizję przywództwa ummy, które mógł objąć każdy wyróżniający się pobożnością muzułmanin, niezależnie od swojego pochodzenia etnicznego i przynależności plemiennej. Wybrany przez wszystkich członków ummy kalif zyskiwał tytuł do sprawowania władzy zgodnie z prawem, a wierni byli winni mu całkowite posłuszeństwo. Gdyby jednak przestał rządzić zgodnie z szariatem, to członkowie ummy nie tylko mogli wypowiedzieć mu posłuszeństwo, ale mieli wręcz prawo odsunąć go od władzy, a nawet pozbawić życia96.

Uznając Abū Bakra i ꞌUmara za prawowiernych kalifów, charydżyci radykalnie odeszli jednak od wdrożonej przez nich praktyki powoływania następcy, który musiał być Kurajszytą wskazanym bezpośrednio przez urzędującego kalifa lub wybranym przez utworzoną w tym celu przez poprzednika nieliczną radę złożoną z towarzyszy Proroka. Zupełnym novum była koncepcja złożenia z urzędu kalifa występującego przeciwko objawionemu prawu, a niektórzy charydżyci twierdzili wręcz, że żyjąca zgodnie z prawem wspólnota w ogóle kalifa nie potrzebuje97.

Przyjmując zgodność z szariatem jako jedyną wykładnię swoich postulatów, charydżyci pozostawili bez odpowiedzi kwestię procedury usunięcia z urzędu kalifa-odstępcy98. Jedyną próbą znalezienia praktycznego rozwiązania tego problemu przez jedną ze wspólnot charydżckich w Magrebie pod koniec VIII wieku, była propozycja stworzenia rady złożonej ze starszyzny plemiennej i uczonych, która miałaby zatwierdzać decyzje imama nakładające obowiązki na wiernych. Większość odrzuciła jednak propozycję takiego proto-konstytucyjnego rozwiązania jako anatemę wobec dogmatu o absolutnej władzy Stwórcy, której wykonawcą na ziemi jest imam99.

Radykalne poglądy i bezkompromisowe postępowanie charydżytów sprawiły, że byli oni postrzegani jako realne zagrożenie przez Umajjadów i pierwszych Abbasydów. W połowie X wieku ich znaczenie już zmalało i wkrótce ulegli całkowitej marginalizacji, ponieważ ich purytanizm i uporczywe trzymanie się doktryny w zmieniających się uwarunkowaniach politycznych i społecznych spowodowały, że w realiach coraz bardziej zróżnicowanego i złożonego społeczeństwa epoki Abbasydów nie byli oni w stanie zaproponować rozwiązań aktualnych problemów i szybko utracili swoją atrakcyjność100.

Jedyną pozostałością charydżytów są istniejące nadal w Omanie i Algierii niewielkie wspólnoty ich najbardziej umiarkowanego odłamu, ibadytów101. Charydżyci zapisali się natomiast trwale w świadomości wyznawców islamu jako archetyp rebelii przeciwko prawowitej władzy102.

Szyici w odróżnieniu od reszty wyznawców islamu głoszą wyłączne prawo ꞌAlego oraz jego potomków pochodzących ze związku z Fāṭimą, córką Proroka, do kierowania ummą, co wyklucza jakąkolwiek formę obieralności jej przywódcy. Mimo iż szyici wywodzą swoją nazwę od „partii ꞌAlego” (arab. šīꞌa-t ꞌAlī), to szyizm nie jest jedynie następstwem sporu o sukcesję władzy po Proroku, lecz wytworem oryginalnej interpretacji samego objawienia i tradycji Proroka, która z kolei wywarła głęboki wpływ na koncepcje przywództwa wspólnoty formułowane przez różne nurty szyickie103.

Stronnicy Zayida ibn ꞌAlego (695–740), prawnuka ꞌAlego, zapoczątkowali nurt zwany zajdyzmem (arab. al-zaydiya), który uznawał, że przywództwo ummy powinno należeć do ꞌAlego, jego synów Ḥasana i Ḥusayna oraz do syna Ḥusayna ꞌAlego Zayn al-ꞌĀbidīna, na mocy duchownej desygnacji (arab. naṣṣ) dokonanej przez Proroka104. Od tego czasu uprawnionym do objęcia przywództwa miał być najbardziej uczony i pobożny w swoim pokoleniu potomek Ḥasana lub Ḥusayna, który jednocześnie, wzorem Zayda ibn ꞌAlego, oficjalnie wezwie wiernych do okazania sobie posłuszeństwa jako imamowi i powstanie przeciwko uzurpatorom105.

Wśród zajdytów istniały rozbieżności odnośnie statusu trzech kalifów, którzy poprzedzali Alego. Według Abū al-Ǧārūda, jednego z towarzyszy imama Zayda, Prorok wystarczająco jasno opisał przyszłego kalifa, aby współcześni mogli rozpoznać go w osobie ꞌAlego. Stąd Abū al-Ǧārūd też nie uznawał prawomocności kalifatu Abū Bakra, ꞌUmara i ꞌUsmāna106, co odbiegało od opinii samego Zayda ibn ꞌAlego w tym względzie107.

Sulaymān ibn Ǧarīr głosił natomiast, że można uznać kalifat Abū Bakra i ꞌUmara, ale w żadnym razie nie ꞌUsmāna108. Inny towarzysz imama Zayda, Ḥasan ibn Ṣāliḥ, uznawał prawomocność kalifatu Abū Bakra i ꞌUmara, natomiast w kwestii ꞌUsmāna nawoływał do powstrzymania się od wyrażania jednoznacznej opinii109.

Zajdyci zdołali w IX wieku utworzyć wspólnotę w Iranie nad Morzem Kaspijskim, której istnieniu położyły kres najazdy mongolskie, a wierni w czasach safawidzkich zostali ostatecznie nawróceni na szyizm imamicki, oraz w Jemenie, gdzie zajdycki imam został obalony w 1962 roku. W obu wspólnotach dominował początkowo nurt dżarudycki, ale zajdyci jemeńscy stopniowo ulegali coraz silniejszym wpływom sulejmanickim.

Zajdycka koncepcja przywództwa politycznego czyniła warunkiem legitymizacji kalifa jego gotowość do otwartego zakwestionowania legitymacji dynastycznych władców umajjadzkich i abbasydzkich, co mogło zapewniać zajdyzmowi pewną popularność jako ideologii protestu, ale z czasem pogłębiało jego anachroniczność, gdyż jak zauważyła P. Crone, „gorzka prawda była taka, że ceną cywilizacji było podporządkowanie się tyranom”110.

Szyizm imamicki, zwany od liczby uznawanych imamów „dwunastkowym”, wypracował własną koncepcję imamatu, której zasadnicze komponenty zostały zawarte w nauczaniu szóstego imama Ǧaꞌfara as-Ṣādiqa (702–765)111. Stworzona przez niego koncepcja bazowała na przekonaniu, że imamat wynika z permanentnej potrzeby istnienia nieomylnego i bezgrzesznego przywódcy, inspirowanego przez Boga i formalnie wyznaczonego w akcie desygnacji przez proroka bądź innego imama112. Imam jako depozytariusz wiedzy o objawieniu jest autorytetem religijnym dla wiernych113, a jego status nie zależy od tego, czy sprawuje faktyczną władzę polityczną nad wspólnotą, ponieważ jego najważniejszą funkcją jest interpretowanie wewnętrznego znaczenia prawa i ezoterycznego wymiaru objawienia114. Według Ǧaꞌfara as-Ṣādiqa imamat stanowi rodzaj przymierza między Bogiem a ludzkością i uznanie imama jest absolutnym obowiązkiem wiernego, który w przeciwnym razie odejdzie z tego świata jako niewierny115.

Ǧaꞌfar as-Ṣādiq, podobnie jak Abū al-Ǧārūd, uznawał trzech pierwszych kalifów za uzurpatorów i nauczał, że pierwszym imamem desygnowanym osobiście przez Proroka był ꞌAlī, a po nim funkcję tę objęli jego synowie Ḥasan i Ḥusayn oraz desygnowani po kolei potomkowie tego ostatniego. W przeciwieństwie do zajdytów Ǧaꞌfar as-Ṣādiq uważał, że tylko jeden imam w odpowiednim ku temu czasie powstanie przeciwko tyranii116, a zanim to nastąpi, wszyscy inni nie tylko nie mają takiego obowiązku117, ale wręcz mogą ukrywać swój status w trosce o bezpieczeństwo własne i swoich wiernych (arab. taqiya)118.

Nauczanie Ǧaꞌfara as-Ṣādiqa uwolniło kolejnych imamów od konieczności podejmowania desperackiej walki o władzę polityczną i stworzyło grunt do przyjęcia postawy kwietystycznej, która ugruntowała się wraz ze „zniknięciem” (arab. ġayba) dwunastego imama, który ma powrócić na ziemię jako Mahdī, czyli „pokierowany” przez Boga, i zaprowadzić sprawiedliwość119. Stąd też w szyizmie imamickim problem legitymacji przywódcy ustąpił ostatecznie miejsca kwestii etyki sprawowania przez niego władzy, ponieważ prawdziwe rządy objawionego prawa na ziemi miał zaprowadzić dopiero Mahdī120. Radykalnym odejściem od takiej postawy była sformułowana przez ajatollaha Chomejniego koncepcja rządu islamskiego, nadzorowanego przez faqiha przed nadejściem Mahdīego121, która na gruncie doktrynalnym została odrzucona przez największe autorytety szyickie122, ale ostatecznie weszła w życie w Iranie po zwycięstwie rewolucji islamskiej.

Mutazylici (arab. al-muꞌtazila‎), tworzący prężnie działającą od VIII do X wieku szkołę teologii racjonalizującej, wnieśli również istotny wkład w rozwój myśli politycznej islamu, formułując własne opinie na temat kalifatu.

Niektórzy mutazylici podzielali opinię charydżytów, że imam powinien być wybierany przez wspólnotę, przy czym część z nich uważała, że wybór powinien być jednomyślny, a w przypadku pojawienia się rozbieżności powołanie imama należy zawiesić do czasu ich ustania123. Inni podzielali opinię szyitów i twierdzili, że Prorok jednoznacznie wskazał na Alego jako przyszłego przywódcę wspólnoty124.

Jedynym kryterium wyboru powinny być przymioty przyszłego imama, natomiast jego pochodzenie, kurajszyckie lub arabskie, nie ma znaczenia. Niektórzy preferowali wręcz wybór nie-Araba, ponieważ gdyby okazał się tyranem, to jego ewentualne zdjęcie z urzędu byłoby łatwiejsze, co miało istotne znaczenie, ponieważ mutazylici – podobnie jak charydżyci – uważali, że wierni są zobowiązani wystąpić przeciwko niesprawiedliwemu przywódcy, o ile istnieją ku temu warunki125.

Sunnici, określający się mianem „ludzie tradycji i wspólnoty” (arab. ahl al-sunna wa al-ğamāꞌa), zawsze stanowili trzon wspólnoty wiernych, ale dopiero w toku trwającej konfrontacji z ruchami rozłamowymi Abū Ḥanīfa (699–767) podjął, jako pierwszy uczony, próbę zdefiniowania przekonań, poglądów i opinii reprezentatywnych dla większości wyznawców islamu126.

W swojej rozprawie Al-Fiqh al-Akbar, uznanej za credo sunnickie, Abū Ḥanīfa za najbardziej cnotliwych ludzi po Proroku uznał czterech kalifów sprawiedliwych w kolejności sprawowania urzędu127, co ostatecznie stało się kanonem sunnickim, mimo propagowanej przez Umajjadów opinii, że ꞌAlī nie był prawowiernym kalifem.

Wszystkie szkoły sunnickie ostatecznie uznały za Abū Ḥanīfą, że ustanowienie imama jest religijnym obowiązkiem wspólnoty, a kandydat powinien być z pochodzenia Kurajszytą, posiadać dogłębną znajomość prawa oraz zdolności do pełnienia funkcji przywódcy politycznego i naczelnego wodza oraz odznaczać się poczuciem sprawiedliwości. Do obowiązków imama należało chronienie wiary przed herezją, implementowanie prawa, zapewnienie pokoju na terytorium zamieszkanym przez muzułmanów, zwanym „domem islamu” (arab. dār ul-islām) w odróżnieniu od pozostającego poza nim „domu wojny” (arab. dār ul-ḥarb), obrona dār ul-islām przed agresją zewnętrzną, prowadzenie dżihadu przeciwko tym, którzy opierają się supremacji islamu, zbieranie podatków i redystrybucja dochodów według norm prawa oraz ustanawianie odpowiedzialnych i uczciwych urzędników, którzy pełnią swe funkcje, korzystając z delegowanej im władzy128.

Przyznanie Kurajszytom prawa do kalifatu nie wynikało z uznania ich szczególnych przywilejów, ale raczej z trzeźwej oceny ówczesnej sytuacji politycznej, w której odstąpienie od tej zasady spotęgowałoby rywalizację o władzę i groziłoby dezintegracją wspólnoty129. Kalif zgodnie z historycznymi precedensami mógł być mianowany przez poprzednika lub wybrany.

Koncentracja faktycznej władzy w rękach lokalnych dynastii, która rozpoczęła się w kalifacie abbasydzkim po śmierci kalifa Hārūna al-Rašīda (763–809), stała się wkrótce na tyle widoczna, że w świecie chrześcijańskim zaczęto utożsamiać kalifa z papieżem, a faktycznie rządzących w prowincjach emirów z królami. O skali tego zjawiska może świadczyć fakt, że król Kastylii Alfons VIII (1155–1214), bijąc monetę z napisami w języku arabskim, nazywał siebie „Emirem Katolików”, a papieża „Imamem Kościoła Chrystusowego”130.

Wspomniane uwarunkowania historyczne i wreszcie upadek kalifatu abbasydzkiego w 1258 roku w wyniku najazdu mongolskiego znalazły również odzwierciedlenie w myśli politycznej islamu sunnickiego, co ilustruje usankcjonowanie funkcji depozytariuszy władzy wykonawczej – sułtana (arab. sulṭān‎), ministra – wezyra (arab. wazīr‎) i namiestnika – emira (arab. amīr‎) wraz z systemem delegacji władzy (arab. tawfīḍ).

W tym kontekście należy zwrócić uwagę na fakt, że słowo „sułtan” – używane jako tytuł władców seldżuckich – w piśmiennictwie jurysprudencyjnym epoki oznaczało nie osobę, lecz władzę jako taką, co odpowiada pierwotnemu znaczeniu tego słowa w języku arabskim131. Faktyczny władca był określany jako sprawujący aktualnie władzę (arab. walī al-waqt) lub faktyczny depozytariusz siły koercyjnej (arab. ṣāḥib al-šawka)132.

Przywództwo czterech kalifów sprawiedliwych przekształciło się z czasem w odległy od rzeczywistości model idealny, a jurysprudencja nie mogła odpowiedzieć na nowe wyzwania, ignorując rosnący dystans między teorią a praktyką, co znalazło swój wyraz w próbach uzasadnienia status quo na gruncie prawnym podjętych przez al-Māwardīego (974–1058), który wprowadził do jurysprudencji kategorie „wezyra” i „emira”.

W swojej fundamentalnej pracy Zasady rządzenia (arab. al-Aḥkām al-ṣulṭāniyya) Al-Māwardī zdefiniował dwie kategorie wezyrów: dysponującego pełnią władzy na mocy delegacji (tawfīḍ) dokonanej przez kalifa133 oraz korzystającego z ograniczonej funkcjonalnie i czasowo władzy niezbędnej do wykonania (arab. tanfīz) powierzonego mu zadania134. Zakres władzy i kompetencje decyzyjne wezyra wykonawczego, który nota bene nie musiał wcale być muzułmaninem, były z definicji znacznie mniejsze niż wezyra delegowanego135.

Al-Māwardī wyróżniał także dwa rodzaje emiratu (urzędu emira). Emirat generalny (arab. al-imāra al-aꞌāma) obejmował funkcje faktycznego przywódcy wspólnoty zamieszkałej na danym terytorium, który stojąc na straży implementacji prawa, mianując sędziów, zbierając podatki i prowadząc dżihad, był w rzeczywistości lokalnym władcą136. Emirat szczególny (arab. al-imāra al-ḫāṣṣa) był powoływany do organizacji obrony lub przywrócenia porządku na danym obszarze, co korespondowało z oryginalnym znaczeniem słowa amir jako dowódcy wojskowego137.

Al-Māwardī sankcjonował dwa warianty ustanowienia emira. Pierwszy z nich przewidywał ustanowienie emira na mocy decyzji kalifa. W drugim wariancie kalif był zobligowany do formalnego mianowania emirem tego, kto zdobywszy przemocą faktyczną władzę nad określonym terytorium (arab. al-amīr al-mustawalī), uznał jego prerogatywy jako przywódcy ummy, honorował dokonane przez niego nominacje sędziowskie i implementował szariat138. Inspiracją dla al-Māwardīego w tym względzie było zapewnienie casus Muawiji, który faktycznie wymusił na Alim uznanie swoich praw do namiestnictwa w Syrii139. Al-Māwardī twierdził dalej, że nawet w przypadku, gdyby wymienione warunki nie zostały spełnione, kalif mógł uznać uzurpatora za emira, wysyłając jednocześnie swojego przedstawiciela z zadaniem podjęcia działań, aby prawo było implementowane na kontrolowanym przez niego terytorium140.

Stworzone przez al-Māwardīego pojęcia pozwalają opisać rządy lokalnych dynastii pochodzenia irańskiego lub tureckiego (Bujjidów, Samanidów, Ghaznawidów, Seldżuków) jako emiraty generalne, ustanowione w konsekwencji przejęcia faktycznej władzy na danym terytorium. W ten sposób al-Māwardī mógł usankcjonować na gruncie jurysprudencji stan faktyczny, który miał już niewiele wspólnego z modelem rządów czterech kalifów sprawiedliwych.

Przejęcie władzy wykonawczej przez sułtanów seldżuckich w kalifacie abbasydzkim stworzyło jakościowo nową sytuację141, w której al-Ġazālī (1058–1111) próbował usankcjonować status quo poprzez uznanie rzeczywistego depozytariusza władzy jako swego rodzaju brachium seculare zapewniające siłę koercyjną (arab. šawka) kalifowi, nominalnie wciąż nadrzędnemu i stojącemu na czele ummy142. Rzeczywistą rolę sułtana po upadku kalifatu abbasydzkiego jednoznacznie scharakteryzował Ibn Ğamāꞌa (1241–1333), twierdząc, że posiadający realną władzę uzurpator, który stanął na czele ummy pozbawionej kalifa lub też sam go usunął i wymusił swoją inwestyturę, powinien zostać uznany za legalnego przywódcę w imię nadrzędnego interesu zachowania jedności wyznawców islamu143. Współczesny mu Ibn Taymiya (1263–1328), podkreślając absolutny prymat prawa, nie przykładał zarazem szczególnej wagi do legitymacji władzy i był skłonny zaakceptować każdego jej depozytariusza, który zapewni właściwą implementację szariatu144.

W świetle powyższej opinii nie powinien budzić zdziwienia fakt, że władcy otomańscy, począwszy od Mehmeta II Zdobywcy (1432–1481), zaczęli używać tytułu kalifa, nie troszcząc się nawet pro forma o jakąkolwiek inwestyturę145. Nota bene nie byli oni pierwszymi pretendentami do tego tytułu, gdyż wkrótce po upadku kalifatu abbasydzkiego w 1258 roku, niektórzy sułtanowie seldżuccy oraz władcy muzułmańscy w Maghrebie i w Indiach zaczęli nazywać się kalifami146.

Koncepcje państwa w nurcie filozoficznym

Odkrycie antycznej filozofii przez wyznawców islamu miało miejsce w zdobytej w 641 roku Aleksandrii, gdzie po raz pierwszy poznali oni dzieła Plotyna i teorię Jedni, która wydała im się uderzająco podobna do dogmatu o jedności Boga (arab. tawḥīd), a przy tym była skonstruowana z kilku aksjomatów przy pomocy rygorystycznych zasad logiki, co otworzyło nowe możliwości dowodzenia objawionych prawd147. Studiując dzieła Plotyna, muzułmańscy uczeni odkryli, że jest on tylko ostatnim eksponentem stworzonej tysiąc lat wcześniej filozofii Platona. Później dotarli również do dzieł Arystotelesa, Sokratesa, Galena, Porfiriusza i Proklosa, szeroko tłumaczonych od początku IX wieku z greki i aramejskiego na arabski dzięki szczodremu mecenatowi kalifów abbasydzkich148.

Muzułmańscy filozofowie – łącząc duchowość z racjonalizmem – nauczali, że wiedza jest potrzebna do „oczyszczenia duszy poprzez przeprowadzenie jej od zmysłowych danych do abstrakcyjnych zasad, od poszczególnych faktów do uniwersalnych prawd”149. Stąd też R. Waltzer określił filozofię muzułmańską mianem „produktywnej asymilacji” spuścizny greckiej przez otwartych na nowe idee przedstawicieli zupełnie innej tradycji intelektualnej, którzy nie tylko inkorporowali do niej myśl antyczną, ale również wnieśli oryginalny wkład do historii ludzkości rozumianej jako ciągły proces kształtowania nowych form z istniejącej materii150.

Twórcą filozofii politycznej w islamie był al-Fārābī (874–950), który zainspirowany myślą Platona w traktacie zatytułowanym Opinie mieszkańców państwa idealnego (arab. araꞌ ahl al-madīna al-fāḍīla) sformułował własną koncepcję państwa idealnego (arab. al-madīna al-fāḍīla). Al-Fārābīego nie interesowała praktyczna sztuka rządzenia, lecz szczęście człowieka, zarówno w życiu doczesnym, jak i wiecznym, a warunki do realizacji tego celu miała zapewnić doskonała społeczność pod przewodnictwem władcy-filozofa151.

Człowiek, wg al-Fārābīego, może zaznać szczęścia tylko i wyłącznie żyjąc w społeczności, która dzięki wzajemnej współpracy jej członków w dążeniu do szczęścia może przybrać formę państwa idealnego, stwarzającego warunki do pełnej realizacji tak postawionego celu152. Państwo doskonałe al-Fārābīego jest zbudowane na wzór zdrowego organizmu, którego organy wypełniają w uporządkowany sposób określone funkcje, co znajduje również swoje odzwierciedlenie w porządku społecznym państwa doskonałego, gdzie wrodzone zdolności i nabyte umiejętności decydują o pozycji w hierarchii, na czele której stoi naczelnik (arab. raꞌīs‎), będący dla państwa idealnego tym, czym serce dla żywego organizmu153.

Naczelnikiem państwa doskonałego mógł być człowiek łączący w sobie dwanaście właściwości: sprawność ciała, pojętność, doskonałą i wszechstronną pamięć, przenikliwość umysłu, elokwencję, zamiłowanie do nauki, umiar w jedzeniu, piciu i przyjemnościach cielesnych, prawdomówność, wielkoduszność, pogardę dla dóbr doczesnych, umiłowanie sprawiedliwości oraz stanowczość i odwagę w podejmowaniu decyzji podczas wypełniania swoich obowiązków154.

Al-Fārābī zdawał sobie sprawę z unikalności takiego połączenia cech w jednym człowieku, który musi mieć cechy proroka155 i dlatego były one obligatoryjne tylko dla pierwszego naczelnika i założyciela państwa idealnego, podczas gdy minimalne wymogi wobec jego kolejnych następców były już mniej rygorystyczne156. Na czele państwa mogło stać później dwóch lub więcej naczelników, jeżeli zbioru niezbędnych cech nie uda znaleźć się w osobie jednego kandydata. Gdyby jednak nie udało znaleźć się nawet jednego kandydata cechującego się mądrością, to lepiej dla państwa, aby nie miało w ogóle naczelnika, ale wówczas będzie ono narażone na destrukcję157.

Ze względu na swoje rozmiary, najmniejszym typem społeczności umożliwiającym budowę porządku państwa idealnego jest miasto, ale al-Fārābī nie wyklucza przy tym stworzenia z większej liczby miast doskonałej ummy, a nawet objęcie rządami doskonałymi zbiorowości wielu takich tworów (arab. ǧamāꞌat umam kasīra)158. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na sformułowaną przez al-Fārābīego definicję ummy, której wyróżnikami są naturalne cechy fizyczne jej członków (arab. l.mn. al-ḫilaq al-ṭabīꞌiya), przyrodzone im cechy charakteru (arab. l.mn. šiyyam al-ṭabīꞌiya) i język jako środek wyrażania myśli159. Charakteryzując w ten sposób ummę, al-Fārābī de facto sprecyzował znaczenie tego terminu w duchu nowoczesnych definicji narodu etnicznego.

Al-Fārābī wyszczególnił również kilka kategorii państw ułomnych w zależności od zachowań i upodobań ich mieszkańców, przy czym definicje podane w Opiniach mieszkańców państwa doskonałego i w traktacie zatytułowanym O sztuce rządzenia państwem (arab. Kitāb al-siyāsa al-madaniya) wykazują nieznaczne różnice. W pierwszym z wymienionych dzieł al-Fārābī wylicza państwo nieświadome (arab. al-madīna al-ǧāhila) w sześciu postaciach160, państwo niemoralne (arab. al-madīna al-ḍārra)161, państwo zmienne (arab. al-madīna al-mutabaddila)162 i państwo zbłąkane (arab. al-madīna al-ḍālla)163. W drugim dziele poza państwem nieświadomym w sześciu postaciach164 i państwem zbłąkanym165, al-Fārābī wyszczególnia jeszcze państwo występne (arab. al-madīna al-fāsiqa)166.

Państwo nieświadome w traktacie zatytułowanym Opinie mieszkańców miasta doskonałego może przybierać następujące formy:

• państwo konieczności (arab. al-madīna al-ḍarūriya), którego mieszkańcy w swoich działaniach nie wykraczają poza to, co konieczne, i w takim zakresie realizują również postulat wzajemnej współpracy;

• państwo wymiany (arab. al-madīna al-baddāla), którego mieszkańcy współpracują w zdobywaniu bogactw, będących zarazem ostatecznym celem;

• państwo nikczemności i pożądania (arab. madīnat al-ḫissa wa al-šawqa), którego mieszkańcy są całkowicie skoncentrowani na dobrach doczesnych;

• państwo godności (arab. madīnat al-karāma), którego mieszkańcy współpracują w zdobywaniu sławy i zaszczytów przynoszących im uznanie w oczach mieszkańców innych państw;

• państwo przemocy (arab. madīnat al-taġallub), którego mieszkańcy dążą do podporządkowania sobie innych państw;

• państwo zbiorowe (arab. al-madīna al-ǧamāꞌiya), którego mieszkańcy chcą być wolni i zaspokajać własne potrzeby.

Mieszkańcy państwa niemoralnego są świadomi, czym jest prawdziwe szczęście, oddają cześć Bogu i posiadają taką samą wiedzę, jak mieszkańcy państwa doskonałego, ale w swoim postępowaniu przypominają mieszkańców państwa nieświadomego.

Mieszkańcy państwa zmiennego posiadali początkowo taką wiedzę, jak mieszkańcy państwa doskonałego, ale zmienili się pod wpływem czynników zewnętrznych.

Mieszkańcy państwa zbłąkanego chcą uzyskać szczęście w życiu wiekuistym, ale źle je interpretują i niewłaściwie pojmują Boga.

W traktacie Sztuka rządzenia państwem al-Fārābī opisuje również sześć różnych form państwa nieświadomego, ale nazywa i charakteryzuje niektóre z nich nieco inaczej:

• państwo konieczności (arab. al-madīna al-ḍarūriya), którego obywatele współpracują w zaspokajaniu podstawowych potrzeb cielesnych i bytowych;

• państwo nikczemności (arab. madīnat al-ḫissa), którego mieszkańcy pożądają bogactw i współpracują w ich pomnażaniu;

• państwo niegodziwości (arab. madīnat al-nazāla), którego mieszkańcy współpracują w celu korzystania z przyjemności i rozrywek;

• państwo godnościowe (arab. al-madīna al-karāmiya), którego mieszkańcy współpracują dla pozyskania wzajemnego szacunku i poszanowania przez mieszkańców innych państw, tworząc w ten sposób najlepsze spośród państw ułomnych;

• państwo przemocy (arab. madīnat al-taġallub), którego mieszkańcy dążą za wszelką cenę do wywyższenia się ponad inne, przy czym można wyróżnić dwa typy państwa przemocy w zależności od tego, czy jego mieszkańcy koncentrują się na zwyciężaniu innych lub też stosują przemoc dla zdobycia bogactwa, przyjemności i zaszczytów;

• państwo zbiorowe (arab. al-madīna al-ǧamāꞌiya), którego mieszkańcy są całkowicie wolni i równi; w przeciwieństwie do innych państw faktycznie nie ma w nim rządzących i rządzonych, a wszyscy chętnie w nim zamieszkują, uważając je za najszczęśliwsze spośród państw ułomnych, choć warunki w nim istniejące sprzyjają rozwojowi zarówno dobra, jak i zła.

W państwie występnym (arab. al-madīna al-fāsiqa) mieszkańcy wiedzą, czym jest szczęście, i są ku niemu właściwie kierowani, jednak nie mogą go osiągnąć, zwiedzeni na manowce namiętnościami oraz pragnieniem bogactw, sławy i zaszczytów.

W państwie zbłąkanym (arab. al-madīna al-ḍālla) mieszkańcy niewłaściwie wyobrażają sobie szczęście i w konsekwencji podejmowane przez nich działania nie mogą ich doprowadzić do właściwego celu.

Niezależnie od elementów zaczerpniętych z nauczania islamu, w szczególności w odniesieniu do założyciela państwa doskonałego posiadającego cechy proroka, źródłem inspiracji al-Fārābīego była w oczywisty sposób koncepcja państwa stworzona przez Platona. Al-Fārābī nie ograniczył się jednak do bezwolnej imitacji i twórczo rozwinął koncepcje platońskie.

O ile Platon nie rozważał innej kategorii państwa idealnego niż polis, to al-Fārābī uznaje, że porządku państwa idealnego nie można zaprowadzić w społeczności mniejszej niż miejska, wskazując zarazem na możliwość poszerzenia go do rozmiarów definiowanej terytorialnie wspólnoty narodowej, a nawet zbiorowości wielu takich wspólnot, co nadaje państwu doskonałemu nieobecny u Platona wymiar uniwersalny167. Kategoryzacja państw ułomnych, która u Platona obejmuje timokrację (państwo zaszczytów), demokrację, tyranię (państwo przemocy) i oligarchię (państwo niegodziwości), jest u al-Fārābīego bardziej rozbudowana i uwzględnia więcej form ustrojowych168. Al-Fārābī podziela wprawdzie pogląd Platona, że timokracja jest najlepszą spośród niedoskonałych form ustrojowych, ale zarazem prezentuje bardziej wyważoną i łagodniejszą ocenę demokracji.

Koncepcja państwa w nurcie literackim

Autorzy dzieł literackich okresu abbasydzkiego nawiązujących do literatury zwierciadeł książąt (łac. principum specula) tworzyli myśl polityczną, która skupiała się przede wszystkim na etycznych aspektach praktycznej sztuki rządzenia, gdzie pragmatyzm nie może naruszać podstawowych zasad moralności, a władza nie jest nigdy traktowana jako cel sam w sobie169. Apogeum rozwoju tego rodzaju literatury przypada na XI wiek i zbiega się w czasie z panowaniem Seldżuków, którzy dzięki swojej sile militarnej położyli podwaliny pod dynastyczną monarchię i sprawowali faktyczną władzę, marginalizując coraz bardziej efemeryczny kalifat abbasydzki.

Al-Māwardī i al-Ġazālī próbowali godzić wymogi jurysprudencji z realiami politycznymi, uznając istnienie, ale unikając wskazywania faktycznego depozytariusza rzeczywistej władzy i podkreślając wciąż formalnie nadrzędną pozycję kalifa, a zainspirowany wizją platońską al-Fārābī stworzył celowo oderwany od rzeczywistości model państwa idealnego. Natomiast autor napisanej po persku Księgi o sztuce rządzenia (pers. siyāsatnāme), znanej również w przekładzie arabskim jako Żywoty Królów (arab. siyar al-mulūk), w ogóle nie wspominał o kalifie, a seldżuckiego władcę rzadko nazywał sułtanem i wprost tytułował go „królem” (pers. pādšāh). W ten sposób wykształceni Persowie w służbie lokalnych władców, odwołując się do wzorców sasanidzkich, próbowali „wypełnić rozwierającą się lukę w islamskim życiu politycznym za pomocą dostępnego i sprawdzonego modelu irańskiej przeszłości”170.

Wspomniane zjawisko było częścią zaistniałego wcześniej szerszego fenomenu odrodzenia perskiego ideału rządów z epoki późnego antyku, który przejawiał się z jednej strony odwołaniem do sasanidzkiej tradycji jako środka politycznej legitymizacji władzy, z drugiej zaś wprowadzeniem do trwającego dyskursu wzorców perskich w formie zislamizowanego modelu politycznego, atrakcyjnego dla Abbasydów, którzy najpierw zawiedli szyitów jako siła rewolucyjna, a później nie znaleźli wsparcia dla idei imperium rządzonego przez dynastię na gruncie krystalizującego się sunnizmu171.

Niezależnie od sporu, czy autorem Księgi o sztuce rządzenia jest istotnie seldżucki wezyr Niẓām al-Mulk (1018–1092)172, przypisywana mu tradycyjnie Siyāsatnāme pozostaje najważniejszym dziełem islamskiej literatury zwierciadeł i stanowi cenne źródło poznania sasanidzkich wzorców dobrego rządzenia przejętych przez muzułmańskich władców.

Państwo w koncepcji autora Siyāsatnāme jest dynastyczną monarchią absolutną, a jedynym źródłem legitymacji władzy jest wola Stwórcy:

Bóg w każdej epoce wybiera jednego spośród stworzenia, a wywyższywszy i przyozdobiwszy go sztukami królewskimi, powierza mu sprawy tego świata oraz spokojność sług bożych i każe mu zamknąć wrota zepsucia, zamieszania i niezgody, [a sam] szerzy w sercach i oczach ludu bojaźń i respekt przed nim, by ludzie pędzili dni w [cieniu] jego sprawiedliwości, czuli się bezpiecznie i chcieli zachowania jego dynastii173.

Autor zarazem nie usiłuje w żaden sposób uzasadnić tego stwierdzenia, traktując je jako aksjomat. Koncepcja władzy królewskiej Niẓām al-Mulka sprowadza się do wskazania przez Boga wybrańca, którego zdolność do zdobycia władzy przy wsparciu Opatrzności i przekazania jej następcom jest oczywistym świadectwem działania z woli Najwyższego:

[...] Anūšīrwān zasiadł na tronie i po pierwsze podziękował Bogu, chwała niech Mu będzie, mówiąc: „Bóg, chwała niech Mu będzie, dał mi to królestwo, po drugie, dziedziczę je po moim ojcu, a po trzecie, [gdy] wuj na mnie poszedł, stanąłem [mu] naprzeciw, pokonałem [go] i raz jeszcze wziąłem królestwo mieczem”174.

Takie podejście do kwestii legitymizacji władzy różni się diametralnie od modelu kalifatu, w którym przywódca jest wyznaczany lub wybierany nie przez Boga, lecz przez ludzi. Natomiast przyzwolenie na legitymizację władzy wziętej orężem koresponduje z omawianą wcześniej koncepcją emiratu zdobytego przemocą autorstwa al-Māwardīego, choć ani sam termin, ani fundamentalna dla jurysprudencji kwestia inwestytury ze strony kalifa nie pojawiają się w dziele Niẓām al-Mulka.

Głównym obowiązkiem nałożonym przez Stwórcę na wybranego króla jest dbałość o dobro świata i spokój poddanych, których król powinien zarazem sprawiedliwie karać za nieposłuszeństwo wobec szariatu i obrazę woli Wszechmogącego. Natomiast najwyższą formą kolektywnej kary za grzechy wymierzanej przez Stwórcę jest pozbawienie ludzi łaskawego króla, przez co świat pogrąży się w apokaliptycznym chaosie, z którego może wyprowadzić go tylko kolejny wybrany przez Boga sprawiedliwy władca:

A jeśli pojawi się ze strony sług bożych występek i lekceważenie wobec szariatu lub uchybienie w posłuszeństwie wobec nakazów Najwyższego i zechce Bóg, chwała niech Mu będzie, zesłać na nich karę i dać im spróbować zapłaty za ich postępki, oby nas nie doświadczył takim losem i trzymał z dala od takiego nieszczęścia, a tak czy inaczej ze zła występku przyjdzie do tych ludzi gniew Najwyższego i zostaną bez Jego pomocy, to wówczas opuści ich łaskawy król i zostaną wyciągnięte różne miecze i rozleje się krew, a kto ma silniejsze ramię, będzie robił to, czego zapragnie, aż sprawcy tych grzechów sczezną w udrękach i rozlewie krwi. I będzie to na podobieństwo ognia, który pada między trzciny i wypala do cna te suche, a obok nich spłonie też wiele spośród wilgotnych175.

Obowiązek absolutnego posłuszeństwa wobec paternalistycznie przedstawionego władcy jest zatem uzasadniony interesem samych poddanych, którzy występując przeciwko woli Stwórcy, sami de facto ściągają na siebie nieszczęście. Jednocześnie wybrany przez Boga król musi być z definicji sprawiedliwy, co w konsekwencji pozbawia poddanych prawa do wystąpienia przeciwko niemu i czyni go władcą absolutnym.

Model władzy królewskiej przedstawiony w Siyāsatnāme nie koresponduje z sunnicką koncepcją kalifatu, ale wykazuje pewne podobieństwa z szyicką doktryną imamatu, choć sam autor zastrzegał, że źródłem inspiracji były dla niego tradycje przodków176. Niewątpliwie natomiast Niẓām al-Mulk był przekonany, że wdrożenie perskiej koncepcji monarchii jest jedynym sposobem na zapewnienie stabilności i odsunięcie groźby chaosu177.

Czerpiąc z perskich wzorców monarchii absolutnej, Niẓām al-Mulk pozostawał jednak prawowiernym muzułmaninem. Król w Siyāsatnāme miał bowiem absolutną władzę wykonawczą, ale nie był w żadnym razie prawodawcą. Podlegając prawu objawionemu i będąc zobligowanym do egzekwowania go, król powinien pogłębiać również swoją wiedzę o religii i szanować alimów178, ale ci ostatni nie powinni wykazywać analogicznego zainteresowania władzą:

Sufyān Tawrī179 powiedział, że najlepszym z sułtanów jest ten, który szuka towarzystwa ludzi nauki, a najgorszym z alimów jest ten alim, który szuka towarzystwa sułtana180.

Autor Siyāsatnāme uważał, że istnieje nierozerwalny związek między monarchią a religią, która nie może właściwie funkcjonować w państwie pogrążonym w nieładzie i vice versa:

[...] królestwo i religia są niczym dwaj bracia. Gdy w królestwie jest wzburzenie, to religii również dzieje się szkoda, pojawiają się bezbożnicy i wichrzyciele. A gdy dzieło religii doznaje szkody, to królestwo się burzy, wichrzyciele nabierają siły, odzierają królów z chwały i czynią im obrazę, ujawnia się herezja i charydżyci zadają gwałt181.

Fundamentem stabilności królestwa jest sprawiedliwość króla, dzięki której on sam zyskuję przychylność Stwórcy, ponieważ kiedy ludzie modlą się o pomyślność dla króla, jego królestwo krzepnie i rozkwita każdego dnia182. Niẓām al-Mulk odwołując się do legendarnej sprawiedliwości perskich władców183, postawił ją ponad pobożnością, o czym świadczy przytoczone przez niego po arabsku powiedzenie, że „królestwo przetrwa przy bezbożności (arab. kufr), ale nie przetrwa przy tyranii (arab. ẓulm)”184.

Zarówno idea króla jako pomazańca, jak i nierozerwalny związek między monarchią a religią, były ewidentnie inspirowane przedislamskimi podaniami o mitycznym królu Ğamšīdzie185 i nawiązywały bezpośrednio do tradycji sasanidzkiej, o czym świadczy sentencja z Testamentu Ardašīra mówiąca o tym, że „religia i władza królewska są bliźniętami i jedno nie może istnieć bez drugiego, ponieważ religia jest fundamentem władzy królewskiej, a król jest obrońcą religii”186.

Niektórzy badacze w końcu XX wieku zakwestionowali przyjmowaną wcześniej powszechnie przez iranistów tezę o jedności państwa i religii w epoce sasanidzkiej, wskazując, że tego rodzaju relacja była wówczas raczej postulatem niż realnością187, a sama idea jedności została spopularyzowana dopiero po podboju arabskim jako wyraz nostalgii za czasami minionej świetności lub jako eschatologiczna wizja przyszłości188. Bezspornym pozostaje natomiast fakt, iż niebagatelną rolę w popularyzacji omawianej idei odegrała Siyāsatnāme, która nie tylko służyła sułtanom seldżuckim, ale stała się źródłem inspiracji dla twórców otomańskiej tradycji państwowej i była obowiązkową lekturą podręczną muzułmańskich administratorów w Indiach189. Jednocześnie model państwa Niẓām al-Mulka zdaje się odzwierciedlać wyobrażenia autora Siyāsatnāme o tym, jak mógłby wyglądać sasanidzki Iran w przypadku dobrowolnej konwersji na islam zaproponowanej przez Proroka w posłaniu do Ḫusruwa II190.

Koncepcje państwa w nurcie historiozoficznym

Twórcą i najwybitniejszym przedstawicielem nurtu historiozoficznego w myśli politycznej islamu był Ibn Ḫaldūn (1332–1406), którego Wprowadzenie (arab. muqaddima) stanowi „najwcześniej podjętą przez jakiegokolwiek historyka próbę odkrycia reguły w zmianach, które zachodzą w politycznej i społecznej organizacji życia człowieka”191. Ibn Ḫaldūn, podobnie jak wcześniejsi muzułmańscy filozofowie, uważał, że człowiek jest istotą społeczną, ale w przeciwieństwie do nich nie budował modelu państwa idealnego, lecz analizował przyczyny powstania oraz czynniki rozwoju i upadku realnie istniejących państw.

Kluczowym pojęciem w myśli społecznej i politycznej Ibn Ḫaldūna jest aꞌṣabiya, zazwyczaj tłumaczona na francuski jako esprit de corps, a na angielski jako social solidarity. Podobnie J. Bielawski w polskim przekładzie wybranych rozdziałów Wstępu przetłumaczył asabiję jako „solidarność społeczną”:

Solidarność społeczna powstaje tylko w rezultacie pokrewieństwa lub podobnych przyczyn. Dzieje się tak dlatego, że związek krwi jest czymś naturalnym wśród ludzi, z rzadkimi wyjątkami. Związek ten powoduje gotowość pomocy względem swoich bliskich i krewnych, kiedy dotknie ich jakaś krzywda lub spadnie na nich jakaś klęska. Człowiek czuje wstyd, kiedy jego krewni są traktowani niesprawiedliwie lub są zaatakowani, i chciałby stanąć między nimi, a wszelkimi niebezpieczeństwami i klęskami, jakie im grożą. Skłonność ta jest naturalna dla ludzi, odkąd oni istnieją192.

Sam Ibn Ḫaldūn, szeroko stosując ten termin, nigdy bardziej precyzyjnie go nie zdefiniował, co w efekcie skłaniało niektórych badaczy do posługiwania się oryginalnym słowem arabskim193 i co wydaje się optymalnym rozwiązaniem. ꞌAṣabiya jest więzią społeczną, która przejawia się w wymiarze fizycznym, psychologicznym i politycznym – głównie, choć niewyłącznie – w społecznościach koczowniczych lub plemiennych i jest faktycznie równoznaczna ze „świadomością zbiorową” Durkheima194.

Powstanie państwa jest wg Ibn Ḫaldūna naturalnym rezultatem oddziaływania ꞌaṣabiyi, która wykraczając poza więzy krwi i tradycję przywództwa plemiennego doprowadziła do zinstytucjonalizowania mechanizmu sprawowania władzy przy pomocy środków przymusu:

[...] zgodnie ze swoją naturą, istoty ludzkie potrzebują w każdej społeczności jakiegoś ograniczającego wpływu i arbitra dla powstrzymania członków tej społeczności od wzajemnego zwalczania się. Taki człowiek musi z konieczności mieć wyższość nad innymi dzięki tej solidarności, bo inaczej nie będzie zdolny do realizowania tego celu. Ta przemożna wyższość to jest władza królewska. Jest to coś więcej niż przywództwo naczelnika plemienia; naczelnik plemienia ma posłuch, lecz nie ma władzy, która by zmusiła innych do przyjęcia jego zarządzeń. Władza królewska oznacza wyższość przemożną i rządzenie przez przymus195.

Ibn Ḫaldūn podkreślał przy tym, że dominująca ꞌaṣabiya będzie w naturalny sposób rozszerzać się na inne ludy, dążąc do podporządkowania sobie ich własnych ꞌaṣabiyi, które pokonane i podporządkowane wzmocnią siłę tej pierwszej, co spowoduje, że słabsze grupy będą musiały uznać władzę silniejszej i znaleźć sobie miejsce w narzuconym przez nią nowym porządku196. Jeżeli natomiast dwie ekspandujące ꞌaṣabiye są równe sobie pod względem siły oddziaływania, to wówczas każda ograniczy się do określonej społeczności zamieszkującej dany obszar, co powoduje, że niektóre plemiona i ludy sąsiadują ze sobą na równych prawach197.

Państwo jako naturalna instytucja społeczna wymaga, zdaniem Ibn Ḫaldūna, niezbędnego poziomu organizacji i współpracy członków społeczności, a w szczególności wprowadzenia prawa198 i systemu zarządzania ze stojącym na czele przywódcą199.

Wśród czynników prowadzących do upadku państwa, Ibn Ḫaldūn wskazywał przede wszystkim na osłabienie wpływu religii jako siły jednoczącej społeczność. Religia wzmacnia oddziaływanie ꞌaṣabiyi200, a jej zanik prowadzi do tyranii i niesprawiedliwości201. Drugim czynnikiem jest zamiłowanie do luksusu, które stopniowo niszczy ꞌaṣabiyę i odwagę wśród członków społeczności202. Trzecim czynnikiem jest wykorzystanie przez władcę obcoplemiennych pretorian przeciwko członkom własnej społeczności203. Czwartym czynnikiem jest przejęcie kontroli przez obcoplemiennych pretorian nad rozmiłowanym w luksusie władcą, który może wprawdzie dążyć do zmiany tej sytuacji, ale wymaga to najczęściej fizycznej eliminacji uzurpatora204. Piątym czynnikiem jest skłonność władcy do tyranii, co skutkuje próbami wyeliminowania wspomagających go wcześniej w walce o władzę współplemieńców, którzy z czasem jawią się jako potencjalnie najgroźniejsi rywale205. Niezależnie od negatywnego postrzegania tyranii Ibn Ḫaldūn uważał jednak, że rządy powinien sprawować jeden człowiek, ponieważ w przeciwnym wypadku rozbieżności opinii wśród kilku rządzących skutkowałyby rozpadem państwa206. Szóstym czynnikiem jest sprawowanie władzy politycznej poprzez bezpośrednią ingerencję w życie gospodarcze207, narzucanie przymusowych robót na rzecz państwa208 i nieuzasadnione konfiskaty majątku209, co prowadzi do kryzysu finansowego i podrywa zdolności państwa do generowania sił i środków niezbędnych do podtrzymania swojej egzystencji210.

Ibn Ḫaldūn porównywał upadek państwa, rozumianego jako twór nierozerwalnie związany z panowaniem danej dynastii, do procesu starzenia się, który nie poddaje się żadnej terapii, ponieważ ma naturalny charakter i jest przez to nieodwracalny:

Tak samo okres życia państw podlega konstelacjom; ciągnie się on przeważnie przez trzy generacje. Jedna generacja odpowiada średniemu wiekowi człowieka, a więc wynosi czterdzieści lat; jest to czas konieczny do pełnego rozwoju i wzrostu [...]211.

Jednocześnie pierwsze oznaki upadku władzy danej dynastii pojawiają się przede wszystkim na obrzeżach państwa212, gdzie lokalni gubernatorzy starają się przejąć kontrolę nad odległymi obszarami, aby wyprzedzić w ten sposób potencjalnych konkurentów, również zauważających postępujące słabnięcie władzy centrum213. Według Ibn Ḫaldūna logiczną konsekwencją słabnącej pozycji rządzącej dynastii jest przejęcie władzy przez inną grupę, często stojącą na dole dotychczasowej hierarchii, ale posiadającą silną ꞌaṣabiyę, do której może odwołać się jej przywódca, mobilizując dzięki temu niezbędne poparcie214.

Ibn Ḫaldūn, posługując się terminem ꞌaṣabiya, wskazywał – podobnie jak Machiavelli215 – na znaczenie solidarności grupowej dla skuteczności działania w polityce, a w jego koncepcji współistnienia ludów i plemion posiadających równie silne ꞌaṣabiye można znaleźć elementy teorii suwerenności stworzonej w XVI wieku przez Jeana Bodina216.

Myśl Ibn Ḫaldūna wywarła głębokie wrażenie na badaczach zachodnich przełomu XIX i XX wieku, a niektórzy uznali go za właściwego twórcę socjologii przed Comteꞌem217 i prekursora nowoczesnych teorii z dziedziny ekonomii, nauk politycznych i antropologii218. Ibn Ḫaldūn był niewątpliwie prekursorem Gumplowicza219 i Oppenheimera220 w postrzeganiu siły jako kluczowego elementu genezy państwa.

Stosując krytykę źródeł historycznych, szukając praw rządzących procesami społecznymi w dziejach ludzkości i przypisując należną wagę zjawiskom ekonomicznym, Ibn Ḫaldūn wyprzedził swoją epokę, a wiele z jego przemyśleń nadal zachowuje aktualność221.

Wpływ piśmiennictwa twórców myśli politycznej islamu na kształt państw powstałych po upadku kalifatu abbasydzkiego

Próby usankcjonowania na gruncie jurysprudencyjnym faktycznej władzy sułtana w celu zachowania jedności ummy symbolizowanej przez kalifa nie przyniosły spodziewanych efektów, a po upadku kalifatu abbasydzkiego w 1258 roku stały się bezprzedmiotowe. Napisane przez al-Māwardīego Zasady rządzenia przeszły do historii jako pierwsze dzieło o politycznym wymiarze islamskiej jurysprudencji i wzorzec traktatu o prawie publicznym w islamie, natomiast kwestia zakresu faktycznego oddziaływania tego dzieła na świat islamu wzbudziła ostre spory wśród badaczy222.

G.E. Von Grunebaum postrzegał Zasady rządzenia jako pracę przede wszystkim teoretyczną, wręcz pretensjonalnie oderwaną od rzeczywistości223. Również M. Kerr widział w niej klasyczną teorię pozbawioną walorów planu działania na rzecz przywrócenia świetności kalifatu224. Jednocześnie J. Sauvaget stwierdził, że stoi ona w sprzeczności ze źródłami historycznymi225, a D. Sourdel zanegował jej wartość jako materiału źródłowego do badań nad kalifatem abbasydzkim226.

Diametralnie różny punkt widzenia na dzieło al-Māwardīego prezentuje natomiast H.A.R. Gibb, który dostrzegł w nim pierwszy krok w historii myśli politycznej islamu w kierunku uznania realiów politycznych, dzięki czemu późniejsi uczeni muzułmańscy mogli usankcjonować faktyczne zawieszenie funkcjonowania klasycznej instytucji kalifatu na gruncie jurysprudencyjnym227. E.I.J. Rosenthal podzielił tę opinię i odniósł ją również do takich uczonych jak al-Ġazālī i Ibn Ğamāꞌa jako sukcesorów al-Māwardīego w stopniowym dostosowywaniu teorii do rzeczywistości politycznej228. Rozwijając wnioski H.A.R. Gibbꞌa, H. Laoust starał się pokazać związek między myślą polityczną zawartą w Zasadach rządzenia, a działalnością al-Māwardīego na rzecz przywrócenia należnej podmiotowości kalifowi zmarginalizowanemu przez emirów bujjidzkich229.

Al-Fārābī i inni filozofowie z założenia abstrahowali w swoich dziełach od istniejących realiów, a prace Ibn Ḫaldūna miały przede wszystkim wymiar naukowy i do tego wyprzedzający swoją epokę. W konsekwencji obie wspomniane kategorie piśmiennictwa twórców myśli politycznej klasycznego islamu nie mogły wywrzeć bezpośredniego wpływu na kształt państw powstałych po upadku kalifatu abbasydzkiego.

W opinii R. Blacka żadne dzieło twórców myśli politycznej klasycznego islamu nie wywarło bardziej przemożnego wpływu na całe pokolenia muzułmańskich władców i administratorów niż Księga o sztuce rządzenia Niẓām al-Mulka230, traktat o istocie królestwa, niedostatkach współczesnych mu rządów i doświadczeniach dawnych królów perskich możliwych do wykorzystania w jego czasach. Praktyczny wymiar tego dzieła nie budzi też wątpliwości współczesnych badaczy.

E.I.J. Rosenthal podkreślał, że Niẓām al-Mulk uważał seldżuckiego sułtana (a nie abbasydzkiego kalifa) za obrońcę islamu i muzułmanów231, co otworzyło drogę do uznania go ostatecznie za następcę Proroka w roli politycznego przywódcy wspólnoty, a nie tylko dysponenta siły koercyjnej przy jednoczesnym pozostawieniu alimom władzy religijnej sprawowanej wcześniej przez kalifa232.

Według A. Blacka Niẓām al-Mulk „odegrał formacyjną rolę w ustanowieniu struktur sądowych, fiskalnych i administracyjnych, które funkcjonowały w Persji jeszcze w XIX wieku”233. Powyższe stwierdzenie można odnieść również do Imperium Osmańskiego oraz tworów państwowych istniejących jeszcze w XIX wieku na obszarze współczesnej Azji Centralnej i Afganistanu, a także do Indii sprzed podboju brytyjskiego, gdzie Księga o sztuce rządzenia była obowiązkową lekturą podręczną muzułmańskich administratorów234.

Niẓām al-Mulk w Księdze o sztuce rządzenia demonstruje również wiedzę o kondycji zwykłego człowieka w swoich czasach, co według A.K.S. Lambton nadaje jego dziełu unikalny charakter i głębię wyrazu nieosiągalną dla innych autorów literatury zwierciadeł235.

Podsumowując wpływ piśmiennictwa twórców myśli politycznej klasycznego islamu na kształtowanie modelu państwowości w okresie post-abbasydzkim, należy stwierdzić, że teorie al-Māwardīego wyłożone w Zasadach rządzenia posłużyły – wbrew intencjom swego twórcy – do usankcjonowania nowego porządku, który nastał po upadku kalifatu abbasydzkiego, kiedy umma została de facto i de jure podzielona na definiowane terytorialnie dynastyczne monarchie zarządzane wedle praktycznych rekomendacji Niẓām al-Mulka zawartych w Księdze o sztuce rządzenia.

W ten sposób na obszarze dawnego kalifatu abbasydzkiego trzy wielkie dynastie, osmańska, safawidzka i mogolska, stworzyły imperia, dzięki którym islam osiągnął w XVI wieku szczyt swojej potęgi politycznej.

Jednak nierozwiązany nigdy jednoznacznie problem sukcesji i możliwość legitymizacji władzy zdobytej przy użyciu siły przy zachowaniu formalnych atrybutów nomokracji, wydatnie przyczyniły się do postępującej erozji struktur państwowych, stagnacji gospodarczej i wzmocnienia pozycji dworskich koterii236. Stąd też w XVIII wieku utrzymanie władzy było już jedyną racją stanu i nie ekspansja Zachodu, lecz wszelkie przejawy fermentu intelektualnego były postrzegane jako egzystencjalne zagrożenie, co w konsekwencji zahamowało rozwój społeczno-ekonomiczny i przesądziło o porażce państw muzułmańskich w konfrontacji z mocarstwami europejskimi, które wówczas wkroczyły w epokę oświecenia i rewolucji przemysłowej237.

1 A. Black, The West and Islam: Religion and Political Thought in World History, Oxford University Press, New York 2008, s. 11–13 et 111–124.

2 S.H. Nasr, Idee i wartości islamu, przekład Janusz Danecki, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988, s. 92–94.

3 Ibidem, s. 95.

4 A. Black, The History of Islamic Political Thought: from the Prophet to the Present, Routledge, New York 2001, s. 14–15.

5 F. Shuayb, Whoꞌs Better than God to Rule? – An Inquiry into the Formation of the First Islamic State (622–632 CE), praca doktorska, niepublikowana, University of California, 2012 r., s. 130–131, permalink: http://www.escholarship.org/uc/item/87q494b4 [1.04.2021].

6 Vide: tekst dokumentu w tłumaczeniu na j. polski: Janusz Danecki, Konstytucja medyneńska, „Przegląd Religioznawczy”, No 1/167/1993, s. 37–45.

7 F.M. Donner, Narratives of Islamic Origins: the Beginnings of Islamic Historical Writing, Darwin Press, Princeton 1998, s. 132.

8 F. Shuayb, (op. cit.), s. 114–118.

9 A. Guillaume, The Life of Muhammad, a translation of Ishāqꞌs Sirat Rasul Allah, Oxford University Press, Karachi 1955, s. 231.

10 J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, vol. IV, Reimer, Berlin 1889, s. 65–83.

11 M. Tahir ul-Qadri, The Constitution of Medina [63 Constitutional Articles], Minhaj Books, London 2012, s. 3–17.

12 R.B. Serjeant, The „Constitution of Medina”, [in:] „The Islamic Quarterly”, No VIII/1964, s. 3–16.

13 Ibidem, s. 80–82.

14 A. Emon, Reflections on the „Constitution of Medina”: An Essay on Methodology and Ideology in Islamic Legal History, [in:] A. Saeed (ed.), Islamic Political Thought and Governance: Critical Concepts in Political Science, Routledge, Abdington–New York 2010, s. 58.

15 Zestawienie obu wersji [in:] Shuayb F., (op. cit.), s. 108–113.

16 Ibidem, s. 118–123.

17 M. Hamidullah, The First Written Constitution in the World: An Important Document of the Time of the Holy Prophet, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore 1968, s. 26–27.

18 Ibidem.

19 L. Caetani, Annali dellꞌIslam, vol. I, Hoepli, Milano 1905, s. 393.

20 M. Gil, The Constitution of Medina: A Reconsideration, [in:] „Israel Oriental Studies”, No 4/1975, s. 45.

21 M. Lecker, The „Constitution of Medina”: Muhammadꞌs First Legal Document, The Darwin Press, Princeton 2004, s. 182.

22 M. Watt, Muhammad at Medina, Oxford University Press, Oxford 1956, s. 226–227.

23 M. Hamidullah, (op. cit.) s. 16.

24 R.B. Serjeant, The Sunnah Jâmiꞌah, Pacts with the Yathrib Jews, and the Tahrîm of Yathrib: Analysis and Translation of the Documents Comprised in the so called „Constitution of Medina”, [in:] „Bulletin of the School of Oriental and African Studies”, XLI, No 1/1978, s. 5–10.

25 A. Emon, (op. cit.), s. 60–61.

26 J. Danecki, Konstytucja medyneńska, (op. cit.), s. 41.

27 J. Wellhausen, (op. cit.), s. 130.

28 A.J. Wensinck, Muhammad and the Jews of Medina, K. Schwarz, Freiburg 1975, s. 56.

29 A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher Grösstentheils unbenutzten Quellen. Dritter Band, Nicolaische Verlagsbuchhandlung, Berlin 1869, s. 23.

30 J. Wellhausen, (op. cit.), s. 129.

31 A.J. Wensinck, (op. cit.), s. 69.

32 F. Shuayb, (op. cit.), s. 124.

33 U. Rubin, The „Constitution of Medina”: Some Notes, [in:] „Studia Islamica”, No 62/ 1985, s. 7–10.

34 M. Lecker, (op. cit.), s. 69.

35 F. Shuayb, (op. cit.), s. 128–129.

36 J. Danecki, Konstytucja medyneńska, (op. cit.), s. 41; ten i wszystkie następne cytaty z tekstu Konstytucji Medyńskiej pochodzą z tłumaczenia Janusza Daneckiego, natomiast użyta numeracja artykułów (J. Danecki użył w swoim tłumaczeniu klasyfikacji R. Serjeantꞌa) jest zgodna z podziałem M. Hamidullaha, który nieznacznie zmodyfikował klasyczną wersję J. Wellhausena – rozbicie art. 12, 36, 37 i 45 na punkty a) i b); M. Hamidullah, (op. cit.), s. 41–56.

37 U. Rubin, (op. cit.), s. 12.

38 J. Danecki, Konstytucja medyneńska, (op. cit.), s. 41.

39 Ibidem.

40 Ibidem, s. 42.

41 Nafaqa: wydatki gminy na prowadzenie wojny i na obronę (przyp. J. Daneckiego w tłumaczeniu, s. 43).

42 Ibidem, s. 43.

43 Ibidem, s. 43–44.

44 Ibidem, s. 44.

45 Ibidem, s. 43.

46 Ibidem, s. 44.

47 Ibidem, s. 43.

48 Ibidem, s. 41.

49 Ibidem, s. 42.

50 Ibidem, s. 43.

51 Ibidem, s. 44.

52 A.J. Wensinck, (op. cit.), s. 52.

53 R.B. Serjeant, The Sunnah Jâmiꞌah, Pacts with the Yathrib Jews, and the Tahrîm of Yathrib: Analysis and Translation of the Documents Comprised in the so called „Constitution of Medina”, (op. cit.), s. 12.

54 M. Watt, (op. cit.), s. 241.

55 J. Danecki, Konstytucja medyneńska, (op. cit.), s. 38–39.

56 U. Rubin, (op. cit.), s. 12–15.

57 A. Emon, (op. cit.), s. 59.

58 F. Shuayb, (op. cit.), s. 136–137.

59 Mazhar-ul-Haq, A Short History of Islam, Bookland, Lahore 2009, s. 64.

60 I.M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s. 24.

61 U. Rubin, (op. cit.), s. 19–20.

62 A. Emon, (op. cit.), s. 66–73.

63 Ibidem, s. 69–70.

64 M. Tahir ul-Qadri, (op. cit.), s. 2.

65 J. Danecki, Islam i nacjonalizm, [in:] „Przegląd Religioznawczy”, No 2/1993, s. 116–117.

66 I.M. Lapidus, (op. cit.), s. 28–29.

67 A. Black, The History of Islamic Political Thought: from the Prophet to the Present, (op. cit.), s. 11.

68 Mazhar-ul-Haq, (op. cit.), s. 166.

69 Ibidem, s. 168–178.

70 The History of a-Tabari, vol. X, The Conquest of Arabia, State University of New York Press, Albany 1993.

71 C.E. Bosworth, E. van Donzel, B. Lewis, Ch. Pellat (ed.), The Encyclopedia of Islam, vol. IV, E.J. Brill, Leiden 1997, s. 947.

72 W. Madelung, The Succession to Muhammad: A study of the early Caliphate, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 18–27.

73 W. Madelung, (op. cit.), s. 49.

74 T.W. Arnold, The Caliphate, The Clarendon Press, Oxford 1924, s. 19.

75 The History of at-Tabari, vol. X, The Conquest of Arabia, (op. cit.), s. 1–18.

76 W. Madelung, (op. cit.), s. 141–148.

77 О.Г. Большаков, История халифата, Восточная литература РАН, Москва 2000, vol. II, s. 131–154.

78 Ibidem, s. 129.

79 B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht (ed.), The Encyclopedia of Islam, (op. cit.), vol. II, s. 227–231.

80 I.M. Lapidus, (op. cit.), s. 36.

81 Ibidem, s. 36–37.

82 W. Madelung, (op. cit.), s. 114–140.

83 A. Black, The History of Islamic Political Thought: from the Prophet to the Present, (op. cit.), s. 50–56.

84 L. Thaib, Concept of Political Authority in the Islamic Political Thought, [in:] „International Journal of Humanities and Social Science Invention”, vol. I, No 1/2012, s. 12–13.

85 C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, G. Lecomte (ed.), The Encyclopedia of Islam, (op. cit.), vol. IX, s. 694–696.

86 F. Rajaee, Islamic Ideal and Political Reality in Late-Classical Muslim Thought, [in:] „The American Journal of Islamic Social Sciences”, vol. III, No 2/1986, s. 265–266.

87 W.E. Preece, P.W. Goetz (ed.), The New the Encyclopædia Britannica, Encyclopædia Britannica, vol. IX, Chicago 1985, s. 148.

88 B. Lewis, The Political Language of Islam, The University of Chicago Press, Chicago–London 1988, s. 35–36.

89 B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht, (op. cit.), s. 178.

90 C.E. Bosworth, E. van Donzel, B. Lewis, Ch. Pellat, (op. cit.), s. 947–949.

91 E.I.J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1962, s. 26.

92 M.H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, edycja internetowa: https://es.scribd.com/doc/138062689/PrinciplesOfIslamicJurisprudence-HashimKamali, s. 39–54 [1.04.2021].

93 W.B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 150–178.

94 The Amman Message, The Royal Aala l-Bayt Institute for Islamic Thought, Amman 2008, s. 16.

95 W. Madelung, (op. cit.), s. 238–261.

96 M.M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1963, vol. I, s. 668.

97 М.А. Шахристани, Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал), Издательство Наука, Москва 1984, s. 115.

98 P. Crone, Godꞌs Rule: Government and Islam, Columbia University Press, New York 2004, s. 59.

99 Ibidem, s. 60.

100 Ibidem, s. 61.

101 A.R. Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers: The Origin and Elaboration of the Ibadi Imamate Tradition, Oxford University Press, New York 2010, s. 61–78.

102 J.T. Kenney, Muslim Rebels: Kharijites and the Politics of Extremism in Egypt, Oxford University Press, New York 2006, s. 42–51.

103 S.H., Nasr, (op. cit.), s. 144–149.

104 М.А. Шахристани, (op. cit.), s. 140.

105 P. Crone, (op. cit.), s. 104–105.

106 М.А. Шахристани, (op. cit.), s. 139–140.

107 The History of at-Tabari, vol. XXVI, The waning of the Umayyad caliphate, (op. cit.), s. 37–38.

108 М.А. Шахристани, (op. cit.), s. 141.

109 Ibidem, s. 142.

110 P. Crone, (op. cit.), s. 109.

111 S.H.M. Jafari, The Origins and Early Development of Shia Islam, Ansariyan Publications, Qum, s.a., s. 224–243.

112 S.M.H. Tabatabai, Shiꞌite Islam, State University of New York Press, Albany 1975, s. 160.

113 Ibidem, s. 161–163.

114 S.H. Nasr, (op. cit.), s. 156–157.

115 S.H.M. Jafari, (op. cit.), s. 202.

116 S.H. Nasr, H. Dabashi, S.V.R. Nasr, Expectation of the Millenium: Shiꞌism in History, State University of New York Press, Albany 1989, s. 18.

117 Ibidem, s. 19–23.

118 S.H.M. Jafari, (op. cit.), s. 256–258.

119 M.A. Amir-Moezzi, The Concept of Mahdi in Twelver Shiʿism, [in:] Encyclopædia Iranica, vol. XIV, fasc. 2, s. 136–143, http://www.iranicaonline.org/articles/islam-in-iran-vii-the-concept-of-mahdi-in-twelver-shiism [1.04.2021 r.].

120 S.A. Arjomand (ed.), Authority and Political Culture in Islam, State University of New York Press, Albany 1988, s. 4–10.

121 S.R.M. Khomeini, Governance of the Jurist, The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeiniꞌs Works, Tehran, s.a.

122 B. Moin, Khomeini: Life of the Ayatollah, Thomas Dunne Books, New York 2000, s. 158 et O. Roy, The Failure of Political Islam, Harvard University Press, Cambridge 1994, s. 173–174.

123 М.А. Шахристани, (op. cit.), s. 75.

124 Ibidem, s. 64.

125 P. Crone, (op. cit.), s. 66.

126 M.M. Sharif, (op. cit.), s. 671–672.

127 Art. 10 Al-Fiqh al-Akbar, pełny tekst [in:] A.J. Wensinck, The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development, Barnes & Noble, New York 1932, s. 192.

128 Abdur Rahim, The Principles of Muhammadan Jurisprudence According to The Hanafi, Maliki, Shafiꞌi and Hanbali Schools, Luzac & Co, London 1911, s. 383–389.

129 M.M. Sharif, (op. cit.), s. 684–685.

130 В.В. Бартольд, Халиф и султан, [in:] Сочинени,. t. I, Издательство Наука, Москва 1966, s. 31.

131 E.I.J. Rosenthal, (op. cit.), s. 39.

132 P. Crone, (op. cit.), s. 232 et E.I.J. Rosenthal, (op. cit.), s. 39.

133 A.A. Al-Mawardi, Al-Ahkam as-Sultaniyya: The Laws of Islamic Governance, Ta-Ha Publishers Ltd., London, s.a., s. 39.

134 Ibidem, s. 42–43.

135 Ibidem, s. 44.

136 Ibidem, s. 48.

137 Ibidem, s. 51.

138 Ibidem, s. 54.

139 W. Madelung, (op. cit.), s. 240–243.

140 A.A. Al-Mawardi, (op. cit.), s. 55.

141 A.H. Siddiqi, Caliphate and Sultanate in Medieval Persia, Jamiyat-ul-Falah Publications, Karachi 1942, s. 106–116.

142 E.I.J. Rosenthal, (op. cit.), s. 40–41.

143 Ibidem, s. 48–49.

144 Ibidem, s. 51–54.

145 T.W. Arnold, (op. cit.), s. 146–149.

146 Ibidem, s. 107–121.

147 T. Ansari, Destiny Disrupted: A History of the World Through Islamic Eyes, Public Affairs, New York 2009, s. 99–100.

148 R. Waltzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Harvard University Press, Cambridge–Massachusetts 1962, s. 6–8.

149 T. Ansari, (op. cit.), s. 101.

150 R. Waltzer, (op. cit.), s. 11.

151 J. Bielawski, Al-Farabi – Drugi Nauczyciel. Życie i dzieło, [w:] Al-Farabi, Państwo Doskonałe. Polityka, przekład Józef Bielawski, PWN, Warszawa 1967, s. VII–XL.

152 Al-Fārābī, Alfarabiꞌs Abhandlung der Musterstaat, aus Londoner und Oxforder Handschriften herausgegeben von Dr. Friedrich Dieterici, E.J. Brill, Leiden 1895, s. 53–55.

153 Ibidem, s. 55–58.

154 Ibidem, s. 59–60.

155 Al-Fārābī, Kitāb as-siyāsa almadaniya, Dār wa maktaba al-hilāl, Bayrūt 1990, s. 89.

156 Al-Fārābī, Alfarabiꞌs Abhandlung der Musterstaat, (op. cit.), s. 60.

157 Ibidem, s. 61.

158 Al-Fārābī, (op. cit.), s. 73.

159 Ibidem, s. 74.

160 Al-Fārābī, Alfarabiꞌs Abhandlung der Musterstaat, (op. cit.), s. 62, 80–83.

161 Ibidem, s. 61.

162 Ibidem.

163 Ibidem, s. 61 et 71–72.

164 Al-Fārābī, (op. cit.), 100–119.

165 Ibidem, s. 120.

166 Ibidem, s. 119–120.

167 P. Crone, (op. cit.), s. 178–179.

168 E.I.J. Rosenthal, (op. cit.), s. 134–137.

169 A. Black, The History of Islamic Political Thought: from the Prophet to the Present, (op. cit.), s. 114.

170 D.G. Tor, The Islamising of Iranian Kingly Ideals in the Persianate Fürstenspiegel, [in:] „Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies”, No 49/2011, s. 116.

171 D.G. Tor, The Long Shadow of Pre-Islamic Iranian Rulership: Antagonism or Assimilation?, [in:] T. Bernheimer, A. Silverstein (ed.), Late Antiquity: Eastern Perspectives, E.J. W. Gibb Memorial Series, Oxbow Books, Oxford 2012, s. 147–148.

172 A.A. Khismatulin, To Forge a Book in the Medieval Ages: Nezām al-Molkꞌs Siyar al-Moluk (Siyāsat-Nāma), [in:] „Journal of Persianate Studies”, vol. I, No 1/2008, s. 30–66.

173 Nizam oul-Moulk, Siasset nameh: Traité de gouvernement. Texte persan édité par Charles Schefer, ERNEST LEROUX; Libraire de la Société asiatique de lꞌÉcole des langues orientales vivantes, Paris 1891, s. 5.

174 Ibidem, s. 29.

175 Ibidem, s. 5–6.

176 Ibidem, s. 10.

177 Ibidem, s. 163.

178 Ibidem, s. 54.

179 Sufyān Tawrī (716–778), uczony, znawca hadisów, twórca nieistniejącej już szkoły prawa, bohater wielu anegdot i przypowieści; S.C. Judd, Competitive hagiography in biographies of al-Awzaʿi and Sufyan al-Thawri, [in:] „Journal of the American Oriental Society”, No 1/2002.

180 Nizam oul-Moulk, Siasset nameh: Traité de gouvernement, texte persan édité par Charles Schefer, Ernest Leroux, Paris 1891, s. 55.

181 Ibidem.

182 Ibidem, s. 8.

183 Ibidem, s. 38–39.

184 Ibidem, s. 8.

185 E. Yarshater (ed.), Encyclopædia Iranica, Encyclopædia Iranica Foundation, vol. XIV, fasc. 5, s. 501–522, http://www.iranicaonline.org/articles/jamsid-i [1.04.2021].

186 M. Grignaschi, Testament of Ardašīr, [in:] „Journal Asiatique”, vol. 254/ 1966, s. 70.

187 S. Shake, Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran, School of Oriental and African Studies, University of London, London 1994, s. 2.

188 G. Gnoli, The Idea of Iran: An Essay on Its Origin, Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Roma 1989, s. 138–139.

189 A. Black, The History of Islamic Political Thought: from the Prophet to the Present, (op. cit.), s. 95.

190 M. Lings, Muhammad: His Life Based on The Earliest Sources, Suhail Academy, Lahore 2001, s. 260–261.

191 N.J. Dawood, Introduction, [in:] Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, Princeton University Press, Princeton 1967, s. ix.

192 J. Bielawski, Ibn Chaldun, Wiedza Powszechna, Warszawa 2000, s. 96.

193 F. Baali, Society, State and Urbanism: Ibn Khaldunꞌs Sociological Thought, State University of New York, Albany 1988, s. 43–44.

194 Ibidem, s. 44–45.

195 J. Bielawski, (op. cit.), s. 99.

196 Ibn Khaldun, (op. cit.), vol. I, s. 328.

197 Ibidem, s. 285.

198 Ibidem, s. 80, 84, 385–386.

199 Ibidem, s. 383.

200 Ibidem, s. 305–308.

201 Ibidem, s. 386–387.

202 Ibidem, s. 286–287.

203 Ibidem, s. 372.

204 Ibidem, s. 377–378.

205 Ibn Khaldun, (op. cit.), vol. II, s. 119.

206 Ibidem, s. 337.

207 Ibidem, s. 94–96.

208 Ibidem, s. 106–109.

209 Ibidem, s. 106.

210 Ibidem, s. 93.

211 J. Bielawski, (op. cit.), s. 103.

212 Ibn Khaldun, (op. cit.), vol. I, s. 300–301.

213 Ibidem, s. 468–470.

214 Ibn Khaldun, (op. cit.), vol. II, s. 305.

215 N. Machiavelli, The Prince, The New American Library, New York 1952, s. 65–66 et 72–73.

216 J. Bodin, Les six livres de la République, Sciencia Verlag, Aalen 1961, s. 131–133.

217 H.E. Barnes, Sociology before Comte, [in:] „American Journal of Sociology”, No 2/1917, s. 197–198.

218 A.J. Toynbee, A Study of History, vol. III, Oxford University Press, London 1935, s. 321–328.

219 L. Gumplowicz, The Outlines of Sociology, Academy of Political and Social Science, Philadelphia 1899, s. 116–123.

220 F. Oppenheimer, The State, Free Life Editions, New York 1975, s. 11–31.

221 J. Bielawski, (op. cit.), s. 59–60.

222 D.P. Little, A New Look at al-Ahkam al-Sultaniyya, [in:] A. Saeed, Islamic Political Thought and Governance, Routledge, London 2010, s. 235.

223 G.E. Von Grunebaum, Classical Islam, George Allen & Unwin, London 1970, s. 143.

224 M.H. Kerr, G.E. Von Grunebaum, Islamic Reform. The political and legal theories of Muhammad, Abduh and Rashid Ridā, University of California Press, Berkeley 1966, s. 220.

225 J. Sauvaget, Introduction à lꞌhistoire de lꞌOrient musulman; éléments de bibliographie, Adrien-Maisonneuve, Paris 1943, s. 89.

226 D. Sourdel, Le vizirat ʻAbbāside de 749 à 936 (132 à 324 de lꞌHégire), Institut français de Damas, Damas 1959, s. Xiii.

227 H.A.R. Gibb, Al-Mawardiꞌs Theory of the Khilafa, [in:] J.S. Shaw, W.R. Polk (ed.), Studies on the Civilisation of Islam, Routledge & Kegan Paul, London 1962, s. 162–184.

228 E.I.J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, (op. cit.), s. 27–51.

229 H. Laoust, La pensée et lꞌaction politique dꞌal-Mawardī, [in:] „Revue des études islamiques”, No 36/1968, s. 12–92.

230 A. Black, The History of Islamic Political Thought: from the Prophet to the Present, (op. cit.), s. 95.

231 E.I.J. Rosenthal, (op. cit.), s. 83.

232 A. Black, The History of Islamic Political Thought: from the Prophet to the Present, (op. cit.), s. 95.

233 Ibidem, s. 91.

234 Ibidem, s. 95.

235 A.K.S. Lambton, The Dilemma of Government in Islamic Persia: The Siyasatnama of Nizam al-Mulk, [in:] „Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies”, vol. XXII/1984, s. 56.

236 T. Ansari, (op. cit.), s. 228–231.

237 M.G.S. Hogson, The Venture of Islam, Chicago University Press, Chicago– London 1974, vol. III, s. 11–15.

Spis treści

Wprowadzenie

I. Koncepcje państwa w myśli politycznej klasycznego islamu

Historyczne uwarunkowania powstania i rozwoju koncepcji państwa

Działalność Proroka jako prawodawcy i przywódcy politycznego

Konstytucja Medyńska i pierwsza polis stworzona przez Proroka

Umma jako ponadplemienna wspólnota wyznawców islamu

Sukcesja władzy we wspólnocie i ewolucja instytucji kalifatu

Typologia myśli politycznej islamu

Pojęcie państwa w klasycznej epoce islamu

Koncepcje państwa w nurcie jurysprudencyjnym

Koncepcje państwa w nurcie filozoficznym

Koncepcje państwa w nurcie literackim

Koncepcje państwa w nurcie historiozoficznym

Wpływ piśmiennictwa twórców myśli politycznej islamu na kształt państw powstałych po upadku kalifatu abbasydzkiego

II. Šāh Walīullằh Dihlawī i jego rola w rozwoju myśli politycznej islamu na subkontynecie indyjskim

Pochodzenie i tradycje rodzinne Šāha Walīullằha

Historyczne warunkowania rozwoju myśli politycznej Šāha Walīullằha

Dorobek piśmienniczy Šāha Walīullằha

Geneza państwa w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Państwo w ujęciu historiozoficznym

Państwo w ujęciu filozoficznym

Historiozoficzna geneza złożonych organizmów państwowych

Koncepcja państwa islamskiego w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Geneza instytucji państwa w islamie

Typologia form kalifatu

Funkcje kalifatu

Metody powoływania kalifa i składania go z urzędu

Przyczyny degeneracji i upadku państw

Wkład Šāha Walīullằha w rozwój myśli politycznej islamu w Indiach

Interpretacja klasycznej myśli politycznej islamu w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Oryginalny charakter metody badawczej Šāha Walīullằha

Nowatorskie elementy koncepcji państwa w piśmiennictwie Šāha Walīullằha

Šāh Walīullằh jako prekursor teorii dwóch narodów

III. Szkoła deobandyjska jako placówka edukacyjna i ośrodek myśli politycznej

Historyczne uwarunkowania powstania szkoły deobandyjskiej

Społeczność muzułmańska w Indiach w połowie XIX wieku

Społeczność muzułmańska wobec powstania 1857 roku

Religijna motywacja powstańców 1857 roku

Rola alimów w powstaniu 1857 roku

Polityka władz brytyjskich wobec muzułmanów po klęsce powstania 1857 roku

Doświadczenie porażki i upokorzenia po klęsce powstania 1857 roku

Poszukiwanie dróg wyjścia z kryzysu

Szkoła deobandyjska jako placówka edukacyjna

Instytucja medresy w tradycji islamu na subkontynencie indyjskim

Szkoła deobandyjska jako placówka edukacyjna nowego typu

Szkoła deobandyjska jako ośrodek myśli politycznej

Twórcy szkoły deobandyjskiej wobec powstania 1857 roku

Apolityczność szkoły i polityzacja alimów

Od romantycznego panislamizmu do pragmatycznego nacjonalizmu indyjskiego

Deobandyjscy zwolennicy teorii dwóch narodów jako wyboru mniejszego zła

Deobandyjska myśl polityczna jako forma dyskursu jurysprudencyjnego

IV. Wizje państwowości niepodległych Indii w piśmiennictwie alimów deobandyjskich

Konstytucja Sfederowanych Republik Indii ꞌUbaydullằha Sindhīego

Zasadnicze założenia ustrojowe federacji

Organizacja terytorialna federacji

Fundamentalne zasady ustroju republiki ludowej

Miejsce i rola religii w systemie ustrojowym republiki ludowej

Relacje republik i federalnego centrum

Idea Federacji Azjatyckiej

Wpływ myśli Šāha Walīullằha na wizję niepodległych Indii ꞌUbaydullằha Sindhīego

Rola państwa w upodmiotowieniu narodu według ꞌUbaydullằha Sindhīego

Znaczenie Konstytucji Sfederowanych Republik Indii

Wizja państwowości indyjskiej Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego

Uzasadnienie postulatu niepodległości Indii na gruncie nauczania islamu

Ustrój niepodległych Indii

Kompetencje władz federalnych i stanowych

Zabezpieczenie interesów społeczności muzułmańskiej na poziomie federalnym

Źródła inspiracji Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego

Krytyka koncepcji Madanīego i praktyczne znaczenie zawartych w nich rozwiązań

V. Nacjonalizm kompozytowy jako alternatywa teorii dwóch narodów

W poszukiwaniu islamskiej teorii narodu

Dychotomia semantyczna terminów millat i qawm

Definicja terminu millat

Definicja terminu qawm

Umma jako synonim terminu qawm

Nacjonalizm kompozytowy jako pochodna terytorialnej koncepcji narodu

Indie jako ojczyzna muzułmanów

Antykolonializm jako czynnik narodotwórczy

Nacjonalizm kompozytowy i jego islamskie źródła

Nacjonalizm kompozytowy a postulat jedności wyznawców islamu

Nacjonalizm kompozytowy po podziale Indii Brytyjskich

Źródła koncepcji nacjonalizmu kompozytowego

Konstytucja Medyńska jako źródło teorii narodu kompozytowego

Tradycja Šāha Walīullằha i jego spadkobierców jako źródło postawy antykolonialnej

Osobiste doświadczenia Sayyida Ḥusayna Aḥmada Madanīego

Znaczenie koncepcji nacjonalizmu kompozytowego

Nacjonalizm kompozytowy jako przykład nowej interpretacji myśli politycznej islamu

Nacjonalizm kompozytowy jako świadectwo zmienności środków i ciągłości celów

VI. Odrzucenie nacjonalizmu kompozytowego w piśmiennictwie alimów szkoły deobandyjskiej

Nacjonalizm kompozytowy w świetle nauczania islamu a realia indyjskie

Definicja nacjonalizmu kompozytowego

Nacjonalizm kompozytowy a islam

Nacjonalizm kompozytowy w realiach indyjskich

Negacja założeń nacjonalizmu kompozytowego na gruncie nauczania islamu

Odrzucenie absolutyzacji postulatu walki z kolonializmem brytyjskim

Negacja inkluzywnego charakteru terminu qawm

Konstytucja Medyńska a nacjonalizm kompozytowy

Kwestia władzy zwierzchniej nie-muzułmanów nad muzułmanami

Negacja zgodności nacjonalizmu indyjskiego z nauczaniem islamu

Odrzucenie uniwersalności biernego oporu w świetle nauczania islamu

Źródła krytycznej postawy ꞌUsmānīego wobec nacjonalizmu kompozytowego

Jurysprudencyjne aspekty krytyki nacjonalizmu kompozytowego

Historiozoficzne aspekty krytyki nacjonalizmu kompozytowego

Polityczne uwarunkowania krytyki nacjonalizmu kompozytowego

Zakończenie

Bibliografia

Materiały źródłowe

Opracowania

Artykuły

Prace dyplomowe

Encyklopedie i słowniki

Indeks nazwisk