Wstęp

Członkowie rdzennych kultur świata od kilkuset lat znajdują się w trudnej sytuacji – dotyczy ona zarówno ich praktyk kulturowych, jak i kontekstu ekonomicznego, społecznego czy politycznego. Ekspansja tak zwanej kultury Zachodu, odbywająca się w imię „rozwoju”, szerzenia religii i/lub zdobywania nowych terenów, doprowadziła do głębokich przemian w każdej sferze życia ludności mieszkającej prawie na każdym kontynencie. Ameryka Południowa, w tym jej część amazońska, nie jest wyjątkiem. Jej mieszkańców od początku podboju przedstawiano, posługując się kategoriami odmienności, co prowadziło do zniekształceń w rozumieniu ich praktyk kulturowych. Przez wieki ten obraz nie ulegał większym zmianom, nawet pomimo nowych, dwudziestowiecznych nurtów teoretycznych (jak postkolonializm czy posthumanizm) – teoria szła drogą niezależną od powszechnych przekonań i przyzwyczajeń, a teksty kultury ukazujące lokalnych mieszkańców rejonu Amazonii trzymały się przez wieki obrazu, jaki został wykreowany już w pierwszych dekadach po odkryciu Nowego Świata. W większości tych tekstów są oni pokazani jako egzotyczni – i ten aspekt zazwyczaj bywał uwypuklany najbardziej.

Procesy zachodzące w XXI wieku powinny tę sytuację zmienić, a to z co najmniej kilku powodów: po pierwsze, w 2001 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych (ONZ) ogłosiła Uniwersalną Deklarację Różnorodności Kulturowej, w której między innymi zróżnicowanie kulturowe zostało uznane za wspólne dziedzictwo ludzkości[1]. Sześć lat później, w 2007 roku, weszła w życie (i została ratyfikowana przez prawie wszystkie kraje świata) Deklaracja Praw Ludów Tubylczych Organizacji Narodów Zjednoczonych. Dokument ten określa „uniwersalne ramy minimalnych standardów przeżycia, godności i dobrostanu rdzennej ludności świata”[2]. Samo powstanie takiej deklaracji jest dowodem na to, że sytuacja życiowa lokalnych mieszkańców, reprezentujących kulturę inną niż wiodąca w danym kraju, nie jest dobra, ponieważ przyznaje im się prawa, które mają doprowadzić do podniesienia jakości życia. W sytuacji idealnej taka Deklaracja w ogóle nie byłaby potrzebna, bo rdzenne grupy świata byłyby traktowane na równi z innymi, czyli miały takie same prawa i możliwości rozwoju. Wszyscy wiemy jednak, że tak, niestety, nie jest. Drugim powodem oczekiwania zmiany w percepcji ludności tubylczej w XXI wieku powinna być jej aktywność na scenie ekonomicznej i politycznej. Szerokim echem odbiły się akcje rdzennych mieszkańców dotyczące obrony przysługujących im, lecz lekceważonych praw wpisanych w konstytucje poszczególnych krajów lub w prawo międzynarodowe[3]. Sposoby i narzędzia działania w obronie własnych praw zmieniły się, dając rdzennej ludności większe możliwości – dziś mogą wejść w spór sądowy z firmami lub osobami im szkodzącymi, mogą organizować demonstracje i protesty, prowadzić oznaczanie i monitorowanie własnych ziem, co ułatwia późniejsze uznanie tych ziem przez rząd i ich ochronę[4]. Działania te łączą się z trzecim powodem, dla którego można spodziewać się zmiany opinii o grupach tubylczych: z rozwojem technologii komunikacyjnych. Wszystkie działania organizowane zarówno przez instytucje broniące praw ludności tubylczej, jak i przez samych lokalnych mieszkańców są współcześnie nagłaśniane przez media – głównie społecznościowe i niezależne, choć informacje o niektórych trafiają również do głównych mediów (ale nie jest to częste zjawisko). Mogłoby się wydawać, że liczne informacje, na które natrafić można we współczesnym świecie, wpłyną na to, jak rozumiemy „inność” czy „odmienność” rdzennych mieszkańców. Niestety, tak się nie dzieje. Nie inaczej jest w rejonie Amazonii, mimo że sprawy związane z ochroną dorzecza Amazonki trafiają do przeciętnego odbiorcy również poprzez aktywność znanych postaci, jak Sting[5], Roger Waters[6] czy Leonardo di Caprio[7]. Wydarzenia z lipca i sierpnia 2019 roku zwróciły uwagę szerszej publiczności ze względu na ich skalę (pożary objęły prawie jedną trzecią powierzchni Amazonii[8]), jednak poza tak znaczącym wydarzeniem w mediach trudno doszukać się informacji z Ameryki Południowej, o ile nie dotyczą one zmian politycznych czy gospodarczych; zatem z informacji przekazywanych fragmentarycznie i zdawkowo niełatwo stworzyć sobie obraz lasu tropikalnego i żyjących w nim ludzi.

Badania, które przeistoczyły się w tę książkę, wynikły z irytacji. W wielu współczesnych tekstach kultury pojawiają się postaci z Amazonii i nie tylko są różnie przedstawiane, ale grają także różną rolę – częściej atrakcyjnego „egzotycznego” tła niż podmiotu akcji. W pierwszym oglądzie wydawało mi się, że ani aktualne debaty o sytuacji grup tubylczych Amazonii, ani ich własna aktywność nie trafiają do powszechnego odbioru – większość tekstów kultury (książek, filmów, wystaw fotografii czy innych sztuk) zamyka się na zmiany zachodzące w świecie, na to, jak postrzegamy ludzi pochodzących z rdzennych kultur i jak trudna jest ich aktualna sytuacja. Z tego faktu wyrosła wspomniana irytacja i potrzeba sprawdzenia, czy rzeczywiście wizerunek mieszkańca Amazonii w tekstach kultury XXI wieku opiera się na stereotypie, na zakorzenionym w kulturze Zachodu modelu powstałym dawno temu, czy może zaszły w tym obrazowaniu jakieś zmiany. Jak już wspomniałam, powodów do ewentualnych zmian jest co najmniej kilka, zatem cezura ostatnich dwudziestu lat wydaje się okresem istotnym.

W procesie badań analizie poddałam teksty kultury, które z założenia są fikcyjne (m.in. literatura piękna, literatura dla dzieci i młodzieży, filmy fabularne, artystyczne wystawy zdjęć, gry wideo czy spektakle teatralne). Programy dokumentalne, reportaże, książki biograficzne bądź podróżnicze mają wprawdzie wpływ na postrzeganie rdzennych mieszkańców Amazonii, jednak cel ich powstania jest odmienny: mają pokazać życie takie, jakim jest (nie zawsze się z tej obietnicy wywiązują, o czym niejednokrotnie wspominam w kolejnych rozdziałach) i spotykają się z innym rodzajem odbioru, w związku z czym założyłam, że funkcjonują inaczej i wykluczyłam je z moich rozważań. Interesowało mnie, jak wizerunek mieszkańców Amazonii jest wykorzystywany w tekstach artystycznych, a tym samym – jaki kreują one obraz i do jakiego stopnia posługują się utartym w świecie Zachodu schematem. Oczywiście, nie sposób byłoby dotrzeć do wszystkich tekstów kultury powstałych w ostatnim dwudziestoleciu, jednak zestaw, który proponuję w tej książce, nie jest przypadkowy: to wynik kilku lat poszukiwań i dociekań, a także licznych dyskusji, pomocy bliższych i dalszych przyjaciół, by w rezultacie zebrać ponad sześćdziesiąt różnych tekstów kultury[9], w których pojawiają się Indianie Amazonii i o których można powiedzieć, że przeniknęły do szerszej publiczności, czyli ogólniej – o teksty kultury Zachodu. Nie ukrywam, że idealnie byłoby dotrzeć do rzeczywiście wszystkich tekstów w tym temacie, ale niektóre są po prostu niedostępne – ich dystrybucja jest lokalna albo już zaniechana[10], lub też są to dzieła ulotne[11].

W przedstawionej grupie tekstów kultury poszukiwałam wspomnianego wyżej przekazu dotyczącego rdzennych mieszkańców doliny Amazonki, zatem nie tworzyłam recenzji omawianych dzieł – zamiast tego wyłuskiwałam z nich te elementy, które kształtują u odbiorcy wizerunek Indian interesującego mnie regionu. W trakcie analizy zestawiałam to, co pojawiło się w dziełach artystycznych, z tym, co jest w rzeczywistości, zatem odnosiłam te wyodrębnione elementy do sytuacji grup tubylczych, o których w danym przypadku była mowa. Umożliwiło to pokazanie, jaka zachodzi relacja pomiędzy obrazem kreowanym a faktycznym. Jednocześnie sprowokowało to sytację, w której obok siebie znajdują się czasem dzieła tak zwanej kultury wysokiej i kultury popularnej – w moim wywodzie posługuję się bowiem kluczem prezentowanej kultury, a nie formą analizowanego tekstu kultury.

Struktura książki oddaje proces badawczy: żeby móc odpowiedzialnie mówić o wiarygodnym (lub nie) przekazie dotyczącym rdzennych grup kulturowych Amazonii, przedstawiam najpierw sprawy związane z pojęciem „obcego”, ze stereotypem i egzotyką, ponieważ na tym bazują analizowane teksty kultury. Niezbędne wydaje się także przedstawienie rzeczywistości regionu – historii, geografii i kwestii społecznych – oraz sposobu kształtowania wizerunku mieszkańców Amazonii przez wieki, który stał się bazą współczesnego ich postrzegania. Ten kontekst jest niezbędny do analizy i interpretacji tekstów kultury przedstawiających Indian Amazonii.

W całościowym oglądzie badanego materiału wyłania się pięć głównych kategorii: kwestie życia codziennego w jego zewnętrznych przejawach, szamanizm, kanibalizm, współczesne problemy i las tropikalny jako środowisko życia – te kategorie porządkują zatem mój wywód.

Ostatni rodział został poświęcony krótkim rozważaniom na temat tekstów kultury tworzonych przez samych rdzennych mieszkańców Amazonii. Jest to odrębny wątek i w mojej książce zaledwie zasygnalizowany. Przyglądając się tekstom powstałym przede wszystkim w kulturze Zachodu (lub pod ogromnym wpływem tej kultury), wydawało mi się koniecznym choć spojrzenie poświęcić temu, co dzieje się w samej Amazonii w temacie twórczości artystycznej rdzennych mieszkańców, mimo że nie należy to bezpośrednio do moich badań.

W tym miejscu chciałabym krótko skomentować użycie przeze mnie słowa „Indianin”: trudno jest w narracji przez cały czas używać słów „rdzenni mieszkańcy”, „grupy tubylcze” itp. (szczególnie w wypadku konieczności użycia liczby pojedynczej), i chociaż wyraz „Indianin” mieści się w spuściźnie kolonialnej, to jednak jest powszechnie używany w literaturze naukowej, a także bywa stosowany przez samych rdzennych mieszkańców Ameryk. Gdy piszę o konkretnej grupie, to używam jej nazwy, jednak gdy pojawiają się sprawy bardziej ogólne, wyrażenie „Indianie Amazonii” czasem jest nie do uniknięcia. Już sam ten fakt pokazuje, jak silna jest pułapka, w której tkwimy.

Warto również wyjaśnić, jaką regułę przyjęłam przy określaniu grup, o których piszę: „Indianie Amazonii” czy „rdzenni mieszkańcy Amazonii” to te grupy, które zamieszkiwały teren doliny Amazonki przed przybyciem tam Europejczyków. Ze względu na złożoność i zróżnicowanie społeczeństw krajów obejmujących Amazonię (co jest wynikiem procesów kolonizacyjnych) wydaje się istotne, żeby podkreślić, iż tak zdefiniowane grupy objęłam analizą.

1 Strona Organizacji Narodów Zjednoczonych, portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html, art. 2 (dostęp 21.03.2020).

2 Strona Organizacji Narodów Zjednoczonych, https://www.un.org/development/desa/indigenouspeoples/declaration-on-the-rights-of-indigenous-peoples.html (dostęp 26.02.2020).

3 Por. np. D. Crouch, Sweden’s Indigenous Sami People Win Rights Battle Against State, „The Guardian”, 3.03.2016, https://www.theguardian.com/world/2016/feb/03/sweden-indigenous-sami-people-win-rights-battle-against-state (dostęp 26.02.2020). J. Hance, Indigenous Peoples Fight for Their Rights. Governments and Businesses Call Them Terrorists, „Huffpost”, 9.07.2019, https://www.huffpost.com/entry/indigenous-people-terrorists-criminals-land-human-rights_n_5b8fab75e4b0511db3ddcdac?guccounter=1&guce_referrer=aHR0cHM6Ly93d3cuZ29vZ2xlLmNvbS8&guce_referrer_sig=AQAAAAIBYo_k0-5vNzQxyhsxqI46hEwXz_Nr8vICXkmTwlkPiEKOdmGAtcJI1ESn6BqU9ydhZk6emyYb_hb3fVKdKxv1LgDXhJLt-vjL7cREO_aOl4TIawTL05dnRqVJ6IQa70lo83xaFqxQhbw610TE0t313-Lrl3-qWjIoxHO2FNK1 (dostęp 26.02.2020). Problemami aktywizmu w rejonie Amazonii zajęłam się w dalszej części książki.

4 Strona World Resources Institute, https://www.wri.org/blog/2018/06/5-ways-indigenous-groups-are-fighting-back-against-land-seizures (dostęp 26.02.2020).

5 Amazon Watch (2003), https://amazonwatch.org/news/2003/0904-hollywood-stars-rally-for-the-rainforest (dostęp 13.03.2019).

6 Amazon Watch (2017), https://amazonwatch.org/news/2017/1012-us-and-them-affected-peoples-vs-chevron-in-canada (dostęp 13.03.2019).

7 K. Scott, Leonardo di Caprio Fund Donating $5M to Help Quell Amazon Fires, „Global News”, 26.08.2019, https://globalnews.ca/news/5814841/leonardo-dicaprio-find-donate- 5m-amazon-fires/ (dostęp 1.09.2019).

8 https://www.nationalgeographic.com/environment/2019/08/amazon-fires-cause- deforestation-graphic-map/ (dostęp 1.09.2019).

9 Dokładna lista analizowanych tekstów kultury znajduje się w Aneksie.

10 Taki przypadek dotyczy głównie dzieł filmowych.

11 Tu mam na myśli głównie wystawy czy performance.

Idea obcego

Różnorodność kulturowa świata jest podstawą do określania „swojskości” i „odmienności” poszczególnych grup. Jak pisze Patrick Savidan, „pluralizm etniczno-kulturowy należy do najstarszych faktów historii ludzkości”[1] i we współczesnym świecie jego ochrona ma równoważyć procesy globalizacyjne i homogenizacyjne. Sprzyjać temu ma także idea wielokulturowości, obejmująca „wszelką wielość i różnorodność grup, warstw i kategorii społecznych”[2]. Wielokulturowość jest o tyle istotna dla moich rozwań, że zakłada walkę z wykluczeniem i walkę o równość w uznaniu godności osób[3] – to zatem nurt, który wyrósł jako reakcja na poczucie odmienności, „obcości” innych ludzi.

Idea „obcego” rozwija się na dychotomii „ja–obcy”. Filozofia od starożytności rozważała ten problem, a idea obcości nie była wcale od początku immanentną częścią myśli Zachodu – przez wieki uobecniał się tylko pewien aspekt, zależny od ograniczonego punktu widzenia[4], jednak na przykład u Homera pojawiają się „barbarzyńcy” mówiący niezrozumiałym językiem i opisywani jako podrzędni w stosunku do Greków[5]. Podobnie u Herodota jest mowa o „barbarzyńcach”[6], zaś Platon odróżnia grecką wojnę wewnętrzną od wojny przeciwko barbarzyńcom (czyli „obcym”)[7].

Rozróżnienie pomiędzy „obcym” a „innym”[8] zasadza się na zmianie nastawienia osoby mówiącej – „obcy” jest wrogi, natomiast „inny” to uznanie odmienności drugiego człowieka na równych prawach. W antropologii, która jest nauką bardzo młodą, często używa się tych pojęć zamiennie, ale w filozofii do XVIII wieku obcy byli reprezentacją „dzikiego”[9]. Określenie to jednak niekoniecznie oznaczało coś obraźliwego – „dzikus” został bowiem skojarzony z przymiotnikiem „szlachetny”, a wzięło to swój początek w poemacie Johna Drydena z 1692 roku, gdzie określenia „szlachetny dzikus” użyto w kontekście wolnego, bliskiego naturze człowieka, który mógł takim być, zanim dosięgło go europejskie prawo[10]. Pojęcie „szlachetnego dzikusa”, żyjącego w zgodzie z naturą i dlatego będącego w stanie osiągnąć szczęście (w przeciwieństwie do ludzi Europy żyjących wśród licznych nakazów i zakazów kulturowych ograniczających ich wolność), wpisało się w kulturę Zachodu i stało się jedną z możliwości odbioru i interpretacji ludzi tej kulturze „obcych”. To także jedna z inspiracji do osiemnastowiecznych rozważań dotyczących jednostki i społeczeństwa, w tym – miejsca „obcego”. Analizowano także przypadki „dzikich dzieci” odnalezionych w lasach oraz opowieści o Orang-Outangu (mal. człowiek leśny), który zgodnie z ówczesną wiedzą tworzył społeczności i używał narzędzi[11]. To, co kulturowo obce, stawało się materiałem do rozważań nad istotą tego, co ludzkie. Jean-Jacques Rousseau uznawał Orang-Outanga za istotę ludzką, a jego teoria dotycząca „człowieka natury” opierała się na idealizacji dzikiego życia[12]. Stan natury był stanem, w którym człowiek jawił się jako szczęśliwy i wolny (choć według tego filozofa również samotny)[13]. Idea „szlachetnego dzikusa” miała zatem wpływ nie tylko na popularną opinię o obcych, ale także na myśl filozoficzną. Jak podkreśla Alan Barnard, „w spadku po osiemnastowiecznych wyobrażeniach ‘szlachetnego dzikusa’ dostaliśmy o wiele więcej, niż się na pozór wydaje”[14], ponieważ również późniejsze teorie wychodzą z tej koncepcji.

Na przełomie wieków XIX i XX swoje prace ogłosił między innymi Edmund Husserl, twórca fenomenologii, w ramach której rozważał „doświadczenie obcego jako obcego” – według filozofa, obcość polega na „dającej się potwierdzać dostępności czegoś, co nie jest dostępne źródłowo”[15]. Jak komentuje Waldenfens, Husserl wyróżnia dwie formy obcości – obcość w obrębie świata swojskiego i obcość poza światem swojskim[16], zatem interesujący nas „obcy” znalazłby się w tej drugiej kategorii.

Prawdziwy rozwój myśli filozoficznej o „obcym” przyniósł jednak dopiero wiek XX[17] – wtedy bowiem pojawiła się filozofia dialogu, zapoczątkowana między innymi pracami Martina Bubera. Austriacki filozof sytuację „ja–ty” rozumie jako punkt wyjścia do podjęcia relacji, rozmowy, do której obie strony podchodzą całym swoim jestestwem[18]. Filozofia dialogu (zwana także filozofią spotkania) zainteresowana jest etycznym wymiarem relacji pomiędzy ludźmi. Temat ten został podjęty także przez Emmanuela Lévinasa, a na gruncie polskim – przez Józefa Tischnera. Mimo że filozofia dialogu w kontekście moich rozważań dotyczących stosunku do mieszkańców Amazonii nie ma raczej zastosowania, warto krótko dokończyć rozważania dwudziestowiecznego podejścia do kwestii „obcego”.

Lévinas zadaje sobie pytanie, czy wejście w relację z Innym, poznanie go, nie sprawia, że przestaje on być innym. Toż-samość – jak zapisuje to filozof – jest bowiem zależna od Innego[19]. U podłoża poglądów Lévinasa dotyczących możliwości wejścia w bliską relację z drugim/innym/obcym leży przekonanie o jedności natury ludzkiej/człowieczeństwa, które jest bardziej podstawowe niż różnice międzykulturowe. I na tej bazie możliwe jest zbliżenie. Beata Zielewska zauważa nawet, że „Lévinas zaproponował filozofię opartą na nieskończoności i różnorodności, przeciwstawiając się filozofii europejskiej, której ideałem były całość i jedność oraz egologia, tzn. filozofia Ja, której celem jest dążenie do jedności, redukowanie tego, co różne”[20]. Tischner, pracując w tym samym nurcie, uważał że „Inny – inne Ja, inny podmiot świadomości – jest ‘otwarty na to, co inne’: świat, ludzi w świecie, Boga”[21]. Jednocześnie Inny jest pewną odmianą mnie, bo mimo że inny, to jednak jest do mnie podobny[22]. Tischner rozumiał tę relację jako zbliżanie się do Innego i otwarcie się na niego.

Nurt modernizmu, kładącego nacisk na godność przysługującą każdemu człowiekowi, w istocie zaciera cechy kulturowe[23]. Sytuacja ta uległa zmianie w nurcie postmodernizmu, negującego wszystko, co „modernistyczne”, czyli nowoczesne – problemem tym zajmę się jednak w dalszej części rozdziału, przy okazji opisu antropologicznego podejścia do kwestii „obcego”, ponieważ nurt ten miał na antropologię znaczący wpływ.

W filozofii polskiej „obcym” zajmowali się między innymi Florian Znaniecki i Zygmunt Bauman. Dla pierwszego z nich „obcość” jest zawsze wartościowana ujemnie, ponieważ to, co doświadczane jako „obce”, staje się „przedmiotem negatywnej dążności społecznej”[24]. To więc, co wydaje się nam kulturowo obce, będzie interpretowane jako wrogie. Bauman, idąc niejako za tą myślą, stwierdził, że problem obcego destabilizuje to, co w danej grupie jest ładem kulturowym – pojawienie się obcego stanowić będzie zagrożenie. „Obcy jest niezaplanowanym, nieprzewidzianym Trzecim: nie jest ani przyjacielem ani wrogiem”[25]. Jak podkreśla Sławomir Grabias, Bauman umieszcza obcych w filozoficznej kategorii zjawisk „niedecydowalnych”, zapożyczonej od Jacques’a Derridy, ponieważ zjawisko „obcego” nie mieści się w grupie „przyjaciół/nieprzyjaciół”[26].

Problem „obcego” podjął w XX wieku również Bernhard Waldenfels, którego fenomenologiczne podejście otworzyło nowe możliwości rozumienia „obcego”, a także jego relacji do naszej kultury. Jak komentuje Dagmara Jaszewska, „Waldenfels ostrzega: bez obcego zostawionego w stanie nie-przyswojenia nasza kultura będzie tylko odtwarzaniem historii, ponieważ tylko roszczenie obcego, niezatapialna przestrzeń pomiędzy swojskim a obcym skłania nas do wypowiadania tego, ‘czego jeszcze nie ma’, a więc do tworzenia”, i dalej zauważa, że tenże brak obcego doprowadziłby do końca historii w naszym jej rozumieniu[27]. Waldenfens wyróżnia trzy główne aspekty „obcości” – miejsce, własność i sposób bycia[28]. Interesująco nawiązuje on w swoich rozważaniach do etnologii jako nauki polegającej na badaniu obcego, na zrozumieniu go – i tym samym dąży do swojej własnej anihilacji jako nauki o obcym, ponieważ gdy go zrozumie, przestanie istnieć jako ksenologia[29]. Jednocześnie Waldenfens określa etnologię jako naukę obarczoną winą – niewątpliwie dlatego, że jest wynikiem kolonizacji. Ten punkt stanowi dobry moment przejścia pomiędzy rozważaniami filozoficznymi a antropologicznymi, dla których „obcy” ma inne znaczenie.

Antropologia zajmuje się obcym jako „obcym” w podstawowym sensie tego słowa – badania mają bowiem przedstawić innego w jego własnym kontekście, a nie w postaci zbliżonej do nas. Opisy raczej pogłębiają tę obcość, niż ją zmniejszają.

„Inność” mieszkańców Amazonii była (i wciąż jest) dla Euroamerykanów czymś oczywistym – od odcienia skóry, przez codzienne praktyki, do duchowości. Odmienność napotkana w obu Amerykach stała się pożywką dla eurocentryzmu jako sposobu interpretacji świata już u początków kolonizacji.

Definiowanie „kolonizacji” – jak dowodzi Jan Kieniewicz – jest bardzo złożone, jednak rozumiana jako

zasada podległości była niewątpliwie relacją kulturową, sposobem przekształcenia informacji zewnętrznej tak, by mogła ona wchodzić do lokalnych struktur i powodować ich przekształcenia w wyraźnie określonym kierunku. Była to zarazem zasada decydująca o tym, że formował się nowy obieg informacji prowadzący do zmiany tożsamości. W ten sposób kolonializm wpłynął na zachowanie systemów społecznych, na formowanie się systemu kolonialnego[30].

Historia kolonializmu (i systemu kolonialnego) w Amazonii została przedstawiona w innym rozdziale – tu chciałabym tylko zaznaczyć, że stanowi element niezbędny do zaistnienia amazońskiego „innego” w świadomości świata Zachodu.

Tzvetan Todorov podkreśla, że kolonizacja była przełomem w rozwoju Europy – stała się motorem rozwoju, wyznaczyła erę nowożytną[31]. Zatem odmienność tego, co napotkano w Ameryce, sprawiła, że Europejczycy poczuli, jak – w swoim mniemaniu – odmienni są od innych grup. Jednocześnie mieszkańcy Europy usilnie starali się tę odmienność zatrzeć – nie w sobie, oczywiście, ale w „obcych” – i w dużej mierze im się to udało: w obu Amerykach Indianie musieli przyjąć kulturę kolonizatorów.

Kolonizacja ustawiła Europę w centrum świata (przynajmniej z europejskiego punktu widzenia) – wcześniej tym centrum nie była, ponieważ inaczej rozkładała się geopolityka[32]. Odkrycie dokonane przez Kolumba sprawiło, że idea Zachodu (w stosunku do Wschodu, reprezentowanego ówcześnie głównie przez świat islamu) jako środka historii zaczęła się rozpowszechniać i przyjmować w europejskim życiu[33].

Idea Ameryki w procesie kolonizacji to wynalazek Europy, który – jak pisze Walter Mignolo,

pozbawił ludzi zamieszkujących te tereny przez wieki, zanim zostały one „odkryte” przez Kolumba, nawet możliwości nazwania tych ziem. Ten fenomen został opisany jako „dekulturacja”, „wydziedziczenie” (zarówno materialne, jak i duchowe), a ostatnio również jako „kolonizacja wiedzy” i „kolonizacja bytu” (. . .). Kreole nazwali siebie „Amerykanami”. Indianie i Afroamerykanie zdecydowanie pozostali poza tym terminem[34].

Nazwa „Ameryka Łacińska” oznacza, że jest zamieszkana przez ludzi o pochodzeniu europejskim[35], co jednocześnie buduje myślenie o Indianach jako obcych nie tylko w świadomości Europejczyków, ale także – jako reprezentantów narodów Ameryki Południowej. Co więcej, nazwa ta nie odnosi się tylko do terenu czy zamieszkujących go ludzi – działa bowiem na bazie „siły i przywileju przekonania, które umożliwia przekucie idei w ‘rzeczywistość’. (. . .) Bazą jest zatem kolonizacja wiedzy, która zawłaszcza znaczenie, tak samo jak kolonizacja władzy zawłaszcza autorytet, ziemię i wykorzystuje pracę”[36].

Zależność pomiędzy kolonizacją, eurocentryzmem a stosunkiem do Indian jest zatem oczywista. Istotnym wydaje się również fakt, że odwrotnie w stosunku do na przykład mieszkańców Azji Mniejszej, czyli części ówczesnego Orientu, w obu Amerykach Europejczycy napotkali społeczności, w ich mniemaniu, mniej rozwinięte. Obcy był tam nie tyle zagrożeniem, ile „gorszym wydaniem” mieszkańców Europy. Zbiegło się to w czasie z powstaniem idei rasizmu. Pogląd, że ludzie z Europy są zbudowani „właściwie”, a im dalej od tego regionu, tym bardziej następuje degeneracja ciała i umysłu, został zapoczątkowany przez niemieckiego badacza Johanna Blumenbacha (1752–1840)[37]. Tym samym Blumenbach jako pierwszy rozwinął rasową klasyfikację gatunku ludzkiego[38], co miało niebagatelny wpływ na późniejszą historię terenów objętych kolonizacją, a pokłosie tych poglądów zbieramy do dziś.

Wiek XIX przyniósł rozwój nauk, między innymi antropologii – i chociaż badacze widzieli „cywilizację” jako przynależną ogólnie do ludzkości, bez przypisywania jej tylko niektórym grupom, to w tym czasie zróżnicowanie fizyczne zaczęło być rozumiane w kategoriach rasowych, co z kolei doprowadziło do pojmowania postępu i „cywilizacji” jako elementów dostępnych tylko uprzywilejowanym – w tym przypadku „rasie białej”[39].

Antropologia na początku XX wieku przeciwstawiła się poglądom rasowej wyższości Europejczyków – jednym z najważniejszych badaczy w tym nurcie stał się Franz Boas, który krytykował hierarchiczny podział na rasy[40]. Za Boasem poszli kolejni badacze (m.in. Ashley Montagu, którego książka wydana w 1942 roku[41] jest w zasadzie aktualna do dziś), jednak w powszechnym rozumieniu nie zmieniło to myślenia kategoriami rasy, które przekształciło się w myślenie rasistowskie. Skutki tego są widoczne na każdym etapie historii: od kolonizacji, przez Holokaust, po ideologie nacjonalistyczne czy współczesne konflikty na tle rasowym. Nawet w najbardziej popularnym myśleniu podział gatunku ludzkiego na rasy wciąż funkcjonuje, o czym można się przekonać na każdym wykładzie omawiającym kwestie rasowe jako konstrukt społeczny. Opór, z jakim spotyka się współczesna wiedza o jednolitym, niepodzielnym na rasy gatunku ludzkim, jest niestety powszechny, a jego następstwem jest między innymi ocena ludzi wyglądających inaczej niż osoby o jasnym kolorze skóry. Dla naukowców może być zadziwiające, że współcześnie ludzie nadal myślą kategoriami rasy, jednak – jak się okazuje – ten mit wciąż jest aktualny[42]. Z niego również wywodzi się ogląd mieszkańców innych kontynentów (w tym również północnej części Ameryki Południowej) przez przedstawicieli kultury euroamerykańskiej, którym globalność swojej ekspansji pozwoliła dopatrzyć się „w ich [własnej] cywilizacji, ich dziejach, ich wiedzy – cywilizacji, historii i wiedzy w ogóle”[43].

Jak pisze Peter Gow, w okresie kolonizacji przybysze z Europy i Indianie stali się obrazami inności w pełnym sensie: „gringo” jest tym, kim tubylec nie jest[44] – i odwrotnie, obraz Indianina to obraz tego, kim nie jest Europejczyk.

Na bazie doświadczeń kolonializmu rozwinął się ruch antykolonialny, który miał na celu usunięcie wszystkiego, co stało się wynikiem podporządkowania kolonizatorom[45] – oczywiście nie było to osiągalne, ponieważ powrót do stanu sprzed kolonizacji nie jest możliwy. Konieczne zatem jest przyjęcie obecnego stanu, przywrócenie wartości temu, co lokalne, uznanie zróżnicowania i odejście od naśladowania wzorów euroamerykańskich. Z takich poglądów wyrósł postkolonializm, dążący do wypracowania nowych sposobów analizowania zjawisk kulturowych, które podważyłyby euroamerykański sposób widzenia świata[46]. Za początek tego nurtu można przyjąć książkę Frantza Fanona, w której autor nawołuje do odrzucenia naśladownictwa kolonizatora i zbudowania własnej przyszłości opartej na własnej przeszłości[47]. Na polu nauki nurt ten stara się wnieść do dyskursu punkt widzenia przedstawicieli narodów, które przez ostatnie wieki były pomijane[48]. Postkolonializm jako program działania „zakłada domaganie się równości i dobrobytu dla wszystkich istot ludzkich na Ziemi”[49], zatem bywa niewygodny dla tych, którzy nie potrafią pogodzić się z ideą umieszczenia kultury euroamerykańskiej na równi z innymi. Ale postkolonialne myślenie opiera się właśnie na zanegowaniu „wyższości” kultury kolonizatorów, co jednocześnie prowadzi do częściowej negacji ostatnich wieków historii świata. W tym ujęciu „obcy” jest traktowany inaczej – w zasadzie jest „drugim”, który ma prawo do swoich (odmiennych) poglądów na świat, co jednocześnie oznacza (przynajmniej w teorii) brak wartościowania.

Pomimo zmiany nastawienia do „obcego” w dyskursie teoretycznym, wyobrażenie o nim nie zmienia się w widoczny sposób, szczególnie jeśli chodzi o odbiór powszechny czy popularny. Antropologia jako nauka również się do tego przyczyniła – skupia się przecież na opisie „innego” i właśnie jego odmienność podkreśla. Antropologiczne rozumienie innego opiera się zatem na różnicy pomiędzy tym, co znane, i tym, co badane. Jednocześnie – oczywiście – antropologia, poprzez etnografię, zajmuje się badaniem człowieka i jego społeczności, a nie czegokolwiek, co jest inne. Sundar Sarukkai różnicę tego oglądu widzi w etyce: to, co sprawia, że człowiek jest postrzegany jako „inny”, stanowi imperatyw etyczny rozumiany jako uznanie wymagań obcego/innego, powodujące poczucie odpowiedzialności w stosunku do niego (obcego)[50]. Właściwie można uznać, że kategoria „obcości” tworzy antropologię, jest jej paradygmatem[51]. Co ciekawe, znajduje to zastosowanie w przypadku obu stron – zarówno badacz jest obcy dla badanego, jak i odwrotnie, choć najczęściej skupiamy się tylko na „obcości” badanego.

Pierwszym nurtem w historii antropologii był ewolucjonizm, który przyczynił się do tworzenia (i intepretowania) wizerunku „obcego” – zakładał bowiem, że wszystkie społeczności przechodzą te same stadia rozwoju[52]. Tym samym społeczności innych regionów świata, które miały odmienne od europejskich praktyki kulturowe i mniej rozwiniętą technologię, zostały przez Europejczyków uznane za będące na niższym stopniu rozwoju. Idea ta, podparta jeszcze eurocentryzmem, prowadziła do traktowania ludności innych terenów jako gorszej ze względu na „zacofanie”. Badania prowadzone w tym okresie miały udowadniać, że grupy na niższym „stopniu rozwoju” dają nam wgląd w to, jak żyli nasi przodkowie[53]. Prezentowany w ten sposób „obcy” jawił się jako „prymitywny”, a w najlepszym razie „pierwotny”, ponieważ nie dostąpił jeszcze kultury w stopniu, jakim cieszą się mieszkańcy Europy. W tym okresie „obcy/inny”, pomimo zmian zachodzących w filozofii XIX wieku, stanowił nadal dla badaczy „antytezę własnego społeczeństwa”[54]. Wkrótce okazało się, że ewolucja kulturalna nie może zachodzić wszędzie tak samo, i stąd wzięła się idea ewolucjonizmu uniwersalnego, który zakładał, że może nie wszystkie kultury mają taki sam rozwój, ale wszystkie przechodzą przez takie same trzy stadia: od dzikości, przez barbarzyństwo, do cywilizacji[55]. Badania „obcego” w XIX i na początku XX wieku oznaczały zatem badania artefaktów lub relacji potwierdzających teorie ewolucjonistów, ale wkrótce miało się to zmienić. Sarukkai pisze, że antropologia uzyskała nowy model badań w działalności Bronisława Malinowskiego, zalecającego obserwację uczestniczącą[56], ale przecież jego opisy zdecydowanie zaznaczają „obcość”. Nie trzeba czytać Dziennika[57] obnażającego problemy, z jakimi Malinowski się borykał, żeby zauważyć, że jego „obcy” pozostaje obcym przez cały okres badań. Jednak sposób prowadzenia badań zmienił się radykalnie – badacz powinien udać się do badanej grupy, zdobywać informacje z pierwszej ręki – w ten sposób „obcy” nadal jest obcym, ale trochę bliższym, bo antropolog nawiązuje z nim relację, dzieli jego życie. Celem jest zrozumienie rzeczywistości w ten sam sposób, jak widzą ją osoby z innej kultury. Stosując obserwację uczestniczącą, badacz stara się jak najbardziej zbliżyć do codzienności osób, wśród których prowadzi badania – jednak zawsze musi pozostać obiektywny, nie do końca zasymilowany. Co więcej, badacze piszą, że jeśli antropolog poczuje się (wreszcie) komfortowo w badanej społeczności, to jest to moment na zakończenie badań, ponieważ będą one obarczone zbyt dużym błędem subiektywizmu[58]. Obcość zatem jest warunkiem antropologii.

Kolejnym etapem w antropologii było sformułowanie teorii relatywizmu kulturowego: Franz Boas wraz z innymi przedstawicielami tego nurtu w Stanach Zjednoczonych podkreślali różnorodność i bogactwo kultur tubylczych oraz wskazywali, że podział na kultury „pierwotne” i „cywilizowane” nie ma sensu, ponieważ wszystkie są równie istotne, a ich porównanie nie jest możliwe ze względu na odmienność kulturowego kontekstu[59]. Sam Boas nie użył zwrotu „relatywizm kulturowy”, ale dziś tradycyjnie mu się go przypisuje, ponieważ jego prace[60] stanowiły punkt wyjścia dla jego uczniów[61]. Nie zmieniło to jednoznacznie pojęcia „obcego” w antropologii, ale nadało mu inny wymiar – teraz był to ktoś, kogo praktykom kulturowym nadajemy taką samą wartość jak naszym.

Podejście do badań i do badanego „innego” praktycznie – mimo zmieniających się w antropologii nurtów – pozostawało niezmienne przez lata. Wiadomo było, że antropolog musi pojechać w teren, nauczyć się języka i zwyczajów, żeby móc rzetelnie zbierać dane, które następnie podlegały analizie i interpretacji. Pozycja „bliższego obcego” pozostawała niezmienna aż do ukształtowania się postmodernizmu, który odrzucił „wielką teorię w antropologii” wraz z pojęciem autorytetu antropologicznego[62]. Krytyce uległo konstruowanie „obcego” – dowodzono między innymi niemożności dogłębnego opisu danej kultury nawet wtedy, gdy tworzy ją jej własny przedstawiciel, a etnografia „innego” jest tu rozumiana również jako odkrywanie różnic w kulturze europejskiej. Dla postmodernistów stało się jasnym, że każde konstruowanie „innego” jest także konstruowaniem „siebie”[63]. Tematem tym zajął się między innymi Michael Taussig, roztrząsający kwestię, dlaczego „inny” jest „kolonialnym innym”, i doświadczający również bycia obiektem badań drugiej strony – a tym samym zmiany „siebie”[64]. W takim ujęciu „obcy” staje się częścią badającego, ponieważ ma na niego wpływ i powoduje przemiany jego osobowości. Jak argumentuje Michał Buchowski, skoro „nasze ramy myślowe są tylko jednymi z wielu możliwych, światopoglądy – nieporównywalne [z innymi], standardy ‘racjonalności naukowej’ – wymyślone, a zarazem tłumią inne, tedy tym, co łączy ‘nas’ z ‘nimi’ jest wspólne doświadczenie subiektywne”[65]. W swoich rozważaniach dotyczących realizmu i relatywizmu z praktyce antropologicznej badacz dociera do własnego stanowiska, które jest pragmatyczne (przymiot racjonalności działań wyznaczany jest przez pragmatykę działań), kontekstowe (racjonalność działań wypływa z ich kontekstu) oraz zrelatywizowane (odnosi działania do kontekstu danej kultury)[66], zatem godzi poszczególne elementy obu stron.

Interesujący aspekt w badaniach nad „obcym” w antropologii stanowią rozważania strukturalistyczne Claude’a Lévi-Straussa: różnica między własnym a obcym traktowana jest jako szczebel przejściowy ku czemuś nadrzędnemu i bardziej ogólnemu[67]. Etnologia (poprzedzona przez etnografię) jest, zdaniem tego badacza, drogą do antropologii, której zadaniem jest generalizowanie na temat kondycji człowieka w świecie[68]. „Obcy w ujęciu Lévi-Straussa bazuje na kontraście doświadczenia własnej kultury”[69], jednak ogólnie wyobrażenie „obcego” nie zmienia się tutaj radykalnie – chodzi bardziej o sposób jego opisu.

Z czasem, głównie pod wpływem ruchów związanych z prawami człowieka, które stały się elementem badań antropologicznych, zaczęto inaczej postrzegać relację „ja–obcy”. Pokłosiem niesymetryczności badań, w których naukowiec do pewnego stopnia żeruje na osobach badanych, korzystając bardzo często z ich wiedzy i doświadczenia, było zwrócenie uwagi na konieczność ponownego przemyślenia sposobu prowadzenia badań i stosunku do „obcego”. Barbara Czarniawska nawołuje do „prawdziwie symetrycznych” badań terenowych, polegających nie na „byciu miłym dla tubylców”, lecz na pozwoleniu bycia również problematyzowanym[70] – antropologia winna zajmować się nie tylko innymi kulturami, ale również tą, z której się wywodzi. Gdy badamy grupy kulturowe, rezultatem powinno być wzbogacenie obu światów – badacza i badanego – wspólnym doświadczeniem i nową perspektywą. W ostatnich latach osoby, z którymi antropolodzy pracują, są współautorami publikacji, co świadczy o zmianie w postrzeganiu i uprawianiu antropologii – dobrym przykładem jest praca Bruce’a Alberta i Daviego Kopenawy: pierwszy jest antropologiem, drugi znanym aktywistą z grupy Yanomami; wspólnie napisali książkę, której powstanie nie byłoby możliwe bez żadnego z nich[71]. Postrzeganie „obcego” weszło zatem w fazę współpracy – za Czarniawską można by rzec, że jest to symetria w pełnym wymiarze, ponieważ mówimy o „innym”, a nie o „obcym”, oddajemy mu głos, żeby poznać jego sposób postrzegania rzeczywistości.

Sytuacja rozumienia „obcego/innego” w antropologii przeszła jeszcze jedną, bardzo znaczącą przemianę, gdy do głosu doszli antropolodzy pochodzenia tubylczego. Najpierw „obcy”, potem „inny”, a teraz w pełni „nasz”, bowiem analizujący kulturę – swoją lub inną – naszymi kategoriami. Antropologia ze szczególnym entuzjazmem wita takich badaczy, uznając, że potrafią powiedzieć więcej o kulturze, spojrzeć od wewnątrz i umożliwić – być może – zapełnienie pewnych luk w naszej wiedzy. Co ciekawe, American Anthropological Association, największa organizacja antropologiczna skupiająca badaczy z całego świata, stworzyła w 2007 roku specjalną sekcję[72] dla antropologów pochodzenia tubylczego[73]. Można by pomyśleć, że to kolejne podejście do „obcego”, ale oczywiście tak nie jest. Tubylczy antropolodzy sami zorganizowali swoją grupę, powodowani „ironią bycia częścią dyscypliny zajmującej się kulturą, zbudowanej głównie na kulturach Indian Ameryki Północnej, przy jednoczesnym pozostawaniu na marginesie antropologicznej narracji”[74], ale również potrzebą dyskusji dotyczącej problemów, z jakimi się borykają jako tubylczy badacze wyszkoleni w zachodniej nauce. Być może trochę też na tym polega problem z antropologią jako nauką pochodzącą z kultury Zachodu i operującą zasadami obowiązującymi w nauce – trudno bowiem przełożyć na język kultury europejskiej kategorie kultur tubylczych. Wydaje się, że największym wyzwaniem dla antropologii powinno być wypracowanie takich metod badawczych, które pozwoliłyby na opis oddający unikatowość idei i praktyki kulturowej.

Odwrócenie (lub ujednolicenie) ról w antropologii nie ogranicza się tylko do spraw organizacyjnych: pojawiają się silne głosy dotyczące zdekolonizowania metodologii antropologicznej, co bezpośrednio ma wpływ na postrzeganie „obcego”, które – jak pisałam wcześniej – wyrosło na bazie kolonizacji; bez kolonizacji prawdopodobnie nie byłoby antropologii, jaką znamy. Jednak antropolodzy pochodzący z grup tubylczych odmawiają udziału w dyskursie postkolonialnym – postrzegają go jako „wygodny wynalazek zachodnich intelektualistów, który przywraca im moc definiowania świata”[75]. Być może dopiero w tym punkcie możemy stanąć twarzą w twarz z Innym, któremu przyznajemy takie same prawa i który może powiedzieć swoją prawdę, swoją stronę historii. Bo przecież dla historii jako nauki kultury, które nie stworzyły pisma, są kulturami poza historią, kulturami prehistorii. Tymczasem tworzący je ludzie mają swoje dzieje, mają poglądy na świat, a także opinię na temat kolonizacji i prowadzonych badań. Jak pisze Linda Tuhiwai Smith we wstępie do swojej książki, słowo „badania” (research) „jest jednym z najgorszych słów w tubylczych słownikach, a kiedy się je wspomina, wywołuje ciszę, przywołuje złe wspomnienia, (. . .) i nieufność”[76]. Kojarzone jest z wyzyskiem, upokorzeniem, dehumanizacją. Dlatego badacze pochodzący z grup tubylczych nie chcą kontynuować kolonialnych/postkolonialnych sposobów prowadzenia badań i w zamian proponują ich własny model[77]. Problem prowadzenia badań od strony metod nie należy do tematu tej książki, więc nie będę tu go rozwijać, chciałabym jednak zwrócić uwagę na nową rolę „Innego” – w powyższym rozumieniu będzie to „Drugi”, czyli ten sam, ale w innym wydaniu, o ile badania będą prowadzone we własnej grupie kulturowej. W antropologii w ostatnich latach badania takie są dość powszechne, ponieważ w połowie XX wieku, obok badań „obcego”, pojawiły się także badania „swojego”, czyli kultury Zachodu, a potem także innych kultur, z których pochodzili badacze.

W obiegu oficjalnym zamiast „odkrywania Ameryki” stosuje się obecnie konstrukcję „spotkania dwóch światów”, co jest wyrazem podejścia uniwersalistycznego[78] – „Obcy” staje się znów „Innym”.

Na koniec tej części chciałabym przytoczyć krótki opis pewnego wydarzenia, które miało miejsce podczas dorocznego zjazdu American Anthropological Association w Chicago w 2013 roku. Podczas zgromadzenia ogólnego wszystkich członków na scenę weszła profesor Alice B. Kehoe i przypomniała, że tego dnia mija pół wieku od zabójstwa Johna F. Kennedy’ego. Opowiedziała, jak tamtego pamiętnego dnia, właśnie podczas konferencji AAA, przekazano uczestnikom tę informację i jak wszyscy poczuli się zagubieni – nie wiedzieli, co robić dalej, czy prowadzić zaplanowane sesje i jak zareagować. Wkrótce w sali zgromadzenia ogólnego zaczęły zbierać się tłumy – ludzie potrzebowali nawzajem swojego wsparcia, kontaktu, rozmowy. W ogólnym chaosie przez tłum przedarła się Margaret Mead i weszła na scenę. Wszyscy ucichli, patrząc na jej niewysoką postać na podium, a Margaret Mead powiedziała, że obrady mają być kontynuowane, ponieważ w zaistniałej sytuacji antropologia jest potrzebna bardziej niż kiedykolwiek[79]. Można to odnieść również do współczesnej pozycji antropologii – być może dziś, w czasach konfliktów, ruchów migracyjnych i uchodźczych, poszukiwania rozwiązań na skalę globalną, antropologia jest potrzebna bardziej niż kiedykolwiek. Być może nawet za cenę anihilacji jej samej jako nauki o Innym – bo jeśli poznamy „Innego” i stanie się on jednym z nas, antropologia wreszcie oderwie się od swoich kolonialnych korzeni i stanie się zupełnie inną nauką.

1 P. Savidan, Wielokulturowość, tł. E. Kozłowska, Warszawa 2012, s. 8–17.

2 M. Golka, Imiona wielokulturowości, Warszawa 2010, s. 65.

3 P. Savidan, op. cit., s. 20.

4 B. Waldenfels, The Question of the Other, Hong Kong 2007, s. 3.

5 Homer, Iliada, tł. K. Dmochowski, Warszawa 2009, s. 63, 375.

6 Herodot, Dzieje, tł. S. Hamer, Warszawa 1959, s. 4.

7 Platon, Państwo, tł. W. Witwicki, Warszawa 2002, s. 470.

8 Interesujące wydaje się w tym kontekście pochodzenie słowa „inny” (choć tu odnosić się ono będzie tylko do języka polskiego). Pochodzi ono od łacińskiego słowa unus, oznaczającego „jeden”, i z niewyjaśnionych przyczyn zaczęło oznaczać „drugiego” – „Ów ‘drugi’ istnieje bowiem w polu semantycznym słowa ‘inny’ w większości języków wywodzących się z praindoeuropejskiej podstawy” (S. Bednarek, Wprowadzenie do semantyki „inności”, http://www.khg.uni.wroc.pl/files/bednarekt.pdf [dostęp 18.07.2019]).

9 R. Sapeńko, Od obcego do innego, „Pro Libris. Lubuskie Pismo Literacko-Kulturalne”, http://prolibris.net.pl/proza/182-od-obcego-do-innegovom-fremden-zum-anderen (dostęp 15.07.2019).

10 J. Dryden, Almanzor and Almahide, Or, The Conquest of Granada, https://www.gutenberg.org/files/15349/15349-h/15349-h.htm (dostęp 13.03.2019).

11 A. Barnard, Antropologia, tł. S. Szymański, Warszawa 2008, s. 50–52.

12 Ibidem, s. 53.

13 J.J. Rousseau, Rozprawa o nierówności [w:] idem, Trzy rozprawy o filozofii społecznej, tł. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 43.

14 A. Barnard, op. cit., s. 54.

15 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, tł. A. Wajs, Warszawa 1982, s. 169.

16 B. Waldenfens, Topografia obcego: studia z fenomenologii obcego, tł. J. Sidorek, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 98.

17 Por. idem, The Question of the Other, op. cit., s. 12.

18 M. Buber, Ja i ty – wybór pism filozoficznych, tł. J. Doktór, Warszawa 1992.

19 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 25.

20 B. Zielewska, Dialog we współczesnej edukacji filozoficznej, Olsztyn 2002, s. 57.

21 Ks. J. Tischner, Inny. Eseje o spotkaniu, Kraków 2017, s. 9.

22 Ibidem, s. 11.

23 Por. P. Savidan, op. cit., s. 49.

24 F. Znaniecki, Studium nad antagonizmem do obcych [w:] idem, Współczesne narody, tł. Z. Dulczewski, Warszawa 1990, s. 321.

25 Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tł. Z. Bauman, Warszawa 1995, s. 81–82.

26 S. Grabias, Analityczne kategorie obcości, „Studia Socjologiczne” 2013, nr 1, s. 9.

27 D. Jaszewska, Topografia Obcego, https://www.nck.pl/upload/archiwum_kw_files/artykuly/15._dagmara_-jaszewska_-_topografia_obcego.pdf (dostęp 16.07.2019).

28 B. Waldenfels, op. cit., s. 6.

29 Ibidem, s. 16.

30 J. Kieniewicz, Od ekspansji do dominacji. Próba teorii kolonializmu, Warszawa 1986, s. 276.

31 T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, tł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 11.

32 E. Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, tł. M.D. Barber, New York 1995, s. 28.

33 Ibidem, s. 32.

34 W. Mignolo, The Idea of Latin America, Oxford 2005, s. 22.

35 Ibidem.

36 Ibidem, s. 151–152.

37 J. Blumenbach, De Generis Humani Varietate Nativa, Gottingae 1775, dostępny online: https://archive.org/details/degenerishumaniv00blum/page/288 (dostęp 14.07.2019).

38 M. Wolpoff, R. Caspari, Race and Human Evolution: A Fatal Attraction, New York 1997, s. 61. Jak dalej pisze Wolpoff, Blumenbach był egalitarystą i jego klasyfikacja gatunku ludzkiego na rasy nie miała związku z późniejszymi poglądami prowadzącymi do oceny poszczególnych ras.

39 Ibidem, s. 68.

40 F. Boas, Race and Progress, „Science” 1931, Vol. 74, Issue 1905, s. 1–8, DOI: 10.1126/science.74.1905.1.

41 A. Montagu, Man’s Most Dangerous Myth. The Fallacy of Race, New York 1942 (szóste wydanie – Walnut Creek 1997).

42 Por. A. Fuentes, Race, Monogamy and Other Lies they Told You. Busting Myths about Human Nature, Berkeley 2012, s. 70–113.

43 D.E. Klemm, Two Ways to Avoid Tragedy [cyt. za:] Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 56.

44 P. Gow, Gringos and Wild Indians: Images of History in Western Amazonian Cultures, „L’Homme” 1993, 33e Année, No. 126/128, La remontée de l’Amazone (Avril–Décembre), s. 335.

45 M.F. Gawrycki, W pogoni za wyobrażeniami. Próba interpretacji polskiej literatury podróżniczej poświęconej Ameryce Łacińskiej, Warszawa 2010, s. 39.

46 R.J.C. Young, Postkolonializm. Wprowadzenie, tł. M. Król, Kraków 2012, s. 17.

47 F. Fanon, Wyklęty lud ziemi, tł. H. Tygielska, Warszawa 1985 (pierwsze wydanie oryginału: 1961).

48 M.F. Gawrycki, Ameryka Łacińska, postkolonializm, Polska [w:] Strategia mimikry. Ameryka Łacińska (i nie tylko) w ujęciu postkolonialnym, red. M.F. Gawrycki, Warszawa 2012, s. 15.

49 R.J.C. Young, op. cit., s. 20.

50 S. Sarukkai, The “Other” in Anthropology and Philosophy, „Economic and Political Weekly” 1997, 16.06., s. 1406.

51 B. Leistle, Otherness As a Paradigm in Anthropology, „Semiotica” 2015, No. 204, s. 291.

52 A. Barnard, op. cit., s. 63.

53 W. Burszta, „My i „Oni” – czyli antropologiczne badania nad kulturą [w:] idem, Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1992, s. 31.

54 Ibidem, s. 33.

55 A. Barnard, op. cit., s. 73.

56 S. Sarukkai, op. cit., s. 1407.

57 B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, Kraków 2008.

58 M. Hammersley, P. Atkinson, Metody badań terenowych, Poznań 1995, s. 122.

59 F. Boas, The Mind of a Primitive Man, London 1944 (pierwsze wydanie – 1911), s. 133.

60 Por. np. F. Boas, The Aims of Ethnology [1888] [w:] idem, Race, Language and Culture, Chicago–London 1982.

61 M.F. Brown, Cultural Relativism 2.0, „Current Anthropology” 2008, Vol. 47, No. 3, s. 364.

62 A. Barnard, op. cit., s. 226.

63 J. Clifford, Introduction [w:] Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, red. J. Clifford, G. Marcus, Berkley–Los Angeles–London 1986, s. 23.

64 M. Taussig, Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses, New York–London 1993, s. 7–8.

65 M. Buchowski, Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków 2004, s. 19.

66 Ibidem, s. 205.

67 C. Lévi-Strauss [cyt. za:] B. Waldenfens, Topografia obcego, op. cit., s. 105.

68 Idem, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych [w:] idem, Antropologia strukturalna, tł. K. Pomian, Warszawa 2000, s. 54.

69 B. Waldenfens, Topografia obcego, op. cit., s. 105.

70 B. Czarniawska, A Call for a Symmetric Ethnology or Why a Traditional Ethnography Is Not Enough Anymore [w:] eadem, Shadowing, and Other Techniques for Doing Fieldwork in Modern Societies, Copenhagen 2007, s. 12.

71 B. Albert, D. Kopenawa, The Falling Sky. Words of a Yanomami Shaman, tł. N. Elliot, London 2013.

72 Antropolodzy w American Anthropological Association są skupieni w sekcjach dotyczących ich badań – zwykle są to sekcje związane z obszarem geograficznym, ale jest także część wyłonionych kluczem zainteresowań, np. antropologia pracy, antropologia feministyczna, antropologia wizualna itp. Por. https://www.americananthro.org/ParticipateAndAdvocate/SJDList.aspx (dostęp 18.07.2019).

73 http://aia.americananthro.org/ (dostęp 18.07.2019).

74 Ibidem.

75 L. Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples, London–New York 1999, s. 14.

76 Ibidem, s. 1.

77 Ibidem, s. 107–118.

78 H. Chołaj, Kolumb, Europa i świat, Warszawa 1995, s. 34.

79 Wystąpienie Alice B. Kehoe (Marquette University), zgromadzenie ogólne American Anthropological Association, Chicago Hilton, Chicago, 21.11.2013.

Table of Contents

Wstęp

Idea obcego