Renata Muszyńska

Rozwój poglądów na duszę ludzką

Od Orfeusza do Tomasza z Akwinu

Opracowanie graficzne i projekt okładki Renata Muszyńska

Zdjęcie na okładkę: fragment fresku S. Rafaela pt. "Szkoła ateńska" https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/94/Sanzio_01.jpg

Wydanie drugie

© Renata Muszyńska, 2021

Książka o charakterze podręcznika do nauki filozofii, napisana przystępnym, zrozumiałym językiem, mimo że prezentuje niełatwe zagadnienia antropologiczne i stosuje specjalistyczną terminologię. Zawarte w niej ilustracje to nie tylko zdjęcia omawianych przedstawicieli, ale również krótkie streszczenia przeczytanych fragmentów tekstu, co znacznie ułatwia lekturę. Przez długi czas była przedmiotem konkursu z filozofii dla uczniów szkół ponadpodstawowych. Polecana wszystkim zainteresowanym.

ISBN 978-83-8126-007-7

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Wprowadzenie

Książka jest rozszerzoną analizą i interpretacją pierwszej księgi Komentarza do traktatu Arystotelesa „O duszy” Tomasza z Akwinu. Oryginalny tekst tej księgi prawdopodobnie stanowi tzw. reportatio, czyli zapis dokonany nie przez samego św. Tomasza, lecz jego osobistego sekretarza — Reginalda z Piperno na podstawie ustnego przekazu mistrza. Książka zawiera przegląd wybranych koncepcji filozoficznych na temat rozumienia duszy poprzedzających stanowisko samego Akwinaty. Jest swoistym historycznym zapisem zdającym sprawę z kształtowania się pełnej psychologii Doktora Anielskiego.

Tomasz z Akwinu. Fragment tekstu Komentarza do traktatu „O duszy” Arystotelesa

Praca prezentuje ujęcia poszczególnych przedstawicieli w kolejności zaproponowanej przez Arystotelesa i Tomasza, która nie zawsze jest poprawna historycznie. Autorzy kierują się raczej związkiem problemowym zachodzącym między koncepcjami, a nie ich układem chronologicznym. Z tego powodu w dziele znajduje się Hippon z Samos przed Diogenesem i Heraklitem, a Boecjusz przed Augustynem.

Przedstawienie filozofów zawarte w pracy daleko wykracza poza informacje podane w komentarzu. Obejmuje ono: prezentację autora, jego życia, napisanych dzieł, poglądów oraz krytyki dokonanej przez Stagirytę i Akwinatę. Dodać należy przy tym, że oryginalny tekst Tomasza stanowi krytykę negatywną zastanych poglądów na temat duszy. Mimo to celem książki jest ukazanie swoistego znaczenia omówionych zagadnień, również od strony pozytywnej, czyli domniemanego ich wpływu na kształtowanie własnych ujęć Arystotelesa i Tomasza.

Orfeusz z Tracji

Jednym z przedstawionych w Komentarzu myślicieli jest Orfeusz (VI w. przed Chr.), który prawdopodobnie pochodzi z Tracji, żyje i działa w Atenach, a także jest twórcą misteriów orfickich. Cieszy się olbrzymią popularnością wśród Greków. Tradycja podaje, że „osiągnął tak wielki rozgłos dzięki przypisywanemu mu odkryciu boskich wtajemniczeń, oczyszczeń z bezbożnych czynów, leczenia chorób i środków odwracających gniew bogów”. Uważany jest za pierwszego z greckich poetów, a historię jego życia przekazuje Wergiliusz. Orfeusz to bohater mityczny, który bezskutecznie udaje się w zaświaty w poszukiwaniu zmarłej w wyniku ukąszenia przez węża wodnego żony Eurydyki. Umiera zabity przez trackie kobiety za to, że ich mężów zapoznaje z orfizmem, albo ugodzony piorunem przez Zeusa za wyjawianie tajemnicy misteriów.

Szczególnie ważna dla orfików jest nauka o duszy zamkniętej w ciele jak w grobie, która po śmierci udaje się do Hadesu, staje przed sądem i podlega czasowej karze lub trafia do krainy szczęśliwości. Po tysiącu lat dusze powracają na ziemię, a po dziesięciokrotnym cyklu wcieleń, nie wcielają się już ponownie. Orficka nauka o duszy wywiera ogromny wpływ na poglądy filozofów greckich, zwłaszcza Pitagorasa, Empedoklesa i Platona.

Orfeusz i Eurydyka. Streszczenie poglądów Orfeusza

Wyróżnienie pierwiastka duchowego przekracza zdecydowanie porządek cielesności, chociaż Orfeusz przypisuje duszy naturę powietrza, czyli tego, co w istocie swojej ma naturę cielesną. Z przedstawionego opisu wynika, że ma ona naturę doskonalszą od ciała, jest z nim zespolona na zasadzie konieczności czy wręcz przymusu. Może istnieć oddzielnie, czyli bez ciała osiągając wówczas swoją prawdziwą naturę. Dusza więc nie potrzebuje ciała do swojego bytowania, a połączenie z nim nie jest dla niej naturalne. Przysługująca jej autonomia nie wiąże się z określaniem ciała, stąd bierze się łatwość kolejnych wcieleń. Wydaje się, że Arystoteles prezentuje myśl Orfeusza ze względu na wyraźne odróżnienie duszy od ciała i przypisanie duszy odrębnych funkcji.

Tales z Miletu

Arystoteles wymienia w Komentarzu pierwszego filozofa, którym jest Tales z Miletu (VII/VI w. przed Chr.). Dzisiaj można by go określić wszechstronnie uzdolnionym naukowcem-praktykiem, cieszącym się dużą popularnością wśród Greków.

Przypisuje się mu wprowadzenie fenickiej praktyki sterowania kursem okrętu, obliczenie długości piramid i utworzenie kalendarza, a także przewidzenie zaćmienia słońca, które ma ogromne znaczenie polityczne i pozwala Grekom po raz pierwszy zatriumfować nad mądrością Wschodu. Znany historyk opisuje w następujący sposób to wydarzenie: „Dla powstania filozofii greckiej miał ważne znaczenie dzień 28 maja 585r. p.n.e. Walczyły wtedy ze sobą nad rzeką Halys dwie armie, armia Lidyjczyków pod wodzą króla Alyattesa i armia Medów pod wodzą króla Kyaksaresa, aby rozstrzygnąć od pięciu już lat ze zmiennym szczęściem prowadzoną wojnę, ale podczas walki nastąpiło zaćmienie słońca i obydwaj królowie woleli wobec groźnego zjawiska przerwać bitwę i zawrzeć rozejm, a następnie pokój.”

Trafność przepowiedni Talesa zachęca Greków do podejmowania samodzielnych poszukiwań na drodze nauki.

Znane są liczne anegdoty na jego temat. Do nich należą spekulacje o ożenku Talesa (tu przy okazji charakteryzuje się matkę Talesa, Kleobulinę, uchodzącą za kobietę mądrą, która jednak nie może sobie poradzić z jeszcze mądrzejszym synem), obserwacji gwiazd (podczas której ma wpaść do rowu i być wyśmiany przez niewolnicę w następujący sposób: „Tak, tak, Talesie, nie możesz zobaczyć tego, co masz pod nogami, a wyobrażasz sobie, że poznasz sprawy nieba”[1] czy uprawy oliwek (przewiduje nadzwyczajny urodzaj oliwek i dorabia się na nim ogromnego majątku).

Filozof jest zaliczany do „siedmiu mędrców greckich”, który ma twierdzić — według opowieści Diogenesa Laertiosa — iż śmierć niczym nie różni się od życia, nikt nie ukryje się przed bogami, nawet ten, kto nie tylko źle czyni, ale ma taki zamiar, zaś najtrudniejszą rzeczą jest poznać samego siebie, a najłatwiejszą — udzielać rad drugiemu.

Tales z Miletu. Informacje o filozofie

Tales uchodzi za twórcę rozumienia terminu „zasada” (gr. arché, sam termin prawdopodobnie wprowadził Anaksymander), którą pierwsi filozofowie określają również terminem „natura” (gr. phýsis), oznaczającym rzeczywistość pierwszą, podstawową i trwałą. Zasada jest początkiem rzeczy i ich tworzywem, jest tym, z czego powstają rzeczy, tym, dzięki czemu trwają niezmienione, oraz tym, na co się rozpadają, czyli kresem wszystkich rzeczy. Powszechną zasadę — zdaniem Talesa — stanowi woda, gdyż na drodze obserwacji można stwierdzić, „że pożywienie jest wilgotne i że samo ciepło powstaje z wilgoci i dzięki niej żyje (a to, z czego coś powstaje, jest zasadą wszystkich rzeczy). Na podstawie tego faktu oraz faktu, że nasiona wszystkich rzeczy mają wilgotną naturę, powziął myśl, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy wilgotnych”[2]. „Tales widział, jak woda zmienia się w ciała stałe (lód, śnieg) i lotne (para), jak wiele przeróżnych stworzeń w niej żyje, jak wreszcie powierzchnia morza pozostając niezmiennie jego powierzchnią wciąż faluje i razem z grą światła wciąż zmienia wygląd.”[3] Zgodnie z tym woda stanowi pryncypium ruchu, ciepła i życia, którą Grecy nazywają duszą. Zastosowana jest tutaj orficka zasada odzwierciedlająca związek wielości z jednością. Wielości odpowiada różnorodność rzeczy, zaś jedności — woda jako wspólne tworzywo wszystkiego. Dusza wody jest jednocześnie duszą rozmaitych rzeczy i przenikając je wszystkie jednoczy w spójną całość. Rzeczy są zmienne, skończone, powstają, ulegają przemianom i giną, woda natomiast — jest jedna, niezmienna, nieskończona. Tak pojętą zasadę Tales stawia ponad czczonymi powszechnie greckimi bóstwami. Woda jest duszą świata, znajduje się we wszystkich jego najdrobniejszych częściach i rozstrzyga o ich naturze. Filozof ukazuje jej „majestat”. Zdaniem Arystotelesa „…Tales mniemał, że wszystkie rzeczy są pełne bogów” i „… że kamień (magnezyjski) ma duszę, ponieważ porusza żelazo” (frg. 22).

Woda. Streszczenie poglądów Talesa na temat przyczyny rzeczy

W rozumieniu Arystotelesa i w interpretacji Tomasza, dusza opisana przez Talesa nie ma charakteru jednolitego. W tej koncepcji należy odróżnić duszę świata od dusz „pochodnych” od niej (dusz ożywiających ciała), a więc „duszę zasadniczą” od jej „części”. To samo dotyczy również samej zasady wody. Dusza w sensie właściwym znajduje się w dwóch elementach prostych: w powietrzu i ogniu, przy czym pierwiastki te są sprawcami życia i ruchu świata, a ponadto zajmują w nim naczelną pozycję, gdyż cechuje je większa nieśmiertelność i doskonałość, a zarazem boskość. Dusza świata nie występuje w całym świecie, a jedynie w jego części. Należy sądzić, że w odróżnieniu od niej dusze ożywiające ciała stanowią mieszaninę dwóch elementów boskich: powietrza i ognia, oraz innych elementów. Akwinata pisze wprost, że dusze ożywiające ciała posiadają w niektórych swoich częściach powietrze i ogień, a w niektórych nie.[4]

Podejmując temat duszy zapoczątkowany przez Talesa należy zwrócić uwagę na kilka ważnych akcentów, które już tutaj, w tej pierwszej próbie wyjaśnienia rzeczywistości, wyraźnie się rysują.

Naczelne miejsce tego ujęcia stanowi niewątpliwie realizm. Realizm jest poglądem, według którego tym, co stanowi zespół omawianych zagadnień, a więc swoisty przedmiot zainteresowań, jest rzeczywistość, czyli to, co realnie istnieje w zewnętrznym świecie. W koncepcji Talesa rzeczywiste jest wszystko, co żyje, porusza się i podlega przemianom: powietrze, rośliny, zwierzęta, ludzie, a przede wszystkim boska i nieśmiertelna zasada — woda.

Owo pierwsze i uniwersalne tworzywo wspólne dla wielu rzeczy nasuwa na myśl inny pogląd filozoficzny, określany monizmem. U jego podstaw znajduje się cecha jedności, w tym przypadku jedności wody, z której powstaje wielość ciał. Monizm, choć bardzo charakterystyczny dla pierwszych filozofów, nie jest dokładnym wyjaśnianiem rzeczywistości, gdyż trudno jest w nim uchwycić różnorodność rzeczy i ich swoistą niezmienność, jak chociażby fakt bycia człowiekiem przez całe życie. Opisuje same cechy, które z natury swojej podlegają przemianom, jak: wzrost, wygląd, ruch, poznanie, a także sposób myślenia czy podejmowania decyzji.

Stałe i zmienne tworzywa rzeczy odróżnia dokładnie Arystoteles i z tej perspektywy ustosunkowuje się do swoich poprzedników, do Talesa także. Podstawę niezmienności rzeczy określa istotą, a zmienne cechy — przypadłościami. Dostrzeżona przez Talesa woda jako czynnik sprawiający ruch — przypadłość, stanowi według niego podłoże wszystkiego. Werbalnie jednak Tales ich nie rozróżnia. Wydaje się, że w monizmie tego dokonać się nie da, gdyż czynnik sprawiający ruch musiałby różnić się od czynnika doznającego go, co nie jest możliwe, gdy przyjmuje się wspólne tworzywo dla obu.

Podobnie można przedstawić zawarty tu panteizm, czyli pogląd o boskim tworzywie dla wszystkich rzeczy. Panteizm jest formą monizmu, z tą jednak różnicą, iż podkreśla się tu obecność pierwiastka boskiego lub Boga w rzeczach. Woda ma bowiem dla Talesa charakter boskiej zasady. Ostatni charakterystyczny akcent tej filozofii sprowadza się do materializmu, choć nazwa ta, odnosząca się do cielesnego charakteru rzeczywistości, nie wydaje się być najwłaściwszą. Woda jest czymś mierzalnym, widzialnym, dotykalnym, czymś, czego można doznać przy pomocy zmysłów. Nie ma u Talesa tworzywa duchowego, a więc takiego, którego przy pomocy zmysłów poznać się nie da. Jest po prostu cielesność, fizyczność, której Arystoteles jednak nie utożsamia z materialnością, a raczej materię traktuje jako podłoże cielesności.

Podstawowe założenia poglądów Talesa

Po powyższych rozważaniach nasuwa się pytanie: dlaczego Arystoteles, mimo wielu niedokładnych wyjaśnień w odczytywaniu rzeczywistości, przytacza Talesa i poświęca swoją uwagę jego nauce o duszy?

Wydaje się, że nie czyni tego jedynie ze względu na fakt, iż historycznie Tales jest pierwszym filozofem, ile raczej z uwagi na to, że jako pierwszy podejmuje interesujący go temat duszy, a jego rozstrzygnięcia ukierunkowują rozwój myśli antropologicznej na cały okres filozofii starożytnej i średniowiecznej. Można by się zastanowić, czy nie należy podkreślać wielkości Talesa w tej dziedzinie z kilku powodów.

Temat wody, a więc i duszy, jest traktowany jako temat wskazujący na powszechną zasadę rzeczywistości i nie związany w sposób konieczny z ciałem. Tales bowiem pisze, że jedynie dusze ożywiające ciała są z nimi związane, zaś dusza świata nie. Niemal do czasów współczesnych kolejni filozofowie podejmują problem duszy zjednoczonej z ciałem, a nie problem człowieka. Co prawda, orficki rozdział duszy i ciała uwidocznia się szczególnie w filozofii Platona i neoplatoników, ale swoje źródła wydaje się mieć właśnie u Talesa.

Podobny charakter ma temat jedności i wielości, wyakcentowany w postaci jedności Idei Dobra czy Jedni, ale zawarty wcześniej w monistycznych rozważaniach przyrodników. Związane z powyższym zagadnienie całości i części, zastosowane nie tyle do jedności wody i wielości rzeczy, ile raczej do duszy świata i dusz „pochodnych” ożywiających ciała, może sugerować późniejsze odróżnienie istoty duszy od jej władz, szczególnie ważne dla Arystotelesa i św. Tomasza.

Zmieszanie w rzeczy pierwiastków duszy w sensie właściwym z innymi elementami u Talesa jest zmieszaniem tworzywa cielesnego doskonalszego z cielesnym mniej doskonałym. Może jednak wskazywać na potrzebę przyjęcia tworzywa, które nie jest cielesne. Wszak już Pitagoras prezentuje zasadę w postaci liczby, a ta nie ma cielesnej natury. Potraktowanie duszy jako czynnika sprawiającego ruch, faktycznie ostro skrytykowane przez Stagirytę, samemu Talesowi sprawia trudność. Ruch domaga się bowiem części poruszającej i poruszanej, stąd ponowna potrzeba przyjęcia mieszaniny tworzywa doskonalszego i mniej doskonałego, która w historii rozwija się w koncepcję aktu i możności, a może także w Pierwszego Poruszyciela i szereg poruszycieli drugich. Doskonałość duszy w rzeczy przekształca się w platońską i neoplatońską wyższość duszy nad ciałem, a „nieśmiertelność” pierwiastka doskonalszego — w faktyczną nieśmiertelność konkretnej duszy.

[1] Fragmenty dzieł presokratyków są cytowane za dziełem H. Dielsa-Kranza, Die Fragmente der Vorsokratiker, I — III, Berlin 1951—52, frg. 9. Kolejne przypisy odnośnie tej pozycji zawarte będą w tekście.

[2] Arystoteles, Metafizyka, A 3, 983 b.

[3] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971, 74.

[4] In I De Anima, 5, 1—295; 13, 1—94 oraz In I De Anima, 5, 58; 13, 192—198.

Hippon z Samos

Po Talesie Arystoteles wymienia Hippona (V w. przed Chr.) urodzonego — według Arystoksenesa i Jamblicha — w Samos, a według kilku innych autorów — w Regium. Jednak to ostatnie miejsce może być wynikiem pomyłki uczynionej przez pitagorejczyka Hippiasza[1]. Zasadniczo nie ma informacji o życiu tego przedstawiciela. Wzmianki o nim, jakie pozostały do dnia dzisiejszego, pochodzą od Arystofanesa i Arystotelesa, który umieszcza je w swojej Metafizyce. Znane są jedynie uwagi na temat epitafium Hippona, które zawiera znaczący epigram: „To jest grób Hippona, którego, gdy zmarł, Fatum uczyniło równym nieśmiertelnym bogom” (gr. ‘Hipponos tóde sēma, tò athanátoisi theoisin īson epoíesen Moīra katapsímenon’). Ponieważ jednak grecki oryginał ma charakter kalamburu, swoistej gry słownej, tłumaczenie go może być inne: „To jest grób Hippona, którego Fatum uczyniło właśnie tak umarłym jak nieśmiertelni bogowie”.[2]

Podobnie jak Tales, Hippon uważa, iż zasadą wszystkich rzeczy jest woda, a raczej tworzywo wilgotne. Zdaniem Arystotelesa, który odnosi się do niego z pogardą i umieszcza wśród filozofów wulgarnych, przyczyną, dla której filozof traktuje wilgoć jako pryncypium wszechświata, jest przekonanie (podobne jak u Anaksymenesa), iż wszystkie zarodki są wilgotne i ich rozwój nie jest bez wilgoci możliwy. Hippon ponadto sądzi, że to, co jest zasadą życia i ruchu, powinno być także pierwotną materią. Z wody powstaje ogień, a później, dzięki „zwycięstwu” ognia nad elementem wilgotnym, zostaje ukształtowany świat. Szczegóły tego poglądu nie są jednak znane.

Współcześni Hippona stawiają mu zarzut ateizmu, który w starożytnej Grecji ma charakter dosyć powszechny i najczęściej sprowadza się do odrzucenia wierzeń mitycznych. Być może Hippona należy traktować bardziej jako empiryka niż filozofa, który szuka przyczyn kształtowania zarodków.

Miasto Samos. Streszczenie poglądów Hippona

Analizując pobieżnie przedstawione poglądy Hippona wydaje się, że jego rozważania nie wnoszą niczego nowego do kształtowania koncepcji duszy. Jego wkład w rozwój filozofii wydaje się znikomy i niewiele różniący od przemyśleń Talesa na temat wody. Co więc dla Stagiryty było tak ważne, że umieścił mało znanego Hippona w wykładzie historycznym o duszy? Zastanawiając się nad stanowiskiem tego filozofa można jednak odnaleźć kilka charakterystycznych akcentów. Woda Talesa z natury swojej przybiera różne stany skupienia: ciekły, lotny i stały. Łączy się dodatkowo z pierwiastkami powietrza i ognia na zasadzie zmieszania. Myśl Hippona jest inna. Autor wyraźnie pisze, że „z wody powstaje ogień”, czyli uniwersalne tworzywo zmienia swoją postać, przechodzi w inny element, który nie należy do jego natury. W tym miejscu wyjątkowo oczywiste staje się monistyczne podłoże spekulacji, która wszelkimi środkami dąży do wyjaśnienia rzeczywistości. W tym szczególnym przypadku chodzi o przekroczenie zasady przyczynowości: tutaj przyczyna sprawia skutek będący swoim przeciwieństwem. Swoistym rozwinięciem tego zagadnienia jest walka przeciwieństw, występująca również u ucznia Talesa — Anaksymandra.

Dlaczego Arystoteles wybiera jednak Hippona, wszak Anaksymander jest bardziej znanym myślicielem? Wydaje się, iż odpowiedź jest zawarta w ostatnim akcencie, czyli sprowadzeniu tworzywa rzeczy do pierwotnej materii. Arystoteles zdaje sobie sprawę z ograniczenia, jakie stawia cielesne podłoże dla rozwiązania problemu różnorodności rzeczy. Przekształcenie jednego fizycznego elementu nie wystarczy do wyrażenia bogactwa rzeczywistości, zawartego zwłaszcza w pryncypiach niecielesnych. Przyjmuje inne podłoże, wykraczające poza fizyczną naturę — materię pierwszą i czyni ją powszechnym podłożem rzeczy złożonych z pierwiastka cielesnego i duchowego. Nie pokonuje wszak monizmu, a jedynie wzmacnia jego pozycję, gdyż materia pierwsza pod wpływem ruchu wyłania z siebie element niecielesny. Takim jest dusza w rozumieniu Stagiryty.

[1] Prawdopodobnie chodzi o Hippiasza z Metapontum, ucznia Pitagorasa, który, obok Hipokratesa z Chios, Teodora z Cyrenei, Filolaosa i Archytasa z Tarentu, należał do grupy matematyków. Wydaje się jednak, że w przeciwieństwie do wymienionych tu przedstawicieli, niczym szczególnym w tej dziedzinie wiedzy się nie wyróżnił.

[2] D.L. Page, Further Greek Epigrams, Cambridge 1981, 157. Tłumaczenie angielskojęzyczne tego epigramu brzmi: „This is a tomb of Hippon, whom, when he died, Fate made equal to the immortal gods.” lub „This is the tomb of Hippon, whom Fate made just as dead as the immortal gods.”

Diogenes z Apollonii

Po Hipponie Arystoteles prezentuje poglądy Diogenesa z Apollonii (VI w. przed Chr.), ucznia Anaksymenesa, żyjącego współcześnie z Anaksagorasem, choć Schleiermacher sądzi, iż Diogenes jest Anaksagorasa poprzednikiem. Dane na jego temat pochodzą od Arystofanesa, który wspomina o nim w Chmurach. Diogenes odrzuca pogląd Anaksagorasa o wielości zarodków twierdząc, że złożenie rzeczy z nieskończenie wielu zarodków wyklucza wzajemny wpływ na siebie tychże rzeczy. Arystoteles dodaje: „Nawet Diogenes powiada słusznie, iż jeżeli nieprawda, że wszystkie rzeczy powstają z jednego, to nie ma wzajemnego działania jednych na drugie i doznawania czegoś przez jedne od drugich”[1]. Można sądzić, że chodzi tutaj o brak jakichkolwiek relacji między rzeczami ze względu na wyłączną ich różnorodność, przy jednoczesnym wykluczeniu najmniejszego choćby podobieństwa. Za powszechne tworzywo przyjmuje powietrze, które „obdarzone jest wielkim Umysłem”. Swoje stanowisko tłumaczy następująco: „Gdyby [powietrze] nie posiadało Umysłu, nie mogłoby się rozmieścić w taki sposób, żeby każda rzecz miała miarę, zima i lato, noc i dzień, deszcze i wiatry, i czas pogodny i także wszystko inne, kto chce to rozważyć, odkryje, że jest ułożone w najlepszy możliwy sposób” (frg. 3).

Ponadto traktuje pierwszą zasadę rzeczy za tworzywo boskie, tożsame z samym Bogiem: „...Mnie się wydaje — pisze Diogenenes — że tym, co posiada moc rozumnego myślenia, jest właśnie to, co ludzie zowią powietrzem, i że ono ‘steruje’ nimi wszystkimi oraz nad wszystkimi włada. Wydaje mi się bowiem, że właśnie ono jest Bogiem, przenika do każdej rzeczy, zarządza nimi wszystkimi i w każdej przebywa. I nie ma ani jednej rzeczy, która by nie miała w nim udziału, a nie ma także ani jednej, która by miała w nim udział jednakowy z drugą, lecz sposoby udziału i w samym powietrzu, i w jego rozumnej mocy są mnogie, gdyż ono jest wielorakie: cieplejsze i chłodniejsze, suchsze i wilgotniejsze, spokojniejsze i gwałtowniejsze w ruchu, a jest w nim jeszcze wiele innych odmian woni i zabarwienia w ich nieprzebranej rozmaitości. A także dusza żywin jest tym samym, mianowicie powietrzem — cieplejszym od zewnętrznego, w którym my przebywamy, ale daleko chłodniejszym od przysłonecznego. Żadna zaś żywina nie ma tego samego ciepła co inna, bo nie mają go między sobą nawet ludzie, ale różnica nie jest duża, tak iż są zbliżone do siebie. Żadna jednak z tych zmieniających się rzeczy nie może stać się dokładnie podobna do drugiej, chyba że stała się z nią tożsama. Skoro więc owa zmienność jest wieloraka, to także żywiny są wielorakie i mnogie i ani z wyglądu nie są do siebie podobne, ani ze sposobu życia — ani z mocy rozumnego myślenia — z powodu mnóstwa zmian zachodzących. Niemniej wszystkie one i żyją, i widzą, i słyszą za sprawą tej samej rzeczy, a także ową jeszcze inną moc rozumnego myślenia mają wszystkie z tego samego źródła.” (frg. 5). Bóg Diogenesa jest Bogiem dobra, piękna i sprawiedliwości, Bogiem, do którego filozof się modli. Bóg kocha ludzi i dba o ich szczęście. Człowiek z kolei zajmuje uprzywilejowane miejsce na ziemi i jest wybrańcem opatrzności.

Balon napełniony powietrzem. Streszczenie poglądów Diogenesa

Podobnie jak poprzednicy, również pogląd Diogenesa nie został wybrany przez Arystotelesa przypadkowo. Wprowadzenie tworzywa cielesnego nieco innej natury, bo bardziej subtelnej i lekkiej, nie zmienia faktu, że nadal jest to tworzywo cielesne i jest ono wspólne dla wszystkich rzeczy. Znamienne jest jednak wprowadzenie różnorodności rzeczy tak, iż „nie są do siebie podobne”, co może stanowić podstawę do przyjęcia pluralizmu tworzyw i rzeczy, czyli wielości tworzyw dla wielu różnych rzeczy. Novum wyjaśnień Diogenesa polega niewątpliwie na powiązaniu powietrza z innym tworzywem, nazwanym tutaj Umysłem, które wobec powietrza pełni funkcję nadrzędną. Umysł wyznacza układ powietrza w rzeczy, w swoisty sposób określa jej charakter. On także kształtuje to, co nieożywione, i ożywia to, co żywe. Ponadto „układa w najlepszy możliwy sposób”, porządkuje, wyznacza hierarchię zależności między poszczególnymi elementami rzeczy. Umysł jest czymś drugim w rzeczy, innym tworzywem obok podstawowego, tworzywem doskonalszym i naczelnym. Prawdopodobnie jego natura nie różni się zasadniczo od natury powietrza, czyli jest cielesna. Pełniona jednak funkcja w rzeczy wzmacnia jego pozycję.

Rozważanie Diogenesa niewątpliwie jest wyraźną sugestią i potrzebą odróżnienia pierwiastka cielesnego od duchowego, co kolejni filozofowie uczynią. Na uwagę zasługuje też fakt umieszczenia Umysłu wewnątrz rzeczy, a nie — jak chce Anaksagoras — na zewnątrz. Oznacza to, że pierwiastek rządzący, ożywiający rzecz, wiąże się z innym, jemu podległym i go organizuje na wszystkich możliwych poziomach, w zależności jednak od tego, jaki charakter określonej rzeczy wyznaczy. Wydaje się, iż Umysł Diogenesa, choć z natury cielesny, służy Arystotelesowi do wyznaczenia charakteru niecielesnej duszy, a zwłaszcza wyznaczenia jej funkcji zapoczątkowania rzeczy, jej ożywiania, organizowania w ściśle określony gatunek oraz spełniania rozmaitych działań. Na uwagę zasługuje jeszcze jeden znamienny fakt. Utożsamienie Umysłu z Bogiem, przypisanie mu atrybutów: dobra, piękna i sprawiedliwości oraz opieki nad ludźmi inspiruje do przyjęcia koncepcji Boga osobowego, który znajduje się w przyjaznej relacji z człowiekiem.

[1] Arystoteles, O powstawaniu i ginięciu, A 6, 322 b 12.

Heraklit z Efezu

Bardziej rozbudowaną koncepcję tworzywa rzeczy, a w związku z tym również duszy, przedstawia Heraklit z Efezu (ok. 540 — ok. 489 przed Chr.). Informacje na temat jego życia mają charakter legendarny i oparte są raczej na jego dziele, a nie historycznych danych. Prawdopodobnie tworzy przed Parmenidesem, choć Platon sądzi inaczej. O Heraklicie pisze się jako o dumnym myślicielu, „arystokracie”, który nie szanuje ludzi i krytykuje autorytety. Zarzuca poprzednikom nieumiejętność dotarcia do jedności zawartej w zmieniającym się świecie. Diogenes Laertios podaje, że „…Heraklit był dziwny od dziecka. Wtedy, a także w latach młodzieńczych mawiał, że nic nie wie, kiedy zaś doszedł do wieku dojrzałego, że — poznał wszystko. Nie był niczyim słuchaczem, tylko mówił, że ‘poznał siebie’ i że się sam od siebie wszystkiego nauczył” (D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, X, 5). Znane jest jego dzieło zatytułowane O naturze, składające się z trudnych do zrozumienia i wieloznacznych aforyzmów. Heraklit świadomie utrudnia czytelnikom zrozumienie podanych w tekście treści, dążąc do nadania im charakteru natchnionego orędzia, aby je „uniedostępnić tępemu tłumowi”. Za pryncypium rzeczy uważa siłę — ogień, symbol powszechnego ruchu. Przypisuje mu wprowadzenie ładu w świecie. Ogień jest wiecznie żywy, „zażegający się w karbach miary i w karbach miary gasnący”. On wyznacza i kieruje wszelkimi zmianami zachodzącymi w świecie. Sam też zmianom podlega: najpierw przemienia się w morze, połowa morza staje się ziemią, zaś druga — ognistym oparem. Heraklit podaje też, że: „Jest śmiercią dla dusz stać się wodą, a stać się ziemią — śmiercią dla wody; z ziemi powstaje woda, a z wody — dusza” (frg. 36). Uznaje się, że filozof uczy raczej o dwóch, a nie o trzech przemianach ognia (powietrze do nich nie należy). Ogień pozostaje w nierozerwalnym związku z powietrzem jako swoim przeciwieństwem. O wzajemnych przemianach ognia, wody i ziemi Heraklit pisze: „...Rozgrzewają się rzeczy zimne, ziębnie gorące, wysycha mokre, wilgotnieje suche” (frg. 126). Na temat natury duszy sądzi, iż jest ona doskonalsza, im bardziej zbliża się do ognia, zaś mniej doskonała — gdy zbliża się do wody. Sądzi się, że w ten sposób Heraklit wyznacza duszy naturę pary, która zajmuje pośrednie miejsce między ogniem i wodą (woda paruje każdego dnia, zaś ogień powoduje skraplanie się rzeczy).

Symbolem siły tworzącej świat jest też nieodwracalny, jednokierunkowy bieg rzeki, zawarty w stwierdzeniu: „...do tej samej rzeki nie można wejść dwa razy” (frg. 91). Słynne powiedzenie „wszystko płynie” nie pochodzi od samego Heraklita, gdyż prawdopodobnie dotyczy okresu późniejszego — już po śmierci filozofa. W analogii rzeki podkreśla się nieodwracalność zachodzących przemian w świecie i nieuchronność przeznaczenia. Trzecim symbolem rzeczywistości jest mowa. Poszczególne wyrazy danego zdania „płyną” i kiedy słyszymy pierwszy, nie ma jeszcze dalszych, a kiedy słyszymy koniec zdania, nie ma już ani jego środka, ani jego początku, lecz jest jego sens, który nie przemija wraz z wypowiadanymi słowami. Podobnie „płynie” zmienna rzeczywistość zmysłowa, trwa natomiast jej nieprzemijający „sens”. Ostatnim symbolem rzeczywistości jest łuk i lira. Prawdopodobnie Heraklit ma na myśli ruch drgającej struny (po wydaniu dźwięku) oraz ruch drgającej cięciwy (po wypuszczeniu strzały), który nazywa „zwrotną harmonią”. Zarówno struna, jak i cięciwa, poruszają się w dwóch przeciwnych kierunkach, osiągając w końcu stan równowagi. Zjawisko to się powtarza. Jest symbolem siły występującej w świecie i jej nieustannego ruchu, a także harmonii, która polega na kolejnym następowaniu po sobie elementów przeciwnych. Harmonia ta, czyli jedność przeciwieństw, nie jest postrzegana przez zmysły, lecz dostępna tylko dla umysłu.

Heraklit z Efezu. Streszczenie poglądów — symboli rzeczywistości

W dziedzinie heraklitejskiej psychologii należy podkreślić związek duszy ludzkiej z ciałem. Dusza jest z ciałem zjednoczona, ożywia je, ma też podobną, cielesną naturę. Filozof porównuje ją do pająka, który naprawia uszkodzoną pajęczynę, czyli ciało. Posiada zdolność zmysłowego postrzegania i rozumnego myślenia. Zmysły to „kanały” występujące w ciele, zamknięte podczas snu, otwarte w czasie czuwania. Sądzi się, że duszę w rozumieniu Heraklita stanowi para wodna. Niemałą rolę w wyjaśnianiu Heraklita zajmuje powietrze otaczające człowieka, które przenika do jego wnętrza, a także odnawia się podczas oddychania, postrzegania i myślenia. Dusza pozostaje w łączności z powietrzem, a przez nie także z całym światem. Zjednoczenie to odbywa się właśnie na trzech wymienionych poziomach: oddychania, postrzegania zmysłami i myślenia. Dzięki najwyższemu poziomowi duszy, którym jest „wspólny i boski rozum”, człowiek może zrozumieć przemiany zachodzące w świecie i poznać prawdę na podobieństwo bogów. Źródłem wiedzy są obserwacje i doświadczenia pochodzące z zewnątrz, a także wnętrze człowieka zawierające pewne treści przyrodzone. Wiedza wewnętrzna jest ważniejsza od pierwszej. Ze względu na nieuchronną konieczność zdarzeń zachodzących w świecie w koncepcji Heraklita znajduje swoje uzasadnienie jasnowidzenie, a także wróżbiarstwo.

Filozof sądzi, że ludzie są „śmiertelni i nieśmiertelni równocześnie”: śmiertelni — ponieważ rodzą się i umierają, nieśmiertelni natomiast — gdyż powracają w takich samych dziejach świata, „powtarzają się w kolejnych okresach świata”.[1]

Streszczenie poglądów Heraklita na temat duszy

Poglądy prezentowane przez Heraklita w dużej mierze odzwierciedlają monistyczne wyjaśnianie rzeczywistości, podejmowane przez jego poprzedników. Przyjęte tutaj jedno tworzywo podlega znacznie bogatszym przemianom niż zawarte w rozważaniach Anaksymandra czy Hippona. Przekształceniom bowiem podlegają znane tworzywa: ogień, ziemia, woda (niektórzy umieszczają tu również powietrze). Jest to tworzywo najbardziej zmienne — raczej poruszająca siła niż konkretny element. Nie zmienia to jednak faktu, że jest ono jedno, oraz, że w dalszym ciągu ma charakter cielesny. Również dusza ma podobną naturę. Monizm Heraklita — podobnie jak Talesa — opiera się na równoczesnym współistnieniu jedności i wielości, choć dostrzega się tutaj większą liczbę tworzyw. Zasada ciągłości przemian i ich nieodwracalności pozostaje jednak ta sama. Swoistym novum przedstawionej propozycji staje się wyakcentowanie konieczności i przeznaczenia w świecie, z których nie korzysta Arystoteles ani komentujący jego myśl Tomasz. Niektóre zagadnienia heraklitejskie wydają się być podstawą rozważań Platona i późniejszych neoplatoników, o czym warto wspomnieć. Do nich należą: znacząco zarysowane uzależnienie statusu rzeczy od odległości w stosunku do najdoskonalszego tworzywa, krążenie pryncypiów w świecie (cztery elementy kolejno następują bowiem po sobie) oraz próba przyjęcia nieśmiertelności gatunku na podstawie ciągłości przemian. Dla samego Arystotelesa wydają się być ważne inne tematy. Cielesna dusza ma naturę najbardziej harmonijną (jej miejsce znajduje się między ogniem i wodą), jest więc zasadą wprowadzającą ład w kompozycję, w której się znajduje. Każde uporządkowanie natomiast łączy, a nie dzieli, wiąże ze sobą i jednoczy. Rozumienie to może być podstawą dla jedności substancjalnej duszy i ciała, jaką przedstawia Arystoteles, ze szczególnym podkreśleniem, iż jedność tę wyznacza dusza. Akwinata rozwija jeszcze szerzej tę myśl, podejmując temat piękna bytu. Heraklitejskie odróżnienie trzech działań duszy: oddychania, zmysłowego postrzegania i myślenia może być podstawą do wyodrębnienia trzech władz duszy: wegetatywnej, zmysłowej i intelektualnej.

[1] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971, 129—147.

Alkmajon z Krotony

Po Heraklicie, na historycznej liście Arystotelesa, znajduje się Alkmajon z Krotony (ok. V w. przed Chr.). Prawdopodobnie należy do pitagorejczyków, o czym świadczy podobieństwo poglądów, ale jest to jedynie hipoteza. Alkmajon to również lekarz związany ze słynną w starożytności szkołą w Krotonie i autor pierwszego medycznego traktatu O naturze. Przyjmuje, że właściwy narząd myślenia i postrzegania stanowi mózg ludzki.

Znana jest jego nauka o równowadze przeciwieństw, zgodnie z którą łączą się one w określone pary i tworzą różne rzeczy. Naruszenie równowagi tego harmonijnego współistnienia powoduje rozpad całej struktury. Najważniejsza dla filozofii jest jednak koncepcja człowieka zaproponowana przez Alkmajona. Sądzi on, że dusza ludzka, zjednoczona ze śmiertelnym ciałem, sama jest nieśmiertelna. Porusza się nieustannie dzięki sobie. Ruch stanowi jej istotę. Z natury jest boska i wieczna. Ciała niebieskie: słońce, księżyc i gwiazdy są również złożone z duszy i ciała. W przeciwieństwie do ludzi żyją jednak wiecznie w tym złożeniu. Jako wyjaśnienie takiej sytuacji ma służyć stwierdzenie Alkmajona: „...Ludzie dlatego giną, że nie mogą związać początku z końcem” (frg. 2). Porównuje w nim ludzkie życie do linii prostej, ciągnącej się od narodzin aż do śmierci człowieka, zaś życie ciał niebieskich, bogów — do linii kolistej, zamkniętej, która symbolizuje byt wieczny, posiada „początek związany z końcem”. Linia prosta, otwarta, oznacza rzeczy doczesne. Ruch po linii kolistej przysługuje duszom ciał niebieskich i duszom ludzi. Te ostatnie jednak są słabsze niż dusze niebieskie i nie mogą przekazać swojego wiecznego ruchu ciałom, dlatego ciała ludzi są śmiertelne. Dusze ciał niebieskich natomiast swój wieczny ruch przekazują ciałom i w ten sposób również one są nieśmiertelne. Dusza człowieka „troszczy się” o przysługujące jej ciało, dba o jego życie, równowagę przeciwnych elementów, czyli o zdrowie, a po ich rozpadzie, opuszcza ciało. Alkmajon nie interesuje się losami duszy po śmierci.[1]

Streszczenie poglądów Alkmajona. Wszechświat

Podobnie jak Heraklit, również Alkmajon podejmuje naukę o równowadze przeciwieństw, z tą jednak zasadniczą różnicą, iż Heraklit podkreśla nieustanny konflikt zachodzący między nimi, Alkmajon natomiast przeciwnie — pisze o łączącej je harmonii. Dotyczy ona nie tylko samej duszy, jak chce Heraklit, ale całego świata, który ma charakter uporządkowany ze względu na współistnienie elementów, a nie ich naturę.

Zarysowana przez Alkmajona harmonia przeciwieństw staje się podstawą platońskiej nauki o liczbie i przedmiotach matematycznych. Podobnie jak u Heraklita, występują tu trzy charakterystyczne atrybuty duszy, ale nieco inne. Zamiast heraklitejskiego oddychania Alkmajon wprowadza ruch, który — w przeciwieństwie do poprzedników — nabywa cech jednostkowych, czyli odnosi się do konkretnej duszy ludzkiej, i jako taki znajduje się później w psychologii Arystotelesa. Innowacją poglądów Alkmajona jest odniesienie do doskonalszych od człowieka ciał niebieskich, co pozwala rozszerzyć zakres samej antropologii, bo zaprezentować go w relacji do świata zewnętrznego.

Po raz pierwszy także pojawia się temat nieśmiertelności duszy, a jego wyjaśnienie oparte jest o racjonalne argumenty, bazujące na doskonałości tworzywa niebieskiego i boskiego. Zastosowane wyjaśnienia liniowe i kołowe mają swoje odzwierciedlenie w historii filozofii kolejnych kilku wieków. Wszystkie odkrywcze poglądy Alkmajona przejmuje i rozwija Stagiryta, oddzielając świat podksiężycowy (w którym żyje człowiek) od nadksiężycowego (sfery ciał niebieskich) i dokładnie go charakteryzując oraz podejmując temat jednostkowej nieśmiertelności duszy.

Ponadto wydaje się, że poglądy Alkmajona zawierają szczególny akcent, który może posłużyć Filozofowi do podjęcia ważnych rozwiązań filozoficznych. Dusza człowieka jest wieczna i boska, choć słabsza od dusz ciał niebieskich. Autor nie pisze niczego na temat jej pochodzenia. Nie podaje żadnego z dwóch możliwych rozwiązań tego problemu. Można bowiem przyjąć za przyczynę duszy ludzkiej same sfery niebieskie lub szukać dla nich i dla dusz innej jeszcze doskonalszej przyczyny. Niezależnie jednak od sposobu rozumowania i udzielonej odpowiedzi, jawi się tutaj wyjątkowa i ogromnie ważna droga myślowa, oparta na zasadzie przyczynowości, zgodnie z którą realny skutek w postaci duszy człowieka domaga się swojej przyczyny. Przyczyna ta musi być zewnętrzna i doskonalsza, proporcjonalna do swojego skutku. Koncepcja Alkmajona otwiera więc z jednej strony na samą kwestię przyczynowania, z drugiej natomiast — na przyczynowanie zewnętrzne. Ponieważ dusza człowieka „troszczy się” o ciało, jak podaje autor, można by zastanawiać się nad przyczynowaniem wewnętrznym, ale w tym przypadku nie jest to sprawa oczywista. Arystoteles w swoich dziełach podejmuje oba wspomniane tematy.

[1] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, Lublin 2000, 195—196 oraz A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971, 108—111.

Krytiasz z Aten

W toku dalszych rozważań o duszy Arystoteles i św. Tomasz kierują swoją uwagę na Krytiasza z Aten (ok. 460 — 403r. przed Chr.), który jest uczniem Gorgiasza i Sokratesa, a krewnym Platona. Bierze czynny udział w życiu politycznym Aten, przewodniczy grupie tzw. trzydziestu tyranów, którzy wprowadzają krwawy terror w zamian za uprzednie wygnanie Krytiasza z miasta. Filozof jest także poetą i retorem, człowiekiem nieufnym w stosunku do innych, co wyraźnie widać na podstawie przekazanych przez niego słów: „…Kto spełnia wszelkie życzenia przyjaciół, aby im dogodzić, ten chwilową przyjemność okupuje później ich nienawiścią” (frg. 27). Po tragicznych wydarzeniach mających miejsce w życiu Krytiasza, pozostaje po nim obraz radykalnego i brutalnego polityka.

Znane jest jego filozoficzne dzieło pod tytułem: Rozmowy albo Wykłady, napisane w formie dialogu, które może wpłynąć na Platona w jego wyborze nowatorskiej formy literackiej przy prezentacji filozofii.

Krytiasz podejmuje różne tematy z zakresu nauki o poznaniu, duszy i moralności. Jego jedyny i znaczący wkład w filozoficzne określenie duszy polega na odróżnieniu postrzegania zmysłowego od myślenia dokonywanego przez umysł. Prawdopodobnie odróżnienie to jest najwcześniej istniejącym. Autor komentuje je w sposób następujący: „Jeśli Ty sam siebie byś ćwiczył, wówczas wystarczyłoby Ci to, co masz w umyśle, i w ten sposób byłbyś najmniej pokrzywdzony przez swoje zmysły” (frg. 40). W wypowiedzi tej nie tylko potwierdza istnienie zasadniczej różnicy między poznaniem zmysłowym i umysłowym, ale wyraża także za Protagorasem nieograniczone zaufanie do rozumu, dzięki któremu człowiek może się doskonalić. Swoje sofistyczne przekonanie ilustruje zdaniem: „Szlachetny charakter jest bardziej wiarygodny niż prawo, ponieważ żaden orator nie może go pokonać…” (frg. 22). Sądził bowiem, że umysł człowieka manifestuje się w jego charakterze, który reprezentuje pomysł i decyzję woli. Zdaniem Arystotelesa Krytiasz sądzi, że dusza jest krwią, która krąży wokół serca i stanowi miejsce percepcji zmysłowej.

Streszczenie poglądów Krytiasza. Składniki krwi

Niewątpliwą zasługą Krytiasza w budowaniu nauki o duszy jest wspomniane odróżnienie postrzegania przy pomocy zmysłów od działań umysłowych, do których zalicza myślenie i decydowanie. Werbalnie nie wykracza poza cielesny wymiar duszy, aczkolwiek Stagiryta zapewne zwraca uwagę na fakt, że dusza — krew jest tworzywem służącym do postrzegania, natomiast nie odnosi się do myślenia i decydowania. Wypowiedź Krytiasza może więc posłużyć do uznania intelektu za władzę nie posługującą się żadnym organem ani narządem cielesnym.

Leucyp z Miletu

Kolejnym z wymienionych filozofów jest Leucyp z Miletu (ur. między 480 a 475r. przed Chr.), lekceważony przez Epikura, który przypuszczalnie odmawia mu historycznego istnienia. Nie ma dokładnych informacji na temat życia Leucypa. Znany jest jako uczeń Zenona z Elei, założyciel szkoły atomistów i nauczyciel Demokryta. Mało pisze, choć prawdopodobnie jego dwa dzieła: Ład świata i O umyśle są włączone do tekstów Demokryta.

Przyjmuje dwie zasady rzeczywistości: próżnię oraz pełnię, przy czym pierwszą nazywa bytem, drugą natomiast — niebytem. Byt jest pełny i zwarty, niebyt zaś — pusty i rzadki. Pryncypia bytu są cielesnymi tworzywami rzeczy. Nazywają się atomami. Poszczególne atomy różnią się między sobą kształtem, porządkiem i położeniem.

Streszczenie poglądów Leucypa. Leucyp z Miletu

Leucyp sądzi, że nie każda rzecz rozciągła, czyli mająca jakąś wielkość, musi być podzielna na nieskończenie wiele części. Warunkiem podziału jest próżnia, która znajduje się w złożonych ciałach, a nie w atomach. Dlatego są one niepodzielne. Nie można ich też poznać przy pomocy zmysłów. Istnienie różnorodnych ciał Leucyp tłumaczy różnicą kształtów, rozmiarów i ruchów atomów. Znajdują się one w wiecznym ruchu, którym rządzi konieczność.

Ruchome atomy tworzą układy — skupienia, a najdoskonalsze są dwa: ludzie i podobni do nich bogowie. Mogą oni osiągnąć wiedzę o konieczności istniejącej w świecie. Bogowie są doskonalsi od ludzi, aczkolwiek również śmiertelni. Dusza człowieka jest układem najruchliwszych atomów, któremu przysługuje zdolność czucia, postrzegania zmysłowego i rozumowego myślenia. Dusza jest nierozerwalnie związana z ciałem i tak jak ono, śmiertelna.

Demokryt z Abdery

Uczniem Leucypa jest Demokryt z Abdery (ur. ok. 460 przed Chr.) i jego następca w kierowaniu szkołą, podróżnik, prawdopodobnie dziedziczący po ojcu bardzo duże posiadłości, a zarazem człowiek ogromnej kultury i wiedzy, uważany za poprzednika Arystotelesa.

Pisze bardzo wiele dzieł, z których najbardziej znane są trzy: Wielki ład świata, Mały ład świata i O umyśle (dwa ostatnie mogą być dziełem Leucypa). Omawia w nich różne zagadnienia z zakresu: nauki o moralności, fizyki, matematyki, muzyki, literatury, medycyny i innych. Posługuje się piękną prozą jońską, którą stawia się na równi z attycką prozą Platona. Sława Demokryta przesłania zasługi Leucypa.

W zakresie filozofii przyjmuje teorię atomizmu i rozwija koncepcję swojego mistrza na temat duszy. W dziedzinie nauki o człowieku Demokryt podaje, że ciało ludzkie powstaje z połączenia atomów. Podobnie jest z duszą, która ożywia ciało, a więc je porusza i jest również zbudowana z atomów, lecz bardziej delikatnych, gładkich i kulistych niż inne. Atomy te mają naturę ognia, który sam w sobie jest tworzywem bardziej subtelnym, lekkim i doskonalszym. Rozchodzą się one po całym ciele, swobodnie się przemieszczając, a nawet opuszczając ciało. Zachodzi tu swoista wymiana atomów podczas oddychania, które jest wyznacznikiem trwania życia. W chwili śmierci wszystkie ogniste atomy opuszczają ciało i ulegają rozproszeniu.

Mimo cielesnej natury duszy Demokryt broni jej wyższości nad ciałem. Nakazuje troszczyć się o duszę i zabiegać o dobra boskie. Są nimi — w rozumieniu filozofa — ogniste atomy duszy, z którymi utożsamia się umysł i myśl.

Sądzi, że zmysłów jest więcej niż pięć, oraz, że postrzeganie polega na wywoływaniu zmian w organach zmysłowych przez bodźce zewnętrzne. Wszelkie wrażenia mają więc charakter subiektywny, a w związku z tym są mało wiarygodnym źródłem wiedzy o rzeczywistości.

Wrażenia zmysłowe należy porównywać i wyjaśniać za pomocą ścisłego rozumowania. Zadaniem umysłu bowiem jest dokładne zrozumienie zebranych faktów.

Streszczenie nauki Demokryta. Demokryt z Abdery

Tomasz za Arystotelesem porównuje powyższą koncepcję do drewnianej rzeźby bogini Wenery, która porusza się pod wpływem zawartego w niej płynnego srebra. Przekonuje tym samym, że dusza jest nie tylko przyczyną ruchu, ale także spoczynku. Poza tym ruch duszy jest dobrowolny, a nie konieczny.[1]

W podręcznikach do historii filozofii zazwyczaj Leucyp i Demokryt są prezentowani razem ze względu na trudne odróżnienie ich myśli i wspólne podłoże filozoficzne. Zastanawia więc fakt, że Arystoteles poglądy obu autorów przedstawia oddzielnie. Nasuwa się przy tym pytanie: czego Stagiryta może nauczyć się od atomistów? Ma bowiem do czynienia, podobnie jak u poprzedników, z określoną formą monizmu. Próbą przełamania braku różnorodności jest akcentowanie rozmaitych cech atomów i ich natury.

W koncepcji Leucypa wydaje się być ważne zagadnienie niepodzielności atomów. W związku z nim droga Arystotelesa do niecielesności duszy coraz bardziej się skraca. Niepodzielność bowiem wskazuje na tworzywo, które nie jest rozciągłe. Ponadto jest obdarzone wiecznym ruchem, nie ograniczonym początkiem i końcem, powstaniem i rozpadem.

Do tego Leucyp dodaje, że atomy nie są poznawalne przy pomocy zmysłów, a w związku z tym można do nich dotrzeć na drodze poznania intelektualnego. Wydaje się więc, że sformułowania Leucypa pozwalają Arystotelesowi wyzbyć się cielesności duszy. Jeśli natomiast chodzi o poglądy Demokryta, na uwagę zasługuje wyraźne odróżnienie zmysłowego poznania od rozumowania, a przede wszystkim wyższość myśli nad wrażeniem. Arystoteles zapewne dostrzega tu obiektywność poznania umysłowego i zmienność poznania zmysłowego.

[1] In I De anima, 3, 1—257; 5, 1—295; 7, 1—276 oraz In I De anima, 1, 34; 5, 56; 7, 87—90.

Pitagoras z Samos

W dalszym ciągu swojej prezentacji na temat duszy Arystoteles wymienia Pitagorasa z Samos (ok. 570 — ok. 495 przed Chr.). Filozof ten to jednocześnie „nadczłowiek i dobroczyńca ludzi” uważany za bóstwo, twórca nazwy „filozofia” i założyciel szkoły pitagorejskiej, w której obowiązuje zasada serdecznej i ofiarnej przyjaźni. Prawdopodobnie od Pitagorasa pochodzi powiedzenie, że przyjaciela trzeba uważać za „drugiego siebie” (łac. alter ego). Szkoła bardzo szybko odnosi sukces i zdobywa władzę polityczną.

Według pitagorejczyków zasadą wszystkich rzeczy jest liczba, ponieważ w liczbach istnieje wiele podobieństw do rzeczy. Za najdoskonalszą liczbę uważają dziesiątkę, którą przedstawiają w postaci równobocznego trójkąta i wiążą z nauką o przeciwieństwach. Szczególną uwagę skupiają na tym, co ograniczone i nieograniczone, gdyż są to podstawowe elementy każdej liczby. Ponadto sądzą, że liczby i rzeczy mają tę samą podstawę (liczba to zbiór punktów, a te z kolei zajmują jakieś miejsce w przestrzeni, posiadają masę). Dusza człowieka pochodzi od duszy świata, jest nieśmiertelna, słabsza od duszy świata i znajduje się w nieustannym ruchu. Dusza świata powoduje ład doskonały i wieczność ciał niebieskich, dusza człowieka natomiast nie może być przyczyną wiecznego trwania ciała. Jest ona harmonią elementów cielesnych, czyli fizycznych przeciwieństw, takich jak: suche — mokre, zimne — gorące itd. Dusze ludzkie nazywane są „dajmonami”.

Za orfikami pitagorejczycy przyjmują naukę o metempsychozie, czyli kolejnych wcieleniach duszy w ciała ludzi i zwierząt w celu oczyszczenia i zjednoczenia z tym, co boskie.

Drogą oczyszczenia duszy jest nauka (muzyka, arytmetyka, geometria, nauka o kosmosie). Pitagorejczyzy inicjują typ życia nazywany później kotemplacyjnym, czyli szukającym oczyszczenia w kontemplacji prawdy. Drogą oczyszczenia ciała natomiast jest sztuka lecznicza (dążąca do uzyskania równowagi w ciele, którą nazywa się zdrowiem), a jej celem — uległość ciała wobec duszy. Człowiek jest zdolny do pełnienia czynów dobrych i złych, a także do panowania nad sobą. Musi uświadomić sobie piękno i dobro świata oraz dojść do przekonania, że światem rządzi boska, potężna i sprawiedliwa, dobra i mądra siła, która wie o wszystkim i czuwa nad wszystkim. Pitagorejczycy głoszą też zasadę absolutnej sprawiedliwości. Gardzą litością, płaczem i lamentem, a także prośbami, błaganiem i pochlebstwem. Próbują uśmierzać ból fizyczny i psychiczny wysiłkiem woli.

Pitagoras z Samos. Podstawy nauki pitagorejskiej

Tomasz za Arystotelesem uważa za niesłuszną tezę o przypadkowym połączeniu duszy i ciała. Stanowisko takie nie wyklucza połączenia „ciała słonia i duszy muchy”. Akwinata sądzi, że każdemu ciału przysługuje właściwa mu dusza, a ściślej mówiąc, to dusza kształtuje ciało na miarę siebie. Pogląd na temat mechanicznego scalenia dowolnej duszy i jakiegokolwiek ciała nie tłumaczy stałości gatunków i współpracy duszy z ciałem, która domaga się udziału poszczególnych władz duszy. Tym samym traci uzasadnienie przekonanie o metempsychozie. Znamienne dla pitagorejczyków jest jednak przyjęte przez nich tworzywo rzeczy — liczba, które jest pierwszym pryncypium o dwojakiej naturze. Liczba jest zbiorem punktów, a więc z jednej strony zajmuje miejsce, posiada jakąś masę, co świadczy o jej cielesności, z drugiej jednak — sama w sobie ma kształt, który nie jest cielesny, a stanowi pewną formę rzeczy. Koncepcja ta może być źródłem odróżnienia w rzeczy formy i materii. Również i tutaj wyraźnie rysuje się pogląd na zewnętrzną przyczynę kierującą światem. Przedstawiciele głoszą bowiem, że istnieje „boska, potężna, sprawiedliwa, dobra i mądra siła”, która „czuwa nad wszystkim”. Niestety filozof nie określa bliżej tej siły i jej natury.[1]

[1] In I De anima, 3, 1—257; 1—276; 1—363 oraz In I De anima, 3, 36—37; 7, 93—98; 8, 31.

Empedokles z Akragas

Inny prezentowany w dziele Stagiryty filozof, Empedokles z Akragas (ok. 492 — ok. 432 przed Chr.), jest także wszechstronnie utalentowanym politykiem, lekarzem, poetą i mówcą. Dostępne są dwa jego dzieła: O naturze i Oczyszczenie. Przedstawia się go jako wędrowca, za którym chodzi orszak wielbicieli. Pod koniec życia prawdopodobnie zostaje wygnany z Akragas z przyczyn politycznych. Złośliwe pogłoski podają, że rzuca się w otchłań wulkanu Etny, żeby Grecy, nie znajdując ciała, uwierzyli w jego powrót do boskiej ojczyzny. Zamierzony plan nie realizuje się w pełni, gdyż po Empedoklesie zostaje spiżowy sandał.

Filozof przyjmuje sześć zasad rzeczywistości: cztery bierne — ogień, ziemię, wodę i powietrze, oraz dwie czynne — miłość i nienawiść (niezgodę, waśń). Te ostatnie są siłami, które łączą pryncypia (miłość) lub rozdzielają (nienawiść). Siły nieustannie ze sobą walczą. Pryncypia czynne są wieczne i „nie zajmują miejsca”, czyli albo nie mają ciała, albo jest ono bardzo subtelne. Miłość i nienawiść mogą istnieć tylko razem. Empedokles nie wprowadza tu żadnej konieczności, ale utożsamia z nią naturę obu sił. Miłość buduje i ożywia, a ponadto ma naturę rozumną, nienawiść zaś kojarzy się ze śmiercią. Między tworzywami cielesnymi zachodzą pewne proporcje, dzięki którym rzecz z nich złożona posiada określoną postać, nazywaną harmonią.

Empedokles broni zmysłów, twierdząc, że są cennym organem ludzkiego poznania, choć czasem omylnym. Wyróżnia pięć zmysłów: wzrok, słuch, węch, dotyk i smak. Wszystkie je ceni jednakowo i porównuje do dłoni, które „chwytają czy też obejmują postrzegane przedmioty”. Podobnie jak Alkmajon sądzi, że są przewodami o szerszych lub węższych przekrojach i różnych otworach. Postrzeganie polega na odrywaniu się cząstek ciał i wnikaniu do odpowiednich dla nich przewodów. Ta koncepcja jest nazywana teorią wypływów. Powstanie wrażeń i myśli człowieka wymaga spełnienia dwóch warunków: bezpośredniego kontaktu między przedmiotem i podmiotem poznania oraz jakościowego podobieństwa.

Dla Empedoklesa zasadnicze znaczenie ma jego nauka o metempsychozie, według której wędrówka duszy ludzkiej w poszczególnych wcieleniach jest karą za popełnione przewinienia. Za źródło złych uczynków uznaje zwyczaj zabijania istot żywych. Dusza ludzka jest demonem, złożonym — podobnie jak inne rzeczy — z czterech elementów i dwóch sił, między którymi zachodzi proporcja współzmieszania. Filozof nie zaznacza różnicy między duszą i ciałem człowieka.

Empedokles z Akragas. Streszczenie poglądów

Akwinata i Arystoteles nie zgadzają się ze stwierdzeniem Empedoklesa, zgodnie z którym dusza jest harmonią, czyli proporcją współzmieszania, ponieważ każda harmonia domaga się kilku proporcji odpowiadających różnym częściom zlokalizowanym w jednym ciele. Zachowanie harmonii domaga się więc współistnienia pewnej ilości dusz przysługujących poszczególnym częściom ciała. Na tej podstawie dusza nie może być harmonią.

Krytyka obu wspomnianych filozofów obejmuje też przekonanie Empedoklesa, iż przyjaźń jest przyczyną zjednoczenia pierwiastków cielesnych. W każdym zjednoczeniu bowiem jest jakaś proporcja, która powinna być sharrmonizowana. Przyjaźń nie jest jednak zasadą łączenia elementów w sposób uporządkowany i harmonijny, lecz dowolny.

Stagiryta i Tomasz podkreślają też, że podobieństwo rzeczy znajduje się w duszy ze względu na właściwy sposób. Nie może to być jednak sposób cielesny, ponieważ w rzeczach cielesnych znajdują się nie tylko poszczególne elementy, ale też proporcje współzmieszania. Jako przykład Akwinata podaje, że w skład kości wchodzą: dwie części ziemi, jedna część powietrza, jedna część wody i cztery części ognia. Jeśli w duszy są tylko cielesne pierwiastki, to nie poznaje ona ich proporcji, a co za tym idzie, poznanie rzeczy nie jest możliwe. Ponadto poznanie rzeczy zachodzi przez przeciwieństwo, a nie przez podobieństwo. Dodać należy, że są w człowieku takie „części”, które niczego nie poznają, np. włosy.

Pogląd Empedoklesa o poznaniu w dalszej konsekwencji prowadzi do utożsamienia zmysłu z tym co zmysł ów poznaje, gdyż rzecz poznawana znajduje się w poznającym. Oznacza to, że zmysł może poznawać bez zewnętrznego przedmiotu, ponieważ ma go w sobie.[1]

Poza krytyką tez filozofa należy zwrócić uwagę na jeden szczególny akcent. Wśród zasad wymienionych przez Empedoklesa są dwie siły „niemal” nierozciągłe i wieczne, które konstytuują rzeczy od wewnątrz. Powszechne siły zostają umieszczone w jednostkowym, konkretnym człowieku, którego istotą jest w zasadzie jego dusza. Empedokles jest więc twórcą nowego, dwojakiego tworzywa w rzeczy. Jego rozwiązanie może być inspiracją do wyróżnienia przez Arystotelesa dwóch niecielesnych pryncypiów w człowieku: formy i materii. Zasługą Empedoklesa jest także podkreślenie prawdziwości świadectwa zmysłów.

[1] In I De anima, 12, 33—54 oraz In I De anima, 12, 180.

Anaksagoras z Klazomenaj

Kolejne miejsce w dziejach duszy Arystotelesa przysługuje Anaksagorasowi z Klazomenaj (ok. 500 — ok. 428 przed Chr.). Filozof ten jest założycielem pierwszej szkoły filozoficznej w Grecji, w której uczy przez 30 lat, znawcą zjawisk niebieskich, człowiekiem sądzonym w Atenach za bezbożność. Znane jest jego dzieło O naturze. Według niego zasadą rzeczy są tzw. homoiomerie, czyli zarodki lub nasiona (gr. spérmata), charakteryzujące się różnego rodzaju kształtami, barwami i smakami, nieskończone co do ilości i liczby oraz nieskończenie podzielne (nicość bowiem nie istnieje). Są to więc pierwotne jakości nieskończonej wielości rzeczy, które w wyniku dzielenia dają zawsze rzeczy identyczne (włos daje włos). Poza tym rzeczy są mieszaninami, które Anaksagoras określa zdaniem: „wszystko jest we wszystkim” lub „w każdej rzeczy jest cząstka każdej rzeczy”, to znaczy, że w bardzo małej cząstce znajdują się nasiona wszystkich istniejących rzeczy.

Rzeczy powstają z homoiomerii pod wpływem ruchu wytworzonego przez boski umysł (gr. noūs). Nous jest nieograniczony, niezależny i nie zmieszany z żadną rzeczą, lecz istnieje sam w sobie. Jest zasadą nieskończoną, „najbardziej subtelną” i „najbardziej czystą”, jednorodną, a przede wszystkim rozumną i mądrą, która wszystko porusza i porządkuje. Jest taką materią, która ze względu na uprzywilejowaną naturę może mieszać się z innymi rzeczami, chociaż one nie mieszają się z nią.

Rzeczy dzieli na takie, które posiadają duszę, czyli żywe, i pozbawione jej, czyli martwe. Do żywych zalicza: rośliny (które rosną i rozmnażają się), zwierzęta (które mogą spełniać takie same działania, co rośliny, a także posiadają zdolność postrzegania zmysłowego i ruchu przestrzennego) oraz ludzi (ci oprócz wszystkich wymienionych działań, mają też zdolność rozumowego myślenia).

Dusza składa się, podobnie jak ciało, z homoiomerii, rodzi się i umiera. Stanowi przyczynę ruchu tego ciała, które ożywia. Pozostaje w pewnym związku z Umysłem, gdyż stanowi ogniwo łączące go z ciałem ożywionym. Umysł jednak dominuje „nad wszystkimi rzeczami, które mają duszę, zarówno większymi, jak i mniejszymi” (frg. 12).

Człowiek postrzega więc przez przeciwieństwo („przeciwne poznaje się przeciwnym”), ponieważ „…podobne nie powoduje żadnej zmiany w podobnym” (frg. 92). Zmiana taka jest niezbędna przy poznaniu. Samo doznanie rzeczy jest pewną zmianą, bo w zmysłach pojawia się coś, np. obraz, dźwięk, czego uprzednio nie było.

Anaksagoras, zdaniem Arystotelesa, wskazuje na różnicę między zmysłami a umysłem. Pierwsze nie mogą doznawać bardzo silnych wrażeń, np. jaskrawych barw czy mocnych zapachów, drugi natomiast — po poznaniu rzeczy trudniejszych, lepiej myśli o łatwiejszych. „...Człowiek głuchnie, ślepnie i traci powonienie w razie zbyt silnych podniet zmysłowych, podczas gdy jego umysł, im bardziej się wysila, tym staje się sprawniejszy.”

Sądzi też, że „…rzeczy jawne są wizją rzeczy niejawnych”[1]. Ceni poznanie zmysłowe, wyżej jednak — rozumowanie. Zmysły, jego zdaniem, nie fałszują rzeczywistości, ale odtwarzają to, czego jest najwięcej. Posługuje się tutaj wyjaśnieniem: „…wystarczy wlać kroplę białej farby do naczynia z farbą czarną, a będziemy widzieć tylko tę farbę, która przeważa, choć będzie w niej farba przeciwna”[2].

Pełną wiedzę o rzeczywistości posiada jedynie Umysł. Może on udzielić duszy takiej wiedzy. Anaksagoras ma na myśli coś w rodzaju natchnienia, a zarazem przekonania, że wysiłek człowieka może zostać uwieńczony osiągnięciem prawdy. Za Alkmajonem sądzi, że siedliskiem duszy jest mózg.

Anaksagoras z Klazomenaj. Kluczowe poglądy

[1] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971, 204.

[2] Tamże.

[1] In I De anima, 8, 1—363 oraz In I De anima, 8, 107—131.

[1] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, Lublin 1996, 399.

[2] In I de Anima, 9, 1—221 oraz In I de Anima, 9, 132—145.

[3] In I de Anima, 10, 1—303 oraz In I de Anima, 10, 146—167.

[4] In I de Anima, 9, 1—221 oraz In I de Anima, 9, 132—140.

[5] In I de Anima, 9, 138—145 oraz In I de Anima, 9, 140.

[6] In I de Anima, 11, 1—219 oraz In I de Anima, 11, 168—177.

[7] Arystoteles, O duszy, B1, 412.

[8] In I de Anima, 1, 1—270; In II de Anima, 5, 1—281; 12, 1—177; 14, 1—387; 22, 1—206; 28, 1—289; In III de Anima, 15, 1—252 oraz In I de Anima, 1, 1; In II de Anima, 5, 288; 12, 378; 14, 408; 22, 522; In III de Anima, 4, 627; 9, 725.

[9] In I de Anima, 7, 1—276; 8, 1—363; 9, 1—221; 11, 1—219; In II de Anima, 1, 1—392; 2, 1—164; 7, 1—228; 10, 1—131; 26, 1—245 oraz In I de Anima, 7, 93; 8, 114; 11, 169; In II de Anima, 1, 211; 2, 238; 7, 321; 10, 356; In III de Anima, 2, 592.

[10] In I de Anima, 1, 1—270; 8, 1—363; In II de Anima, 1, 1—270; 6, 1—270; 8, 1—363; 18, 1—189; 21, 1—221; 23, 1—282; In III de Anima, 8, 1—298, 9, 1—252 oraz In I de Anima, 1, 1—15; 8, 107—131; In II de Anima, 1, 211—234; 6, 299—308; 18, 466—478; 21, 479—490; 23, 501—516; 14, 795—817; 15, 818—835.

[1] Pisma Ojców Kościoła, red. J. Sajdak, Poznań 1924, 5, 5—163.

[2] E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987, 94.

[1] Rozważania na temat Księgi o przyczynach zostały dokonane na podstawie tekstów: Interpretacje M.D. Roland — Gosselina, Złożenie „esse” z tego, co skończone i nieskończone, według „De ente et essentia”, „Super librum de causis expositio” Tomasza z Akwinu oraz Księgi o przyczynach, w: Księga o przyczynach, tłum. Zofia Brzostowska, Mieczysław Gogacz, Warszawa 1970, 108—195.

[1] In II de Anima, 22, 1—206 oraz In II de Anima, 22, 517—529.

[2] In II de Anima, 23, 1—282 oraz In II de Anima, 23, 530—550.

[3] In III de Anima, 1, 1—383 oraz In III de Anima, 7, 671—699.

[4] In III de Anima, 4, 43—53 oraz In III de Anima, 10, 730.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.