TYTUŁ ORYGINAŁU

Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten, München 2003

NA OBWOLUCIE

Odessa, Schody Potiomkinowskie, karta pocztowa z końca XIX wieku

REDAKCJA I KOREKTA

Małgorzata Jaworska

PROJEKT GRAFICZNY I TYPOGRAFICZNY

Janusz Górski

SKŁAD I ŁAMANIE

Stanisław Danecki

Copyright © 2023 by Dan Diner

Copyright © for the translation by Anna Malitowska i Jakub Duraj, 2023

Copyright © for this edition by Fundacja Terytoria Książki, 2023

Sygnet i koncepcję układu typograficznego Biblioteki Mnemosyne

zaprojektował Janusz Górski

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszy Promocji Kultury

Fundacja Terytoria Książki

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel.: (58) 345 47 07

e-mail: fundacja@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2023

ISBN 978-83-7908-276-6

Anna Malitowska

CZASOPAMIĘCI – CZASY PAMIĘTNE
I ROZPAMIĘTYWANE

Żyjemy z bagażem aktualnie obowiązującej przeszłości. Tyle o niej wiemy, ile ją sprawdzono. Jest nam solą w oku, gdy nie poszła po naszej myśli. Jest naszą chwałą, gdy była przeklęta, a wyszła na prostą.

Mamy o przeszłości jakieś pojęcie, ale żadnej pewności, że znamy ją na wylot. Żywimy wobec niej uczucia, lecz nie odważylibyśmy się odłożyć ich na bok, uznając za wyczerpane. Zgłaszamy do niej pretensje, co byłoby nierozsądne, gdybyśmy uznali ją za sprawę zamkniętą. Czas przeszły wydaje się niedokonany. Było, zdarzyło się, zadziało, ale czy dokonało? Poszukujemy utraconego czasu lub jesteśmy w jego niewoli, co z odpowiednią dozą pesymizmu wyraził Francis Scott Fitzgerald (Wielki Gatsby)¹: „Wiosłujemy więc dalej, na przekór nurtowi, bez ustanku spychani w przeszłość”.

Ale jakkolwiek by nas przeszłość trapiła, i tak czujemy się z nią bezpieczniej niż z tym, co rozgrywa się na naszych oczach i nie wiadomo, jak się potoczy. Jeśli czas przelatuje nam przez palce, to zwykle jest to czas teraźniejszy. Jeśli czasu zabraknie, to nie będziemy mieli przyszłości. Przeszłość wydaje się pozostawać pod jakąś kontrolą, zostały po niej ślady, nic nie może wiecznie trwać, ale także nic w przyrodzie nie ginie.

Jak to często z nami bywa, że małe już nas cieszy, a mniejsze zło bierzemy za dobrą monetę – drobna przewaga czasu przeszłego nabiera dla nas powagi. Ważka przeszłość ma nas czegoś nauczyć, z jej pomocą zamierzamy coś zrobić na przyszłość. Przeszłość nam się przyda, jeśli tylko poważnie się do niej zabierzemy i zrobimy z niej porządną historię – ku pamięci i na wieki wieków amen.

Mamy sporo szacunku do historyków. Historyk ma wiele do powiedzenia, a jeszcze więcej chowa w zanadrzu. Jego wiedza to skarb. Historyk to złoto dla tych, którzy mają apetyt na przyszłość – dla takich już jest jutro. Przeszłość, która znalazła się na ustach historyka, to historia. Jeśli historia nie jest całą przeszłością, to pozostaje najważniejszym, co z niej zapamiętano. Historia jest tym, co udało się ocalić od zapomnienia. Przeszłość, historia i pamięć to trzy Mojry – szczęśliwy człowiek, któremu sprzyjają, ponieważ będzie umiał oswoić czas i znieść swoją śmiertelność.

1.

Dla nas, którzy zwykliśmy tak myśleć, książka Dana Dinera nie będzie łatwą lekturą. Niełatwo czytać historyka, który nie grzeszy pewnością siebie i raczej mnoży pytania, niż dzieli się odpowiedziami. Z esejów wyczytamy jego wizję  h i s t o r i o z o f i i,  którą zapowiada pierwsze zdanie przedmowy: „W naukach historycznych dokonuje się właśnie paradygmatyczna zmiana – do lamusa historii odchodzi  s p o ł e c z e ń s t w o,  coraz śmielej zastępowane przez  p a m i ę ć”.  Na jej tle zrozumiała stanie się dla nas autorska propozycja  p i s a n i a   h i s t o r i i,  o której mowa w ostatnim eseju: Historia Żydów jako paradygmat europejskiej historiografii. Lecz w kilkunastu esejach zamieszczonych pomiędzy słowem wstępnym a posłowiem – a za takie uznać można Agendy, czyli ów „paradygmatyczny” wywód zamykający rozważania – nie czujemy się przekonywani do słuszności i wiekopomności naukowego odkrycia autora. Przecież gdyby tylko Diner zechciał nas udobruchać, czy nawet zachwycić, to wiedziałby, co robić – załadowałby magazynek nabojami, którymi dysponuje jako zawodowiec, strzelałby dowodami i zeznaniami, bibliografia pękałaby w szwach od łusek. Skoro tak nie robi, a wiemy, że potrafi, to najwyraźniej chodzi mu o coś innego.

Na pewno nie o łatwiznę mu idzie. Nic na to nie wskazuje, począwszy od problematyki. W podtytule książki Diner umieszcza Historie żydowskie, więc spodziewać się trzeba, że postawi pytania ciężkiego kalibru. Jako Polacy, jako Europejczycy, jesteśmy częścią tych historii, nie ma zmiłuj, będzie o nas mowa. Tytuł Czasy pamięci nie pozostawia złudzeń, że przewertujemy kartki zapisane „obiektywnymi” faktami. Uwikłana w  c z a s y  pamięć jest przecież subiektywna, wiąże się z nami osobiście lub dotyczy tych, którzy nas obchodzą – krewnych i powinowatych. We wspomnieniach wracamy do tego, co dla nas cenne, a do niepamięci odsuwamy to, co nie ma znaczenia. Nasza pamięć nas obnaża i zdradza, również wtedy, gdy szwankuje. Chyba nigdy nie zostawia nas ze spokojnym sumieniem, że pamiętaliśmy o tych, o których należało pamiętać, lub że upamiętniamy wszystko, co powinno być upamiętnione.

Nie jest to jednak książka o samej pamięci. Diner nie wykłada własnej ani cudzej  k o n c e p c j i   p a m i ę t a n i a.  Żaden z esejów nie aspiruje do tego, by stać się częścią  p a m i ę c i o l o g i i  – naukowego, kulturoznawczego dyskursu, który co najmniej od lat dziewięćdziesiątych zajmuje głowy poważnych badaczy w szanowanych uniwersytetach. Nie tylko udało jej się przeniknąć do historiozofii, nie tylko twardo ustawiła się w kontrze do tradycyjnej historiografii, lecz dorobiła się także własnej metodologii i metodyki. Ma również ciasny, ale własny kanon. Należą do niego publikacje autorów, których Diner nie przywołuje nawet w przypisach. W ogóle nie czyni honorów żadnym pamięciologom. Jego książka nie jest na temat „czasów pamięci”, o których spodziewałby się usłyszeć ktoś obeznany z czasami pamięci, jakie nastały w akademii.

W perspektywie całego zbioru uwaga należy się tytułowym  c z a s o m.   C z a s y  nie należą tu do  p a m i ę c i.  Nie w pełni. Owszem, pamięć wprowadza zamęt w czas historyczny, który trzyma się chronologii, kolejności, następstw, żelaznej logiki. Taki czas, sam niewidoczny, umożliwia widzenie. Co najmniej od Kanta nie doświadczamy czasu, lecz w czasie. I ponoć nie ma na to rady – bez czasowego rusztowania świat nie stanie się naszym przedstawieniem. Z chaosu najpiękniejszy porządek – jak powtarzał Nietzsche za Heraklitem, dobrze wiedząc, że bez ram czasowych grozi nam chaos bez żadnego porządku.

Ale choć pamięć potrafi wywrócić porządek czasu do góry nogami, jednak nie traci czasu, przeciwnie – zyskuje na czasie. Dzięki pamięci czas staje się widzialny. Pamięć otwiera przestrzeń dla czasu, pamięć jest przestrzenią w złożeniu z czasem, pamięć i czas wespół i wzajemnie tworzą  c z a s o p a m i ę ć. 

W wypadku tytułowych „czasów” i „pamięci” pierwsze nie należą do drugiej. Nie należy też druga do pierwszych – to żadna „pamięć czasów”. Rozważania Dinera nie ograniczają się do określonych czasów, którym trzeba się pokłonić. Nie przeczytamy niczego kategorycznego na temat czasów, nawet tych, o których rzeczywiście w esejach mowa. Diner rzadko pozwala sobie zająć w poruszanych sprawach wyraźne, a co dopiero nieprzejednane stanowisko. Częściej myślimy, że rozbija każdy ustabilizowany sąd. Rozbija, lecz wcale nie w takim sensie, by twierdził, że jest inaczej, niż sądziliśmy do tej pory. Może jest, a może nie jest, warto sprawdzić, jak jest. Diner radzi, by zawczasu być gotowym na rewizję. Lepiej od razu wziąć sobie do serca, że tylko głupi nie zmienia poglądów. Lepiej się zużywać niż rdzewieć, jak to przy innej okazji rzucił Diderot.

Dan Diner nie konstruuje nowego świata, w którym się umościmy, otrzepawszy z poprzedniego. Nie wydaje się, by miał dla nas przekonania-cegły, z których zbudujemy nowy dom. Tu i ówdzie Diner myśli na głos, gdzie indziej znowu zwleka z konkluzją. Dywaguje, rozpisuje się i powtarza, jakby wcale nie był pewny swego i zaklinał rzeczywistość. Nieraz przemknie nam przez głowę, że prowokuje: „Wiem, ale nie powiem”, przybierając zwykle trudny do zniesienia ton (czy on aby nie ironizuje, gdy pisze o chrześcijańsko-muzułmańskich jatkach na Bałkanach?).

Jak Sokratesowe „Wiem, że nic nie wiem” było potrzebne po to, by wmieszać się w tłum, zagadać tych, którzy preferują zgrabne uniki, mądre milczenie, czołobitność lub inne dezercje, tak Dinerowe „Wiem, ale nie powiem” jest zagajeniem rozmowy. Diner nie wykłada ex cathedra, lecz siada między nami zupełnie niezainteresowany, jakie tam mamy tytuły, stopnie i belki. Aż dziwne, że swoich esejów nie zatytułował bardziej przystępnym, chwytliwym i intuicyjnie zrozumiałym tytułem „Czasy pamiętne i rozpamiętywane”. Wszak często przypomina gawędziarza, który intonuje: „To były pamiętne czasy, czyż nie?” lub „Co nam da rozpamiętywanie przeszłości?”.

A eseje Dinera rzeczywiście dotyczą różnych „pamiętnych czasów” – czy to zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego, czy odradzania się Bizancjum w projekcie Katarzyny Wielkiej, tam dziewiętnastowiecznych przewrotów w naukach społecznych, tu wreszcie – kładącego się największym cieniem na Czasach pamięci – Holokaustu. Znajdziemy takich „czasów” co najmniej sześć – odpowiednio do liczby książkowych części – a „czasów w czasach” jeszcze więcej – odpowiednio do liczby piętnastu esejów. Nie mówiąc już o epokach i przełomach wieków – w rozważaniach Dinera zmierzcha starożytność i nadchodzi średniowiecze, załamuje się oświecenie, przegrupowuje się wiek historyzmu, by nastała „nowoczesność i Zagłada”. A to nie „krótka historia zabijania”. Czas biegnie dalej dla tych, którzy z Zagłady ocaleli, i to nie tylko ofiar, bo nikt z nazistowskich „laboratoriów” (Hannah Arendt) i „fabryk zwłok” (Martin Heidegger) nie wyszedł bez szwanku. Jeśli myśleliśmy tak przed Dinerem, to po Dinerze już raczej nie pomyślimy.

2.

Rozważania Dinera dotyczą też czasów „rozpamiętywanych”. Weźmy choćby esej Dyskursy winy i inne narracje, opatrzony wymownym podtytułem Przetrawianie Holokaustu. Diner narrator jest tam, gdzie spodziewamy się go znaleźć – w Republice Federalnej Niemiec – no, bo kto, jak nie Niemcy, ma do zgryzienia nazistowski orzech? Kogo, jeśli nie Niemców, powinien gryźć wyrzut Holokaustu? Jednakże Diner nie relacjonuje niemieckiego dyskursu publicznego, zwanego „kulturą debat”. Nie o nazwiska, lecz o stanowiska mu idzie. Rozrachunek z historią dokonuje się w relacji sprawca–ofiara lub winny–niewinny. Czy to jedna i ta sama relacja? Chyba nie, bo jeśli winny może być tylko sprawca, a niewinna jest jedynie ofiara, to cała awantura o winę Niemców jest bezprzedmiotowa. Przypisanie winy Niemcom jako Niemcom – a zatem pociągnięcie do zbiorowej odpowiedzialności obywateli państwa niemieckiego za Holokaust – występuje z roszczeniem do partykularnego uznania i powszechnego obowiązywania. Uznać znaczy tu wziąć na siebie – uczynić to powinna konkretna (partykularna) zbiorowość. Wina zaś spadnie na wszystkich, którzy mają się za Niemców i członków narodu niemieckiego – każdy z nich miałby swój udział w „powszechnym związku winy”. Słusznie czy niesłusznie? Na jakiej podstawie wina zamieszkuje pod konkretnym adresem, dlaczego jest dziedziczna i jeśli nie mylić jej z klątwą na wieki, to kiedy przestaje obowiązywać? A może Niemcom opłaca się uznać zbiorową winę w zamian za odzyskaną lub zyskaną tożsamość narodową? To chyba miał na myśli Norman Davies, gdy twierdził, że „naród bez historii błądzi jak człowiek bez pamięci”². A historii, tak jak rodziny, się nie wybiera. Chmurna i durna, ale nasza. Takie to właśnie rzeczy będą nam chodzić pod głowie podczas lektury.

I inne też. Diner nie przeklina katów i nie żałuje ofiar. Nie śmiałby, dopóki nie zapyta. Litość jest taka protekcjonalna, taka upokarzająca, taka… bezlitosna – Diner mógłby zgodzić się z Nietzschem, gdyby nie unikał jednoznacznych ocen. On rzadko osądza i nigdy tego nie czyni bez krytycznego rozpatrzenia racji drugiej strony. Jeśli są jacyś winni Holokaustu, to są i jego niewinne ofiary. Zagłada Żydów czyni ofiary z Żydów. A jeśli pociągamy do winy Niemców jako Niemców – to też za zbrodnie przeciwko Żydom jako Żydom. Tak więc występuje się z roszczeniem do powszechnego uznania konkretnej (partykularnej) zbiorowości za ofiarę Holokaustu, a samego Holokaustu – za wydarzenie o uniwersalnym znaczeniu. Jak daleko jednak sięga uniwersum, w którym Holokaust ma znaczenie? Obejmuje ono całą Europę, ale czy cały świat powinien żyć pod znakiem Auschwitz? Czy Holokaust musi obchodzić na przykład palestyńskich Arabów, którym odebrano ziemię, bo ponoć należała się ocalałym z Zagłady? Dlaczego śmierć jednych opłakuje się podczas prywatnych ceremonii, a innym organizuje się publiczny pogrzeb? Jeżeli nawet Holokaust jest sprawą wagi państwowej i rangi międzynarodowej, to czy ma znaczenie dla ludzkości?

Jakby tego było mało, czekają nas kolejne chwile wątpienia. Nie czytamy bowiem bitwy na dwa głosy: Żydzi kontra Niemcy lub na odwrót. Kimkolwiek jesteśmy – my, którzy bierzemy do ręki antologię tekstów Dinera – w jakimś związku winy utknęliśmy i tkwimy, na dobre i na złe, w poczuciu doznanej lub zadanej krzywdy. Jako naród polski domagamy się od Ukraińców przeprosin za Wołyń i żądamy odszkodowania od Niemców za wojenne straty. Chcemy zadośćuczynienia od potomków rzeczywistych sprawców, sprawiedliwości zaś szukamy dla naszych przodków. W jątrzącej się ranie grzęzną dzieci ofiar i dzieci katów. Uważamy, że tak musi być, że powinno się nazywać rzeczy po imieniu – zdrada to zdrada i zdrajca musi za nią odpowiedzieć. Nie dostrzegamy drugiej strony medalu, że to, co nazwane, zostaje przywołane do istnienia. Żyjemy pośród słów, które ciałem się stały i zamieszkały między nami. Gdy oficjalne wyznania win, akty skruchy, pokuty i rozgrzeszenia się odbędą, zostaniemy uroczyście pasowani na ofiary, nasze krzywdy też staną się ciałem i może już na zawsze zamieszkają między nami.

Skąd jednak ta pewność, że ból przodków jest ważniejszy niż ból potomnych? Czy to takie oczywiste, że pamięć obecnych powinna żywić się zawinioną przeszłością, zamiast ciążyć ku niewinnej przyszłości? Historia przepraszania za innych, obcych czy swoich, jest historią dłużników i wierzycieli. Może przeistoczyć się w historię wybaczania, pokuty i rozgrzeszenia. Ale wydaje się nie do pomyślenia, by stać ją było na więcej. Twarda logika, ale logika.

Albo i nie. Czy nie da się inaczej opowiedzieć przeszłości? To, co ciężko pomyśleć, że mogłoby być inne, nie jest niemożliwe do pomyślenia. Niejedno wcześniej niewyobrażalne przekroczyło granice wyobraźni, a coś niegdyś nie do pomyślenia chwilę potem rodziło się z burzy mózgów. Jeżeli boskie słowo stworzyło widzialny świat, to z ludzkich słów i rozmów powstawały niewidzialne światy. Czy musimy przystać na jakąkolwiek oczywistość? Na pewno nie bez namysłu. Taka to Dinera propozycja nie do odrzucenia.

W jego wypadku nie ma mowy o wymądrzaniu się i zgrywaniu pewniaka. Nikt by z takim nie gadał, a Diner chce rozmawiać. Nie ma w nim niczego z zarozumiałego akademika. Nie zawstydza nikogo trudnymi pojęciami. Przysiada się chętnie do intelektualistów, ale niekoniecznie uczonych w piśmie na pożółkłych ze starości kartach. Wypatruje ludzi ze skłonnością do refleksji, wnikliwych obserwatorów tego, co się dzieje, ciekawych tego, co się działo kiedyś i gdzie indziej. Nie wzgardzi nikim, kto ma na tyle wrażliwości i pokory, by rozejrzeć się pytająco wokół siebie i krytycznie przyjrzeć samemu sobie.

W niektórych z nas Diner obudzi tęsknotę za „kulturą debat”, w której „spory historyków” toczą się w publicznych mediach, a obrazoburcza książka albo film wywołuje ogólnospołeczne wrzenie. Bo chyba ślad po niej zaginął. Wydaje się, że ze współczesnej opinii publicznej pozostała tylko opinia – personalny atak, adresowana osobiście obelga, skryta uciecha lub uraza przeżuwana z dala od publicznych oczu. Ale może ten ślad niezupełnie zaginął i wyczekujemy rozmów, choćby burzliwych, lecz przy jednym stole lub na tej samej agorze? Diner nie wprost, lecz ostrzega. Jeśli damy pogrześć rozmowę, naród może tego nie udźwignąć. W eseju Kumulatywna kontyngencja, opowiadając o „sporze historyków” w Izraelu, przemyca pytania o wartość i trwałość więzi narodowych i więzów państwowych. Czy społeczność, która nie ma do pogadania o wspólnych winach albo ranach, jest jeszcze narodem?

3.

Jednocześnie Diner wcale nie twierdzi, że naród to dobre rozwiązanie na wspólnotę. Państwo narodowe jest w Czasach pamięci jednym z głównych podejrzanych – nie świadczą na jego rzecz ani bałkańskie historie zabijania, ani nieokrzepłe jeszcze w historię, a już krwawe dzieje Izraela. Ten ostatni jest tak nowoczesny, że mało współczesny. Naród żydowski jakby zachłysnął się państwem, które oznacza li tylko panowanie i władzę. Władzę nad jednolitym i zgranym etnosem, panowanie nad należnym de iure, choć de facto zagrabionym terytorium.

Czy to zatem nie dziwne, że na dziejach żydostwa Diner opiera paradygmat europejskiej historiografii? Wczytawszy się w eseje – swoisty kalejdoskop opowieści o Żydach w Europie i Europie nie tylko żydowskiej – trzeba przyznać Dinerowi sporo racji. Twierdzi on, że przez pryzmat historii Żydów można zrozumieć historię Europy. Europy, w której tożsamość i różnica nie były telosem, lecz stanowiły status quo. Idąc retorycznym tropem synekdochy – pars pro toto – Diner przedstawia historię żydowską jako część całości, to jest „zintegrowanej historii europejskiej”. Zanim Żydzi stali się Izraelczykami, jeszcze w przednowoczesnych czasoprzestrzeniach imperialnych wiedli mobilny, transterytorialny, ponadnarodowy i intertekstualny żywot, do złudzenia przypominający „płynną ponowoczesność”. Gdy w XIX stuleciu homogenizowały się unarodowione państwa, kurcząc się do granic własnego terytorium, Żydzi wszczynali politykę międzynarodową, środki przemocy zastępując dyplomatycznym taktem, a ksenofobiczne ekscesy – humanitarnymi akcjami. Przednowocześni w nowoczesności zapowiadali ponowoczesność, a gdy nadeszła, oni zaś stanęli na twardej ziemi Izraela, stali się znowu nad wyraz i zabójczo nowocześni. Taka to właśnie przykra historia. Ale przecież historii się nie wybiera. Europa da się lubić, mimo że częstokroć sprawiała zawód. Nawiasem mówiąc, czy mamy prawo, my, Europejczycy, uczyć się o własnych błędach na Żydach? Historia Europy przetoczyła się kołem po Żydach, a historiografia ma dokonać ich wtórnej wiktymizacji? Czemu miałoby to służyć? Jednoczącej się Europie, która nie wygospodarowała ani kawałka ziemi pod państwo żydowskie?

Czytając eseje od końca, paradoksalnie nie idziemy tropem historii, jak by to mógł sugerować ostatni w zbiorze, a dla nas pierwszy z kolei tekst o Historii Żydów. Choć może trafniej byłoby powiedzieć, że nie mamy na podorędziu historii, lecz trop nas do niej prowadzi. To, z czym mamy do czynienia, to pamięć Żydów, która jest pamięcią traumatyczną. Prawdopodobnie w perspektywie pamięci wszystkie doświadczenia są traumatyczne, nie bez kozery mówimy, że „zaciążyły” na pamięci. Tu jednak nie ma żadnych wątpliwości, że Izrael został wzniesiony na traumie, ze względu na traumę i mimo traumy, którą przeżyli europejscy Żydzi. Tą traumą jest Holokaust.

Czas jest wrogiem pamięci traumatycznej. Albo inaczej: czas jest wrogiem traumy, a ona – pamięci. Trauma okupuje pamięć. Wydarzenia traumatyczne nawracają, kiedy chcą, i zostają tak długo, jak chcą. Nieobliczalne w tym nachodzeniu, wydają się nigdy na dobre nie znikać. Czas rządzi traumą, a są to rządy tyrańskie i szalone. Czas przeszły nie mija na dobre, biegnie równocześnie z teraźniejszym, a nawet wybiega w przyszłość. W jakimś momencie przestaje być przeszłością, bo rozciąga się na teraz, które wydaje się trwać w nieskończoność. Gdy czas jest  t e r a z  obecny, staje się nagle wieloma różnymi czasami, które atakują bolejącą świadomość równocześnie. W jednej chwili jest ich tak wiele, że robi się tłoczno od różnoczesnych czasów i dochodzi do zastoju. Diner ujmuje to zjawisko w metaforze gestaute Zeit – „czas zgęstniały”. Człowiek, nad którym wisi trauma, ma wrażenie, że tkwi w bezczasie, unieruchomiony, rozbity i wydany na pastwę losu. W jego doświadczeniu nic się nie zmienia, nic się nie kończy, nic nowego nie zaczyna.

Wydarzenia, które wiążą się z traumą indywidualną i zbiorową, nie osadzają się na prostej linii czasu historycznego. Czy one w ogóle mają historię? Czy mimo tego, co się stało, historia nadal się toczy, jak gdyby nigdy nic? Diner powątpiewa. Według niego trauma zrywa z porządkiem chronologicznym i teleologicznym. Istnieją zatem wydarzenia, które znikąd nie przyszły i donikąd nie wiodą. Żadne „dlaczego” i „po co” do nich nie przystaje. Są bezprzyczynowe, bo nieumotywowane zgodnie z najlepszą wiedzą antropologiczną, i bezcelowe, bo nieintencjonalne w dotychczasowym pojęciu intencji ukierunkowujących działania – celów odsuniętych w czasie, ale upragnionych, zamierzonych i wyczekiwanych. Ten znowu fenomen oddaje Diner za pomocą metafory kumulative Kontingenz – „kumulatywnej kontyngencji”. Na traumie Holokaustu widać to dobrze – sprawcy ludobójstwa nie są racjonalnymi egoistami, ani nawet w ogóle egoistami; nie robią niczego dla siebie i we własnym interesie. Bardziej podobni są do Schopenhauerowskich złośliwców, którzy czynią zło dla zła samego. Zagłada Żydów ma się więc dokonać, choćby zginął świat. A monotonny i czasochłonny cykl zabijania jest niczym wypatrzony przez Michaiła Bachtina w europejskich powieściach „cykliczny czas pospolitej powszedniości”, „gęsty, lepki, pełzający w przestrzeni czas”, w którym nic nowego się nie zdarza, wszystko błędnym kołem się toczy i repetuje bez widoków na przyszłość³.

Holokaust należy uznać za traumę założycielską Izraela. Diner zgodziłby się z Dominickiem LaCaprą, że może ona być źródłem tożsamości jednostkowej i zbiorowej, ale też – nieustannie wspominana – może się położyć długim cieniem na życiorysie i biografii narodowej.

Pamięć dysponuje wiedzą traumatyczną, która jest na bakier z racjonalnością, logiką i spójnością. Narracja traumatyczna musi temu sprostać. Diner bierze ją więc na sposób – fragmentaryczny, epizodyczny, wielogłosowy, eseistyczny. Stąd ów kalejdoskop opowieści, jaki otrzymujemy do przeczytania w Czasach pamięci. Dinera paradygmat – „Żydzi w Europie” – to metoda „robienia” historii. Jedna z wielu, a niektórzy powiadają, że jedna z tylu, ilu jest historyków czy szkół historycznych. Metodyce historycznej Diner poświęca uwagę w eseju Neutralizacja i społeczeństwo. „Mahomet i Karol Wielki” Henriego Pirenne’a. Tytuł podsuwa skojarzenie z przedmową, która obwieszcza zmianę paradygmatów –  s p o ł e c z e ń s t w o  ustępuje  p a m i ę c i. 

W zasadzie, jeśli idzie o ogłaszaną zmianę paradygmatyczną, trudno mówić o ustępowaniu i następowaniu, skoro właśnie wyobrażenie czasu się zmienia.  S p o ł e c z e ń s t w o  oznacza paradygmat epistemologiczny, gdzie  c z a s  jest formą poznania – podmiot ujmuje zjawiska w czasie i przestrzeni. Można powiedzieć, że indywidualny podmiot poznania dysponuje  c z a s e m,  a zbiorowy, to jest społeczeństwo –  h i s t o r i ą  jako przedmiotem lub rezultatem poznania. Czas jest  s u b i e k t y w n y,  ale jeden i ten sam dla wszystkich racjonalnych istot. Historia powinna być   o b i e k t y w n a  – powszechnie ważna w tym sensie, że może być uznana z obiektywnego, nieosobistego punktu widzenia.

 P a m i ę ć  zaś nigdy nie jest powszechnie ważna, zawsze jest osobista. Nawet jako pamięć zbiorowa, nawet intersubiektywnie komunikowalna i uzgodniona, ma charakter partykularny – wspomnienia mają znaczenie dla konkretnej osoby, przeszłość rozpamiętuje określona wspólnota. Przynależność do wspólnotowej pamięci nosi znamiona – emblematy i symbole – czasowe. Wiele ważkich czasów nawarstwia się w pamięci, wspomnienia przywodzą na myśl różne czasy. Czas uobecnia się w przestrzeni, jaką stanowi pamięć – na ich nierozerwalny związek wskazuje metafora złożona z tytułowych pojęć:  C z a s y   p a m i ę c i  stają się  c z a s o p a m i ę c i ą.  Blisko jej do metafory  c h r o n o t o p u  Bachtina – literackiej czasoprzestrzeni, która wyraża „zespolenie oznak przestrzennych i czasowych w sensownej i konkretnej całości. Czas się tu kondensuje, zgęszcza, staje się artystycznie widzialny; przestrzeń zaś ulega intensyfikacji i zostaje wciągnięta w ruch czasu, fabuły, historii. Oznaki czasu uobecniają się w przestrzeni, a przestrzeń uzyskuje swój sens i jest mierzona w czasie”⁴.

Namacalny, odczuwalny, widoczny czas w paradygmacie pamięci staje się obiektywny, przy czym  o b i e k t y w i z u j e   s i ę  po wielekroć, mnożąc się w jednostkowych wspomnieniach i potęgując w zbiorowym rozpamiętywaniu. Czas robi swoje, leczy rany, gniew zamienia w kochanie, a zdradę w niepamięć. Innym razem dręczy rozpaczą i wyrzutami sumienia albo upokorzeniem i resentymentem. Zwykliśmy mawiać, że przeszłość niejedno ma imię i różne oblicza, że inaczej upłynął nam czas, że żyliśmy w dwóch różnych światach, że mamy zupełnie inne historie. Pamięć  s u b i e k t y w i z u j e  historię, ujawniając wielość różnych „byłości” i symultaniczność nierównych „obecności”.

4.

W paradygmacie pamięci  h i s t o r i a  przekształca się w  h i s t o r i o g r a f i ę,  ta rozpisuje się na wiele historycznych  o p o w i e ś c i,  a one zarzucają naukowy logos na rzecz literackiego patosu, który podporządkowany jest dyskursywnemu etosowi. Historia traci na  p e w n o ś c i,  a zyskuje na  d y s k u r s y w n o ś c i.  Staje się poniekąd dyskursywną  p r o c e d u r ą  ustalania i uwspólniania historycznych znaczeń. Jest przedsięwzięciem dialogicznym, które zakłada komunikację intersubiektywną. Paradygmatyczna zmiana w naukach historycznych, od której Diner zaczyna swoje rozważania, to od dawna diagnozowany w literaturze naukowej „zwrot lingwistyczny” (linguistic turn) i „narratywistyczny” (narrative turn).

Skoro Dinerowi udało się opowiedzieć o nim bez naukowego żargonu i intelektualnej egzaltacji, to i my musimy spróbować napisać „prostym tekstem” i „w kilku żołnierskich słowach”, co tu się zasadniczo dokonało i o co w gruncie rzeczy chodzi z historią, która przekształciła się w historiografię, a więc stała się „pisaniem o historii”⁵.

Zacznijmy od przypomnienia sobie, że już mitologia grecka uznawała Mnemosyne za boginię pamięci i języka. Grecy prawdopodobnie byli świadomi tego, że pamięć jest zjawiskiem społecznym: wspomnienia zdobywamy wśród ludzi i z ludźmi się nimi dzielimy, nasze wspomnienia konkurują ze wspomnieniami innych lub znajdują w nich potwierdzenie. Wiemy o tym, że tak jest, bo sobie o tym mówimy. Aby przeszłość stała się historią  p a m i ę t a n ą,  wymaga artykulacji i wymiany myśli. Pamięć jest przekazywana międzypokoleniowo i dlatego pasuje do niej określenie „komunikacyjna” (Jan Assmann). Pamięć komunikacyjna może stać się również „komunikatywna”, jeśli przekaz uda się uczynić zrozumiałym dla kolejnych generacji⁶. Tak przekazywana pamięć jest właściwie zawsze pamięcią zbiorową – dokonuje się  w o b e c  innych i  p o m i ę d z y  nimi. Jako taka jest oparciem dla tożsamości – wiedzieć to, kim się jest, znaczy pamiętać o tym, kim się jest.

W eseju Osie konfliktu. Historyczny profil XX wieku Diner stwierdza, że „obiekty historyczne” powstają w procesie interpretacji i wynikają z „połączenia punktów widzenia” lub „splątania perspektyw”. Otóż to. Historyk nie udostępnia nam „czystych faktów”, lecz nadaje znaczenia „wydarzeniom historycznym”. Takie wydarzenia to events under description – rzeczy wraz z opisem (Hayden White), wobec których historyk, narrator występuje z określonym roszczeniem, że mianowicie mają one takie znaczenia, jakie im przypisał. Wydarzenia uzyskują bowiem sens historyczny w konfrontacji z odbiorcami – interpretacyjną wspólnotą pamięci, która włada znaczeniami, a więc może przyjąć do wiadomości, zrozumieć i zapamiętać jako historię daną narrację historyczną o konkretnych wydarzeniach z przeszłości. Opisywane, negocjowane i uzgadniane ze względu na ich znaczenia wydarzenia historyczne to  z j a w i s k a   d y s k u r s y w n e  (discursive phenomena).

Jak należy robić historię? – zapytajmy Dinera już wprost. Miejmy świadomość, że zagadujemy go o historiografię widzianą z pozycji  h i s t o r i o z o f i c z n y c h,  ze stanowiska  m e t o d o l o g i i   n a u k   h i s t o r y c z n y c h,  z poziomu  m e t a  względem pisarstwa historycznego. Krótko mówiąc, pytamy Dinera o jego filozofię historii. Sam od niej zaczął uwagami „paradygmatycznymi” w przedmowie i wskazówkami „proceduralnymi”, jakich udzielił chwilę potem w pierwszym eseju z cyklu Przestrzenie i czasy. Sam rozpoczął od tego, na czym polega ów etos, o którym trzeba pamiętać, zabierając się do roboty historycznej.

Clou sprawy to zmiana nastawień – odpowiada Diner. Etos, za którym opowiada się Diner, historyk, polega na zmianie perspektyw. Na ujmowaniu problemu z różnych punktów widzenia. Na rozpatrywaniu racji drugiej strony, bo też musi być jakaś druga strona, skoro prowadzimy rozmowę i dyskurs.

Na przykład opowieść o XX wieku wymaga spojrzenia przez pryzmat „dwóch osi konfliktu”. Na jednej z nich rozpościera się dwudziestowieczna Europa, uwikłana w konflikt uniwersalnych wartości i globalnych ideologii, takich jak komunizm i antykomunizm; na drugiej zaznaczają się europejskie „punkty zapalne” – tlące się na wschodnim skraju kontynentu konflikty między poszczególnymi społecznościami etnicznymi. Pamiętajmy o peryferiach – mówi Diner, najpierw przypominając o dosłownych obrzeżach Europy, o historyczno-geograficznych przestrzeniach i czasach funkcjonujących na marginesie centralnej osi interpretacji. Ale każde centrum ma swoje peryferie. Każdy tekst główny ma swoje marginesy, a opowieść oprócz głównego tematu obejmuje wątki poboczne i didaskalia. Dlatego przypominanie Dinera o innych czasoprzestrzeniach należy traktować szerzej i ogólniej – jako nakłanianie do tego, by nie śpieszyć się z wnioskami, dopóki nie wypowie się druga strona, dopóki nie dopuści się do głosu odmiennych punktów widzenia i nie przetestuje innych założeń. Diner wskazuje na niebezpieczeństwo zagłuszenia mniejszości przez większość, nie ulega bowiem złudzeniu, że większość zawsze ma rację, ale też nie epatuje nadrzędnymi prawami mniejszości. Mniejsze czy większe racje są zawsze zrazu opiniami, które wymagają sprawdzenia. Wiarygodna ocena czasów minionych wymaga dystansu do siebie, do swojego zdania i do własnego stanowiska.

Zachowanie dystansu, powściąganie przekonania o własnej omnipotencji i poczucia wyższości znawcy i eksperta wyraża się również w przestrzeganiu w pisarstwie historycznym reguł sztuki, w tym wypadku sztuki literackiej. Narrator historyczny, konstruując swoją opowieść, stosuje tropy retoryczne. Uświadomiony metodologicznie historyk zdaje sobie sprawę z faktu, że je stosuje i w ten sposób nie tyle informuje, co przekonuje czytelnika. Diner historyk otwarcie przyznaje, że jego opowieści są uwikłane w metafory. Diner narrator operuje metaforycznymi i symbolicznymi znaczeniami, które odkrywa w zbiorowym doświadczeniu pamięci. Metaforą jest Europa, metaforą jest Odessa, metaforą jest Auschwitz. Nie mają one innych znaczeń niż te, których przydała im konkretna wspólnota pamięci komunikacyjnej.

5.

W esejach Dinera przeczytamy o czasoprzestrzeniach prezentowanych z dystansu. Narrator będzie zmieniał nastawienia i z odmiennych punktów widzenia opowiadał o Zachodzie i Wschodzie, etnosie i demosie, emancypacji wschodniej i zachodniej, żydowskiej historii i historii Żydów. Diner narrator będzie się trzymał metodologicznych wskazówek Dinera historyka. Z podziwu godną konsekwencją uczyni przedmiotem swoich opowieści wyróżnione  c z a s o p a m i ę c i,  które posłużą mu do opanowania rzeczywistości historycznej. Do bólu konsekwentny, nie pozostawi żadnego poglądu bez kontropinii.

Nie inaczej więc będzie z burzliwym związkiem między  h i s t o r i ą  i  p a m i ę c i ą.  I do tej kwestii autor Czasów pamięci podchodzi dyskursywnie. Jeśli Diner zawraca z  p a m i ę c i ą  do  h i s t o r i i  (jak my, czytając od końca), to dlatego, by  p a m i ę ć  i  h i s t o r i ę  skonfrontować ze sobą, pogodzić lub wzajemnie ograniczyć. Dla Dinera ani  h i s t o r i a  nie zabija  p a m i ę c i,  ani  p a m i ę ć  nie jest zamachem na  h i s t o r i ę. 

Czasy pamięci są jak palindrom – czytane od początku do końca i od końca do początku wybrzmiewają tym samym sensem. Historia ma znaczenie dla konkretnej wspólnoty pamięci. Jednakże przeszłość nie należy tylko do jednej pamięci, historia należy się także wielu innym pamięciom. Pamięć zazwyczaj nie ma do siebie dystansu i często nie pamięta o innych pamięciach. To z historii dowiaduje się o cudzych uprawnieniach i własnych ograniczeniach. „Historia jest naszym światem zastępczej wyobraźni” – powiada Pierre Nora⁷. Historia zdana jest na pamięć, a pamięć potrzebuje historii – obie tworzą uzupełniające się „osie”. Ich żywiołem i faktycznością jest konflikt, a wyzwaniem i zobowiązaniem – pokojowe współistnienie.

Od społeczeństwa do pamięci

O historycznej zmianie paradygmatów

W naukach historycznych dokonuje się właśnie paradygmatyczna zmiana – do lamusa historii odchodzi  s p o ł e c z e ń s t w o,  coraz śmielej zastępowane przez  p a m i ę ć.  Tak się przynajmniej wydaje, jeśli spojrzeć na poprzedni przewrót w badaniach historiograficznych, które ongiś porzuciły „państwo” na rzecz wycofującego się obecnie „społeczeństwa”. Kiedy tylko dziewiętnastowieczne społeczeństwo wyemancypowało się względem państwa i obwieściło swoją podmiotowość w wydarzaniu się historii, zaraz potem skruszały historyczne wzorce interpretacji „ruchomych poruszycieli” dziejów.

Wzejście „pamięci” na miejscu dogasającego „społeczeństwa” zapowiada poważne zmiany. Zwiastuje je osobliwy rozpad historycznych przedstawień dotyczących minionych i mijających – jedna po drugiej – doczesności. O ile w „społeczeństwie” odzwierciedla się świadomość osadzenia w chronologicznym, konsekwentnie postępowym ruchu czasu, o tyle w nowym paradygmacie dzieje się poniekąd odwrotnie: „zapamiętywanie” jest konwulsyjnym pochłanianiem przeszłości. Obrazy odchodzącej obecności, dawne i najodleglejsze czasoprzestrzenie aktualizują się we „wspomnieniach” bez żadnej konieczności i pod wpływem różnokierunkowych sił, oddając się we władanie „memorii” za cenę zapewnienia jej żywotności.

Przewrót pamięciowy okazuje się brzemienny w skutki. Pamięć zabija historię⁸. A w każdym razie wchodzi jej w drogę, która – jak się okazuje – wcale nie jest prosta ani jednomyślna; chcąc nie chcąc, zakłóca historyczny porządek temporalny – naprzemienny lub następczy. W końcu „historia” jest spłodzoną w pierwszej połowie XIX wieku i wychowaną na Zachodzie córką sekularyzacji i oświeconego rozumu. Po matce – naśladując w tym trochę starą Europę – odziedziczyła ambicje i dążenie do rozwoju; po ojcu – pragmatyzm i modernizacyjny dryg. Jej ruchami kieruje społeczeństwo, ściśle – proces jego postępującego uspołecznienia.

Jeżeli zatem „społeczna modernizacja” rozciąga się od przeszłości do przyszłości, to „pamięć” zapętla czas. Praeteritum plurale – przeszłość w liczbie mnogiej – składa się z wydarzeń, które zostają upamiętnione jako dane jakościowe. Cechuje je brak konieczności historycznej – przypadkowa jest ich jednoczesność lub różnoczesność. Minionej „jedności w wielości”, która oznacza proces historyczny widziany z bieżącej perspektywy, okoniem staje teraz „wielość w jedności” – to znaczy pamięć aktualizująca wiele różnych (historii) przeszłości.

Przyczyny paradygmatycznego odejścia „społeczeństwa” ku „pamięci” mogą być nie tylko różne, lecz także mgliste. Daleko od siebie padły dwa symboliczne miejsca europejskiej pamięci: Holokaust Żydów oraz przełomowy rok 1989, czyli zgodnie z oczekiwaniami annus mirabilis, w którym historia zawraca, by ponownie zjednoczyć Niemców.

Oznaki rychłego zapanowania pamięci pojawiły się w naukach historycznych i dyscyplinach pokrewnych na długo przed Zagładą Żydów. Nie sposób jednak przeoczyć zbiegu okoliczności – wzmożonego zainteresowania historyków wydarzeniem Holokaustu i wytężonej uwagi poświęcanej pojęciu pamiętania, które domagało się oficjalnego uznania. Tego okazjonalnego splotu bynajmniej nie zmajstrowali Żydzi, których posądza się o to, że od dawna usiłują zaszczepić własne modi pamięci do świeckiej kultury Zachodu i europejskiej świadomości historycznej. A po prawdzie to Holokaust cieszy się wyjątkową estymą dlatego, że jest wyjątkowy.

Wydarzenie Holokaustu wywołuje zator w krwiobiegu historii, gdy dochodzi do równoczesnego spiętrzenia czasów nierównoczesnych. Wyzwala to reakcję w świadomości, która nie postrzega Zagłady w  f o r m i e  uporządkowanego czasu, lecz w wydarzeniu Zagłady doświadcza czasu  z d e f o r m o w a n e g o  i zaburzonego, a mówiąc przenośnie – „czasu zgęstniałego” (gestaute Zeit)⁹. Zjawisko kongestii czasowej, które pociąga za sobą wyobrażenie „nierównoczesności w tym, co równoczesne”¹⁰, wynika najwyraźniej z przymusu powtarzania  t e g o   s a m e g o  w ekstremalnie krótkich odcinkach czasu – jak w latach seryjnego zabijania przemysłowego (1941–1942 i 1944–1945). Synchronizacja czasoprzestrzeni, ręka w rękę z brunatną „mechaniczną pomarańczą”, jest w pewnym sensie bezczasowa – wydarzenia spod znaku swastyki można uchwycić narzędziami statystyki, lecz bynajmniej nie układają się one w historię osadzoną w czasie, która jest specyficzną właściwością (lub wymogiem) pamięci narracyjnej. Zdeformowanej i zaburzonej świadomości nie odpowiadają opowiadania z użyciem administracyjnych i przemysłowych środków śmiertelnego wyrazu. Fabularna proza o czasie zabijania będzie miała siłę przebicia dopiero wtedy, gdy stanie się kilkutomową powieścią, obejmującą czasoprzestrzenie spoza ramy czasowej opowiadanego wydarzenia (über die Dauer des Ereignisses hinausreichende Zeitvolumina). Paradoksalnie Zagłada ma nie tylko przedakcję i prehistorię – jest także apokalipsą z poakcją i posthistorią. Ujmując rzecz metaforycznie: dopomina się ona objętości czasu (Zeitvolumina), która będzie stosowna dla jej głębi i wielkości. W konsekwencji następuje kontaminacja przeszłości i przyszłości w teraźniejszości  w y d a r z e n i a;  jego trwałość w  p a m i ę c i  określa czas połowicznego zaniku, który wydaje się raczej wydłużać niż skracać.

Epistemologia  p a m i ę c i  – wedle wszelkich znaków na niebie posiana na zdeptanej ziemi Auschwitz – wyrasta ostatecznie nie tylko na zgliszczach pojęciowości, jaka tworzyła społeczną ramę dla doświadczenia, dopóki nie rozsadziło jej to, które przekroczyło ludzkie pojęcie. Wydarzenie Holokaustu okazało się graniczne dla języka i zarazem dla świata, który w normalnych okolicznościach wszechrzeczy był przedstawieniem dla podmiotu zwanego „społeczeństwem”. Wstrząs wywołany dzianiem się czegoś, co zadziać się nie miało prawa, czegoś niewyobrażalnego, wybrzmiewa ze słów o „załamaniu cywilizacji”, nasyconych przerażeniem i rozpaczą, jakie wydają się stosowne w sytuacji, która nie powinna mieć miejsca, a jednak się ziszcza, jej znaczenie zaś okazuje się dziejowe.

Hannah Arendt na pierwsze doniesienia o eksterminacji w 1943 roku zareagowała jak wielu innych – z niedowierzaniem, bo Zagłada Żydów ze względów militarnych nie była ani konieczna, ani potrzebna. Ale po tym, jak do niedowiarków docierały kolejne niezbite dowody, musieli – tak jak ona – dać im wiarę: „To był prawdziwy szok. Przedtem się mówiło: no dobrze, jest wróg, co w tym takiego. To przecież normalne. Dlaczego naród miałby nie mieć wrogów? Ale tu było zupełnie inaczej. Naprawdę jakby otworzyła się otchłań. Bo uważano, że wszystko inne da się naprawić, jak to można naprawiać w polityce. Ale nie to. To po prostu nie mogło się wydarzyć. I nie myślę tu o liczbie ofiar. Mam na myśli fabryki zwłok¹¹ i tak dalej – chyba nie muszę dopowiadać. To po prostu nie miało prawa się wydarzyć”¹².

To, co zakrawa na kuriozum, skandal, kabaret moralnego niepokoju, jedynie zakrywa całkowite zepsucie, zwyrodnienie, grę w zabijanego w teatrze śmierci. Szok jest reakcją społeczną na akt przekroczenia granicy przyzwoitości; załamanie dotyczy fundamentów świata jako przedstawienia – społecznych kategorii rozumienia i interpretacji rzeczywistości. Auschwitz jest wydarzeniem i metaforą utraty bezpieczeństwa ontologicznego i cywilizacyjnego. Cywilizacja masowego uśmiercania nie ma racjonalnych podstaw, nawet tych niemoralnych i amoralnych: nie zabija się tu w niecnych celach oraz z kalkulacji zysków i strat, a zautomatyzowanymi sprawcami nie kierują instynkty samozachowawcze ani egoistyczne potrzeby. A przecież przed Auschwitz było inaczej: życie cieszyło się społecznym zaufaniem, z reguły nawet najgorsze było lepsze od śmierci. Ta znowuż wymykała się regułom, wymagała ciągłego oswajania, patrzenia prosto w oczy, była ewenementem, absurdem, pogwałceniem natury. Zupełnie na odwrót „u nas w Auschwitzu”: śmierć stała się do bólu przewidywalna, natomiast przeżycie – niemiłosiernie przypadkowe.

Dla zdesperowanego Maxa Horkheimera rozdarta Tyche, która zostawiła śmierci przeznaczenie, a życiu przeznaczyła „ślepy traf”, przeistoczyła się w ideologię. Ta z kolei stała się „ślepą pochwałą życia w zaślepieniu, które umacnia takaż praktyka, dławiąca wszystko, co żywe”¹³. Istnieć przez przypadek to nie ufać w istnienie własne i innych, które w ten sposób traci społeczną rację bytu. Spustoszenie, jakie poczyniła nadludzka wrogość w umysłach ocalałych, kładzie się cieniem na relacjach międzyludzkich. Raul Hilberg¹⁴ opowiedział kiedyś o sytuacji, w której jako młody badacz przedłożył swojemu opiekunowi naukowemu wstępną wersję dysertacji na temat masowej zagłady. Tym promotorem był Franz Neumann, autor Behemota, pierwszej poważnej analizy narodowego socjalizmu i państwa Trzeciej Rzeszy¹⁵. Neumann od razu kategorycznie odmówił akceptacji rozdziału dotyczącego postaw Żydów w obliczu Zagłady: „Nie da się tego czytać, musi pan to wyrzucić”.

Marksista Neumann nie potrafił chłodnym okiem patrzeć na słowa, w których zapisana została beznadziejność położenia żydowskich ofiar w sytuacji przekraczającej ludzkie pojęcie. Nie był również w stanie znieść tego, jak bardzo Żydzi się łudzili, mylili i zapętlali, jak gdyby na własne życzenie wchodząc coraz głębiej w paszczę potwora. Ale na tym właśnie polegała pułapka, w jakiej się znaleźli. Zakładając w swoim mniemaniu najgorsze pobudki po stronie nazistów, mnożąc dobrze znane z przeszłości antysemickie ekscesy przez możliwe do przewidzenia interesowne cele prześladowców, obrachowali, co trzeba robić, żeby przetrwać w jak największej liczbie i w jak najmniejszym cierpieniu. Myśleli racjonalnie o nieracjonalnym wrogu. Ten wróg bowiem nie robił  b r u d n y c h   i n t e r e s ó w,  tylko  c z y s t ą   e k s t e r m i n a c j ę.  Można jedynie domniemywać – bo wyobrazić sobie trudno – jak wstrząsnęło to ofiarami, kiedy już zdały sobie sprawę, że ich kaci nie są tradycyjnymi przestępcami owładniętymi żądzą pieniądza¹⁶.

Holokaust był fundamentalnym, ale nie jedynym wyzwaniem poznawczym, na który odpowiedziała  p a m i ę c i o l o g i a.  Wraz z zakończeniem szczególnego okresu zimnej wojny pojawiła się kategoria  p o w r o t u   h i s t o r i i,  czyli nawrotu tych procesów historycznych, które zapamiętano jako minione i raz na zawsze zamknięte. Tymczasem na Bałkanach wyciągnięto je na widok publiczny, jak brudy z przeszłości, ku przerażeniu i bez przestrogi. Nieuniknione stały się wspomnienia tego, czego rzekomo udało się uniknąć. Co prawda kategorię „pamięci” aktywizował dyskurs kulturologiczny, który przedarł się do Europy z Ameryki i sprawił tu wrażenie interdyscyplinarnego, ale – co zapewne szło w parze ze specyficznie amerykańskim rozumieniem historii – stanowiła ona wyłącznie demonstrację wielości i różnicy wyznaniowej i etnicznej, które przeczą hegemonii i homogenii „historycznego” rozumienia czasu. W tym sensie „pamięć” była metaforą waluty kulturowej, wprowadzonej do obiegu, by zarządzać heterogenicznymi i różnoczasowymi roszczeniami w ramach jednorodnego – czytaj: uwolnionego z więzów historycznej czasowości i nacjonalistycznej przestrzenności – imperialnego ustroju o cechach po równo przed- i ponowoczesnych.

Z tych właśnie względów – to znaczy jako forma życia istniejąca poza kontekstem narodu, a znacząca w kontekstach imperialnych, które przechowują zarówno zaszłości sprzed modernistycznych przemian, jak i obecne światło postępu – paradygmatyczna jest historia żydowska. Dzięki  h i s t o r i i   Ż y d ó w,  a ściśle – dzięki historii różnych żydowskich wspólnot, otwiera się perspektywa historyczna dalece wykraczająca poza paradygmat państwa narodowego. Bez fałszywej skromności historia Żydów może uchodzić za historię powszechną. I wystarcza już sam wymiar ponadnarodowej, transterytorialnej, miejskiej, mobilnej, tekstualnej wszechobecności Żydów, by przekonać o tym niewystarczająco dotąd przekonanych. A już bez wątpienia badacze historii żydowskiej nie powinni uciekać od tego, by równą uwagę poświęcać otoczeniu Żydów, co im samym. W przeciwnym razie historia Żydów spadnie do rangi anegdot o Żydach, do niszowej obecności osobliwej historyjki bez większej wartości poznawczej. Tymczasem postępowanie odwrotne najpewniej przyniesie ciekawe efekty. Z osobliwych dziejów żydostwa ich badacze mają szanse wyprowadzać wnioski ogólne – zgodnie z regułą, że to, co wydaje się ogólne, można pojąć li tylko na podstawie tego, co rzekomo poszczególne. Tak też o historii żydowskiej można mówić w kategoriach  s z c z e g ó l n e g o  punktu widzenia na perspektywę historii  o g ó l n e j. 

Gdy się tak mówi, to oczywiście przypisuje się owej historii Żydów uprzywilejowaną pozycję. Chodzi przy tym o dwa różne podejścia badawcze, wynikające z odmiennych sposobów myślenia o przeszłości. Po jednej stronie znajduje się ambicja stworzenia wspólnej historii europejskiej, której nie należy mylić z ponadnarodowym spojrzeniem na historie społeczeństw, czyli z koncepcją tak zwanej „historii powiązanej” – Brytyjczycy mówią na nią entangled history, Francuzi ją nazywają histoire croisée. Po drugiej stronie leży omawiana tutaj zmiana paradygmatu „społeczeństwa” na paradygmat „pamięci”, a więc kulturologiczne wypieranie perspektywy socjologicznej. Z jednej i z drugiej strony zerka się na to samo wydarzenie – przełomowy rok 1989. Po obu stronach – do tej pory dwóch stronach jednego, zachodniego stylu życia – coraz uważniej słucha się wieści ze Wschodu, które niosą ze sobą inne doświadczenia i odmienne światopoglądy.

A właśnie owo przesunięcie akcentów z Zachodu na Wschód nie jest niczym szczególnym w wypadku żydostwa. Jego historia zawsze biegła wzdłuż wschodnio-zachodniej osi geograficznej i kulturowej. Mało tego, ten ruch był dla Żydów tyleż zwyczajny, co stanowiący o ich niezwykłości, to jest o niezwykłości żydowskich doświadczeń i narracji historycznych. To ruch czasoprzestrzennej migracji, jak i związany z nią ruch myśli – toposy wschodnio-żydowskiej narracji dziejowej stają się żydowskimi toposami zachodniej historiografii. Problematyzują one kwestię przekształcania antropologiczno-kulturowych i etnograficznych emblematów przynależności w symbole asymilacji w toku dokonującego się procesu sekularyzacji – fenomen, który nazwać można drugim „nawróceniem się” europejskich Żydów.

Szczególne toposy historii żydowskiej odnajdują swoje miejsce w europejskiej historii powszechnej i w historiografii „ogólnej”. Sprzyja temu specyficznie żydowska okoliczność, że co najmniej od czasów oświecenia Żydzi stanowili populację „imperialną”. Wspólnoty żydowskie były imperialne w takim sensie, że wrzucone w świat wieloetnicznych imperiów Habsburgów, Romanowów, czy nawet Osmanów, a więc dynastycznie dziedziczonych i przez dynastie zarządzanych hegemonów wielokulturowych, harmonizowały z nimi w stopniu, o którym nawet się nie śniło innym grupom etniczno-narodowym, rojącym coraz śmielej o własnych państwach (i tylko dla swoich rodaków).

Z tego punktu widzenia Żydzi wschodni idą pod prąd modernizacji – nienowoczesna jest ich narodowa równość, ów przeżytek z minionego, imperialnego czasu. Ale też korporacyjne pozostałości po przednowoczesnym natio pozwalają żydowskiej historii być jedynym w swoim rodzaju wykrywaczem kłamstw historii europejskiej – począwszy od mrocznych tajemnic oświecenia, a skończywszy na wypaczeniach ledwo co zakończonego stulecia.

Idąc tropem tej swoistej rehabilitacji przednowoczesności, można przywrócić historię Żydów historii europejskiej – jej osobliwość służy zintegrowanej osobowości Europy. Natomiast perspektywa przednowoczesności, jaką wnosi żydowski punkt widzenia, daje więcej nadziei na wspólne snucie opowieści historycznej aniżeli etnocentryczne i wsobne stanowiska pronarodowe i propaństwowe.

To nie jest opowieść o tym, że imperium kontratakuje. Nikt nie zamierza wskrzeszać obumarłych hegemonów, by tworzyć nową europejską potęgę. To raczej propozycja, by spojrzeć na imperialną przeszłość bez narodowościowego zacietrzewienia, by w rekonstrukcji tożsamości Europy nie przeoczyć wątków wielości, różnorodności i równoprawności etnosów, wyznań i światopoglądów¹⁷.

*

Na Czasy pamięci składają się eseje odrębne i różne, ale związane wspólnym motywem przewodnim – jest nim historia żydowska, zarówno ta w diasporze, jak i ta zakotwiczona w państwie Izrael. Poruszane w nich wielorakie zagadnienia łączy również podejście metodyczne – rozpatrywane są z dwóch punktów widzenia, można powiedzieć, że są rozpięte na dwóch równoległych osiach.

Na jednej osi  d z i e j e   s i ę  destrukcja centralnych z perspektywy zachodnioeuropejskiego myślenia, antropologicznych założeń społecznych, na którą wskazuje  w s p o m n i e n i e  Holokaustu. Ich dementi ostatecznie obejmuje również pewniki procesu historycznego odziedziczone po XIX stuleciu.

Wydarzenia – a raczej miejsca – na drugiej osi  p r z y p o m i n a j ą  o przestrzeniach ważkich i nieodzownych dla zintegrowanej historii Europy. Usytuowane na jej obrzeżach, lecz bynajmniej nie marginesowe, otwierają Europie dostęp do Bliskiego Wschodu, a kulturze „okcydentalnej” i „orientalnej” umożliwiają płodny poznawczo dialog. Oto na przykład dzieje upadku Imperium Osmańskiego, a wraz z nimi historia relacji między religijnością i etnicznością, pozwalają inaczej i głębiej spojrzeć na zjawiska w centrum Europy, choćby na kwestię narodowościową w monarchii habsburskiej.

Wydaje się nawet, że imperialne konteksty przeobrażającej się podówczas epoki przednowoczesnej mogą dać szersze rozeznanie i pełniejsze rozpoznanie, niż daje sam tekst autorski Zachodu o własnym rozwoju, z którego płynie morał o multiplikowaniu się i postępującej inflacji historycznych wyobrażeń i narracji.

Nie oznacza to jednak przekreślenia zdobyczy „rewolucji atlantyckiej”. Wiatr modernizacji jak wiał, tak nadal wieje z Zachodu na Wschód. I czuje się go wyraźniej, gdy stoi się na wschodnich peryferiach Europy. Stąd dopiero widać, co zatrzymywało dumny pochód nowoczesności i dlaczego w ograniczonym stopniu przedarła się tu sekularyzacja czy „neutralizacja” różnic religijno-etnicznych, która niezmiennie pozostaje warunkiem jednostkowych wolności, poczucia bezpieczeństwa w trójdzielnym państwie, pluralizmu kulturowego i powszechnie respektowanych praw człowieka.

Koniec końców, uniwersalnie pojmowana perspektywa partykularnych żydowskich światów powinna dać przyczynek do odzyskania wspólnego horyzontu czasowego i przestrzennego kultury łacińskiej, prawosławnej i islamskiej. Jeśli został utracony, to najprawdopodobniej z winy paradygmatu historiografii XIX wieku, z jej wizją historii narodowej. Jeśli pierwotnie był wspólny, to najpewniej nie został utracony bezpowrotnie.

*

Jestem niezmiernie wdzięczny Philippowi Grafowi za życzliwą pomoc w przygotowaniu niniejszego zbioru esejów, by uzyskał on postać spójnej całości. Detlefowi Felkenowi dziękuję za wnikliwą lekturę, skrupulatną korektę i edycję tekstu.

¹ Francis Scott Fitzgerald, Wielki Gatsby, tłum. Jacek Dehnel, Znak, Kraków 2021.

² Norman Davies, Boże igrzysko. Historia Polski, tłum. Elżbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1999, s. 807.

³ Michaił Bachtin, Czas i przestrzeń w powieści, tłum. Jerzy Faryno, „Pamiętnik Literacki. Czasopismo Kwartalne Poświęcone Historii i Krytyce Literatury Polskiej”, 65/4 (1974), s. 273–311, cyt. na s. 310.

⁴ Ibidem, s. 273–274.

⁵ Pierre Nora określa historiografię jako „historię historii” i „historię drugiego stopnia”. Zob. idem, Między pamięcią a historią, tłum. Jan Maria Kłoczowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2023, s. 52.

⁶ Zob. Magdalena Saryusz-Wolska, Wprowadzenie, w: eadem (red.), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków 2009.

⁷ Pierre Nora, Między pamięcią a historią, op. cit., s. 126.

⁸ Aby oddać sens wypowiedzi Dana Dinera, posłużyliśmy się parafrazą powiedzenia Pierre’a Nory, że „historia zabija pamięć”. Zob. Lorina P. Riepina, Historia i pamięć: korzyść zdystansowana, „Nowa Polityka Wschodnia” 2011, nr 1 (1), s. 238–248, cyt. na s. 246 (przyp. tłum.).

⁹ Metaforę Dana Dinera gestaute Zeit zdecydowaliśmy się tłumaczyć jako „czas zgęstniały” z kilku względów, lub raczej intuicji językowych. W języku polskim mówimy o czymś, że zgęstniało, gdy utraciło dotychczasową płynność; po łacinie zgęstniały to concretus, a więc „konkretny”, jak francuski concret. Także Diner ma na myśli czas konkretny, zgęstniały w konkretnej czasoprzestrzeni, który nie płynie tak płynnie jak dotąd. Metafora Dinera odsyła zarówno do Kosellecka i jego koncepcji „warstw czasu” (Zeitdichten), jak i do stężonej, zgęszczonej czasoprzestrzeni Bachtina, na którą ten ukuł metaforę „chronotopu”. Konkretna przestrzeń nasyca się czasem bardziej istotnym w momentach zwrotnych, kryzysowych, traumatycznych. Gdy dzieje się coś złego, mawiamy, że atmosfera robi się gęsta – tak właśnie gęstniały mgła i ciemność w Opowieści wigilijnej Dickensa, tak u Szekspira zgęstniał mrok na polu bitewnym (Juliusz Cezar). „Czas zgęstniały” wydał nam się określeniem bardziej pojemnym niż „czas zablokowany”, „spiętrzony”, „wezbrany” czy „nagromadzony” (przyp. tłum.).

¹⁰ Za twórcę kategorii nierównoczesności (Ungleichzeitigkeit) uchodzi Wilhelm Pinder, który na ujęcie „nierównoczesności w tym, co równoczesne” zaproponował metaforę „kostki czasu” (w: Das Problem der Generationen in der Kunstgeschichte Europas [1926], Leipzig 1941). „Równoczesność tego, co nierównoczesne” to z kolei tytułowe wyrażenie z tekstu Achima Landwehra Von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, „Historische Zeitschrift” 2012, nr 295 (przyp. tłum.).

¹¹ „Fabryki zwłok” to wyrażenie, którego użył Martin Heidegger w jednym z wykładów 1949 roku; za: Szymon Pietrzykowski, Wokół intencjonalistycznych i funkcjonalistycznych prób wyjaśnienia Zagłady, „Meritum” 2016, t. VIII, s. 295 (przyp. tłum.).

¹² Fragment pochodzi z wywiadu telewizyjnego, którego Hannah Arendt udzieliła w 1964 roku Günterowi Gausowi. Po polsku ukazał się on w całości w tłumaczeniu Jerzego Kałążnego: Co pozostaje? (Günter Gaus rozmawia z Hannah Arendt), „Przegląd Polityczny” 2002, nr 55, s. 46–57 (przyp. tłum.).

¹³ Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 61 (przyp. tłum.).

¹⁴ Raul Hilberg jest autorem studium o „machinie Zagłady” z 1961 roku: The Destruction of the European Jews, w przekładzie polskim: Zagłada Żydów europejskich, tłum. Jerzy Giebułtowski, Warszawa 2014.

¹⁵ Franz Leopold Neumann, Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism 1933–1944, London 1942; New York 1944 (przyp. tłum.).

¹⁶ Dan Diner (red.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt am Main 1988, s. 7–8.

¹⁷ Dan Diner, Einleitung, „Simon-Dubnow-Institut Jahrbuch/Yearbook”, 1 (2002), s. 3–4.