Turyści i terroryści

Ktoś, kto żyje obecnie, doświadcza najbardziej wyraziście i dojmująco codziennej niewiedzy co do tego, gdzie stawia stopę. Teren jest sypki, linie się podwajają, materiały się prują, perspektywy chwieją. Można wówczas odczuć z większą oczywistością, że znajdujemy się w „nienazwanej teraźniejszości”¹.

Pomiędzy 1933 a 1945 rokiem świat dokonał próby samounicestwienia i próba ta częściowo się powiodła. Ten, który wyłonił się później, był bezkształtny, prymitywny, superpotężny. W nowym tysiącleciu świat jest bezkształtny, prymitywny i coraz bardziej superpotężny. Nie pozwala się uchwycić w żadnej swojej części i stanowi przeciwieństwo świata, który Hegel chciał zamknąć w okowach pojęcia. To świat rozbity, nawet w oczach naukowców. Nie ma własnego stylu i posługuje się wszelkimi możliwymi stylami.

Taki stan rzeczy mógłby nawet budzić entuzjazm. Ale entuzjazmują się wyłącznie sekciarze, przekonani, że trzymają w rękach nić wydarzeń. Inni – większość – się dostosowują. Robią to, co nakazuje im reklama. Taoistyczna płynność jest najmniej rozpowszechnioną cnotą. I wszędzie obijają się o kanty bytu, którego całościowo nikt nie zdołał ująć. To jest normalny świat.

Auden zatytułował Wiek niepokoju, swój krótki, wielogłosowy poemat umiejscowiony w nowojorskim barze, pod koniec wojny. Dziś głosy te brzmią bardzo odlegle, jakby dochodziły z innej doliny. Niepokoju nie brakuje, lecz nie jest on dominujący. Dominuje nieistotność, zabójcza nieistotność. To wiek nieistotności.

Fundamentem terroru jest myśl, że jedynie zabójstwo stanowi gwarancję znaczenia. Cała reszta wydaje się chwiejna, niepewna, nieadekwatna. Do tego fundamentu dołączają następnie rozmaite motywacje mające służyć rewindykacji czynu. I z fundamentem tym wiąże się również – zakładająca w jakiś tajemny sposób metafizykę – krwawa ofiara. Jak gdyby w najrozmaitszych epokach i najróżniejszych miejscach ponawiała się przemożna potrzeba zbrodni, choćby nieuzasadnionych i irracjonalnych. Złowróżbna symetryczność odwróconego odbicia między początkami a teraźniejszością. Zaczarowane lustro.

Islamski terroryzm jest ofiarniczy; w jego najdoskonalszej formie ofiara jest zamachowcem. Zabici w zamachu są zbawiennym owocem poświęcenia siebie, którego dokonuje zamachowiec. Owoc złożenia siebie w ofierze niegdyś pozostawał niewidzialny. Cała rytualna machina pomyślana była w taki sposób, by ustanowić kontakt i obieg pomiędzy widzialnym a niewidzialnym. Teraz natomiast owoc złożenia siebie w ofierze jest widoczny, wymierny, można go sfotografować. Podobnie jak rakiety, ofiarniczy zamach mierzy w niebo, lecz spada na ziemię. Dlatego właśnie przeważają zamachy dokonywane przez zabójców-samobójców, którzy wysadzają się w powietrze. Albo przynajmniej zakłada się, że zamachowcy na koniec popełnią samobójstwo. Spowodowanie eksplozji za pomocą jakiegokolwiek zdalnie sterowanego urządzenia zaciemnia ofiarniczą naturę zamachu.

Pierwszym wrogiem islamskiego terroryzmu jest świat świecki, najbardziej w swoich formach wspólnotowych: turystyki, spektakli, biur, muzeów, lokali, galerii handlowych, środków transportu. Złożenie siebie w ofierze nie tylko przyniesie wówczas dużą liczbę zabitych, lecz także spotka się z większym rozgłosem. Tak jak w wypadku każdej praktyki ofiarniczej, fundamentem islamskiego terroryzmu jest znaczenie. I znaczenie to łączy się z innymi znaczeniami, wszystkie zaś splatają się w jeden motyw: nienawiść do społeczeństwa świeckiego.

W swoim ostatnim stadium islamski terroryzm w latach dziewięćdziesiątych zbiega się z rozpowszechnieniem pornografii w sieci. Nagle okazało się, że jego zwolennicy mają przed oczyma, łatwo i nieustannie dostępne, to, o czym zawsze marzyli i czego pragnęli. I co jednocześnie podważa cały system ich zasad dotyczących seksu. Skoro taka negacja okazała się możliwa, wszystko musi być możliwe. Świat świecki opanował ich umysły za pomocą czegoś, czemu nie można się było oprzeć, co ich fascynowało, a zarazem sobie z nich kpiło i odbierało im autorytet. I to bez użycia broni – a w dodatku nie zakładając, czy też nie wymagając, obecności znaczenia. Oni jednak mieli pójść dalej. A dalej niż seks jest tylko śmierć, Śmierć przypieczętowana znaczeniem.

Od czasów Nieczajewa wiemy, że terror może wybrać również inne drogi. Nazywano go wówczas terrorem nihilistycznym. Dziś można sobie wyobrazić jego inny wariant: terror świecki. Rozumiany jako czysta procedura, może być stosowany przez wszelkiego rodzaju fundamentalizmy, które mogą mu nadać specyficzny odcień, zgodnie z własnymi celami. A także przez pojedyncze osoby, które dzięki niemu będą mogły wcielić w życie własne obsesje.

Potęga wprawiająca w ruch mechanizm terroryzmu i decydująca o jego agresywności nie jest religijna ani polityczna, ani ekonomiczna, ani roszczeniowa. Jest nią przypadek. Terroryzm jest tym, co czyni widzialną nienaruszoną jeszcze siłę, podtrzymującą działanie wszystkiego i odsłaniającą jego podwalinę. Jest to zarazem wymowny sposób, w jaki ujawnia się w społeczeństwie ogromna przestrzeń tego, co je otacza i co ignoruje jego istnienie. Trzeba było, aby społeczeństwo poczuło się w końcu samowystarczalne i suwerenne, by przypadek okazał się jego głównym antagonistą i prześladowcą.

Terror ofiarniczy pragnie przede wszystkim wyzwolić się z przymusu składania siebie w ofierze. Przejść do etapu czystej zbrodni. Rezultat operacji musi wydać się całkowicie przypadkowy i rozproszyć w anonimowych miejscach. Stanie się wtedy oczywiste, że przypadek jest ostatecznym zleceniodawcą podobnych czynów. Co zatem bardziej przeraża: zbrodnia znacząca czy zbrodnia przypadkowa? Odpowiedź: zbrodnia przypadkowa. Przypadek bowiem jest znaczeniem w najogólniejszym sensie. W obliczu zbrodni znaczącej to, co pozbawione znaczenia, może czuć, że chroni je własna błahość. Tymczasem w obliczu zbrodni przypadkowej nieznaczące okazuje się szczególnie narażone, właśnie z powodu swojej błahości. Ostatecznie terror nie potrzebuje już zbiorowego zleceniodawcy. Zleceniodawca i wykonawca mogą być jednym i tym samym. Mogą być pojedynczą wykorzenioną jednostką nie mniej niż państwem albo sektą posłuszną przykazaniu, które sama sobie narzuciła: zabijać.

Terroryzm znaczący nie jest ostateczną formą terroryzmu, lecz przedostatnią. Ostatnią jest terroryzm przypadkowy, forma terroryzmu najbardziej odpowiadająca bogu chwili.

„Rumiyah”, „Rzym”, wielojęzyczne czasopismo online ISIS, które zajęło miejsce „Da-biq”, już od swojego pierwszego numeru z września 2016 roku wskazywało drogę terroryzmu przypadkowego w artykule zatytułowanym Krew kafira, niewiernego, jest dla was halal, dozwolona, dlatego przelewajcie ją². I przechodziło do szczegółów, wskazując możliwe cele: „Menedżer jadący do pracy taksówką, młodzi (już dojrzali płciowo) uprawiający sport w parku, starzec stojący w kolejce po bułkę. To nie wszystko: również przelanie krwi ulicznego handlarza, kafira sprzedającego kwiaty przechodniom, jest halal”³. Nie istnieją więc dyskryminacje związane z hierarchią społeczną ani z wiekiem. Wyjątkiem jest młody sportowiec, który musi być już dojrzały płciowo.

Postaci zabójcy-samobójcy z pewnością nie wymyślono ostatnio. W ramach islamu pojawia się wraz z Hasanem ibn Sabbahem, Starcem z Gór, o którym pisze Marco Polo, legendarną postacią, utożsamianą z ismailickim strategiem, który przez lata knuł spiski w fortecy Alamut. Ówczesne źródła podają, że był surowy, bezwzględny, okrutny, prowadził samotnicze życie. „Powiada się, że przebywał cały czas w domu, pisząc i kierując operacjami – wieść niesie, że przez wszystkie te lata tylko dwukrotnie wyszedł z domu i za każdym razem po to, by wejść na dach”⁴ – wspomina Hodgson, najbardziej wiarygodny historyk sekty. Tymczasem wysłannicy Starca z Gór, rozproszeni po królestwie Seldżukidów, które Hasan ibn Sabbah chciał zniszczyć, zabijali wpływowe osoby, na ogół za pomocą sztyletów, dopóki sami nie zostali zabici. To byli fida’ijjan, „ci, co składają siebie w ofierze”, czyli „asasyni”, słowo oznaczające „zażywających haszysz”, jak udowodnił to ostatecznie Paul Pelliot.

Dwa wieki później, kiedy forteca Alamut przemieniła się w ruinę, zburzona kilka lat wcześniej przez Mongołów Hulagu-chana, sekta asasynów zaś była już tylko wspomnieniem, ktoś opowiedział Marco Polo historię Starca z Gór. Odorico da Pordenone miał ją powtórzyć bez zmian kilka lat później.

Według obu Starzec z Gór polecił, by pomiędzy dwiema górami w dolinie założyć „największy i najpiękniejszy ogród”. „I przebywały tam najurodziwsze damy i dziewice świata, umiejące grać na wszystkich instrumentach i śpiewać wdzięcznie i słodko i tańczyć […]. A Starzec z Gór wmawiał w swych ludzi, że ogród ten jest rajem”⁵. Pod jednym wszakże warunkiem: „[…] do ogrodu tego nigdy nie wchodził żaden człowiek, jedynie ci, z których Starzec z Gór chciał uczynić asasynów”⁶.

Kiedy Starzec z Gór postanawiał wysłać kogoś z misją, wprowadzał go w stan narkotycznego snu, w którym ten opuszczał ogród. „Gdy więc Starzec z Gór miał zamiar zamordować jakiegoś możnowładcę, wypróbowywał swych asasynów spośród najlepszych i wysyłał ich kilku w niedalekie okolice, rozkazując im zamordować tego lub owego. Spieszyli natychmiast spełnić rozkaz swego pana […]. A gdy ktoś został schwytany, pragnął umrzeć, wierząc, że powróci do raju”⁷.

Starzec z Gór pozwolił swoim gościom zakosztować smaku raju. Wieki później miało wystarczyć zapewnienie, że raj zarezerwowany jest dla męczenników dżihadu i pełen rozkoszy, jak można przeczytać w Koranie. Najpierw jednak należało odkryć rozkosz śmierci.

U Joinville’a i w innych średniowiecznych kronikach Starzec z Gór pojawia się jako legendarny Ksiądz Jan. Ich autorzy zakładali, że czytelnicy wiedzą, kim jest. Ale bardziej niż ktokolwiek inny wiedział o tym Nietzsche: „Gdy chrześcijańscy krzyżowcy zetknęli się na Wschodzie z niepokonanym zakonem asasynów, zakonem wolnych duchów par excellence, którego najniżsi stopniem członkowie żyli w posłuszeństwie, jakiego nie osiągnął żaden z zakonów mniszych, dowiedzieli się też o symbolu i słowie-skarbie, zastrzeżonym dla najwyższym stopniem jako ich secretum: Nic nie jest prawdą, wszystko jest dozwolone. Proszę, to była wolność ducha, tym samym prawdzie wymówili wiarę… Czy jakiś europejski chrześcijański wolny duch kiedykolwiek zabłąkał się w te słowa i ich labiryntowe konsekwencje?”⁸.

„Nic nie jest prawdą, wszystko jest dozwolone” – gdzie Nietzsche przeczytał to złowieszcze zdanie? W Geschichte der Assassinen Hammera-Purgstalla, dziele przeładowanym, lubującym się w przygodach i cennym, które ukazało się zaraz po Kongresie Wiedeńskim i zostało jednogłośnie potępione przez późniejszych islamologów: «Nic nie jest prawdą, wszystko jest dozwolone» pozostawało fundamentem tajemnej doktryny, którą przekazywano jednak tylko nielicznym i ukrywano pod pozorem najbardziej rygorystycznej wiary religijnej i pobożności, te zaś, krępując dusze za sprawą pozytywnych przykazań islamu, trzymały je w jarzmie ślepego posłuszeństwa tym bardziej, im bardziej ziemską pokorę i złożenie siebie w ofierze sankcjonowała nagroda i wieczna chwała”⁹.

W motcie do Le Vieux de la Montagne Betty Bouthoul, książki, z której wzięła swój początek obsesja Burroughsa na temat Hasana ibn Sabbaha, przeczytać można kilka linijek Nicolasa de Staël, który zabił się trzy lata wcześniej: „Zabójstwo i samobójstwo, nierozłączne, a przecież na pierwszy rzut oka tak odległe…

Zabójstwo, cień towarzyszący samobójstwu, oba te akty nieustannie się z sobą łączą niczym dwie niematerialne chmury, okrutnie żywe…

Zabić, zabijając się…”¹⁰.

Spisek rodzi się wraz z historią. Podobnie jak widmo ukrytego ośrodka kierującego wydarzeniami. Zabójcy-samobójcy wywodzą się od Osamy bin Ladena w jaskiniach Tory Bory, ten zaś wywodzi się od Hasana ibn Sabbaha w fortecy Alamut. Istnieją formy, które się nie wyczerpują. Zmieniają się, nabierają znaczeń i tracą je zależnie od okoliczności. Ale wątła nić zawsze łączy ich początki.

Przynajmniej raz natura przyszła z pomocą tym, którzy chcą wszędzie narzucić szariat. Zezwalając nawet na rezygnację z terroryzmu jako naczelnej metody. W grudniu 2004 roku tsunami zaatakowało kraniec Sumatry w Aceh, niszcząc wszystko i pozostawiając nietknięty jedynie meczet. Trzeba było ponownie zaczynać wszystko od zera, co było sytuacją, o jakiej marzy wszelka utopia. I w ten sposób powstała enklawa szariatu. Pilnują go dobrze widoczne Strażniczki Cnoty: „Mają mundury w kolorze islamskiej zieleni, kije bambusowe i serca z kamienia. Pochodzą ze wsi i dobrze wiedzą, jak traktować ludzi z miasta. Na ogół pokazują się w Banda Aceh w piątki, przed modlitwą. Krążą z megafonem w pick-upie, również w kolorze zielonym, z napisem Wilayatul Hisbah, drużyna szariatu. Nie jest ich wiele, około tuzina, lecz pojawiają się wszędzie, kiedy najmniej się ich spodziewasz”¹¹. Przeszukują kawiarnie, parki, ulice, sypialnie. Aresztowania i kary są natychmiastowe. Chłosta kijami bambusowymi na placu.

Dla islamskiego terroryzmu kościół koptyjski czy skandynawskie centrum handlowe są równie odpowiednimi celami. Należy jedynie zamanifestować całkowite odrzucenie Zachodu – od chrześcijaństwa do świeckości – ze strony organizmu o wiele bardziej prymitywnego niż Zachód. Należy skoncentrować nienawiść w jednym punkcie, najlepiej takim, w którym kipi życie. Ale taki resentyment nie jest niczym nowym. Istniał już pół wieku temu. Dlaczego dopiero teraz przybiera podobne formy? To jeden z wielu rezultatów dezintermediacji – powiedziałby od razu teoretyk sieci. Oraz tego, że świat dąży do stania się natychmiastowym i symultanicznym. Ten, kto się zabija, zabijając, jest najdoskonalszym wzorcem dezintermediacji.

Tuż przed końcem tysiąclecia w krajach islamskich, tak jak w niemal całej reszcie świata, stało się możliwe uzyskanie w ciągu kilku sekund dostępu do widoku nieskończonej liczby nagich kobiecych ciał uprawiających seks. Bardziej niż w innych krajach, była to największa zniewaga i nieodparta pokusa. Stanowiło również istotny pretekst dla wszystkich tych, którzy chcieli przejść do czynów.

Sajjid Kutb przypłynął do Nowego Jorku w listopadzie 1948 roku i oburzył się, gdyż jakaś młoda kobieta w skąpym odzieniu zastukała do jego kabiny, prosząc, by udzielił jej gościny. Był ministerialnym urzędnikiem w Kairze, otrzymał amerykańskie stypendium, żeby się nauczyć angielskiego. Obserwował Amerykę, jeżdżąc z miejsca na miejsce, w końcu osiedlił się w Greeley, w stanie Kolorado, i początkowo wydało mu się ono prawdziwym rajem. Ale wkrótce zmienił zdanie i sformułował kategoryczne potępienie American way of life, szczególnie po tym, jak wziął udział w pewnych niedzielnych imprezach, kiedy stołówki uniwersyteckie są zamknięte, a zagraniczni studenci uczęszczają do kościołów, gdzie po mszy jada się kolację i czasami tańczy. Światła się zmieniały i Kutb widział poruszające się nogi („nagie”¹² – uściślił), splatające się ramiona, kołyszące się piersi – a towarzyszyła temu piosenka z filmu z Esther Williams. To wystarczyło.

Po powrocie do Egiptu Kutb wkrótce stał się ważną postacią w polityce. Kiedy Naser doszedł do władzy, postawił go na czele Komitetu Wydawniczego na rzecz Rewolucji. Nie trwało to jednak długo. W ówczesnym Egipcie, tak jak później w Algierii, były tylko dwie drogi: albo wojsko, albo szariat, propagowany przez Bractwo Muzułmańskie. I Kutb stał się ideologiem tego ostatniego. Już w 1954 roku trafił do więzienia, a gdy wyszedł na wolność, otrzymał propozycję kierowania czasopismem Bractwa. I tym razem nie trwało to długo. Ponownie został aresztowany. Często chorował, przeniesiono go więc do więziennego szpitala, gdzie spędził dziesięć lat. W tym czasie napisał ośmiotomowy komentarz do Koranu. Jego najbardziej płomiennym dziełem są jednak Milestones (Kamienie milowe), których rękopis w odcinkach opuszczał więzienie. Książka zawierała instrukcje dla „awangardy”, która miała podbić świat, wyzwalając go w imię islamu z dżahilijji, groźnej „nieświadomości”, wspólnej wyznawcom islamu nieprzestrzegającym szariatu i całej reszcie rodzaju ludzkiego. Książka stała się drogowskazem dla innego Egipcjanina, al-Zawahiriego, oraz jego towarzysza, Osamy bin Ladena, podobnie jak i dla przyszłego ajatollaha Chomeiniego.

Po raz kolejny Kutba wypuszczono. Tym razem pozwolono mu na opuszczenie Egiptu. Kutb zawsze odmawiał. W końcu odbył się jego proces i zapadł wyrok śmierci. Jednym z trzech sędziów trybunału był Sadat. Kutb oświadczył: „Przez piętnaście lat uprawiałem dżihad i zdołałem zasłużyć na męczeństwo, jako szahid”¹³. Powieszono go o świcie 29 sierpnia 1966 roku.

Skoro w tylu miejscach i w najrozmaitszych formach tak wiele ludzkich plemion celebrowało składanie siebie w ofierze, musiała być jakaś głęboka tego przyczyna. A raczej splot przyczyn, którego nie sposób rozwikłać. Z pewnością świat świecki nigdy nie godził się na ofiarę. Istniała jednak część przeszłości, z której nie wiedział, jak się wyzwolić. Wystarczy otworzyć Die letzten Tage der Menschheit (Ostatnie dni ludzkości) Karla Krausa, które cytują większą część tego, co można było wówczas przeczytać w gazetach i usłyszeć w gronach dyskutantów, by stwierdzić, że podczas pierwszej wojny światowej mówiono o „ofierze” nie mniej niż o akcjach wojskowych. Ale to nie wystarczyło. Potrzebna była kolejna wojna – a w jej ramach bezgraniczna i przerażająca akcja dezynsekcji – by raz jeszcze wyeliminować składanie siebie w ofierze. Ale i to nie wystarczyło. Po trwającym wiek osłabieniu, podczas którego wydawało się, że islam utracił swój geniusz, jak gdyby wspaniały poprzedni rozkwit go wyczerpał, wewnątrz islamu coś drgnęło i ustami Sajjida Kutba zażądało, by przeciwstawić nowe „zdrowe wartości”¹⁴ zepsuciu Zachodu i brakowi wyrazistości samego islamu, przejmującego coraz bardziej zachodnie modele życia. Dlatego niektórzy, nieliczni, zaczęli się zabijać po to, by zabić wielu innych, jak największą ich liczbę.

Dziedzictwo składania siebie w ofierze musiało do czegoś doprowadzić: zdarzyło się to wraz z dwiema wojnami światowymi, po których nadmiar potęgi militarnej nie pozwolił już pójść dalej. Pojawił się wówczas terroryzm: zabójstwa punktowe, wszechobecne, chroniczne, coraz bardziej przypadkowe, podtrzymujące ofiarniczy ogień. To jest dokładna odwrotność wedyjskich doktryn. Ale nikt z aktorów o tym nie wie. Niczym automaty, pracują oni w warsztacie, który ma swój oddział niebiański i drugi, piekielny.

Poświęcenie siebie i terroryzm łączą się w jednym punkcie, najbardziej delikatnym: wyborze ofiary. W pierwszym wypadku będzie to osobnik nieposzlakowany, czysty, niezwykłej urody – albo ktokolwiek, ktoś wymienny, dający się replikować. W drugim może to być ktoś, kto ma władzę – albo ktokolwiek, kto w danym momencie znalazł się w danym miejscu.

To są dwie drogi, rozbieżne i współobecne: uprzywilejowanie i wyrok. Oraz dwa królestwa: łaska i przypadek, niesprowadzalne do siebie potęgi. Sposoby ich nakładania się na siebie, mieszania, rozdziału prowadzą do niezliczonych skutków, najbardziej subtelnych, wyrazistych, które promieniują następnie na całą resztę, a łączy je tylko sam akt zabijania.

Aby zrozumieć przemianę składania siebie w ofierze, jaka zaszła w epoce świeckiej, należy zastąpić je słowem „eksperyment”. Chodzi nie tylko o to, co dzieje się codziennie w laboratoriach – a już samo to wskazywałoby na jego gigantyczne rozmiary. Eksperymentem jest wszystko, czego społeczeństwo dokonuje na sobie każdego dnia. W tym wypadku ambiwalencja słowa „eksperyment” staje się jeszcze bardziej oczywista, gdyż dwoma największymi eksperymentatorami społecznymi XX wieku byli Hitler i Stalin. Nie przypadkiem Lenin mówił o „inżynierach dusz”. Bardziej jednak przypominali oni niektórych okrutnych chirurgów dokonujących lobotomii, nieodmiennie w imię nauki. Wszyscy byli destruktorami nieznanego.

W XX wieku skrystalizował się proces o ogromnym zasięgu, który dotyczył wszystkiego, co kryje się pod nazwą „religijne”. Społeczeństwo świeckie, bez jakichkolwiek proklamacji, stało się ostatecznym punktem odniesienia dla wszelkich znaczeń, jak gdyby ich forma odpowiadała niemal fizjologii wszelkiej wspólnoty, znaczenia zaś należałoby szukać jedynie wewnątrz samego społeczeństwa. Ono zaś może przybierać najróżniejsze formy polityczne i ekonomiczne, kapitalistyczne lub socjalistyczne, demokratyczne lub dyktatorskie, protekcjonistyczne lub ultraliberalne, wojskowe lub sekciarskie. Wszystkie je należy w każdym razie uznać za zwykłe warianty jednego: społeczeństwa samego w sobie. Jest tak, jak gdyby po upływie tysiącleci wyobraźnia wyrzekła się zdolności patrzenia dalej niż społeczeństwo, w poszukiwaniu czegoś, co nadałoby sens temu, co dzieje się wewnątrz społeczeństwa. To nader zuchwałe posunięcie, zakładające nadzwyczajne odciążenie psychiczne. Zawsze jednak krótkotrwałe. Życie „poza dobrem i złem” spotyka się bowiem z przemożnym oporem. Powodować owo odciążenie – a zatem również sprzyjać takiemu procesowi – to zasadnicza charakterystyka demokracji. Nie potrafi ona jednak uczynić go trwałym.

W stosunku do innych ustrojów demokracja nie jest specyficznym systemem myślowym, lecz całością procedur, które uważa się za zdolne do zawarcia w sobie wszelkiej myśli z wyjątkiem tej, która stawia sobie za zadanie obalenie demokracji. I jak się okazało w Niemczech w 1933 roku, jest to jej najsłabszy punkt. Społeczeństwo świeckie wchłonęło więc zręcznie i sprytnie, pod przykrywką czegoś nowego, te same siły, których dopiero co się pozbyło. Teologia w końcu przemieniła się w politykę, podczas gdy sama teologia wylądowała na uniwersytetach.

Proces ten ujawnia się na wszystkich płaszczyznach: bez poczucia numen świeckie społeczeństwo odmawia dalszego trwania, chociaż pojęcie numen funkcjonuje tylko w środowisku akademickim. Nie mogąc nazwać – zgodnie z zasadami kanonu – tego, co wielbi, społeczeństwo zdaje się skazane na nowy i podstępny przesąd: przesąd dotyczący samego siebie, który najtrudniej zauważyć i od którego najtrudniej się uwolnić. Najstraszliwsze katastrofy zdarzały się wówczas, gdy społeczeństwa świeckie zapragnęły stać się organiczne, co stanowiło powszechną aspirację wszystkich społeczeństw rozwijających kult siebie samych. Zawsze w najlepszych intencjach. Zawsze po to, by odzyskać utraconą jedność i rzekomą harmonię. W tym względzie Marks i Rousseau, lecz także Hitler i Lenin oraz industrialista Henri de Saint-Simon okazali się chwilowo zgodni. W oczach wszystkich organiczne jest piękne. Nikt nie ośmieli się powiedzieć, że nieszczęsna atomizacja społeczeństwa może być formą samoobrony przed gorszymi nieszczęściami. W zatomizowanym społeczeństwie łatwo się ukryć. Nikt się nie spodziewa, że tajna policja zadzwoni do drzwi o czwartej rano.

Wszystko to było rezultatem długiej, bolesnej ewolucji, która cały czas trwała – choć niekiedy potrafiła się maskować. Gdybyśmy mieli ustalić, oczywiście arbitralnie i z czysto dramaturgicznych względów, początek podobnego procesu, nic nie nadawałoby się do tego celu lepiej od Sparty, takiej, jaką przedstawił Jacob Burckhardt, kondensując z właściwą sobie powściągliwością w niewielu słowach jej istotę: „Władza może mieć wzniosłą misję na ziemi; być może jedynie tam, na terytorium, które jej podlega, mogą powstać wyższe cywilizacje. Ale wydaje się, że potęga Sparty pojawiła się na świecie jedynie dla siebie samej i dla własnego utwierdzenia się, jej niezmienną namiętnością było niewolenie podbitych ludów i rozszerzanie własnego panowania jako cel sam w sobie”¹⁵.

Tego, że słowa Burckhardta mają szczególną wagę i zastosowanie nie tylko do Sparty, lecz także do niedawnej historii oraz do tego, co dzieje się dzisiaj, dowodzi intrygująco pewien wydawniczy incydent. W 1940 roku Deutsche Buch-Gemeinschaft opublikował w jednym tomie Griechische Kulturgeschichte Burckhardta, poprzedzając ją notą podpisaną „Wydawnictwo” i uprzedzając: „Wyeliminowaliśmy bagaż naukowy, przypisy, odwołania do źródeł, podobnie jak niektóre powtórzenia i szczegóły mogące zainteresować jedynie specjalistę. Dzięki temu książka stała się łatwiejsza w lekturze”¹⁶. Kiedy jednak czytelnik dotrze do strony 50, zauważy, że usunięto cały akapit – właśnie ten, który kończą zacytowane wcześniej słowa. Należałoby jednak przeczytać również poprzedzające je linijki, też usunięte: „Wspominaliśmy już, jak drogo kosztowało na ogół za-łożenie miasta-państwa. Ale za założenie Sparty zapłaciły szczególnie wysoką cenę podbite ludy. Otrzymały wybór pomiędzy wszelkimi rodzajami niewoli, unicestwienia, deportacji”¹⁷. I Burckhardt konkluduje, że chociaż takiej społecznej konfiguracji nie brakowało swoistej wielkości, nie sposób było uniknąć spoglądania na nią „bez cienia sympatii”. Niemiecki wydawca, posłuszny reżimowi (a wszyscy byli wtedy posłuszni reżimowi), nie mógł tolerować, by pewne zjawiska nazwane zostały z niewzruszoną precyzją i „bez cienia sympatii”¹⁸, jak oświadczył sam Burckhardt.

Można się zastanawiać, czy społeczeństwo świeckie jest społeczeństwem, które w cokolwiek wierzy, oprócz siebie samego. Czy też osiągnęło już taki stopień mądrości, że rezygnuje z wiary i ogranicza się do tego, by obserwować, badać, rozumieć w niekończącej się i nieprzewidywalnej progresji. Taki stan jednak, wymagający powściągliwości i koncentracji, nie wydaje się odpowiadać temu, co dzieje się codziennie w bezkresnym społeczeństwie świeckim, rozciągającym się już na wszystkie kontynenty i wstrząsanym nieustannie przez rozmaitego pochodzenia turbulencje. Przypominają one te z czasów wojen religijnych. Ale tamte wojny wynikały z konfliktu wiar. Niewidzialne teologiczne i liturgiczne wojska walczyły u boku ziemskich armii. Dziś natomiast dostrzeżenie ich byłoby czymś niemożliwym. Konflikty panujące w społeczeństwie mają już za przedmiot nie to, co poza czy ponad nim, lecz samo społeczeństwo. A jest ono przede wszystkim rozległą przestrzenią, w którą można interweniować, laboratorium, gdzie przeciwstawne siły próbują zawładnąć kierunkiem, w jakim zmierzają te eksperymenty.

Już taki obraz powinien wystarczyć, by przyznać społeczeństwu świeckiemu unikatowy charakter. Każdy etnolog z pozytywistycznej szkoły wiedział, że setki społeczeństw skatalogowanych przez jego dyscyplinę mają co najmniej jeden element wspólny: wiarę w potęgi i byty zewnętrzne wobec samego społeczeństwa, niewidzialne, samowystarczalne i ciążące nad życiem wszystkich ludzi. Społeczeństwo świeckie oświadcza jednak, że czegoś takiego nie potrzebuje, można by je inaczej nazwać społeczeństwem eksperymentalnym, podkreślając w ten sposób jego specyficzny charakter.

Ale kiedy i jak taka specyficzna konfiguracja się ukształtowała? Jeśli prawdą jest to, że – posługując się za każdym razem przekonującą argumentacją – jej zapowiedzi można usytuować w epoce wahającej się pomiędzy erą paleolitu a rewolucją francuską, to zawsze istnieje moment krystalizacji, w którym objawia się jej gotowa postać. W tym wypadku można ją uznać za zbieżną z czymś, co określilibyśmy jako epokę Bouvarda i Pécucheta. Ci dwaj nieustraszeni innowatorzy, wciąż jeszcze niezrozumiani, byli pierwszymi totalnymi eksperymentatorami. Nie ma takiej sfery ludzkiej działalności, z której by zrezygnowali. I w jakimkolwiek kierunku podążałyby ich dociekania, pozostawiały one niezatarte ślady, czy kiedy chodziło o ogrodnictwo, czy też o astrofizykę. Ich wysiłek polegał na przygotowaniu terenu pod wszelkie przyszłe eksperymenty, które miały mieć jednak za podstawę wszechogarniającą encyklopedię. To oni zdają się stać u początków tego, co później zostało nazwane Internetem, przynajmniej jeśli chodzi o jego zalążek. Bouvardowi i Pécuchetowi należy się tytuł ojców-założycieli społeczeństwa eksperymentalnego; co się tyczy doktryny, istnieje jednak zawsze jakaś książka przewodnia: listy świętego Pawła w wypadku chrześcijaństwa, Krótki kurs Wszechzwiązkowej Partii Komunistycznej (bolszewickiej) Stalina w wypadku komunizmu czy Objaśnianie marzeń sennych w wypadku psychoanalizy. Jeśli chodzi o antropologię, takim tekstem okazały się Elementarne formy życia religijnego, które Durkheim opublikował w 1912 roku.

Na mocy ciekawego paradoksu książka Durkheima prezentowała się jako zwierciadlana odwrotność Eseju o naturze i funkcji ofiary, który jego siostrzeniec, Marcel Mauss, opublikował trzynaście lat wcześniej. Mauss i Hubert pisali o „naturze i funkcji ofiary” – i Maussowi, niczym jakiemuś zakamuflowanemu wedyjskiemu widzącemu, zależało przede wszystkim na nakreśleniu zasadniczych cech natury ofiary; nie lekceważąc jej funkcji społecznej, Mauss pragnął odkryć, czym jest poświęcenie siebie, jakie zagrożenie z sobą niesie, z czym ustanawia kontakt. Durkheima natomiast interesowała jedynie funkcja – owo szczególne zjawisko, za którego sprawą skomplikowane i oszałamiające obrzędy służą utrzymaniu równowagi i spójności społeczeństwa. A raczej – każdego społeczeństwa.

Wybór Durkheima okazał się zwycięski – i do dziś pozostaje trwałym fundamentem. Istotnie, jakiekolwiek by były metody i szkoły dzisiejszej antropologii, jest ona dziś funkcjonalistyczna albo nie ma jej wcale. To wspólny teren dla myśli, co do którego panuje powszechna zgoda. Ale czy mogłoby być inaczej? Zajmując się badaniami nad społeczeństwem, antropologia może jedynie zaproponować samą siebie jako locus electionis, gdzie działa ów największy przesąd, jakim jest samo społeczeństwo.

Podstawę takiego przesądu Durkheim wyłożył nadzwyczaj szczerze i przenikliwie w swoim najważniejszym dziele, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi wnioskami. Był świadom, że w jego teorii nie wolno było stosować pojęciowej cezury pomiędzy z jednej strony Aruntami, którzy odprawiali rytuał gąsienicy witchetty, „naśladując ruchy owada, kiedy wychodzi z poczwarki i usiłuje ulecieć”, a z drugiej – surowymi urzędnikami w redingotach, żywiącymi kult Postępu i Nauki. Jedni i drudzy byli gałęziami jednego drzewa o bujnym listowiu. W obu wypadkach chodziło o „szaleństwa”, jeśli chcemy użyć słowa, które sam Durkheim uważał za najbardziej właściwe. Chodziło jednak o szaleństwa nadzwyczaj użyteczne, gdyż tylko dzięki nim można było zapewnić społeczną spójność zarówno wśród Aruntów, jak i we Francji w czasach III Republiki. I Durkheim zaczynał wówczas wpadać w ton zwięzłej elokwencji: „Krótko mówiąc, społeczeństwo to wcale nie byt nielogiczny czy alogiczny, niespójny czy dziwaczny, za jaki zbyt często chce się je uważać. Zupełnie przeciwnie, świadomość zbiorowa, jako świadomość świadomości, to forma najwyższa życia psychicznego. Istniejąca poza i ponad indywidualną przypadkowością lokalną, dostrzega jedynie trwały i istotny aspekt rzeczy, który utrwala w możliwych do przekazania pojęciach. Jej ogląd z wysokości jest jednocześnie oglądem z dystansu, w każdej chwili ogrania całą znaną rzeczywistość. I dlatego tylko ona może dostarczyć umysłowi ram obejmujących wszystkie byty i umożliwiających o nich myślenie”¹⁹.

Można by rzec, że to jakiś presokratyk mówi tak o logosie. A przecież mamy do czynienia z założycielem „smutnej nauki”, którą jest socjologia. Istnieje jednak zawsze założyciel wcześniejszy od założyciela. I sam Durkheim określał Saint-Simona mianem „założyciela socjologii”²⁰. Co ich łączyło? Nie byli tylko badaczami i analitykami czegoś, co nazywano „społeczeństwem”. Byli pierwszymi kapłanami – bardziej przenikliwymi i konsekwentnymi od innych, zatrzymują-cych się w pół drogi – nowego kultu: kultu ubóstwionego społeczeństwa. Niegdyś, aby zapewnić spójność społeczną, wystarczyło ubóstwienie cesarza. Teraz przestało to już wystarczać. Trzeba było ubóstwić samo społeczeństwo. A spójność stawała się boską substancją krążącą w jego ciele. Durkheim nie troszczył się o to, by krytykować (albo wykazać, że nie istnieje) obiekt (boskość), do którego ludzie religijni twierdzili, że się zwracają. Przeciwnie, z ojcowską troską uspokajał ich: ten obiekt istnieje. Nie należy jednak posługiwać się w jego wypadku słowem „bogowie” albo „bóg”. Obiektem tym jest samo społeczeństwo: „dla swych członków bowiem jest ono tym, czym bóg dla wiernych”²¹.

Jak życzył sobie Durkheim, idealnym typem dzisiejszego antropologa czy historyka starożytności jest ktoś, kto, w odróżnieniu od oficjantów, nie żywi żadnego zainteresowania wobec bytów, którym składano ofiary. Owymi bytami mogą być bogowie, demony, duchy, siły przyrody, przodkowie; w każdym wypadku zakłada się milcząco, że skoro obiekty te nie istnieją, zwracanie się do nich nie różni się zbytnio od zwracania się do szafy. Wszystko, co powiemy owej szafie, uznane zostanie za niemal pozbawione znaczenia, podczas gdy drobiazgowa uwaga skupia się na kwestiach ekonomicznych i społecznych, które mogły spowodować podobne zachowanie. I najbardziej upragnione rozwiązanie znajdzie ten, kto zdoła szczegółowo opisać homeostatyczną funkcję takiego zachowania – samego przez się szalonego – którą pełni ono w ramach danego społeczeństwa.

W XX wieku można usłyszeć osamotniony głos, który w sposób jasny i niezłomny rozpoznał proces doprowadzający społeczeństwo do stania się głównym i najpotężniejszym przesądem, z jakim mamy dziś do czynienia – głos Simone Weil. Opierając się na fragmencie Platońskiego Państwa, dotyczącym „wielkiego zwierzęcia”²², Weil przenikliwie opisała fenomen, na którego mocy „człowiek nie może uniknąć całkowitego podporządkowania temu zwierzęciu aż do najtajniejszych głębi duszy, a wymknąć mu się może tylko w tej mierze, w jakiej wyzwoli go nadprzyrodzone działanie łaski”²³. Działanie to wystawia myśl na ciężką próbę, jak zaznacza w nawiasie sama Weil: „Tajemnica ta stwarza rodzaj pokrewieństwa pomiędzy tym, co zbiorowe a nadprzyrodzone, i do pewnego stopnia usprawiedliwia Durkheima”. To „pokrewieństwo” jest zrozumiałym i fatalnym błędem, ponieważ błąd, który – jak napisała Weil gdzie indziej – „przyznaje zbiorowości charakter uświęcony, jest błędem bałwochwalstwa”²⁴. Narzuca się zatem pytanie: jak można dziś uciec przed podobną czarną magią? Jak podmiot społeczeństwa świeckiego, wytresowany, by nie widzieć niewidzialnego, może ponownie je rozpoznać? I w jakim kształcie? Co mu się stanie, jeśli nie pozwoli sobie narzucić jakiejś wiary, jak to się dzieje w wypadku żałosnych sekt na Zachodzie, oświadczających, że są hinduskie albo buddyjskie, albo szyickie, albo ogólnie szamańskie? Gra śmiechu warta, będąca elementem licznych możliwości, które ofiarowuje społeczeństwo świeckie i naznacza je swoim piętnem.

Gotowość i dostępność wszelkich wiar z przeszłości jest właśnie jedną z cech epoki, którą kiedyś nazwałem posthistoryczną. Jeśli jednak wykluczy się taką drogę, nieuchronnie parodystyczną, to jaka inna pozostaje? Czy podmiot świecki będzie musiał się zadowolić wymazaniem niewidzialnego, co zdążyło się już stać przesłanką życia zbiorowego? Tutaj przebiega linia podziału. Skoro zasadniczą sprawą nie jest wiara, lecz poznanie, jak zakłada wszelka gnoza, chodzić tu będzie o utorowanie sobie drogi w ciemności przy użyciu wszelkich możliwych środków, w rodzaju nieustannego poznawczego brikolażu, bez jakiejkolwiek pewności co do punktu wyjścia i bez wyobrażania sobie nawet punktu dojścia.

Tak wygląda kondycja, zarazem nędzna i fascynująca, w której dziś wypada żyć komuś, kto nie należy do żadnej konfesji, a zarazem odrzuca religię – a mówiąc dokładnie, przesąd – mającą za obiekt społeczeństwo. To trudna droga, bez nazwy, bez punktów odniesienia, chyba że zaszyfrowanych i ściśle osobistych. Jest to jednak również droga, na której spotyka nas niespodziewana pomoc ze strony pokrewnych głosów, niczym w jakiejś ukrytej konstelacji. Nie sądzę, by na razie można było się spodziewać czegoś więcej. A przecież kiedy rozejrzymy się wokół, to i tak bardzo wiele. I jest to wielka gra [„Grand Jeu”], którą tak wielu, nie rozgłaszając tego publicznie, uprawiało od stuleci i która dziś musi śmiało się objawić w pełnym świetle. Jak czytamy w Uwagach o „Złotej gałęzi” Frazera, spisanych przez Wittgensteina: „Można by niemal powiedzieć, że człowiek jest ceremonialnym zwierzęciem”²⁵.

Mandelsztam myślał za pomocą obrazów i skrótów. W 1922 roku nakreślił zwięźle fundamentalne zjawisko, które właśnie rysowało się na horyzoncie; nikt nie potrafił jeszcze go nazwać, on sam zaś miał w przyszłości paść jego ofiarą, podobnie jak wielu innych: było nim mianowicie społeczeństwo posługujące się kimkolwiek jako materiałem budowlanym. Do czego? Do budowy siebie samego. „Bywają takie epoki, które twierdzą, że nic ich nie obchodzi człowiek, że należy go użyć jak cegły, jak cementu, że budować należy z niego, a nie dla niego. Architektura społeczna mierzy się skalą człowieka. Niekiedy staje się wroga człowiekowi i karmi swój majestat jego poniżeniem i nicestwem”²⁶. Zaraz potem pojawia się obraz: „Wszyscy wyczuwają monumentalność form nadciągającej architektury społecznej. Jeszcze nie widać góry, ale już rzuca na nas swój cień, a my, odwykli od monumentalnych form życia publicznego, przyuczeni do państwowo-sprawnej płaskości XIX wieku, poruszamy się w tym cieniu z obawą i zdumieniem, nie wiedząc, co to – skrzydło nadciągającej nocy, czy też cień rodzinnego miasta, do którego powinniśmy wejść”²⁷. Wkrótce potem Mandelsztam miał osiągnąć pewność: to było naprawdę „skrzydło nadciągającej nocy” – i niebawem w cieniu owego skrzydła miał on zniknąć na zawsze.

„Nasza epoka uporczywie, a czasem niemal rozpaczliwie stara się wypracować koncepcję porządku światowego”²⁸ – napisał Henry Kissinger. Ludzie wedyjscy mieli przełożyć „porządek światowy” na r.ta, co oznacza również – nierozerwalnie – „prawdę”. Dla Kissingera „porządek światowy” był równowagą między poszczególnymi społeczeństwami, idealnym zastosowaniem pokoju westfalskiego na skalę globalną; dla ludzi wedyjskich oznaczał „porządek kosmosu”, a zatem społeczeństwa i wszystkiego, co wobec niego zewnętrzne i czym się ono karmi, czyli sił, od których zależy życie. Ustanowić porządek światowy, ignorując wszystko, co zewnętrzne wobec społeczeństwa, to przedsięwzięcie beznadziejne, chociaż z innych powodów niż te, o których pisze Kissinger.

„Porządek” sam się nie utrzyma, wiedzieli o tym już ludzie wedyjscy. Sam Kissinger oświadczył: „Porządek i wolność, określane czasem jako przeciwne bieguny, trzeba traktować jako zjawiska współzależne”²⁹. Ale „wolność” jest słowem, co do którego nie ma w świecie choćby najbardziej ogólnikowej, mglistej zgody. W ramach różnobarwnej palety krajów, od Maroka do Indonezji, gdzie mieszka ponad półtora miliarda ludzi, nie pojmuje się jej z pewnością tak, jak życzyłby sobie tego Kissinger. Wolność szariatu jest nie do pogodzenia z wolnością Ojców Założycieli. W tamtych krajach porządek, sam w sobie kruchy i nietrwały, nie zdołałby stać się „współzależny” z czymkolwiek innym oprócz policji cnoty, jak dzieje się to w Afganistanie czy w Indonezji.

Henry Kissinger rozpoczął swoją karierę od solidnej książki na temat Kongresu Wiedeńskiego. Kiedy już porzucił badania naukowe na rzecz czynnej polityki, usiłował na wszelkie sposoby zastosować coś, co nazwał polityką „westfalską”, a zatem opartą na zasadzie równowagi pomiędzy mocarstwami, którą wprowadził pokój westfalski w 1648 roku, a po raz ostatni sformułował na nowo Kongres Wiedeński w 1815. I dopóki trwał układ bipolarny między USA a ZSRR, zasada taka powodowała jeszcze jeden skutek w postaci straszaka broni atomowej i podziału na strefy wpływów.

Ale później? Porządek oparty na równowadze pomiędzy mocarstwami stał się niemożliwy, przede wszystkim dlatego, że mocarstwa nie przeciwstawiają się już sobie frontalnie, lecz z wielu stron jednocześnie. I nie podzielają nawet zasady podziału na strefy wpływów. Świat islamski nie zgodził się nigdy na rozumowanie w podobnych kategoriach. Ali Chamenei, następca Chomeiniego, zabrał się do tłumaczenia The Future of this Religion (Przyszłości tej religii) Sajjida Kutba i napisał we wstępie, że „ten wspaniały i wielki autor” potwierdził w swojej książce, iż „władza nad światem przejdzie w końcu w ręce naszej szkoły” oraz że „przyszłość należeć będzie do islamu”³⁰. Działo się to w roku 1967 – i odnosiło się zarówno do szyitów, jak i do sunnitów. Były to ambitne i dalekosiężne plany.

Nie to jednak przekonało Kissingera o niemożności zaprowadzenia porządku światowego, choćby poszukiwało się go uporczywie i „niemal rozpaczliwie”. Argumentem stał się fakt, że nie ma już wydzielonej i ogólnie uregulowanej przestrzeni, w której ramach funkcjonuje polityka. Zaraz po zacytowaniu generała Keitha Alexandra, szefa wydziału cybernetycznego amerykańskich sił zbrojnych, według którego „następna wojna rozpocznie się w cyberprzestrzeni”³¹, Kissinger komentował: „Nie można sobie wyobrazić porządku międzynarodowego, jeśli dziedzina, od której zależy przetrwanie i rozwój państw, pozostaje bez żadnych międzynarodowych reguł postępowania i podlega jednostronnym decyzjom”³². W definicji tej Kissinger zmuszony jest mieszać formuły rodem z pokoju westfalskiego i język cyberprzestrzeni. Sprawia to wrażenie, że ten drugi wymyka się nie tylko spod kontroli pierwszego, lecz także samych rządów.

TYTUŁ ORYGINAŁU L’innominabile attuale (Adelphi, Milano 2017)

ILUSTRACJA NA OBWOLUCIE Jan Lebenstein, Les Siens, 1961, długopis na papierze, 23,5 × 32 cm, z dawnej kolekcji K. A. Jeleńskiego (fragment)

ILUSTRACJA NA OKŁADCE Jan Lebenstein, Figura, 1961, olej na płótnie, 91,5 × 73 cm, własność prywatna (fragment)

REDAKCJA Małgorzata Jaworska

KOREKTA Tomasz Stróżyński

PROJEKT GRAFICZNY I TYPOGRAFICZNY Janusz Górski

DTP Piotr Sitkiewicz

Copyright © 2017 Roberto Calasso. All rights reserved

Copyright © for the translation by Joanna Ugniewska

Copyright © for this edition by Fundacja Terytoria Książki, 2018

Sygnet i koncepcję układu typograficznego Biblioteki Mnemosyne zaprojektował Janusz Górski

Fundacja Terytoria Książki

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel. (058) 345 47 07

fax (058) 520 80 63

e-mail: fundacja@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2019

ISBN 978-83-7908-154-7

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl