Słowo od tłumacza

Polskie wydanie dwóch esejów Maryli Falk – o Novalisie i o Słowackim – jest następnym, po Micie psychologicznym w starożytnych Indiach, krokiem w dziele przywracania polskiej kulturze dorobku naszej genialnej rodaczki, na wiele dziesiątków lat zapomnianego. W szczególności poniższe eseje są ważne dla dziejów polskiego – i szerzej, europejskiego romantyzmu; esej o Novalisie zainteresuje także religioznawców i filozofów.

W pracy nad jego przekładem otrzymałem cenną pomoc od następujących osób: Pani prof. Elżbiety Wolickiej, Pana Prezesa PEN-Clubu Adama Pomorskiego, Pana prof. Wiesława Juszczaka, Pana prof. Marka Mejora, Pana Prezesa Wydawnictwa Adelphi z Mediolanu, Dr. Roberto Calasso.

Wszystkim serdecznie dziękuję.

Kraków, 30 stycznia 2012 Ireneusz Kania

Maryla Falk

Misteria Novalisa

Przedmowa

Niniejsza szczupła książeczka stanowi – a tyczy się to zwłaszcza jej rozdziałów I, III i IV – samodzielny fragment kompletnego studium życia i dzieła Novalisa, którego pełne wydanie, w formie serii tomów, poprzedzać będą obszerne opracowania. Pierwszy z tych tomów dopiero niedawno trafił do drukarni, niektóre natomiast zagadnienia, mające być przedmiotem tomów następnych, zostały przeanalizowane w odrębnych artykułach. W tych warunkach, pragnąc nadać niniejszemu esejowi charakter spójnej i samodzielnej całości, musiałam włączyć doń, w formie możliwie zwięzłej, pewne fragmenty owych opracowań. Teraz, gdy podpisuję do druku ostatnie korekty, wypada mi chyba wyjaśnić, skąd taka a nie inna konstrukcja niniejszego studium, wyraźnie odbiegająca od zwyczajowo przyjętej formy monografii.

Złożoność problematyki niniejszego eseju sprawia, że częściowo przekracza on granice opracowania historycznoliterackiego i idzie w kierunku studium religioznawczego, żądając od czytelnika większego skupienia uwagi i szerszych zainteresowań, niż mógłby to sugerować tytuł książki. Rozdział II w wielu miejscach wydaje się daleko odbiegać od głównego wątku, prezentuje bowiem zarys historyczny – zbyt może obszerny jak na tych niewiele poświęconych mu stron – wieloetapowego procesu rozwoju, któremu w ciągu tysiącleci, w ramach nieprzerwanej tradycji, podlegała zwarta grupa ideologii mistycznych, wyrażająca się w kategoriach swoistej, niepowtarzalnej symboliki. Novalis z wielu względów stanowi punkt końcowy długiego szeregu myślicieli, którzy z racji fundamentalnego charakteru ich doświadczenia religijnego oraz działania nakreślonych tu pokrótce nurtów historycznych stali się kontynuatorami tej tradycji. Jednakże sam ten fakt nie usprawiedliwiałby jeszcze skomplikowanej, wiodącej wstecz drogi Novalisowskich ideologii – od ich praźródeł literackich do pojawienia się ich naczelnych koncepcji, i dalej, od owych źródeł, szlakiem znaczonym milowymi kamieniami wielkich postaci przeszłości aż do Novalisa (stąd też w niniejszym przeglądzie rozważamy niemal wyłącznie te formy tradycji, które były mu znane, w większości wprost). Natomiast racją źródłową tego przeglądu jest fakt, iż w wymienionym punkcie dojścia koniec zbiega się z początkiem, oraz że w spekulatywnym i twórczym ukonkretnieniu całkowicie osobistego doświadczenia poety świta już historyczna intuicja tradycji jako takiej, a poprzez świadomość ciągłości między nią i własną myślą dojrzewa wola przywrócenia mitycznego stanu jej początków, w taki sposób, by na powrót objawiła się ona jako źródło jednocześnie przelewające się w ujście. Nie mniej istotne jest to, że świadomość tej odnowy stanowi integralny element spekulacji Novalisa i jego mitu, później zaś najpełniejszego poetyckiego wyrazu jego „misterium”.

Powiedziałam: „intuicja”. Otóż fundamentem rozległej intuicyjnej syntezy Novalisa nie jest bynajmniej rekonstrukcja wektorów historycznych zamyślana przez Herdera, zapomnianego prekursora naukowego religioznawstwa (która to rekonstrukcja ewidentnie nie może się ostać wobec dzisiejszych wymogów krytycznych, opiera się bowiem na niedostatecznym materiale i na metodologii uwikłanej w założenia dogmatyczne). Niektóre z jej rezultatów Novalis włączył do własnej ideologii jako zgodne z jego osobistymi ukierunkowaniami; konstrukcja ta jednak miała dla jego myśli znaczenie tylko drugorzędne. Warto natomiast docenić wagę intuicji (po to, by uchwycić istotny jej sens w ramach Novalisowskiej wizji i szczególne miejsce tejże wizji w obrębie wspomnianej wyżej tradycji), w formie zarysowującej się niezależnie od wcześniejszych gotowych konstrukcji, i ocenić ją w świetle procesów o charakterze bardziej historycznym, dających się rekonstruować na podstawie materiałów i metod współczesnych.

Tak zatem, choć na pierwszy rzut oka analizy pomieszczone w rozdziale II mogą się wydawać nie całkiem na swoim miejscu między początkiem i rozwinięciem niniejszego studium, odgrywają one określoną, istotną rolę w kompozycji całości; mają mianowicie funkcjonować jako wprowadzenie i perspektywiczne tło nieodzowne do zrozumienia poetyckich intuicji Novalisa, przedstawiając w oświetleniu historycznym fakty i idee, które w jego myśleniu piętrzą się i stapiają w jedno w osobliwym perspektywicznym skrócie nowego mitu. Wiedzę o poszczególnych odgałęzieniach – niezbędną dla pogłębionej i adekwatnej symboliki i ideologii tworzących osnowę tego mitu (a ocena ta, mimo bogatego już plonu prac o Novalisie, jest nadal postulatem) – trzeba czerpać z samych przesłanek; nie można również w tym względzie zdawać się na żałosne, a tak drogie dawnej metodyce badań literackich sposoby praktykowane w amfiteatrach anatomicznych i sprowadzające się do rozcinania na paragrafy organizmu wizji poetyckiej.

O ile z jednej strony polemika z takimi przestarzałymi metodami byłaby dziś wyważaniem otwartych drzwi, o tyle z drugiej ciągle jeszcze pokutuje uprzedzenie (które reakcja, sama w sobie zdrowa, tylko wyostrzyła) przeciwko posiłkowaniu się aparatem erudycyjnym w analizach twórczości poetyckiej. To prawda, że analiza „źródeł” miewa często charakter co najwyżej hipotetyczny; jednakże pomijanie ich jako nieistotnych tam, gdzie są one żywotnymi składnikami wizji, trwale i świadomie w niej zadomowionymi, z jednoczesnym wyłącznym akcentowaniem sądów estetycznych – jest metodą, która na tym polu nie może przynieść żadnych konkretnych rezultatów.

Nowa, zaproponowana w tym eseju metoda badania wizji Novalisowskiej mierzy się z problemami, które w obecnym stanie dociekań stawiają przed nami nie tylko bezpośrednie zadanie identyfikacji źródeł, lecz również, w sposób pośredni, zmusza nas do przestudiowania samych tych źródeł.

W istocie nie sposób pominąć analizy źródeł w ich historycznym powiązaniu, skoro to powiązanie pełni pierwszoplanową rolę w historyczno-mitycznej wizji Novalisa; nie można też pominąć analizy pewnych problemów podstawowych kryjących się w ideologiach sformułowanych w owych źródłach, jako że rozwiązania tychże problemów nasunęły się poecie intuicyjnie wtedy właśnie, gdy stawały się elementami składowymi jego ideologii. Monograficzne opracowanie zagadnień niedających się oddzielić od kompleksu kwestii drugoplanowych zwykle staje się łatwiejsze, gdy możemy odwoływać się do opracowań szczegółowych owym kwestiom poświęconych. Z braku takich publikacji nie mogłam posłużyć się tym sposobem, by zawęzić obszar badań; w istocie nikt jak dotąd nie pokusił się o całościowe ich ujęcie w historycznym powiązaniu, nie rozwikłano też w sposób pełny i rozstrzygający poszczególnych problemów – a chodzi tu o problemy w historii religii kluczowe. Niemniej pobieżnie w tym eseju nakreślony przegląd i proponowane w nim rozwiązania nie zamierzają bynajmniej uchodzić za wyczerpujące i ostateczne słowo w traktowanej tu problematyce, mój bowiem wywód w każdym punkcie podporządkowany jest perspektywie zagadnień istotnych dla Novalisa, i został świadomie ukierunkowany na momenty najistotniejsze dla wizji poety.

Rozdział I

Wizja

Doświadczenie czy też kompleks doświadczeń kiełkujących w duchu młodego Fryderyka Hardenberga wówczas, gdy rozgrywał się ostatni „ziemski” akt owej krótkiej i prostej przygody z miłością i śmiercią, którą był epizod z Zofią – prolog do prawdziwego dramatu psychologicznego – i który rozwinął się w okresie największego duchowego napięcia po tej śmierci, aby później stać się samym centrum spekulatywnej wizji i poetyckiego natchnienia Novalisa – otóż to doświadczenie, wespół z kompleksem związanych z nim idei, obrazów, praktyk psychofizycznych od samego początku występuje pod mianem „misteriów”. Są to misteria erosa otwierające się na śmierć – mistyczne zjednoczenie ze zmarłym dziewczęciem, ubóstwionym już i zhipostazowanym w „nadjaźń”, już przeistoczonym w centrum nowej rzeczywistości, ukształtowanej w doświadczeniu ekstazy. Fragment mówiący o tych misteriach1 jest co najwyżej o kilka tygodni późniejszy od słynnego zapisu w dzienniku pod datą 13 maja 1797, oznaczającą chwilę narodzin Novalisowskiej wizji. Inne myśli z tego okresu wyrażają przejście od „miłości” do „religii”: „Ich habe zu Söpchen Religion – nicht Liebe. Absolute Liebe... ist Religion. Liebe kann durch absoluten Willen in Religion übergehen. Des höchsten Wesens wird man nur durch Tod wert. (Versöhnungstod)”2 [mój stosunek do Zosi jest religią, nie miłością. Absolutna miłość... jest religią. Miłość może za sprawą absolutnej woli przekształcić się w religię. Godnymi najwyższej Istoty stajemy się dzięki śmierci. (Śmierć odkupieńcza)]*{Albo „Zofia”. Powtarzające się w dalszym ciągu często imię zmarłej narzeczonej poety może też, stosownie do kontekstu, oznaczać hipostazę Bożej Mądrości (greckie Sophia). Przekłady niesygnowane pochodzą od tłumacza, I.K.}. Ta „śmierć”, rozumiana jako „prawdziwy akt filozoficzny” w sensie koncepcji platońskiej, którą początek fragmentu wyraźnie się inspiruje, ma – przekraczając ograniczenia życia kontyngentnego – urzeczywistnić duchowe zjednoczenie z Zofią. Wszelako myśl ta zabarwia się jednocześnie jakimś chrześcijańskim mistycyzmem: także w nim mamy „śmierć” mistyczną jako najgłębszą przemianę bytu – jestestwa śmiertelnego w Byt najwyższy, tak że przemieniony tym sposobem człowiek nie żyje już swoim dawnym jednostkowym życiem, lecz jest Chrystusem, który żyje w nim. Ta symultaniczność obu motywów wizji mistycznej uzyskuje wyraz mniej więcej w tym samym czasie3, mianowicie w owej inwokacji z dziennika, która stanie się motywem przewodnim Novalisowskich „misteriów” we wszystkich ich poetyckich artykulacjach: Christus und Sophie [Chrystus i Sophia].

Także termin „misteria”, który natychmiast przylgnął do mistyczno-erotycznej formuły wizjonerskiego doświadczenia Novalisa, nie okazał się czymś izolowanym ani prowizorycznym; jeszcze w liście z końca 17984 Fryderyk Schlegel wspomina o misteriach Novalisa: „Ihr ganzes Wesen (tzn. Dorothei)**{Chodzi o żonę Schlegla.} ist Religion, obgleich sie nichts davon weiss. Wenn sie mich verlöre, sie würde mir nach indischem Gebrauch folgen aus eigentlicher Religion und ohne zu ahnden, dass es ausserordentlich oder auch nur dass es recht wäre. Ich sage Dir das, weil ich es Dir nicht länger verhehlen mag, dass ich ihr Deine Mysterien mitgeteilt habe” (17 grudnia) [całą jej istotą jest religia, choć nie ma ona o tym pojęcia. Gdyby mnie utraciła, indyjskim zwyczajem poszłaby za mną z nakazu tej swoistej religii i nawet się nie domyślając, że to coś niezwykłego czy bodaj tylko słusznego. Mówię ci o tym, bo nie mogę już dłużej ukrywać, że opowiedziałem jej o twoich misteriach].

Tak więc owo określenie nadal wówczas krążyło, w szczupłym kręgu zorientowanych w całej sprawie przyjaciół, na oznaczenie owego mistyczno-spekulatywnego kultu Novalisa i jego mozolnej wewnętrznej pracy w kierunku koncentracji i świadomej, systematycznej intensyfikacji stanów duchowych, co miało doprowadzić do kontrolowanego odtworzenia i przekształcenia w sytuację trwałą doświadczenia ekstazy, stanu śmierci filozoficznej, która samorzutnie powinna znaleźć wyraz w śmierci fizycznej i w przemianie całego jestestwa poprzez zjednoczenie z Zofią [Sofią]. Nie powinno nas też dziwić to, że poeta zachowywał się w ten sposób jeszcze w przeddzień swoich ponownych zaręczyn (zapowiedzianych przezeń w liście z dnia następnego do Fryderyka Schlegla i późniejszym, z 20 stycznia 1799), jeśli zważyć, że właśnie w tych listach konfrontuje on z sobą dwa światy: świat mistycznej śmierci i świat nowej miłości, oraz że, choć ostatecznie idzie za wezwaniem tego drugiego, wyższą wartość przypisuje tamtemu. I jeśli pamiętamy, że także potem jego dawne nastawienie bynajmniej nie zanika całkowicie, lecz przeciwnie – jeszcze wyostrza duchowy dramat, rok później doprowadzając do narodzin pomysłu Hymnów do Nocy.

Ponowne pojawienie się tego określenia po tak długim czasie (a także związane z nim ciągi myślowe, nawracające we fragmentach z całego tego długiego okresu) świadczy, że nie sposób rozumieć go w sensie mglistym i ogólnikowym, jaki skłonni bylibyśmy mu przypisać napotykając go przypadkowo; lecz że trzeba pojmować go w o wiele konkretniejszym, swoistym dla myśli Novalisa sensie zbliżenia jego własnej wizji z wizją misteryjną (bądź pewnych określonych misteriów), który by niósł z sobą i uzasadniał użycie tego terminu. Tak więc analiza czynników, jakie przesądziły o wyborze przez Novalisa tego określenia na całokształt jego doświadczenia mistycznego, może okazać się użyteczna dla zrozumienia jego wizjonersko-spekulatywnego poetyckiego świata.

Wypadnie nam zatem przebadać specyficzną wizjonerską treść tego doświadczenia, którego treść uczuciową sam Novalis pojmował jako zjednoczenie mistyczne, zaślubiny w śmierci; następnie spróbujemy ustalić, z jakimi formami starożytnych misteriów był głębiej zaznajomiony poprzez literaturę. Na koniec będziemy śledzić ich odbicie w jego aktywności spekulatywnej i w twórczości poetyckiej5.

Najbardziej bezpośrednim dokumentem Novalisowskiego doświadczenia jest dziennik intymny z 13 maja 17976: „Abends ging ich zu Sophien. Dort war ich unbeschreiblich freudig – aufblitzende Enthusiasmusmomente – das Grab blies ich wie Staub vor mir hin – Jahrhunderte waren wie Momente – ihre Nähe war fühlbar – ich glaubte, sie solle immer vortreten” [wieczorem poszedłem do Zofii. Poczułem tam nieopisaną radość – oślepiające eksplozje uniesienia – grób rozwiał się przede mną jak pył – wieki przelatywały jak chwile – wyczuwałem jej bliskość – zdało mi się, że wnet przede mną stanie].

A więc dotykalne doświadczenie paruzji, świadomość wyjścia poza czas, która zderza się z pojęciem czasu i rozbija je; świadomość przezwyciężenia praw fizycznej przestrzeni. Takie stany błogości i zachwycenia dojrzewają w ciągu dni poprzedzających7 i później powtarzają się8. Wyznaczają one nowy kierunek całemu życiu wewnętrznemu przyszłego poety. Odtąd cała jego aktywność psychiczna skupia się na próbach odtworzenia i utrwalenia tego stanu świadomości, całą zaś swą aktywność umysłową obraca on na uzgodnienie z ową świadomością swej ogólnej wizji rzeczywistości: „...durch Streben und gewisse Mittel auch bestimmte Stimmungen nach Willkür in mir zu erregen suchen... – so muss ich mich mit anfänglicher Anstrengung in einen gewissen Zustand zu versetzen lernen” (23 maja) [usilnie i stosując pewne sposoby starać się również wzbudzać w sobie, jeśli tak zechcę, określone nastroje... – muszę zatem, nie ustając w wysiłkach, nauczyć się przenosić w określony stan]. „Sie ist das Höchste – das Einzige. – Meine Hauptaufgabe sollte sein – alles in Beziehung auf ihre Idee zu bringen” (18 maja) [Jest ona czymś Najwyższym, Jedynym. – Moim naczelnym zadaniem powinno być sprowadzanie wszystkiego do myśli o niej]. Istotnie, owo doświadczenie ma natychmiastowe reperkusje spekulatywne. 29 maja Novalis notuje: „Zwischen dem Schlagbaum und Grüningen hatte ich die Freude, den eigentlichen Begriff vom Fichtischen Ich zu finden” [między rogatkami i Grüningen z radością uświadomiłem sobie prawdziwą treść pojęcia Fichteańskiego Ja]. Oto wydaje mu się, że wreszcie doszedł do zrozumienia myśli Fichtego, co próbował osiągnąć poprzez długie studia i wysiłki; teraz uzyskał to dzięki intuicji Jaźni powszechnej, dzięki idei samoświadomości będącej wszechświadomością, skoro w obrębie podmiotu realizuje doświadczenie nieskończonej rzeczywistości, która świadomości potocznej przedstawia się jako świat zewnętrzny. Intuicja ta, prowadząca do nowej interpretacji Fichteańskiej Jaźni (ewidentnie i radykalnie odbiega ona od swoistej koncepcji Fichtego i jego prawdziwego sensu), znajduje wyraz w krótkich esejach, które stanowią owoc ówczesnych rozmyślań9 i które, wychodząc od koncepcji Fichtego i Hemsterhuysa, stopniowo nadają konkretne kształty Novalisowskiej wizji.

Prześledźmy ten proces.

Człowiek szuka poza sobą Jaźni jako wewnętrznej rzeczywistości rzeczy. Poszukiwanie przyczyny sprawczej wszechświata, zdaniem Hemsterhuysa przyrodzone ludzkiemu duchowi, zakłada obecną w tymże duchu moc konkretnego urzeczywistnienia w sobie wszechświata. Dlatego błądzi Hemsterhuys sądząc, że człowiek powinien poprzestać na zewnętrznym poznaniu świata. My sami jesteśmy wszechświatem i sami jesteśmy Bogiem – to znaczy stajemy się Bogiem uzyskując świadomość własnej powszechności. (Bóg więc, jako rzeczywistość świadoma siebie, jest rzeczywistością powszechną – wszechświadomością). Stąd rozwiązaniem in actu największej zagadki, którą jest rzeczywistość nas samych, odwiecznego problemu istoty człowieczeństwa – jest historia świata. Pojęcie przyczyny – to znaczy rzeczywistości zewnętrznej – jest nieodłączne od funkcji rozumu, dla którego na zawsze niepojęta pozostanie świadomość filozoficzna. Z punktu widzenia sądu czysto rozumowego istnieje zatem Nie-Ja, świat wobec nas zewnętrzny: „Nigdy nie pojmiemy siebie całkiem, ale możemy zrobić ze sobą coś więcej – i zrobimy”10. Możemy, jeśli nie zrozumieć, to przecież intuicyjnie uchwycić Wszechcałość i żyć nią w bezpośrednim jej doświadczaniu.

Idea Wszechjaźni dojrzewała od długiego już czasu. Jej zapowiedzią jest pierwsze przeczucie śmierci Zofii: „Ich fühle in allem immer mehr die erhabenen Glieder eines wunderbaren Ganzen... das zur Fülle meines Ichs werden soll – und muss ich nicht alles gern leiden, da ich liebe und mehr liebe, als die spannenlange Gestalt im Raume und länger liebe, als die Schwingung der Lebenssaite währt” [coraz silniej wyczuwam we wszystkim szlachetne elementy jakiejś cudownej całości... która przeistoczy się w pełnię mojej Jaźni – i nie muszę wszystkiego z ochotą znosić, gdyż kocham i kocham coś więcej niż tylko znikomy kształt w przestrzeni, i kocham dłużej, niż drga struna życia]. I już wtedy odbicie mocy nowej miłości, obdarzającej duszę nieskończonością, dostrzega on w amor intellectualis Spinozy i w wizji Zinzendorfa, który używając motywów miłości ludzkiej opiewał mistyczną miłość Boga: „Spinoza und Zinzendorf haben sie erforscht, die unendliche Idee der Liebe und geahndet die Methode – sich für sie und sie für sich zu realisieren auf diesem Staubfaden” [tę nieskończoną ideę miłości zgłębili Spinoza oraz Zinzendorf i przeczuli metodę – siebie urzeczywistnić dla niej, a ją dla siebie na tym kwietnym pręciku]. Fichte nie jest jeszcze włączony w ten porządek idei: „Schade, dass ich in Fichte noch nichts von dieser Aussicht sehe, nichts von diesem Schöpfungsatem fühle”11 [szkoda, że na razie w tym względzie nic jeszcze u Fichtego nie widzę, nic z tego twórczego tchnienia nie wyczuwam]. Dopiero pół roku później formowanie się jego własnej wizji w rezultacie analizy doświadczenia w pełni już skonkretyzowanego ustanowi łączność jeśli nie z duchem doktryny Fichteańskiej, to przynajmniej z jej terminologią.

Otóż w całej spekulacji okresu bezpośrednio następującego po czasach pisania dziennika dominuje niepodzielnie idea wszechświata w duszy i ekstatycznej świadomości tego powszechnego bytu danej jako nadzmysłowa, lecz niezwykle intensywna percepcja wewnętrznego rozświetlenia, nieporównanie silniejszego od wszelkiego światła w świecie zewnętrznym. Wystarczy sięgnąć do dobrze znanych fragmentów z Kwietnego pyłu, pisanego już od 1797 r.: Wszechświat jest w nas, w nas jest królestwo wieczności i prawdziwego światła, osnutego mrokami świata zewnętrznego; odnajdziemy je i nauczymy się je rozpoznawać, gdy rozproszymy owe mroki świata zmysłowego12. Ale zwykłym przesądem jest pogląd, że człowiekowi nie dano zdolności życia poza sferą zmysłów. Człowiek w każdej chwili może żyć życiem nadzmysłowym; trudno jedynie w takich chwilach odnaleźć świadomość własnego jestestwa. Gdy się to udaje, uzyskujemy pewność prawdziwości objawień ducha, intuicję życia najprawdziwszego i najbardziej własnego. Taka percepcja nie jest tylko widzeniem, słyszeniem, czuciem, lecz wszystkim tym razem i jeszcze czymś ponadto13. Takie widzenie we śnie aktualnego życia sprawia, że dojrzewa w nas zdolność postrzegania intuicją wspaniałości tamtego świata14. Po cóż bowiem zostaliśmy umieszczeni w czasie, jeśli nie po to, by przemienić go w wieczność? My, których celem jest świadomość?15

Świetlistość, rozbłysk nowego, innego światła, wespół z motywem przecknięcia się do innej rzeczywistości, narodzin nowego świata – jest charakterystycznym wyróżnikiem Novalisowskiego doświadczenia. Cały pierwszy okres po śmierci Zofii przenika oczekiwanie tego przebudzenia: „Vielleicht rettet mich noch die unsichtbare Welt und ihre Kraft, die bisher in mir schlummerte” (29 marca) [może jeszcze ratuje mnie niewidzialny świat i jego siła, dotąd we mnie uśpiona]. „Der verzweifelte Spieler wirft die Karten aus der Hand und lächelt, wie aus einem Traum erwacht, dem letzten Ruf des Wächters entgegen und harrt des Morgenrots, das ihn zum frischen Leben in der wirklichen Welt ermuntert. Je ängstlicher die Träume – desto näher die erquickende Frühe” (13 kwietnia) [zdesperowany gracz rzuca trzymane w dłoni karty i uśmiecha się, słysząc ostatnie wezwanie stróża; czeka na pierwszy brzask świtu budzącego go do nowego życia w prawdziwym świecie. Im okropniejsze sny, tym bliższy rześki poranek]. „Eine einfache, mächtige Kraft ist in mir zur Besinnung gekommen. Meine Liebe ist zur Flamme geworden...” (13 kwietnia) [przyszła we mnie do świadomości prosta i potężna siła. Moja miłość rozpłomieniła się...]. „...die Farben sind heller auf dem dunkeln Grunde, der Morgen naht – das verkünden mir die ängstlichen Träume... wenn ich nun aufwache und mich in der längst bekannten Urwelt finde...” (14 kwietnia) [barwy rozjaśniają się na ciemnym tle, ranek już blisko – zapowiadają mi go straszne sny... i oto budzę się i jestem w od dawna mi znanym pierwotnym świecie...].

Przebudzenie ze snu życia do światła nowego dnia. Ale jest to światło odmienne, bardziej intensywne – absolutnie różne od światła dziennego. Rok później (latem 179816) Novalis będzie się zastanawiał nad ową nocą szczególnego rodzaju, rodzącą się z nadmiaru intensywnego światła. I ostatecznie dopiero w wizyjnej ramie Hymnów do Nocy – w której wszystkie przywoływane tu motywy splatają się w jeden mit – świadomość absolutnego kontrastu między światem życia i światem doświadczenia ekstatycznego definitywnie dookreśla konkretny kształt tego obrazu: światłem przebudzenia i odrodzenia nie jest już brzask nowego poranka, lecz inne słońce, które wschodzi wśród nocy.

1 „...für den Liebenden ist der Tod eine Brautnacht – ein Geheimniss süsser Mysterien” [dla kochającego śmierć jest nocą poślubną – tajemnicą słodkich misteriów] (IV, s. 378) (cyfry odnoszą się do edycji Kluckhohna, Lipsk 1928).

2 II, s. 307. Tę stronicę fragmentów można w przybliżeniu datować na 14 czerwca, opierając się na bliskim podobieństwie ich treści z zapisem w dzienniku pod tą datą (IV s. 394).

3 IV, s. 397, czerwiec 1797.

4 IV, s. 253.

5 W niniejszym studium, ograniczającym się do szczegółowej analizy Hymnów, tym ostatnim zagadnieniem zajmiemy się tylko częściowo.

6 IV, s. 385.

7 IV, s. 380 (24 kwietnia): „Heute früh eine selige Stunde... Meine Liebe zu Sophien erschien mir in einem neuen Lichte” [dziś wczesnym rankiem błogie chwile... Swoją miłość do Zofii ujrzałem w nowym świetle].

8 Por. np. s. 386 (15 maja): „Gestern abend war ich am Grabe und hatte einige wilde Freudenmomente” [wczoraj wieczorem przy jej grobie przeżyłem chwile szaleńczej radości].

9 II, s. 297 n. O równoczesności z refleksjami przytoczonymi wcześniej (II, s. 307) i z dziennikiem z tego okresu świadczy dominacja tych samych i podobnie ujętych naczelnych wątków myślowych, teraz jednak powiązanych z doktrynami studiowanych ówcześnie filozofów; tak więc koncepcja śmierci jako aktu filozoficznego zestawiona jest z Hemsterhuysjańską koncepcją filozofii (II, s. 299), refleksje zaś o świadomości pozaczasowej i ponadindywidualnej, będącej teraz przedmiotem nieustannych analiz i rozmyślań – z Hemsterhuysjańską koncepcją pierwotnego i końcowego stanu rzeczywistości ludzkiej (II, s. 298) oraz z Fichteańskim konceptem absolutnej Jaźni (II, s. 302). Garść tych stronic jest rezultatem długich godzin studiów i refleksji związanych ściśle z nieustającym procesem samoanalizy, codziennie relacjonowanym w dzienniku. Do owego okresu odsyłają nas również studia nad metodą koncentracji duchowej, wiodącą do „upragnionego celu” (II, s. 299).

10 Por. Blütenstaub [Kwietny pył], fr. 6, II, s. 15 [wydanie polskie: Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – Studia – Fragmenty, przeł. Jerzy Prokopiuk, SW Czytelnik, Warszawa 1984, s. 91]. (Cytując z oficjalnych, tzn. opublikowanych u nas przekładów, nie przytaczam już brzmienia oryginalnego cytatu – przyp. tłum.).

11 List do F. Schlegla z 8 lipca 1796 (IV, s. 153).

12 II, s. 17, fr. 16.

13 S. 18, fr. 22 [s. 94 wyd. polskiego – p. przyp. 10].

14 Por. fr. 17, s. 17.

15 Dialog 4., prawdopodobnie jeszcze z 1797 (II, s. 423).

16 II, s. 401.

 Tego tekstu nie ma w demonstracyjnej wersji książki!