Filozofia, w której nie słychać między zdaniami łez, płaczu i zgrzytania zębami oraz straszliwego hałasu powszechnych i wzajemnych mordów, nie jest żadną filozofią.

Artur Schopenhauer, Gespräche (1858)

Studium spraw odrażających przynosi zwykle większą korzyśćniż badanie atrakcyjnych i czystych zagadnień.

Raymond Dart, Na tropach brakującego ogniwa (1959)

Pytasz się, piękna pani, jak długo lęgną się moje myśli.Sześć tysięcy lat, o urocza.

Stanisław Jerzy Lec, Myśli nieuczesane (1957)

Wstęp

Tyche to po grecku los. Tychizm zaś, za Józefem Marią Bocheńskim i Bogusławem Wolniewiczem1, to filozofia losu: pogląd i osadzona na nim potężna formacja ideowa – głoszące, że los włada nami, nie odwrotnie. Jedni tychiści pozostawiają go w rękach Boga, inni nie. Nie zmienia to faktu, że nie od ludzi on zależy. Jakże infantylne jest przekonanie optymistów (antropistów), że da się los „poprawić”. Piękny ten fałsz, do którego lgnie nasza epoka, taktownie określam jako prometeizm. Owszem, wiele spraw można w życiu ulepszyć, i trzeba – o ile los pozwala. Ale przecież nie historię własnej wspólnoty, nie ducha czasu, nie własne geny ani to, że się w ogóle złe rzeczy przytrafiają. W jednej chwili można stracić bowiem „wszystko”: najbliższych, szacunek, zdrowie, pracę, majątek; nagle też można „wszystko zyskać”. Na cyrkulację szczęścia i nieszczęścia wpływu nie mamy żadnego i mieć nigdy nie będziemy – mimo cudów techniki i medycyny. Bywa się może kowalem pojedynczego utworu czy dnia, ale nie dzieła życia i nie trajektorii życiowej. Bo nasz los to dwa splecione, wzajemnie się z siebie wynurzające żywioły: fatum i przypadek; czasem zostawiają nam jakieś pole manewru, niekiedy żadnego. Obrazem losu – indywidualnego czy zbiorowego – nie jest monotoniczna prosta ani krzywa; jest nim ostatecznie gasnąca sinusoida. Dlatego tychizm, w przeciwieństwie do prometeizmu, to trzeźwy pesymizm – nie tylko antropologiczny, zakładający nasze cierpienie i grzech, ale i kosmologiczny. Wszak świat jako całość stoi na losie: żądzą nim konieczność i traf, poprzez kreację i zagładę. Lukrecjusz patetycznie określał tę ostatnią jako mors immortalis (Nieśmiertelna Śmierć). Patos tego rodzaju wymaga racjonalizmu, inaczej przechodzi w śmieszność.

Teksty składające się na niniejszą książkę spaja nić grubsza niż tylko tematyka antropologiczno-aksjologiczna i wspólne autorstwo. Jakkolwiek niepokorne wobec ludzi, wszystkie one pełne są pokory wobec losu. Stąd i Szkice tychiczne – a nić je wiążąca okazuje się całkiem solidnym powrozem. Każda z zebranych tu wypowiedzi jest migawkowym wglądem w ideę losu. Ale łącznie, jak mniemam, stanowią już dość szeroką, metafizyczną perspektywę patrzenia na ludzkie życie i otaczający świat. Powstawały w ciągu ostatniego dwudziestolecia: w rezultacie presji lektur, także myśli samoczynnie palących, pięciu tysięcy godzin dyskusji ze studentami czy, wreszcie, w wyniku okazjonalnych zamówień. Tak się złożyło, że szkice (krótkie, przeciętnie – pięciostronicowe) zebrane w Części I dotyczą filozofii nowożytnej i współczesnej, to jest prac mających góra 400 lat i bezpośrednio formujących mentalność dzisiejszego człowieka. W artykułach składających się na Część II (średnio – trzykrotnie dłuższych) sięgam także do dzieł starożytności i średniowiecza – generalnie bliższych mi ideowo, stanowiących, w moim pojęciu, absolutny fundament rzetelnego myślenia. Uciekam się przede wszystkim do św. Augustyna, także św. Anzelma, ponadto do Platona, Arystotelesa, Lukrecjusza i Seneki. Nie brakuje tu spraw „odrażających” (w sensie motta z Darta). Pierwsze w tej części studium traktuje o filozofii jako narzędziu rozumienia świata; drugie i trzecie to krytyka prometeizmu w dzisiejszym wydaniu. Artykuł czwarty mówi o plemiennej walce, na którą po wsze czasy jesteśmy skazani; piąty – o niezbywalnej presji wzorców kulturowych. Kolejne – esej o Czesławie Miłoszu oraz trzy szkice o Stanisławie Lemie – są świadectwem tychizmu na poziomie światowym, a w polskim wydaniu. Artykuł dziesiąty traktuje o zasadniczo nieodwołalnym „uwięzieniu” przez własną cywilizację, na przykładzie wielkich: Henryka Elzenberga i Mikołaja Bierdiajewa. Jedenasty – dotyczy rzeczywistego pola manewru, jakie pozostawia nam los, to jest wolnej woli, następny zaś dotyka przeznaczenia, które stanowi osobowy charakter. Trzy ostatnie rozprawy tykają spraw zawiłych i bolesnych: idei predestynacji jako najgłębszej wykładni ludzkiego losu; tyranii Zeitgeist, ducha czasu, wymuszającej nawet cele dla języka; w końcu samobójstwa, będącego kwintesencją losu – najdobitniejszą jego konkretyzacją.

*

Filozofia jest każdemu dostępną, w stopniu zależnym od indywidualnego rozumu, próbą orientowania się w świecie. Orientacji takiej wymaga zwłaszcza świat dzisiejszy: „genetycznie zmodyfikowany” przez rozwój nauki i politycznie zrakowaciały przez zasadnicze pęknięcie cywilizacji Zachodu, widoczne w codziennej wojnie „modernizmu” z „ciemnogrodem”. Rozpadlina przebiega wszędy: przez partie, zbory, a nawet domowe ogniska. Pierwsze i drugie, niczym fauna, wytwarzają w jej obliczu werbalne pigmenty i klajstry dla wzmożenia zewnętrznego kontrastu z innymi i dla wewnętrznej spójności gromady. Agresywny i graniczący z szaleństwem werbalizm lewicy i prawicy, o zadziwiająco podobnym repertuarze środków, wywodzi się z królestwa zwierząt. Inaczej w domach: odmienne pigmenty powodują w nich waśnie, i jeżeli brakuje rdzennego braterstwa dusz – korozję niezoologicznych więzi. Skoro cokolwiek ma z nas jednak przetrwać, to na pewno rodzina2. Zatem to, w co ona wierzy, staje się zasadniczym przedmiotem filozoficznego namysłu – wedle formuły „wiara poszukująca zrozumienia” (fides quaerens intellectum Anzelma).

Filozofia wkracza tam, gdzie kończą się macki nauki (to jest urywają ustalenia matematyki, fizyki i biologii) bądź, co na jedno wychodzi, gdzie nauka nigdy się nie zapuszcza – w obszar odwiecznie zarezerwowany dla magii i wiar. To teren rozległy, który – podobnie jak naukowy – nie kurczy się, ale stale rozszerza; zaciemniają go wspomniane „pigmenty” i „klajstry”. Za Tadeuszem Kotarbińskim powiemy zatem: „filozof jako taki ani nie rachuje, ani nie eksperymentuje. (…) Toczy on walkę z mętnością”3. Kto para się filozofią, dąży do jasności myśli i jasności słów (które nie zawsze idą w parze: Immanuel Kant jest jasny tylko w pierwszym, a Koło Wiedeńskie jedynie w znaczeniu drugim). Najbardziej doniosłe filozoficznie idee zwykle są wpierw ciemne. W filozofii tedy liczą się tezy, nie piękne systemy. Jest ona sztuką detalu, szczegółu; największe jej dzieła pełne są trafnych niuansów, na tym polega ich głębia. A że niuanse te bywają odrażające, trudno. Nie jest sprawą filozofii pocieszać, tylko dobrze informować o tym, co nienaukowe. Namysł nad głównymi rysami Kosmosu, nad naturą ludzką czy treścią powinności naukowy być nie może.

Bywają inne charakterystyki filozofii; ba, cały ich wachlarz. I co z tym fantem zrobić? W 1970 roku Tadeusz Czeżowski, mówiąc o ideale uniwersytetu, twierdził, że „powinna panować rozmaitość metod i swoboda programowa”4. Rok później Kotarbiński dopowiadał:

„Powierzać nauczanie ludziom znającym się na rzeczy i niech uczą, jak umieją, wedle swego najlepszego rozumienia”. A cóż robić, jeżeli ktoś zboczy na manowce, wedle osądu zwierzchności? O, na to są sposoby! Primo loco – perswazja i polemika publiczna. Z takich zapasów słuszność, w końcowym obrachunku, na ogół wyjdzie zwycięsko5.

Za powyższymi słowami dwóch polskich Sokratesów-Peryklesów stoi wiara w to, że siła prawdy, choćby nawet mizerna, działa zawsze w jedną stronę; moce innych pobudek zaś, nawet chwilowo potężne, na dłuższą metę ulegają rozproszeniu. Rzecz w tym, że publiczną polemikę blokuje się dziś podobnie jak za czasów komunizmu. Wówczas wszak cenzurowano jawnie, w imię jedynie słusznych poglądów, obecnie czyni się to skrycie i w imię braku jakichkolwiek. Za to ostatnie, za obojętność, Dante umieszczał dusze w piekle. Przypomnijmy:

Męczarnię takiej podłej treści/ Znoszą w tym miejscu te dusze mizerne,/ Które bez hańby żyły i bez cześci./ Są zaś wmieszane między owe bierne/ Rzesze aniołów, które samolube/ Żyły, ni wrogie Bogu, ni też wierne6.

Otóż brak własnych przekonań prowadzi do dominacji jedynie słusznych. Temu w istocie służy „polityczna poprawność” – wróg demokratyzmu.

Bywają wzajemnie niedorzeczne filozofie, wiadomo bowiem od Ludwika Flecka, że style myślowe nie zawsze są nawzajem przekładalne. To wielkie i nieusuwalne ograniczenie dla jednostki. Niekiedy nie może się ona z inną nawet spierać (w kwestii prawdziwości jakichś tez), gdyż z obcym nie ma zgody już na poziomie sensowności wypowiedzi. Sytuację tę wyraził trafnie Jim Hankinson, mówiąc w ten sposób:

(…) analityczni filozofowie (…) gardzą zazwyczaj egzystencjalistami dlatego, że ci ostatni nie są dostatecznie analityczni; egzystencjaliści gardzą zazwyczaj analitycznymi filozofami (…) dlatego, że w ogóle nie są dostatecznie egzystencjalni7.

Paradoksalność tej konstatacji znika, kiedy za adwersarzy weźmiemy dwie niezależne pary oponentów: tych, którzy szanują logikę (racjonalistów), naprzeciw ją lekceważących (irracjonalistów); nadto „uczniów Demokryta” (naturalistów) naprzeciw „tych, co trzymają się Platona” (antynaturalistów). Książka niniejsza ciąży w stronę racjonalistycznego platonizmu (co w języku Hankinsona oznaczałoby „analityczny egzystencjalizm”). Patronuje jej zasada Leibniza-Anzelma, która głosi, że „tajemnice są ponad rozumem, lecz (nie – P.O.) są mu przeciwne”8. I to ciążenie, i patronat są także sprawą losu.

Korzenie myśli własnej są apologetyczne: przynależność do określonej szkoły myślowej bierze się z podziwu i chęci naśladowania stylu czyjejś osobowości, zawsze żywej w naszej pamięci. Nie ma filozofii osobistej, każda – choć indywidualna – wyrasta z jakiegoś wspólnotowego pnia. Kto milczy o tym, pod czyją chorągwią służy, kłamie. Oto więc moje proporce rozpoznawcze. Według Lema: „filozofia winna by przygotowywać ludzkość na to, co będzie z jej losem, więc z nią samą w XXI wieku i w III tysiącleciu”9. Zdaniem Elzenberga i Bierdiajewa: „w filozofii odbijają się wszystkie sprzeczności życia i nie należy ich zacierać. Filozofia jest walką”10. Tylko bowiem w zderzeniu z poglądami obcymi i odpychającymi uświadamiamy sobie należycie przekonania własne. Opozycje kształtują rozum, a źródła naszej tożsamości muszą być także krytyczne. Jak to ujął, z typową dla siebie dobitnością, Wolniewicz: „negacja zrobiła z nas ludzi”11.

Filozofia, mówiąc jej własnym językiem, jest szczególną entelechią: specjalnym potencjałem myślowym wraz z pędem do rozwoju – pędem ku prawdzie. Narodziła się w kilku miejscach globu, w połowie sześć tysięcy lat liczącej epoki pisma. Ludzkie myśli lęgną się jednak, czego nie mógł wiedzieć Lec, przynajmniej dwudziestokrotnie dłużej (por.: motto 3 oraz II.14 w niniejszym tomie). Jednakże tylko w naszej cywilizacji filozoficzna entelechia nie zgasła. U innych ludów ów pęd był zbyt słaby, bo – paradoksalnie – pozbawiony hamulca krytycyzmu.

Filozofia żyje na wolnym rynku idei, na którym wszak nie popyt i podaż decydują o sukcesie, ale sukcesja. W tym sensie ani Chińczycy, ani Hindusi własnej filozofii nie mają: z ich Lukrecjuszów nie wyrastają nowi, brak po temu energii.

*

Książka, którą czytelnik trzyma w ręku, powstała na kanwie tekstów zaistniałych, samoistnych (por.: Nota bibliograficzna). Zostały wybrane z większej puli, większość gruntownie zmieniona dla potrzeb zbiorczego tomu. Są to w istocie teksty nowe (jedna piąta – całkowicie nowe), chociaż mają swoją historię, swoje pierwowzory. Trudno byłoby je zastąpić jakimś jednorodnym, zaprojektowanym i od ręki wykonanym traktatem. Byłby bowiem „antylosowy”. One zaś są wytworem trafu, jako że każdemu przytrafiła się taka, a nie inna tematyka; stanowią jednocześnie owoc fatum, gdyż powstać i przyjąć swoistą formę „musiały” – jako przejaw osobowości autora. Moich protagonistów i antagonistów rozpozna w nich bez trudu każdy. A w ogóle – powiem to słowami Bertranda Russella – choć „w niniejszej książce znajdują się zdania, które mogą sprawić nieco kłopotu jakimś wyjątkowo nierozgarniętym dziesięciolatkom”12, są te moje szkice raczej popularne. Czy dostąpią zaś popularności, wątpię – epoka nasza zbyt na to dogmatyczna. Adresowałem je do wolnych ludzi, którzy – niczym Grecy i Rzymianie z kart Diogenesa Laertiosa – pragną się jeszcze spierać o to, jaki jest świat. I mają własną, chrześcijańską cywilizację, która im to umożliwiła, za niewymienialną na żadne inne mecyje.

Składam podziękowania Wydawnictwu Universitas – za propozycję wydania niniejszej książki i spełnienie tego zamiaru; dziękuję zwłaszcza życzliwemu i kompetentnemu Panu Janowi Sadkiewiczowi. Wyrazy wdzięczności kieruję do władz mojej Dwóchsetletniej Uczelni – za duchowe i finansowe wsparcie. Mam honor dziękować: Panu Rektorowi UW Alojzemu Nowakowi, Panu Dziekanowi Wydziału Filozofii i Socjologii Krzysztofowi Kosele, Panu Dyrektorowi Instytutu Filozofii Mieszkowi Tałasiewiczowi oraz mojemu szefowi i przyjacielowi – Kierownikowi Zakładu Filozofii Religii Januszowi Dobieszewskiemu. Wdzięczny jestem Panu Wiesławowi Banachowi, Dyrektorowi Muzeum Historycznego w Sanoku, za zgodę na uświetnienie okładki reprodukcją oleju Zdzisława Beksińskiego. Dziękuję wreszcie moim Dwóm Nauczycielom, Profesorom Bogusławowi Wolniewiczowi i Zbigniewowi Musiałowi, za przekazanie pochodni; moim zaś Dwóm Skarbom: żonie – za dzielenie ze mną losu, a synowi – za dobre losu widoki.

Paweł Okołowski

1 Por.: B. Wolniewicz, O idei losu, w: tegoż, O Polsce i życiu. Refleksje filozoficzne i polityczne. Komorów 2011.

2 Podzielam w tej sprawie pogląd Bronisława Malinowskiego. Pisze on: „(…) jakiekolwiek byśmy rozważali współczesne siły dezintegrujące, można wykazać, że w przeszłości rodzina potrafiła się oprzeć różnym przeciwnościom i przezwyciężyć je. Indywidualne małżeństwo i rodzina zawsze przystosowywały się (…) i przetrwały (…)”. B. Malinowski, Przeszłość i teraźniejszość rodziny (1934), w: tegoż, Seks i stłumienie w społeczności dzikich oraz inne studia o płci, rodzinie i stosunkach pokrewieństwa, przeł. B. Golda i in. Warszawa 1987 (Dzieła, t. 6), s. 333. Nawet wówczas, kiedy sytuacja wygląda jak na płótnie Zdzisława Beksińskiego (reprodukcja na okładce).

3 T. Kotarbiński, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk. Warszawa 1986, s. 475.

4 T. Czeżowski, O ideale uniwersytetu, w: tegoż, Pisma z etyki i teorii wartości. Wrocław 1989, s. 239.

5 T. Kotarbiński, Przypomnieć prawo Kopernika…, w: tegoż, Drogi dociekań własnych. Warszawa 1986, s. 159.

6 Dante Alighieri, Boska Komedia, przeł. E. Porębowicz. Warszawa 1984, s. 33 (P. III, 34–39).

7 J. Hankinson, Filozofia. Jak blefować z głową, przeł. J. Jarniewicz. Łódź 1994, s. 55.

8 G.W. Leibniz, Teodycea, przeł. M. Frankiewicz. Warszawa 2001, s. 92.

9 S. Lem, Sex Wars. Warszawa 1996, s. 193.

10 M. Bierdiajew, Autobiografia filozoficzna, przeł. H. Paprocki. Kęty 2002, s. 93. Por.: H. Elzenberg, Kłopot z istnieniem. Kraków 1994, notatka z 4 X 1951.

11 B. Wolniewicz, Filozofia i wartości, III. Warszawa 2003, s. 6. Por.: I.29 w niniejszym tomie.

12 B. Russell, Szkice niepopularne, przeł. H. Jankowska. Warszawa 1997, s. 17.

Część III

POLEMIKI

Czy jednak zawsze musimy badać zarzuty, które ktoś może nam postawić, oraz zachowywać pewne wątpliwości albo tzw. formidinem oppositi („obawę, że jest przeciwnie”), dopóki owe badania nie zostaną przeprowadzone? Ośmieliłbym się powiedzieć, że nie, ponieważ w przeciwnym razie nie osiągnęlibyśmy nigdy pewności, a nasze wnioski byłyby zawsze tymczasowe. (…) A jednak dobrze jest czasami przychylnie rozważyć niektóre zarzuty, bo oprócz tego, że może się to przysłużyć do wydobycia ludzi z błędu, może się również zdarzyć, że sami na tym skorzystamy, ponieważ pozornie błędne rozumowania zawierają często jakieś użyteczne propozycje oraz przyczyniają się do rozwiązania znacznych trudności. Dlatego właśnie zawsze lubiłem dobrze przemyślane zarzuty przeciwko moim poglądom, a ich badanie nie było dla mnie nigdy bezowocne. (…) Gdy ktoś wysuwa zarzut przeciwko pewnej prawdzie, można zawsze na to należycie odpowiedzieć.

Gottfried Wilhelm Leibniz1

1. Spór o Wittgensteina (z Wojciechem Sadym)

Osobie przeciwnika daj spokój, choćbyś go

z całej duszy nie cierpiał: utrudniłbyś mu spokojne rozważenie twych argumentów.

Henryk Elzenberg2

Nie zgadzam się z Wojciechem Sadym, że z „mętnych tekstów można się jednak czegoś nauczyć”. Nie można (z fałszywych – owszem, o ile są jasne), bo „Język przesłania myśl” (Traktat, 4.002).

Ale ad rem. Temat brzmi: jaki był Wittgensteina stosunek do religii i co stanowi o wielkości tego filozofa? Spór o Wittgensteina jest w naszej profesji naturalnym stanem rzeczy; jest nieusuwalny i tego samego rodzaju co wszelkie zasadnicze rozbieżności interpretacyjne wokół dzieł genialnych. Oto PWN wydało Kartezjuszowe Listy do Regiusa, będące wzorcowym przykładem obrony metafizyki przed naturalistyczną jej interpretacją, czyli spłyceniem. Analogia do przypadku Wittgensteina jest tu o tyle niepełna, że ten ostatni zmienił diametralnie swoje poglądy. Można mimo to prawomocnie, na sposób Kartezjusza, bronić metafizyki Traktatu. W „Znaku” (1996, nr 6) ukazała się recenzja I. Ziemińskiego z książki N. Malcolma Wittgenstein: A religious point of view? (1995), zawierającej też polemikę P. Wincha z autorem. Książka ta jeszcze lepiej, bo na tym samym co nasz przykładzie, ilustruje stan filozoficznej wojny o wykładnię sławnej doktryny. W dużym uproszczeniu rzec można, iż podzielam pogląd Malcolma, a profesor Sady – Wincha. Rzecz polega jednak aż na tym, żeby wystarczająco jasno wyartykułować przeciwstawne racje.

Sady zarzuca fałszywość przesłankom w moim wywodzie, zaś mnie, że małodusznie krytykuję tezy, których on faktycznie nie wypowiedział. Otóż nie wiem, czy moje przesłanki nie są fałszywe, ale wiem, że są one zupełnie inne niż założenia mojego oponenta, które głównie atakuję. To, że autor ich literalnie nie przedstawił, nie znaczy, że ich w jego pracach nie ma, gdyż są tam owych przesłanek konsekwencje logiczne. Nie zamierzam bynajmniej rekonstruować poglądu na świat Pana Profesora przez wydobywanie na światło kompletu jego aksjomatów. Ograniczę się do rozjaśnienia naszych stanowisk wobec Wittgensteina.

1. Sady ceni Dociekania filozoficzne, Traktat siłą rzeczy wciąż deprecjonuje. Powiada na przykład w swojej replice („Edukacja Filozoficzna” 1996, nr 22, s. 145), że autor Traktatu „może jednak niezbyt dobrze wiedział, o czym pisze”. Stawiam sprawę oceny tych dzieł dokładnie odwrotnie3, będąc przekonanym, że Wittgenstein dobrze wiedział, na jaki temat pisze Traktat. (Przykładów, których życzyłby sobie prof. Sady, nie sposób podać – jak nie da się wskazać punktu geometrycznego – bo to są konstrukcje czysto teoretyczne, choć u Wittgensteina na polu metafizyki).

2. Skutkiem m.in. takich ocen jest to, że Sady za największych metafizyków XX wieku uznaje Whiteheada i Teilharda de Chardin, a za wybitnych filozofów Feyerabenda i Kuhna. Nie cenię ich właśnie dlatego, iż serio biorę Traktat, a myśli wymienionych autorów nie dają się z nim ani z nauką (twierdzą to też Bocheński, Lem i Miłosz4) żadną miarą pogodzić.

3. Moje „rewolucyjne”, zdaniem oponenta, twierdzenie, że metafizyka Wittgensteina jest z ducha teizmu, oznacza tylko tyle, że jest ona – jak każdy teizm – dualistyczna i że ślady tego dualizmu tkwią w człowieku5. Temu, co w pewnych religiach symbolizuje otchłań między Bogiem a wszechświatem stworzonym, w Traktacie odpowiada przepaść między światem absolutnych wartości a stanami rzeczy aksjologicznie obojętnymi. (Sady skłaniałby się zapewne ku monizmowi – wyróżnił bliskich temu stanowisku metafizyków; przełożył nieprzypadkowo książkę Krishnamurtiego). Wittgenstein nie przesądza o tym, czy w naszym świecie są wartości absolutne, czy ich nie ma; mówi tylko, że jeśli by nawet były, to ich uzasadnienie leży poza światem.

4. Mistyka Wittgensteina nie polega na sięganiu po uzasadnienie wartości w zaświaty, lecz na doświadczaniu cudu istnienia – tego tutaj świata – w którym wartości zdają się obecne, choć nie sposób tego wykazać. Mistyka ta jest wyrazem wiary autora, jego żarliwej wiary w kulturę typu europejskiego.

5. Religijność Wittgensteina wyrasta z jego wyjątkowej wrażliwości na majestat śmierci6 (por. jego Uwagi o „Złotej Gałęzi” Frazera7). I bardziej w jego duchu jest wyprawa na biegun (Marek Kamiński8 ponoć odwoływał się w swojej motywacji do autora Traktatu) niż zakładanie towarzystwa9 jego imienia.

6. Teza głosząca, że ontologia Traktatu pozwala ujmować także zjawiska duchowe, mówi, że kategoria stanów rzeczy umożliwia jednorodny ontologicznie opis zarówno sytuacji przyrodniczych, jak i bytów w rodzaju „Traktatu Wittgensteina” albo „uratowania życia Kowalskiemu” (ściślej, zamiast onomatoidów powinny być w ostatnich cudzysłowach zdania). Do tego typu bytów odnosi się bowiem to, co wyższe (Traktat, 6.42) – i dlatego są one „duchowe”.

7. Opozycje: subiektywne – obiektywne oraz egocentryczne – aksjocentryczne, w stosunku do ludzkich dążeń, krzyżują się. Zgadzam się, że oczywiście istnieją dążenia egocentryczne, których cel jest obiektywny. Ale są to dążenia zwierzęce i takowe Wittgensteina mało obchodziły.

8. Co do „nieczystości sumienia”, sprawy celnie podniesionej przez prof. Sadego (wobec mojej analogii pomiędzy postawą Miłosza i Wittgensteina), to ona przede wszystkim sprawia, że czyjś pogląd na naturę ludzką jest pesymistyczny10. Otóż niewątpliwie taki pogląd żywią obaj wymienieni i owa „nieczystość” jest im jakoś bliska. Co znowu Sademu nie bardzo w smak.

Postscriptum

Na szczęście PWN ma w najbliższym czasie wznowić Tractatus logico-philosophicus w przekładzie Bogusława Wolniewicza (którego i Pan Profesor, i ja wysoko cenimy), wraz z jego wstępem (O Traktacie). Zostanie w ten sposób naprawiony poważny błąd wydawniczy: dzieło i kompetentny komentarz do niego znajdą się w końcu razem. Nie są bowiem nikomu tak potrzebne „popularne omówienia ogólne” Wittgensteina, jak instruktywne wprowadzenie dla tych, którzy rzeczywiście czytają jego dzieło11.

2. Spór o naturę ludzką (z Romaną Kolarzową)

W „Edukacji Filozoficznej” (1997, nr 23) Romana Kolarzowa zamieściła uwagi polemiczne do mojego artykułu O pewnej wersji naturalizmu antropologicznego („Edukacja Filozoficzna” 1996, nr 22), w którym skrytykowałem filozofię Zygmunta Baumana. Tekst Pani Kolarzowej – Jak brzydko być naturalistą – charakteryzuje zupełna niezdolność zrozumienia adwersarza. Autorka pisze: „Jak rozumieć naturalizm? Paweł Okołowski nic o tym nie wspomina” (s. 113). Otóż w paragrafie 5 – Naturalizm antropologiczny (s. 131–134), wyjaśniam to stanowisko, podając m.in. jego główną tezę. A mianowicie: „(N) człowiek nigdy nie realizuje wartości duchowych, a tylko utylitarne”. Omawiam też jego przeciwieństwo – stanowisko antynaturalizmu. Nie o to widocznie chodzi. Inny przykład: nigdzie nie twierdziłem, co mi się zarzuca (s. 116), że metafizyka jest nauką. Nie jest. Łączy ją jednak z nauką logika, czego nie można powiedzieć o astrologii i alchemii, o skłonność do których jestem gołosłownie podejrzewany (tamże). Tradycyjna metafizyka Zachodu nie ma nic wspólnego z tymi ostatnimi, o czym dobitnie świadczą choćby słynne passusy św. Augustyna z Wyznań.

Romana Kolarzowa (i Zygmunt Bauman) oraz Paweł Okołowski to ludzie innej wiary. Na tym polega istota sprawy. W filozofii istnieją dwa główne działy wodne – wyznacza je stosunek autorów do logiki oraz do metafizyki. Względem tych rubieży stoimy w podwójnej opozycji. W sytuacji takiej praktycznie nie ma możliwości rzeczowego porozumienia. Nie o sam naturalizm tu chodzi. Epikur, Gumplowicz, Kotarbiński czy Lem to wielcy filozofowie, choć naturaliści. Inwektywy R. Kolarzowej: „metafizyk”, „teolog”, „aparatura sylogistyczna” – to dla mnie superlatywy. A na odwrót: „persona animalna”; „potrzeby wyższe innych gatunków”; czy – idąc tym tropem konsekwentnie – „geniusz pośród delfinów” – to dla mnie absurdy.

Jedyna rzecz, która w ramach tej polemiki naprawdę leży mi na sercu, to kwestia, jak mówi autorka, „naiwnego pytania”: co by się zmieniło, gdyby zamiast normy „Nie zabijaj” obowiązywała norma „Zabijaj do woli”? Nic – pada odpowiedź – bo obie nie będą przestrzegane (por. s. 116). To stanowisko wydaje mi się złowrogo niedorzeczne. Załóżmy, że jakaś etyka abstrakcyjna zawiera maksymę „nie zabijaj” (ludzie wierzą, że tak należy żyć), i odpowiada jej pewna rzeczywista działalność, pewna etyka konkretna. Faktycznie bowiem ludzie dopuszczają się czynów zakazanych, mimo iż wyznają absolutny ich zakaz. Gdyby jednak obowiązywała maksyma „zabijaj do woli” – sytuacja nie byłaby symetryczna. Wtedy mord stałby się regułą, a nie wyjątkiem. Sprawa jest metafizycznie głęboka: stoi za nią zasadnicza asymetria pomiędzy dobrem a złem. Asymetrię tę dostrzega każdy – w fakcie, że do wszelkiego dobra potrzeba wysiłku (czy to w moralności, czy w sztuce, czy w nauce), a do zła zaś nie. Zło się szerzy jak pożar, jeśli tylko przestajemy je zwalczać, co widać gołym okiem na ulicach miast. Banałem jest, że łatwiej burzyć niż budować. Od tysiącleci myśl tę filozoficznie pogłębiano i wysubtelniano. U nas pisali o tym ostatnio Lem i Wolniewicz. Przytoczmy jednak dwa głosy klasyczne. Pascal powiada: „Zło jest łatwe, jest go nieskończona mnogość; dobro prawie jedyne” (Myśli, 279). Włodzimierz Sołowjow stwierdza natomiast: „zło jest w sposób widomy silniejsze niż dobro” (Wybór pism, Poznań 1988, t. 2, s. 111). Skoro zaś tak, to jasne, że życie zgodne z Dekalogiem wymaga trudu i nie zawsze się udaje; zgodne z kontr-Dekalogiem trudu nie wymaga i „udaje się” łatwo. Dlatego nie jest wszystko jedno, co się gada w etyce. Twierdzę zatem, że jeśli ktoś nawet tylko szczerze klepie Dekalog, to ogranicza to jego okrucieństwo. Jeśli faktycznie zawsze wolno zabijać w pewnych okolicznościach – co podkreśla R. Kolarzowa – to przecież nie jest obojętne w jakich. Co innego, na przykład, zezwalać na tracenie zbrodniarzy z wyroku sądu, a co innego mordować niewinnych ludzi z poduszczenia władzy wykonawczej.

Kolarzowa powtarza za Baumanem, że etyk normatywnych (w mojej terminologii „abstrakcyjnych”) używa się do „«osłaniania» zachowań całkiem z nimi sprzecznych” (s. 116). To prawda, ale co z tego? Młotków też używa się nie tylko do wbijania gwoździ, ale i do rozbijania głów. Czy to znaczy, że trzeba wyrzucić wszystkie młotki? Ponadto, czyż etyka konsumencka (Baumana i jemu podobnych naturalistów), będąc etyką normatywną przecież, niczego paskudnego nie „osłania”? Moim zdaniem tak, i to był główny zarzut, wyrażony w ostatnim akapicie mojego artykułu. W koncepcji „osłaniania”, mającej głównie zdyskredytować chrześcijaństwo, tkwi zatem sprzeczność.

Rygorystyczne etyki abstrakcyjne hamują zło w człowieku. Nieprzypadkowo powstały one dopiero kilka tysięcy lat temu, jako odpowiedź na doświadczenie historyczne ludzkości. Człowiek bowiem ma genetycznie uwarunkowaną (z uwzględnieniem różnic indywidualnych) skłonność do bezinteresownej zbrodni. Są ludzie źli i ludzie dobrzy. Nauka współczesna wcale tego nie wyklucza, wbrew temu, co myśli R. Kolarzowa (por. s. 117). Przykładowo, prof. Jerzy Nowak, kierownik Zakładu Genetyki Człowieka PAN w Poznaniu, pisze: „agresywne antyspołeczne zachowanie (…) w wieku dorosłym (uwarunkowane jest – P.O.) przede wszystkim wpływami genetycznymi” („Znak” 1996, nr 12, s. 31).

Romana Kolarzowa, za Sokratesem i Rousseau, wierzy, że człowiek jest z natury dobry. Nie ma winnych, są tylko patologie. I na tym polega jej błąd.

[Na powyższą polemikę R. Kolarzowa odpowiedziała (tamże, tj. w „Edukacji Filozoficznej” 1997, nr 24, s. 165–166) kolejnym tekstem, zatytułowanym wymownie: Nie spieram się o to, o czym nic nie wiem].

3. Żądanie krytyki konstruktywnej (polemika z Bohdanem Chwedeńczukiem)

(…) nie można od nikogo wymagać ani najwyższej cnoty, ani najwyższego rozumu czy geniuszu, ale można i należy wymagać od wszystkich grzeczności.

Włodzimierz Sołowjow12

Pan Chwedeńczuk skwitował mój tekst inwektywami: „stek aroganckich bzdur, pretensjonalna retoryka, agresywne bzdurzenie”. Oprócz kalumnii żadnego argumentu rzeczowego. Byłbym zignorował „święte oburzenie” autora listu, gdyby rzecz dotyczyła tylko mojej osoby. Ale sprawa dotyczy – i tu się z panem Chwedeńczukiem zgadzam – „czegoś poważniejszego, pryncypiów”. Chodzi, rzecz jasna, o różne pryncypia. Zasady owe natomiast to sfera powinności, a ona nie bierze się z faktów. To głosił Hume, i to są rudymenty.

Bohdan Chwedeńczuk występuje w imię jakichś wartości. Jakich? W swojej książce „Trzeba w coś wierzyć?” i inne eseje z filozofii praktycznej (Warszawa 1997) pisze: „Sprawdzam poglądy i programy, twierdzenia i obietnice. Nikt nie jest wyjęty spod sprawdzania” (s. 34). Nazywa to „zasadą rycerskiej walki” na gruncie nauki i filozofii (s. 130). Otóż jest to hipokryzja, gdyż autor listu sprzeniewierza się własnym regułom. Domaga się mianowicie „krytyki konstruktywnej” („przeciętny poziom recenzji” znaczy właśnie to; moja recenzja od niego „odbiega”). Żąda pozbycia się z redakcji nieprawomyślnych recenzentów, radzi „omijać ich wielkim łukiem”. Żądania te – w imię odmienności poglądów – to metody inkwizytorskie. Jest to zamach na swobodę krytyki, czyli tępienie prawdy. Krytyka, z natury rzeczy, musi być destrukcyjna, a recenzja wtedy negatywna. Prawda się obroni. Okołowski bowiem – i Andrzej Tokarczyk (por.: „Nowe Książki” 1998, nr 1) – popełnili błąd aksjologiczny. Nie docenili scjentyzmu, tak jak kiedyś scjentyści nie doceniali „nauki o dyktaturze proletariatu”. Error in fide. Można od nich w końcu zażądać samokrytyki albo ich ukarać.

Liberalizm pana Chwedeńczuka sprzyja w ogóle metodom totalitarnym, które rzekomo chce zwalczać. Przykładowo, jego zdaniem: państwo ma nadzorować rodzinę, która według Friedricha Engelsa, opiera się na niewoli („Trzeba w coś wierzyć?”…, s. 58; 60); należy palić książki z zakresu teologii i metafizyki (tamże, s. 88; 99), itd. To budzi niepokój.

Skąd dr Chwedeńczuk wie, że mgr Okołowski „nie zna scjentyzmu”? Pisałem kilkakrotnie o wielkich analitykach: Kotarbińskim, Popperze, Russellu, Wittgensteinie. Zawsze z wyraźną atencją. Twierdziłem nawet, że scjentyzm był w XX wieku jedyną szkołą filozoficzną z prawdziwego zdarzenia (por.: I.21 w niniejszym tomie). Mogę jednak scjentyzm odrzucać.

Podnieśmy w końcu jakieś argumenty z recenzji. Tygodnik „Nature” podaje dziś, że 40% amerykańskich uczonych wierzy w Boga, tyle samo, co w roku 1916 (za „GW”, 3 IV 1977). Tych ludzi nie można „ominąć”, tym bardziej „ominąć” nieateistycznej większości populacji. Czyż zatem kwestia, czym jest religia i skąd się bierze, nie jest tu najgłębsza? Czy mylili się Malinowski, Frege, Kotarbiński, Wittgenstein, których przytaczam? Czy fałszywie przytaczam? Bohdan Chwedeńczuk nie stawia mi zarzutu niejasności, dobrze wiedząc, o czym mówię. Zatem: error in fide!

[Dopisek z roku 2013: Chociaż agresywny naturalizm Bohdana Chwedeńczuka jest mi wyjątkowo obcy (czemu kilkakrotnie dawałem wyraz), cenię tego autora za racjonalizm, zwłaszcza za odwagę formułowania tez; także za odwagę cywilną. Przykładem niech będzie jego świetny artykuł Historia filozofii według Gadacza, „Edukacja Filozoficzna” 2009, nr 48].

4. O gandyzmie i zdziczeniu obyczajów (polemika z Andrzejem Wilkiem)

W numerze 10/1999 „Nowych Książek” zamieszczono obszerną krytykę – Recenzja wprowadzająca w błąd pióra Andrzeja Wilka – mojego tekstu o Russellu (Don Kichot XX wieku, „NK” 7/99) i mojej osoby. Redakcja, inaczej niż poprzednio (w przypadku polemiki z p. Chwedeńczukiem), nie powiadomiła mnie, że tekst wpłynął, nie dając tym samym możliwości obrony. Jest to poniekąd zrozumiałe, wcześniej bowiem zerwałem z „Nowymi Książkami” (o czym powiem na końcu). Sprawy merytoryczne, których dotyczy mój spór z p. Wilkiem, są ważne i wymagają publicznej debaty. Pozwalam sobie zatem na ripostę na innych łamach. Wilka nie przekonam, tak jak innym nie udało się przekonać Russella, ale może chociaż „dobrzy staną się” przez tę polemikę „lepsi” (wedle słów Kartezjusza). Co zaś do ogólnopolskich i utrzymywanych z podatków „łamów porzuconych” – należy się podatnikowi informacja o praktykach tam stosowanych. Wpierw jednak odpowiedź na zarzuty Wilka.

1

W jaki mianowicie błąd wprowadzam? Ani teoretyczny, ani praktyczny – w sensie Kotarbińskiego (por.: tegoż, Sprawność i błąd. Warszawa 1956). Nie pomyliłem się bowiem w rachunkach ani nie zignorowałem dowodu tezy przeciwnej (bo takiego nie ma), ani nie „popełniłem gafy”. Mój błąd jest ideologiczny (error in fide), a polega na tym, że mam inne zdanie w sprawie niż Russell i Wilk, a to niedopuszczalne! Inaczej nie byłoby „błędem”. Dotyczy to zapewne także Paula Johnsona i jego książki Intelektualiści (London 1988; wyd. pol. 1994), a nawet o. Bocheńskiego (por.: hasło Intelektualista, w: tegoż, Sto zabobonów. Paryż 1987).

Spór dotyczy pacyfizmu (w szczególności Russella) i zjawiska szerszego, zwanego gandyzmem. Wyrwane przeze mnie z kontekstu, w sposób jawny i oczywisty, cytaty miały oddać russellowskiego ducha. Korespondować bowiem z sowieckim rządem w sprawie jego zbrodni to donkiszoteria; tyleż, co pisywać dziś listy do Pekinu w sprawie okupacji Tybetu czy na Kreml w sprawie aneksji Krymu. Komuś to może wydawać się szlachetne, mnie nie. Nie wydawało się też takie Orwellowi. Nazywa on (w roku 1941) pacyfizm „niezaprzeczalnie głupią ideą”, a w 1946 roku dopowiada:

(…) pacyfizm wykazuje zawsze tendencję do osłabiania tych rządów i tych systemów społecznych, które najbardziej mu sprzyjają. Niekwestionowanym faktem jest to, że przez dziesięć przedwojennych lat dominacja pacyfistycznej ideologii w Wielkiej Brytanii, Francji i w USA zachęcała nazistów do agresji13.

Jeżeli Russell – w dobrej nawet wierze – pisze, że Stalin dotrzymywał jakichkolwiek porozumień, to nieświadomie mydli ludziom oczy i poprzez to działa na rzecz ciemnych sił. Stalin mordował nawet najwierniejszych sobie, zatrzymując się wyłącznie przed pięścią bądź wyhamowując się podstępnie14. (Nawiasem mówiąc, tyran zmarł w Moskwie 5 marca 1953 roku o godz. 21:50, a nie – jak pan pisze – dzień wcześniej). Warto też przypomnieć, że prezydent Regan nie był pacyfistą – i na tym polegał jego, a także i nasz przez to, sukces. Twierdzić zaś, że Russell położył kres jakiejś wojnie, to szczyt naiwności. Procesy społeczne rządzą się wszak same, nie zawiadują nimi jednostki. Janusz Tazbir pisze (w tychże „Nowych Książkach”, s. 29): „Co by było, gdyby Piłsudski został zabity w maju 1926, a Wałęsa przed zakończeniem obrad Okrągłego Stołu? Dzieje (…) potoczyłyby się zapewne podobnie” (w stosunku do tego, jak się potoczyły). I bez Russella historia byłaby w zasadzie identyczna jak z Russellem (co zresztą zgodne z jego i Wittgensteina ideą atomizmu logicznego).

2

Nie trzeba, będąc gandystą, znać dokonań Gandhiego (mało który marksista znał idee Marksa, wielu katolików nie zna katolickiej doktryny). Wystarczy, że przejmuje się – jak mówi Miłosz, „za sprawą osmozy” – określony styl życia grupy współwyznawców. Pacyfistyczne idee Gandhiego i Russella dawno już stały się anonimową własnością społeczną. Okupacja Dworca Centralnego w Warszawie przez bezdomnych to scheda po nich – szantaż żerujący na sumieniu przeciwnika. Gandhi dobrze wiedział, a Russell o tym nawet pisał, że kłaść się pod koła pociągu można szlechetnym Anglikom, ale nie bolszewikom czy hitlerowcom (z tego samego powodu Greenpeace nęka NATO, lecz nie wchodzi do Chin).

Nie zgadzam się z Wilkiem, kiedy twierdzi, że nieposłuszeństwo bez przemocy jest zawsze dobre. Nie zawsze, niekiedy trzeba się bić. Winien był Wilk pytać Marka Edelmana: dlaczego w warszawskim gettcie nie odmawiano przyjmowania pokarmów, zamiast porywać się z motyką na słońce? I dlaczego Edelman, pół wieku później, domagał się interwencji Zachodu w Jugosławi? Gandyzm, z istoty swej bezwarunkowy, paraliżuje użycie siły u tych, którzy mogą się od niej powstrzymać, mając sumienie. Wiara zaś w to, że dobrym przykładem zatrzyma się morderców, jest mordercom tylko na rękę. Ulegają jej bowiem ci, co powinni się bronić, a zamiast tego czekają na poprawę zbrodniarzy. Wiara ta jest też zbirom na rękę, bo pozwala szczuć wrogów gandyzmu. Jestem gandyzmowi przeciwny, gdyż to kult złotego cielca.

3

Mój adwersarz pisze, że niebezpieczne jest moje zalecenie, by chronić społeczeństwo przed „pięknymi reformatorami”. Jego zdaniem, nie są niebezpieczni nawiedzeni uzdrowiciele, a tylko obrona przed ich piękno-fałszywymi pomysłami. Wilk nie wie też, jak mielibyśmy się bronić, przecież nie strzelając – powiada. Otóż wyjaśniam: tylko tak, jak to niniejszym czynimy – piętnując publicznie głupie pomysły. Żyjemy w czasach wielkich sporów ideowych i jednocześnie w epoce myślowego zamętu – maskowanie tego faktu w imię politycznej poprawności, by kogoś nie obrazić, szkodzi społeczeństwu. Podczas, gdy intelektualiści dla fałszywej kurtuazji powstrzymują się od kategorycznych sądów i walki na słowa, ludzie złej woli stale robią swoje. Więc co lepsze: zło i otwarta (nawet brutalna) dyskusja, czy zło okryte milczeniem? Media przestały rozumieć, że ich zadaniem nie jest upiększanie świata, lecz wymiana myśli.

4

W końcu kwestia ostatnia – antropologicznego manicheizmu. To nie ów manicheizm jest dziś żywotny, ale jego przeciwieństwo – sokratejski intelektualizm etyczny (albo russowski optymizm), reprezentowany przez Wilka. Większość fundamentalizmów opiera się na założeniu, że człowiek jest z natury dobry, trzeba jedynie usunąć mu kłody spod nóg (własność prywatną, Żydów, ideowych oponentów). I usuwa się – ogniem. Z tym idzie w parze „manicheizm prostacki” – głoszący, że inni są „czarni”, a my „biali”.

Manicheizm w filozofii człowieka utrzymuje natomiast, że w każdym z nas toczy się walka dobra ze złem, tkwiącymi już na poziomie potencji, czyli w DNA. Ludzie dzielą się ostatecznie na dobrych i złych, ale tego podziału – jak twierdził św. Augustyn – za życia w zupełności nie widać. To mój krytyk dopuszcza się manipulacji, gdy cytując mnie, tai podane przeze mnie nazwiska manichejczyków antropologicznych: Zdziechowskiego, Miłosza, Herling-Grudzińskiego, Lema, Nowosielskiego i Wolniewicza. Nie przeszły mu przez gardło? „Osobistości znane z innych powodów” – pisze. Nie chodziło mi przecież o to, że wyżej wymienieni są wyznawcami religii Maniego, a o ich dobrze znany, manichejski pogląd na naturę ludzką. Ta ostatnia jest, według nich, nieusuwalnie skażona, a myśliciele ci dlatego wybitni, że nie mający złudzeń ani konkurencji we współczesnej filozofii człowieka.

*

Z „Nowymi Książkami” zerwałem współpracę, z której byłem bardzo rad (opublikowałem w nich 40 recenzji), po tym jak ocenzurowano mój tekst o Leibnizu (I.3 w niniejszym tomie). Otóż wyrzucono z niego wszystko, co dotyczyło Miloszevicia i popierających go Serbów. Mimo iż starałem się o kompromis, nie udało się do niego doprowadzić. Przypomnę, że było już po oskarżeniu Miloszevicia o zbrodnie wojenne przez międzynarodowy trybunał (maj 1999); że m.in. Marek Edelman, Gustaw Herling-Grudziński, Stanisław Lem i Czesław Miłosz na bieżąco i publicznie komentowali „wątek serbski”. Wszystko na nic. Zarzut był następujący: brak związku między Leibnizem a Miloszeviciem. Wywód mój (mniejsza o to, czy dobry) oparty był na tezie, że filozofia genialnego Niemca tłumaczy jakoś to, co dzieje się dziś na Bałkanach i co nie do końca pojmujemy. Chciano go wydrukować, ale po wycięciu „Serbów” i „Miloszevicia”, czyli w absurdalnym kształcie. Myślałem i myślę: nie będzie pan Tomasz Łubieński decydował, czy jest ów związek, czy go nie ma. Kiedy on głosi swój „pacyfistyczny” pogląd na Powstanie Warszawskie, nikt mu ust nie knebluje (nawet mi to do głowy nie przyjdzie, choć się kategorycznie z nim nie zgadzam). Mój żal za „Nowymi Książkami” ostudził paszkwil Wilka i – w tym samym numerze – propagowanie niejakiej Alice Miller, która określa tradycyjne wychowanie dzieci (z władzą rodziców) czarną pedagogiką. Otóż jeżeli postępuje tak pismo utrzymywane przez Ministerstwo Kultury, to, jako podatnik choćby, mogę sobie tego nie życzyć. Est modus in rebus. Mają rzeczy swą miarę.

*

Pismo powyższe złożyłem 5 listopada 1999 roku w „Rzeczpospolitej”, w której w tym czasie ogłosiłem kilka wypowiedzi (współpracując z redaktorami Pawłem Lisickim i Wojciechem Klewcem). Zostało wpierw życzliwie przyjęte, ale 16 listopada redakcja odmówiła druku, ze względu na osobę p. Wilka – pisującego dla „Rzp”. Pismo moje po 15 latach poprawiłem stylistycznie, coś także dodając (to samo z recenzjami z Leibniza i Russella). Niczego to merytorycznie nie zmienia w polemice z Wilkiem. Co do „wojen serbskich” zaś, moja wiedza znacznie wzrosła: zapoznałem się, na przykład, z proserbską książką Piotra Beina – NATO na Bałkanach. Rozpad Jugosławii (2005, b.m. wyd., 685 s.). I mogę dziś rzec: na Bałkanach w latach 90. XX wieku toczyła się wojna domowa, w której zbrodnie Chorwatów i muzułmanów (na przykład Nasira Oricia) były porównywalne do serbskich. W niczym to jednak Serbów nie usprawiedliwia ani nie podważa sensowności moich wywodów z 1999 roku.

1 G.W. Leibniz, Teodycea, przeł. M. Frankiewicz. Warszawa 2001, s. 67–68.

2 H. Elzenberg, Pro domo philosophorum, w: tegoż: Z filozofii kultury. Kraków 1991, s. 244.

3 W sprawie marnej filozofii W2 por.: B. Wolniewicz, O późnej filozofii Wittgensteina, w: tegoż, O Polsce i życiu. Refleksje filozoficzne i polityczne. Komorów 2011, s. 89–110.

4 Miłosz odnośnie do „opatrznościowego ewolucjonizmu” Teilharda; Bocheński – do „anarchizmu metodologicznego” Toulmina, Hansona, Feyerabenda i Kuhna; Lem – do wszystkich wymienionych.

5 Por. np.: G. O’Collins SJ, E. Farrugia SJ, Zwięzły słownik teologiczny. Kraków 1993.

6 Faktu tego niektórzy w ogóle nie rozumieją, np. prof. Stanisław Judycki – w swej recenzji mojej rozprawy habilitacyjnej (2010).

7 L. Wittgenstein, Uwagi o „Złotej Gałęzi” Frazera, przeł. A. Orzechowski. Warszawa 1998.

8 Podróżnik w 2013 r. obronił w IF UW magisterium, napisane (długo po zakończeniu studiów) pod kierunkiem prof. M. Omyły.

9 Wojciech Sady jest jednym z założycieli Towarzystwa im. Ludwiga Wittgensteina (prezes: M. Soin; 5 konferencji w latach 1997–2001).

10 Miłosz, jak wiadomo – antropologiczny manichejczyk, wielokrotnie piórem wyznawał swoją grzeszność. Wittgenstein – ekscentryk, homoseksualista, altruista i nauczyciel, który ponoć bił dzieci – zapewne miał także silne poczucie własnej grzeszności.

11 Traktat ze wstępem Wolniewicza ukazał się w 1997 r. i miał już kilka wydań. Rzecz jasna, nie wpłynęło to dodatnio na wszystkich jego czytelników. Przykładowo, jeden ze studentów, uczestnik mojego seminarium elzenbergowskiego (w 2013 r.), napisał, że w kwestii religii i etyki „Wittgenstein nie głosił niczego ważnego. Wręcz nie rozumiał rozważanych kwestii” (rozumieli Ayer i Ossowska). Spór o Wittgensteina jest wieczny.

12 W. Sołowjow, Wybór pism, przeł. J. Zychowicz, t. 2. Poznań 1988, s. 85.

13 G. Orwell, Hitler, Stalin, Dali i Czerwony Kapturek, przeł. B. Zborski. Warszawa 2013, s. 154; 250.

14 Por.: B. Baczko, Stalin, czyli jak sfabrykować charyzmę, w: tegoż, Wyobrażenia społeczne, przeł. M. Kowalska. Warszawa 1994; J. Baberowski, Stalin. Terror absolutny, przeł. U. Poprawska. Warszawa 2014.