E-book na podstawie wydania drugiego uzupełnionego i poprawionego

ISBN 978-83-8043-656-5

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2016

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 12-431-25-78; fax 12-431-25-75

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa: tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Konwersja
Epubeum

Część I.
Historia

Wstęp

Dziwne są zaiste meandry polskiej teologii rzymskokatolickiej. Gdy na całym świecie, po zwołaniu Vaticanum II, pojawiła się lawina prac o soborach: od monumentalnych monografii i historii aż po zarysy popularne, od uczonych prac do prostych artykułów, w Polsce panowała cisza. Może niezupełnie, bo ukazała się historia pierwszych siedmiu soborów napisana przez polskokatolickiego księdza S. Włodarskiego, a w protestanckim „Zwiastunie” wydano przekład kanonów soborów. Następnie dołączył do nich prawosławny ksiądz A. Znosko, który wydał przekład kanonów soborów i synodów. Nie są to może prace twórcze: ks. Włodarski opiera się na Historii soborów Hefele-Leclercqa – i ta część pracy ściśle historyczna jest najlepsza, natomiast jego zacietrzewienie i kompleks antyrzymski chwilami śmieszy: przekład ks. Wagnera jest nie zawsze dokładny, a przekłady ks. Znoski, autora niefortunnego słownika teologicznego, są oparte niestety na przekładzie starosłowiańskim, a nie na oryginale greckim, choć, na podstawie wyrywkowej kontroli tekstu, trzeba przyznać, że na ogół zgodne z myślą oryginału. Niezależnie od zastrzeżeń, które mogą budzić, są to prace na pewno pożyteczne i wyróżniają się pozytywnie na tle zupełnego braku publikacji rzymskokatolickich, a przecież właśnie w nich sobór powinien znaleźć pełniejsze odbicie.

W trzydzieści lat po soborze ukazały się w końcu trzy historie soborów (wymienione w bibliografii), wszystkie nie tyle złe, co nie najwyższego lotu i w dodatku tłumaczone z obcych języków; i znowu się okazało, że w Polsce nikt nie potrafi napisać historii soborów i że trzeba się uciekać do naszych braci teologów i historyków z Zachodu. Bibliografia polskich prac, przynajmniej na temat pierwszych soborów, nie jest imponująca.

W końcu kolejna niespodzianka: od kilku lat dysponujemy już wydaniem polskim pełnego tekstu wszystkich soborów – więc nie tylko starożytnych – wraz z polskim przekładem. Jest to wydanie zawierające tekst grecki i łaciński, a gdy trzeba – arabski i ormiański opatrzone polskim przekładem. Co więcej, za tymi tomami idą kolejne tomy na temat synodów, na razie starożytnych, i innych tekstów prawnych, jak Konstytucje apostolskie, penitencjały i XI Księga Kodeksu Teodozjańskiego. I jeśli brak polskiej historii soborów wskazuje na poważne braki polskiej teologii, to takim wydaniem tekstów soborowych i synodalnych, ogólnie mówiąc prawnych, nie dysponuje żaden kraj na świecie. I spróbujmy określić i zrozumieć kondycję polskiej teologii!

Dzięki temu zbiorowi mogła powstać II część niniejszej książki, a więc wybór tekstów soborowych, którego dokonali ks. A. Baron i ks. H. Pietras SJ – za co im jestem serdecznie wdzięczny – do którego dołączyliśmy inne teksty patrystyczne, związane z tematyką pierwszych soborów; tu wyboru tekstu dokonał autor niniejszego opracowania.

Wobec braku polskiej historii soborów w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku wydawało się rzeczą konieczną wydanie przynajmniej krótkiej ich historii, do czego zachęcał mnie śp. prof. Jacek Woźniakowski, a którą to inicjatywę przyjął z entuzjazmem o. Marcin Babraj OP, który niemalże dosłownie wydusił ode mnie cykl artykułów o soborach starożytnych i opublikował je w miesięczniku „W Drodze”. Ponieważ nie mogłem kontynuować tej serii, ze względu na niekompetencję, pracę tę podjął ks. dr J. Dyl SAC. Po wydrukowaniu tych wszystkich artykułów okazało się konieczne ich poprawienie i uzupełnienie, opatrzenie bibliografią i napisanie rozdziału podsumowującego dzieło soborów Kościoła niepodzielonego. Tak wydany tom wydał tarnowski Biblos; podobnie zresztą ks. Dyl wydał swoje artykuły w niewielkim tomie w tymże wydawnictwie. Dziś nakład tej niewielkiej książeczki jest zupełnie wyczerpany. Po jej przeczytaniu powtórnie po ponad dwudziestu latach od jej wydania okazało się, że musi zostać gruntownie przerobiona. I tak dodano dwa rozdziały, poprawiono i uzupełniono wszystkie pozostałe rozdziały, gruntownie przerobiono bibliografię oraz dodano część drugą, a więc teksty źródłowe. Książka więc, którą bierze do ręki Czytelnik, jest inna zarówno od artykułów w „W Drodze”, jak i od pierwszego wydania w Biblosie.

Charakter tej książki jest inny niż pracy ks. Włodarskiego, która mimo swych wad zawiera sporo cennych wiadomości. Zostawiono na boku uczone przypisy i dyskusje, w których może się pogubić nawet historyk niezajmujący się epoką. Chodziło tu o względnie proste i zwięzłe przedstawienie tego, czym były te sobory starożytne, o czym na nich mówiono i co one wniosły w życie Kościoła. Trzeba było więc z żalem odłożyć na bok historię długich sporów ariańskich, dalszych losów nestorianizmu czy monofizytyzmu, dodajmy – pasjonujących, a ograniczyć się do spraw najistotniejszych. Obok doktryny należało omówić również, przynajmniej per capita, orzeczenia dyscyplinarne soborów. I tu musiała nastąpić zasadnicza zmiana: ponieważ zarówno historycy, jak i teologowie dogmatycy dopominali się o przytoczenie orzeczeń soborowych – zarówno dogmatycznych, jak i dyscyplinarnych – trzeba było przygotować część drugą, zawierającą teksty źródłowe, na przygotowanie której brakło mi sił w pierwszym wydaniu. Tak po latach realizuję pierwotny plan tomu o soborach. Zasady wyboru tych tekstów podam we wstępie do tej drugiej części.

Trzeba tu zrobić jedno zastrzeżenie. Wiadomo, że koncepcja katolicka i prawosławna w ujmowaniu soborów jest różna: prawosławni nie uznają Soboru Konstantynopolitańskiego IV za powszechny, a tylko za synod, niektórzy ich uczeni uważają za taki ewentualnie Synod Focjański (879/880) oraz synod in Trullo i oczywiście nie uznają soborów, które miały miejsce na Zachodzie; natomiast katolicy nie uznają za sobór synodu in Trullo (Piąto-szóstego – jak go nazywa ks. Znosko, ponieważ uzupełnia on tylko dzieło prawne Soborów Konstantynopolitańskich II i III – czyli piątego i szóstego soboru powszechnego), natomiast przyjmują Sobór Konstantynopolitański IV i oczywiście wszystkie inne sobory, które miały miejsce na Zachodzie, aż do Vaticanum II. Omówiono więc w tej książce jednak wszystkie osiem soborów uznawanych przez Kościół katolicki, wyrażając zastrzeżenia co do ekumeniczności soboru ósmego i dodając, co stanowi novum tej książki, omówienie Soboru Jerozolimskiego, któremu współcześni badacze zaczynają przypisywać tytuł właściwego soboru, oraz krótko omawiając zgromadzenie in Trullo będące uzupełnieniem prawnym dwóch soborów: piątego (Konstantynopolitańskiego II) i szóstego (Konstantynopolitańskiego III), a więc ściśle z nimi związane.

Tematem tej książki są więc jedynie sobory zjednoczonego Kościoła, tego jeszcze niepodzielonego; nawet ten ósmy, który, choć nie został uznany przez Kościół Prawosławny, ale przecież miał miejsce w Konstantynopolu i dotyczył spraw szczególnie dotyczących Kościoła wschodniego, ale jeszcze z udziałem Kościoła zachodniego; dotyczył więc naszego wspólnego dziedzictwa omawianego wspólnie przez Wschód i Zachód.

I jeszcze jedna uwaga terminologiczna: w języku łacińskim, greckim oraz w większości języków nowożytnych istnieje tylko jedno słowo na określenie zarówno synodu, jak i soboru: gr. synodos, łac. concilium, natomiast język polski ma dwa osobne słowa – „synod” i „sobór”, która to terminologia zrodziła się w XVII wieku:

ta ruska postać słowa [sobór] przyjęła się wśród zawziętej polemiki prawosławnej co do koncyliów ekumenicznych, tj. soborów w 17 wieku

– jak wyjaśnia niezawodny Aleksander Brückner w swym Słowniku etymologicznym. Stąd trudności terminologiczne – już bowiem sama nazwa stanowi interpretację teologiczną danego faktu historycznego. Stąd też, niestety, ciągłe mieszanie tych terminów, szczególnie w przekładach, których nie sprawdzają zazwyczaj fachowcy.

Pierwsze wydanie tej książki przygotowałem, mając na względzie rozpoczynający się w Polsce II Synod Plenarny otwarty przez Ojca Świętego Jana Pawła II. Drugie jej wydanie składam do druku w przeddzień inauguracji przez papieża Benedykta XVI roku wiary oraz w półwiecze od otwarcia Soboru Watykańskiego II.

Historia soborów to dzieje zmagań myśli ludzkiej, która dąży do poznania i wyrażenia słowami tajemnicy Przedwiecznego i Wcielenia Jego Syna, Jezusa Chrystusa, zmagań trudnych, w których nie brakowało bolesnych błędów obnażających ludzką słabość. Ta historia pokazuje nam, jak formowała się teologia chrześcijan jeszcze niepodzielonych, jak precyzowała swoje podstawowe sformułowania, które do dziś stanowią podstawy teologii wszystkich chrześcijan: katolików, protestantów i prawosławnych, a w jakiś sposób także i naszych braci, chrześcijan Wschodu. Historia ta uczy nas głębokiej pokory wobec wiary protagonistów tej wielkiej awantury intelektualnej i ich dążenia do prawdy, ale często też napełnia bólem wobec błędów, kłótliwości, zawiści i rozłamów przez nie spowodowanych.

Oby ta historia zmagań naszych braci z pierwszych wieków mogła umocnić i pogłębić naszą wiarę, a równocześnie, wskazując ich błędy i pokazując meandry religijno-polityczne naszych braci w pierwszych wiekach, pozwoliła nam zaczerpnąć z ich doświadczeń dla uniknięcia błędów przez nich popełnionych¹.

Warszawa – Rzym, wrzesień /grudzień 2012 roku od Narodzenia Chrystusa².

Rozdział I.
Pytanie o własną identyczność. Najważniejszy z soborów. Jerozolima

(ok. roku 49) Rozdział I. Jerozolima

1.

W dniu Pięćdziesiątnicy po mowie św. Piotra przyjęło jego naukę dwa tysiące ludzi. Pochodzili oni z całego ówczesnego świata: od Medei i Partii, poprzez Azję Mniejszą, Egipt i Cyrenajkę aż po Rzym. A więc byli to przedstawiciele całego świata? Nie. Byli to bowiem tylko Żydzi, tyle że z wymienionych krain, którzy przybyli na to święto do Jerozolimy. Nie mniej to oni poniosą wieść o Jezusie do swoich krajów, będą rozsadnikami chrześcijaństwa na całym świecie i w nich znajdą oparcie Apostołowie, skoro wyruszą głosić na cały świat Ewangelię.

Apostołowi byli pobożnymi Żydami, przybywającymi na wielkie uroczystości do Jerozolimy, a co sobotę udawali się do synagogi, i zachowującymi Prawo Mojżeszowe; podobnie zresztą jak ich Mistrz. I to naród izraelski powołał Bóg, aby był Jego ludem, a Chrystus zwracał się, nauczając, do Żydów, chociaż nie można zapomnieć, że uzdrowił sługę setnika-poganina, a także pogankę-Syrofenicjankę, że rozmawiał z Samarytanką, a miłosiernego Samarytanina – a więc pochodzącego z narodu pogardzanego przez Żydów – dawał wszystkim za przykład miłości bliźniego. On także odrzucił szereg tabu żydowskich, jak np. czystość rytualna, a faryzeuszy – tych najpobożniejszych spośród pobożnych czcicieli Prawa Mojżeszowego, nazwał grobami pobielanymi.

Po śmierci Szczepana, kiedy w Jerozolimie wybuchło prześladowanie chrześcijan, Piotr i Jan, słysząc, że Samaria przyjęła naukę Jezusa, udali się tam, by ją utwierdzać, a Filip ochrzcił Etiopczyka, dworzanina królowej Kandaki, natomiast Piotr ochrzcił poganina, centuriona Korneliusza, z wyraźnego natchnienia i nakazu Bożego – było to jedno z wydarzeń zwrotnych młodego Kościoła. Te wszystkie wydarzenia zwiastowały radykalne zmiany; te zaś przyjdą za sprawą Pawła, dawnego Szawła.

Paweł bowiem wraz z Barnabą udali się w podróż apostolską do Azji Mniejszej, uzyskawszy zresztą błogosławieństwo od gminy antiocheńskiej. Pierwszym ich celem był Cypr, a następnie Pamfilia, Pizydia i Likaonia, miasta Ikonium i Listra, gdzie głosili Jezusa: najpierw szli do synagog, do Żydów, głosząc im dobrą nowinę, ci zaś ich przyjmowali lub nie, często wypędzali, a nawet kamienowali, choć zazwyczaj znajdowała się grupka, która przyjmowała ich naukę. Odrzuceni przez Żydów szli do pogan, którzy zazwyczaj przyjmowali ich z radością: i tak powstawała nowa rzeczywistość – gminy chrześcijan składające się z Żydów i pogan.

Gminy chrześcijańskie poza Palestyną składały się z Żydów i ewentualnie z niewielkiej grupy aspirantów – „bojących się Boga”; Samarytanie zaś byli jakoś związani z judaizmem, choć z nim skłóceni. Casus ochrzczenia centuriona Korneliusza mieszkającego w Palestynie oraz Etiopczyka można uznać za przypadki specjalne. Tu jednak powstawała zupełnie nowa jakość: gminy chrześcijańskie leżące poza granicami Palestyny i składające się z Żydów i pogan. Sprawa uczestnictwa Żydów była jasna: byli obrzezani i musieli zachowywać zasady Prawa Mojżeszowego, np. w sprawie posiłków, czystości itd. Ale jak postępować z poganami? Czy mają zostać obrzezani i zachowywać całe Prawo Mojżesza? Nam to się wydaje wszystko proste, ale dla ówczesnych ludzi była to sprawa być albo nie być. Bo przecież obrzezanie i setki dziwacznych nieraz praw żydowskich były wyśmiewane i pogardzane przez Greków i Rzymian. Przyjęcie ich przez nowo wstępujących stanowiło zbyt wielką barierę psychiczną i było z punktu widzenia psychologii niemożliwe. Był to nie tylko problem dla nawracanych pogan, ale także dla nawracających ich, a więc dla Pawła i Barnaby oraz dla innych Apostołów głoszących w ówczesnym świecie naukę Chrystusową.

A przecież Apostołowie byli pobożnymi Żydami, głęboko przywiązanymi do Tradycji, ale równocześnie równie głęboko przywiązani do nauki Chrystusa. Jakimi więc mają być chrześcijanami? I jakimi mają być poganie przez nich ochrzczeni? Żydami, a może kimś innym?

Działania Apostołów w świecie pogańskim spowodowała wrzenie w środowisku żydowskim, a chrześcijanie pochodzenia żydowskiego stawiali zarzut Piotrowi: „Poszedłeś do ludzi nieobrzezanych i jadłeś z nimi?” (Dz 11,5). I dodawali, że poganie przechodzący na chrześcijaństwo mają się nie tylko dać obrzezać, ale zobowiązać się do zachowania Prawa Mojżeszowego. Ci sami chrześcijanie pochodzenia żydowskiego ostrzegali również tych, którzy przychodzili ze świata pogańskiego: „Jeśli nie poddacie się – zgodnie z przepisami Prawa Mojżeszowego – obrzezaniu, nie będziecie zbawieni” (Dz 15,1). Jak już widzieliśmy, takie przyjęcie chrześcijaństwa nie tylko uniemożliwiała poganom przyjęcie go w takiej formie, ale odpychało także i tych, którzy już je przyjęli. Innymi słowy: przyjęcie obrzezania i wymogu zachowania całości Prawa Mojżeszowego równałoby się przekreśleniu całej dotychczasowej pracy Pawła i Barnaby, a zarazem oznaczałoby postawienie pod znakiem zapytania sensowności jakiejkolwiek działalności apostolskiej wśród pogan.

Paweł i Barnaba oraz inni ludzie dobrej woli, opierając się na fakcie nawrócenia Korneliusza przez Piotra i apologii tego nawrócenia wypowiedzianej przez niego, a także na radości ich współbraci w wierze w Antiochii, a potem także w Jerozolimie, z powodu nawrócenia pogan, postanowili tę sprawę przedstawić do rozstrzygnięcia Apostołom w Jerozolimie. Ci mieli ją rozstrzygnąć in gremio.

2.

Zebrali się więc w Jerozolimie Apostołowie i starsi. Ilu ich było i którzy z nich byli obecni, nie wiemy. Prawdopodobnie niektórzy z Apostołów przybyli do Jerozolimy ze swoich wypraw apostolskich, z gmin, które założyli (pogan czy żydów, nie wiemy). O przebiegu obrad wiadomo niewiele. Łukasz pozostawił nam opis tego pierwszego soboru (Dz 15,1–41):

Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr:

„Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni”.

Jak widzimy, zebranie poprowadził Piotr, który wygłosił mowę programową, która wzbudziła wielkie wrażenie, tak że po niej zapadło milczenie. Następnie Barnaba i Paweł złożyli sprawozdania z podróży apostolskiej, z cudów i znaków, które miały miejsce podczas niej. Zwróćmy uwagę na kolejność imion podaną przez Łukasza: najpierw Barnaba, człowiek dobry, pełen Ducha Świętego i wiary, powszechne lubiany i szanowany, a dopiero po nim neofita Paweł, choć, jak się łatwo można domyślić, ten ostatni był inicjatorem i motorem tej działalności apostolskiej pośród pogan.

Po nich wygłosił mowę Jakub. To bardzo ważny głos. Jakub, zwany pośród Żydów „Sprawiedliwym”, powszechnie szanowany w Jerozolimie z powodu pobożności i wierności Prawu; spędzał dnie na modlitwie w świątyni, aż od klęczenia zgrubiała mu skóra na kolanach niczym u wielbłąda, jak barwnie napisze historyk z przełomu I i II wieku Hegezyp. Jest więc on ostatnim człowiekiem, który mógłby głosić libertynizm. A jednak mówi:

Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano:

„Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki”.

Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach.

Jakub cytuje tu proroka Amosa i odwołuje się do uniwersalizmu, tak często spotykanego w pismach proroków, np. u Izajasza, a pośrednio przypomina, że dla chrześcijan – i tych z Żydów, i tych z pogan – księgą normatywną pozostaje Stary Testament.

Apostołowie więc, wsparci mowami Piotra i Jakuba, wysyłają do Antiochii, gdzie zrodziły się szczególne wątpliwości, list zawierający ich dekret, sformułowany w formie uroczystej:

Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji.

Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judeę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo.

Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi!

Tekst niesłychanie ważny. Po pierwsze: Apostołowie są świadomi, że są narzędziem Ducha Świętego (ten fragment pogrubiliśmy) co jest podstawą wszystkich przyszłych soborów – świadomość szczególnego natchnienia ich uczestników. Po drugie: chrześcijanie z pogan nie są zobowiązani do wypełniania Prawa Mojżeszowego, z jednym zastrzeżeniem, że „dobrze uczynią”, jeśli będą zachowywali dwie praktyki – a więc nawet to nie jest stwierdzone kategorycznie!

Problem został rozwiązany definitywnie i kolektywnie przez biskupów-apostołów, przełożonych Kościołów, zgromadzonych pod przewodnictwem Piotra i z natchnienia Ducha Świętego, zadekretowany pismem obowiązującym w całym ówczesnym chrześcijaństwie (czyli w kilkunastu gminach!). Mamy więc wszystkie cechy soboru, jak to podkreśla wybitny znawca idei soborowej I.H. Sieben.

3.

Sobór się zakończył, problem został teoretycznie rozwiązany, ale podobnie jak ze wszystkimi soborami bywało, z jego przyjęciem było gorzej. Otóż z jednej strony wywołał on entuzjazm, ale z drugiej strony opór tzw. judeochrześcijan. Oliwy do ognia dolał sam Piotr, kiedy udał się do Antiochii: najpierw zastosował się do dekretu, następnie jednak zaczął mięknąć i w końcu oddalił się od chrześcijan pochodzących z pogan i zaczął wraz z judeochrześcijanami w pełni przestrzegać Prawa. To spowodowało natychmiastową reakcję Pawła, który ją barwnie opisał w swym Liście do Galatów:

Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: „Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich?” (Ga 2,11–14).

Dodajmy na marginesie, że na podstawie tego fragmentu stworzono całą teorię o walce św. Piotra ze św. Pawłem na wzór naszych wojen partyjnych!

Ale sprawa się tu nie zakończyła. Grupy chrześcijan pochodzenia żydowskiego – judeochrześcijan, trwały i rozwijały się do III, a może i do późniejszych wieków, i wywarły wielki wpływ na dalszy rozwój chrześcijaństwa, ponieważ w literaturze patrystycznej znajdujemy liczne ślady judeochrześcijańskie. Odkrycie i rozwinięcie tego elementu judeochrześcijańskiego w historii literatury chrześcijańskiej jest jednym z wielkich osiągnięć teologów, takich jak Georg Strecker czy Jean Daniélou, oraz archeologów z Fanciszkańskiej Szkoły Biblijnej w Jerozolimie jak ojcowie Bellarmino Bagatti czy Emmanuele Testa.

Niestety stosunki między judeochrześcijanami i hellenochrześcijanami się pogarszały, aż doprowadziły do zaginięcia grup judeochrześcijańskich. A szkoda, bo być może inaczej potoczyłyby się stosunki żydowsko-chrześcijańskie. A jak wiele może zaczerpnąć chrześcijanin z judaizmu, pokazuje twórczość pisarza żyda-chrześcijanina Romana Brandstaettera.

Jakkolwiek jednak historia się rozwinęła, sobór ten był najważniejszy ze wszystkich soborów Kościoła i miał największe znaczenie, ponieważ określił identyczność chrześcijaństwa. Tak, pochodzi od Żydów: przynależność do Chrystusa to przynależność do pokolenia Abrahama, które korzysta ze skarbów Starego Testamentu. I rys uniwersalizmu nauki Chrystusowej nie jest bynajmniej wymysłem chrześcijaństwa, ale tylko rozwinięciem nauki starotestamentalnych proroków. Ale chrześcijaństwo idzie swoją drogą, drogą Chrystusa, po dawnej ścieżce Abrahama i Mojżesza. Sobór zniósł podziały i mury wrogości: Nie masz chrześcijanina ani Greka, niewolnika i wolnego, wszyscy są zjednoczeni w Jezusie Chrystusie.

4.

Jest rzeczą zdumiewającą, że ten pierwszy i najważniejszy sobór Kościoła nie był wliczony do soborów Kościoła. Wprawdzie J.B. Mansi w swojej monumentalnej publikacji aktów soborów i synodów wylicza cztery synody opisane w Dziejach: powołanie Macieja, wybór siedmiu diakonów, nasz tekst i spotkanie Pawła z Apostołami w Jerozolimie. Ale ktokolwiek czytał Dzieje Apostolskie, wie, jak wielka jest różnica między tymi trzema tekstami a naszym. I czy w ogóle można tamte nazwać nawet synodami? Chyba raczej nie, a tylko pełnieniem kolegialnym swej funkcji apostolskiej. I co więcej: w dokumentach soborowych nie znajdujemy aluzji do tego soboru, z wyjątkiem powołania się na niego Soboru Konstantynopolitańskiego II z 553 roku. Podobnie zresztą jest z synodami pierwszych pięciu wieków. Jak to się stało, wyjaśnić nie potrafimy.

Aby znowu dojść do tego samego, co wyraził Sobór Jerozolimski około roku 49 i co opowiedziały nam Dzieje Apostolskie o tym soborze, trzeba było aż trzech wieków.

Rozdział II .
Kościół przedsoborowy

1.

Przymiotnik „przedsoborowy” jest używany obecnie zazwyczaj w znaczeniu „przed Soborem Watykańskim II”. Otóż w naszym wypadku chodzi o coś zupełnie innego, o inną „przedsoborowość”. Wiemy bowiem, że – pomijając Sobór Jerozolimski, o którym była mowa w poprzednim rozdziale – pierwszy sobór powszechny został zwołany do Nicei w 325 roku, a po nim zwołano szereg innych, z których ostatni był Sobór Watykański II. Osiem z nich miało miejsce w Kościele niepodzielonym na Wschodzie, pozostałe – na Zachodzie, w Kościele łacińskim. Zatem od Soboru Nicejskiego możemy mówić o Kościele soborowym, to jest takim, w którym raz na pewien czas są zwoływane sobory, które odgrywały bardzo ważną rolę w jego życiu. Ale co było przedtem? Jak doszło do zwołania tego pierwszego soboru? I nie chodzi nam tu o bezpośrednie powody jego zwołania, ale o to, jak doszło do tego Kościoła soborowego; czy była to nowość IV wieku, czy też jest to wynik pewnego procesu rozwoju pojęcia i rozumienia Kościoła? Jest to sprawa o tyle ważna, że często słyszymy dwa przeciwstawne sobie pojęcia: Kościoła przedkonstantyńskiego, czyli przedsoborowego, i pokonstantyńskiego, czyli posoborowego. U podstaw tych pytań leży jedno, bardziej ogólne: czy rozwój Kościoła polega na wolnym dojrzewaniu świadomości i ciągłym rozwoju swojej nauki, praktyk i instytucji, czy też, jak chcą niektórzy, jest on instytucją statyczną, która zatrzymała się na pierwszych ośmiu soborach (lub na siedmiu), by potem pozostać przy statycznym korzystaniu z uprzednio zdobytych ustaleń.

Bardzo często przerzucamy obraz Kościoła znanego z naszego doświadczenia codziennego na Kościół starożytny, z czego oczywiście wynikają wielkie nieporozumienia. Nic nie jest bardziej błędne! Kościół trzech pierwszych wieków to najpierw dziesiątki, potem setki, a później tysiące Kościołów lokalnych, rozrzuconych od Słupów Herkulesa (Gibraltaru), aż po rzekę Tygrys i Eufrat, od małych wspólnot między Renem a Mozelą aż po wielkie i prężne Kościoły Egiptu czy Kartaginy, od ubogich wspólnot wiejskich do prężnych i bogatych Kościołów Rzymu, Aleksandrii czy Antiochii. Rządzą nimi biskupi, na których nałożyli ręce biskupi sąsiednich gmin – z organizujących się stopniowo metropolii – udzielając im nie tylko sakramentu, ale także potwierdzając ich wybór. Otaczają ich kapłani i diakoni, a następnie, w miarę rozwoju organizacji Kościoła, akolici, egzorcyści i inni duchowni niższych stopni. Św. Ignacy Antiocheński (przełom I/II w.) napisze, że biskup zajmuje w Kościele miejsce Chrystusa. On to sprawuje liturgię, najpierw w niedzielę, a później także w inne dni tygodnia. Na niej gromadzi się cała gmina: uczestniczy we wspólnej modlitwie, słucha słowa Bożego. W czasie liturgii zbiera się składkę: wierni dzielą się swoimi dobrami w trosce o innych członków swojej gminy, lecz również i innych, biedniejszych gmin, które potrzebują pomocy; bogata Kartagina wspiera biedne gminy dotknięte zarazą i najazdami barbarzyńców. Msza łączy ich nie tylko z Chrystusem, ale również i między sobą, i to nie tylko w obrębie jednej wspólnoty, także z wiernymi innych, często nawet bardzo odległych wspólnot. Gminy jednoczy także kult męczenników, przy których grobach wierni gromadzili się w rocznicę ich narodzenia dla nieba, czyli śmierci; w wypadku sławniejszych męczenników poszczególne gminy dzielą się wiadomościami o nich, przesyłając innym, często odległym nawet gminom, relacje o ich bohaterskiej śmierci. W czasie liturgii czyta się księgi święte: Stary Testament, ale także na równi z nim pamiętniki Apostołów, czyli Ewangelie, i Listy Pawła, które wierni, podobnie jak Eucharystię przyniesioną z kościoła, przechowują również w swoich domach.

Co jednoczy wiernych jednej gminy? I co łączy te wszystkie lokalne gminy, odległe nieraz bardzo od siebie i rozrzucone po całym ówczesnym świecie, nawet poza granicami Imperium Romanum? Przyczyny tego zjednoczenia są zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne.

U podstaw tej wspólnoty stoi świadomość łączności ze wspólnotą Apostołów, wspólna wiara i sakramenty.

Czytając Nowy Testament, zauważamy bardzo silne podkreślanie kolegialności Apostołów i jedności tego kolegium, pod przewodem tego, którego Ewangelista przy wyliczaniu imion Apostołów nazywa protos – „pierwszy” (Mt 10,2), czyli św. Piotra: podkreśla to Chrystus, a świadomi są tego również i Apostołowie po śmierci i zmartwychwstaniu Mistrza. Wiedząc, że Kościół został zbudowany na skale – Piotrze, ale i na kolegium Apostołów, podejmują oni ważniejsze decyzje wspólnie: wybór Macieja po śmierci Judasza, wysłanie na misję Barnaby i Pawła, i wreszcie te podjęte na Soborze Jerozolimskim. Są oni świadomi, że to im Chrystus powierzył depozyt wiary, którego mają strzec, przekazywać innym i autorytatywnie wyjaśniać. Wiedzą oni w końcu, że są obdarzeni autorytetem nadanym im przez Chrystusa. Tę świadomość przejmują ich następcy – biskupi, nawet oddaleni od siebie, zachowują świadomość tej apostolskiej jedności.

Świadomość wspólnej wiary jest wyrażona w tzw. Regule Wiary czy – jak ją nazwie św. Ireneusz (†202) – Regule Prawdy. To pojęcie jest bardzo trudne do ścisłego określenia: chodzi tu bowiem o podstawowe prawdy wiary przejęte z tradycji, ale równocześnie najważniejsze zwyczaje liturgiczne oraz sposób ich interpretowania. Reguła Wiary była przekazywana sobie przez gminy i pilnie strzeżona przez biskupów lokalnych w myśl słów Pawłowych: „Strzeż depozytu” (1 Tm 6,20). Ta wiara opiera się na Piśmie Świętym, którego zrąb krystalizuje się już w połowie drugiego wieku, jako reakcja na naukę Marcjona, który odrzucił w ogóle Stary Testament, a z Nowego wybrał tylko to, co było zgodne z jego założeniami teologicznymi. Ta postawa wybitnego teologa-gnostyka zmusiła Kościół do refleksji nad problemem swoich świętych ksiąg.

Wyrazem zarówno lokalnej, jak i powszechnej wspólnoty Kościoła są sakramenty, szczególnie Chrzest i Eucharystia. Symbolem tej jedności jest chleb eucharystyczny, zrobiony z tysięcy ziarenek zmielonych i złączonych w jeden chleb, i eucharystyczne wino zrobione z tysięcy owoców.

Jak ten chleb łamany, rozrzucony po górach został w jedno zebrany, tak niech Kościół Twój aż po najdalsze krańce ziemi zbierze się w jednym Królestwie Twoim³,

modlili się chrześcijanie na przełomie I i II wieku w jakiejś nieznanej bliżej gminie, prawdopodobnie w Syrii.

2.

Ta wewnętrzna jedność stanowiła podstawę jedności Kościoła, której zewnętrzne przejawy były wielorakie. Typowym jej przykładem była obfita korespondencja pomiędzy gminami, której szczątki zaledwie nam się ostały. Gminy wysyłały sobie więc opisy męczeństwa swoich sławnych męczenników, kierowały listy z podziękowaniami, ostrzeżeniami przed herezjami, z upomnieniami, jak np. sławny list biskupa Rzymu, św. Klemensa, do mieszkańców Koryntu. Jednym słowem gminy żyły życiem innych gmin chrześcijańskich. Istnieje ponadto bardzo silna solidarność względem braci w wierze, gdziekolwiek oni się pojawią, co widać z listów św. Ignacego Antiocheńskiego, wiedzionego w kajdanach do Rzymu poprzez gminy małoazjatyckie – wszędzie, gdzie się tylko pojawił, otaczała go miłość i pomoc, wychodziły nawet delegacje gmin z biskupami na jego spotkanie. Z tej solidarności gmin dworuje sobie wielki kpiarz II wieku, poganin, Lukian z Samosaty.

Tak wygląda sytuacja do drugiej połowy II wieku, kiedy pojawiają się fakty zupełnie nowe. Wobec jawnie niechrześcijańskiej postawy gnostyków czy Marcjona wystarczała Reguła Wiary. Ale pojawiają się wewnątrz Kościoła nowe zjawiska typu dogmatycznego i dyscyplinarnego, wobec których już nie wystarczała Reguła Wiary, a trzeba było zająć jasne stanowisko. Był to najpierw montanizm i kwestia święcenia Wielkanocy, a później, w III wieku, i inne problemy: sprawa tzw. upadłych (łac. lapsi) w czasie prześladowań, ważności chrztu udzielanego przez heretyków, a w chrystologii błędy Pawła, biskupa Samosaty, itd.

Około 170 roku pojawia się we Frygii prorok Montanus. Głosi on surową ascezę, odrzuca powtórne małżeństwo oraz głosi nadejście tysiącletniego królestwa. I on, i jego zwolennicy uważają się za chrześcijan i przyjmują Regułę Wiary. Ale głosi on równocześnie autorytatywnie własne objawienia – przez niego ma bowiem przemawiać sam Duch lub sam Chrystus – co oczywiście podważa autorytet Pisma Świętego i biskupów. Biskupi Azji Mniejszej widzą poważne zagrożenie, zbierają się więc, aby wspólnie rozważyć problem i wspólnie podjąć środki zaradcze, podobnie jak to czynili Apostołowie, gdy trzeba było rozwiązać trudne problemy Kościoła na Soborze Jerozolimskim. Czy wzorem tych spotkań był żydowski sanhedryn czy rzymski senat? Wątpię, choć takie błyskotliwe stwierdzenia pojawiają się nieraz w nauce. A może po prostu pierwszy sobór, ten w Jerozolimie, do którego jednak, jak się zdaje, bardzo rzadko nawiązują – jakby o nim zapomnieli.

Tych spotkań w sprawie montanizmu było kilka. Nie znamy bliższych szczegółów, ale mają one historyczne znaczenie dla Kościoła: w odległych od siebie gminach rodzi się świadomość konieczności wspólnego rozważenia i rozwiązywania trudnych problemów wiary i dyscypliny kościelnej, a także wspólnego podjęcia środków zaradczych.

Jeżeli wewnętrzna potrzeba Kościoła podjęcia wspólnych środków przeciw montanizmowi spowodowała zwołanie pierwszych synodów w Azji Mniejszej, to następna inicjatywa pochodzi od biskupa Rzymu i dotyczy problemu świętowania Wielkanocy. Była to sprawa ważna, ponieważ dotyczyła najważniejszego święta chrześcijańskiego. W Rzymie i w większości gmin chrześcijańskich obchodzono Wielkanoc w niedzielę po 14 Nisan (data śmierci Chrystusa wedle kalendarza żydowskiego), jako radosne święto zmartwychwstania Chrystusa, które wprawdzie poprzedzały dni pokuty – pamiątka męki Chrystusa, ale ten element pokutny nie był zbyt silnie akcentowany. Inaczej było w Azji Mniejszej – tu obchodzono Wielkanoc w dniu 14 Nisan jako dzień śmierci Chrystusa, zbyt mało jednak podkreślając z kolei Jego zmartwychwstanie. Te różnice powodowały konflikty, a jednocześnie drwiny ze strony pogan, szczególnie zaś w Rzymie, gdzie obok siebie żyły różne wspólnoty chrześcijańskie pochodzące z różnych części cesarstwa, w których obchodzono Wielkanoc to w jednym terminie, to w drugim, jako że w stolicy żyło wielu Greków pochodzenia małoazjatyckiego, wiernych swoim tradycjom, które, jak wierzyli, pochodziły od św. Jana Apostoła. Obok tego problemu istniało jeszcze niebezpieczeństwo infiltracji Żydów, którzy swoją Paschę obchodzili 14 Nisan. Ten problem obchodzenia Paschy był już od dawna dyskutowany, ale wobec niemożności znalezienia jakiegokolwiek rozwiązania papież Wiktor zwrócił się do wszystkich Kościołów o rozpatrzenie tej sprawy i sam zwołał synod do Rzymu. Tak więc około 190 roku przechodzi przez Wschód chrześcijański fala synodów: w Efezie, Poncie, Palestynie, nawet w Osroene nad Tygrysem. Całe ówczesne chrześcijaństwo przyjęło ten sposób rozpatrzenia sprawy, który zaproponował Rzym, i co więcej, wszystkie synody wysyłają do Rzymu swe decyzje, które niestety zaginęły. Dla nas nie jest ważne, że sprawa ta nie została ostatecznie załatwiona i zostanie podjęta znowu przez Sobór Nicejski, interesuje nas natomiast sposób synodalnego rozwiązania ważnego problemu, przyjęty przez Kościoły Wschodu i Zachodu oraz papieża Wiktora, inicjatora tej konsultacji. Zwraca też uwagę fakt komunikowania decyzji Rzymowi.

Wiek III jest wiekiem synodów. Za zjawisko już normalne uważa je Afrykańczyk Tertulian (przełom II/III w.); na nich – jak twierdzi – altiora quaeque in commune tractantur (ważniejsze sprawy rozważa się wspólnie)⁴. Pół wieku później Firmilian z Kapadocji pisze do św. Cypriana (†258), iż uważa się za konieczne, że

corocznie jako starsi i przełożeni się zbieramy, aby zarządzić, co naszej trosce jest powierzone⁵.

Służą one do rozpatrywania problemów zarówno doktrynalnych, jak i dyscyplinarnych. Zrodzone w II wieku poczucie wspólnoty różnych ośrodków w rozwiązywaniu ogólnych problemów zacieśnia więzy całego Kościoła. Wielkie problemy III wieku to bolesna sprawa upadłych w czasie prześladowań oraz problem stosunku do nich Kościoła oraz wiążący się z nimi rygoryzm etyczny Nowacjana. Ze spraw doktrynalnych wysuwają się na pierwszy plan dwa problemy: chrystologii biskupa Antiochii, Pawła z Samosaty, który głosił, że Chrystus jest tylko zwykłym człowiekiem, oraz ważności chrztu udzielanego przez heretyków (biskup Rzymu Stefan twierdził, że chrzest ten jest ważny, natomiast biskup Kartaginy, Cyprian – że jest on nieważny); ta ostatnia kwestia spowodowała bolesne rozdarcie między Kartaginą a Rzymem, niezakończone jednak schizmą, gdyż obaj protagoniści sporu zginęli śmiercią męczeńską. Mamy wiadomości o synodach zarówno na Wschodzie – w Antiochii, w Azji Mniejszej, i na Zachodzie – w Rzymie, w Kartaginie. Synodom towarzyszy obfita korespondencja między biskupami. Jej przykładem jest zbiór listów św. Cypriana (†258) czy liczne fragmenty innych listów przechowane w nieocenionej Historii kościelnej Euzebiusza z Cezarei (†339)⁶.

Warto zwrócić uwagę na synod w Antiochii z 268 roku, który potępił Pawła z Samosaty⁷. Zjechali się nań biskupi z różnych prowincji kościelnych Wschodu w liczbie około stu. Są oni świadomi, że ich decyzje przekraczają ramy jednej prowincji: kierują więc również listy do nieobecnych biskupów Rzymu i Antiochii oraz biskupów na całej ziemi. Budzi się świadomość, że uczestnicy synodu, zgromadzeni w Duchu Świętym, orzekają w sprawach mających znaczenie dla całego chrześcijaństwa. Synod, który potępił Pawła, poprzednika Ariusza, stał się modelem dla soboru nicejskiego, który potępił samego Ariusza.

Początek IV wieku przynosi novum. Jeszcze synod w Elwirze około roku 300 zwołany dla zreorganizowania Kościoła na Półwyspie Iberyjskim, prawdopodobnie już po straszliwym prześladowaniu Dioklecjana – a czyni to w sposób bardzo radykalny – nawiązuje do synodów III wieku. Ale gdy w Afryce wybucha sprawa donatystów i synod rzymski w 313 roku, zwołany przy współudziale cesarza Konstantyna, nie rozwiązuje bynajmniej problemu i nie przynosi pokoju w rozdzieranej walkami religijnymi Afryce, cesarz sam zwołuje synod do Arles w Galii, w 314 roku, na który zaprasza papieża, który nań nie przybył jednak osobiście, a jedynie wysłał swoich delegatów. Mamy kolejny krok ku Nicei – zgromadzenia biskupów zwołanego przez cesarza, na którym papież jest obecny tylko poprzez swoich delegatów. Osoba biskupa Kordoby Hozjusza, przyjaciela i doradcy cesarza Konstantyna oraz prawdopodobnie inicjatora Soboru Nicejskiego i przewodniczącego synodu w Elwirze, łączy epokę synodów i soborów, która rozpocznie się w Nicei.

Synody więc, które pojawiły się w drugiej połowie II wieku, w III i na początku IV wieku stają się stałym elementem życia Kościoła.

3.

Spróbujmy wyciągnąć wnioski z tej wyliczanki faktów.

Synody jako instytucja życia kościelnego pojawiają się w drugiej połowie wieku drugiego i szybko stają się stałym elementem życia Kościoła niezależnie od Soboru Jerozolimskiego, a więc trudno twierdzić, że należą do instytucji odziedziczonych po epoce apostolskiej i tym bardziej chyba trudno jest mówić, że są one instytucją pochodzenia Bożego.

Pozostaje jednak problem Soboru Jerozolimskiego (Dz 15,1-29), omówionego w pierwszym rozdziale. Nie figuruje on na żadnych listach soborów powszechnych. A jednak ma wszystkie cechy soboru: Apostołowie, przywódcy Kościoła i przywódcy gmin już przez siebie założonych, a więc prawdziwi biskupi zebrali się pod przewodem Piotra w sprawie rozwiązania najtrudniejszego kryzysu epoki apostolskiej: podjęcia lub niepodjęcia misji pośród pogan i warunków ich przyjęcia lub nieprzyjęcia do Kościoła, a więc nie jakiegoś partykularnego problemu. Decyzję podejmują wspólnie świadomi swojej szczególnej roli: Postanowiliśmy zaś – my i Duch Święty (Dz 15,28); te słowa będą podstawą teologii soborowej, do której jednak, co nas dziwi, nie nawiązują ojcowie następnych soborów. Wprawdzie nie jest to sobór w naszym tego słowa rozumieniu, ale chyba ma rację wielki badacz idei soborowej J.H. Sieben, że nie mamy tu do czynienia tylko z jakimś poprzednikiem soborów, ale z pierwszym prawdziwym soborem. Pozostaje jednak zagadką, dlaczego późniejsi biskupi nie wzięli wzoru z tego soboru, dlaczego musieli dochodzić do idei synodu/soboru długimi poszukiwaniami, które trwały trzy wielki. Nie wiemy.

Tak rodzi się zinstytucjonalizowana forma kolegialnej roli Apostołów i ich następców – biskupów, w formie synodalnej, która pojawi się po powstaniu Reguły Wiary i zrębu, przynajmniej, kanonu Pisma Świętego. I chyba warto dodać, że te teologiczne elementy trafiły na odpowiedni moment w Cesarstwie Rzymskim, w którym różnego rodzaju zgromadzenia odgrywały ogromną rolę społeczną, choć jak się wydaje, ich przykład nie był bynajmniej czynnikiem decydującym o kształcie tych synodów, zwłaszcza w społeczeństwie zbudowanym na pojęciach żydowskich jak różnego rodzaju rady, np. sanhedryn.

W tym też czasie ewoluuje pojęcie biskupa i jego urzędu. Święty Ignacy Antiocheński na przełomie I i II wieku uważa, że biskup w gminie zajmuje miejsce Chrystusa. Święty Ireneusz (†202) i św. Hipolit Rzymski (†236) podkreślają ponadto, że jest on następcą Apostołów i jako taki podejmuje decyzje. Rodzący się tym mniej więcej czasie ruch synodalny wynika więc nie tylko z konieczności wspólnego omówienia pewnych problemów, ale i ze świadomości związku, co więcej – jedności zachodzącej pomiędzy następcami Apostołów, podobnej do tej, jaka panowała wśród Apostołów. Stąd też odpowiedzialności biskupa nie ograniczają się li tylko do jego gminy, ale rozciągają się i na inne Kościoły, za które jest on również odpowiedzialny. I dlatego też starano się o jak najliczniejsze i jak najbardziej reprezentatywne obsadzanie synodów; biskupi nieobecni wysyłali na nie swoich reprezentantów, czasami kapłanów albo nawet duchownych niższego szczebla, a liczbę obecnych biskupów powiększano, przesyłając nieobecnym akta synodalne do podpisu lub zaopatrując się w delegację biskupów, którzy na synod przybyć nie mogli; podkreślając równocześnie tym bardziej jednomyślność, im bardziej sprawa dotyczyła ważnych problemów.

W tej sytuacji postawiono pytanie, jaka jest moc obowiązująca orzeczeń synodu. Biskupi czują się niewątpliwie jakoś związani orzeczeniami synodów, szczególnie tych dawniejszych, stąd też doznają bolesnego rozdarcia, gdy muszą postępować przeciw tym ustaleniom, co widać dobitnie we wspomnianym już sporze biskupów Rzymu i Kartaginy w sprawie ważności chrztu heretyków.

Wśród biskupów coraz dobitniej uwydatnia się rola biskupa Rzymu: widać ją w autorytatywnych, na swój sposób, interwencjach biskupa Klemensa w sprawy Koryntu, biskupa Wiktora w sprawę świętowania Wielkanocy, biskupa Stefana w sprawę chrztu heretyków; widać to nawet w listach gorącego zwolennika kolegialności biskupów, jakim jest święty Cyprian. Oceniając teologicznie ten fakt, trzeba zachować dużą ostrożność: zarówno jego niedocenianie, jak i przecenianie jest tu poważnym błędem.

Od początki IV wieku pojawiają się już wszystkie elementy potrzebne do zwołania synodu powszechnego zwanego po polsku soborem: świadomość biskupów i kolegium apostolskiego, zwyczaj kolektywnego podejmowania decyzji, znaczenie decyzji synodów dla całego Kościoła. Synod biskupów jednej prowincji czy kilku sąsiadujących prowincji przeradza się w synod ponadprowincjonalny, taki jak ów antiocheński z 268 roku, będący już synodem całego chrześcijańskiego Wschodu, wykazujący poczucie swojej powszechności. W początku IV wieku istnieje więc już świadomość teologiczna pozwalająca na zwołanie powszechnego synodu, niesprzyjające jednak warunki, w jakich znajduje się Kościół, a więc prześladowanie za Dioklecjana i za jego następców, nie pozwalają na zgromadzenie się biskupów. Wybuch sporu ariańskiego, która to herezja dotykała istotnego dla chrześcijaństwa problemu – bóstwa Jezusa Chrystusa i dogmatu Trójcy – oraz dojście do władzy Konstantyna Wielkiego, który stał już na pozycjach chrześcijańskich, umożliwiły zwołanie soboru. Synody w Antiochii i Arles stanowią wzór dla Soboru Nicejskiego, a przez niego dla wszystkich ośmiu (lub dla prawosławia – siedmiu) wielkich soborów Kościoła starożytnego.

To, co zostało powiedziane, pokazuje, jak rośnie w Kościele świadomość własnej identyczności, jak Kościół coraz dokładniej rozumie naukę zostawioną mu przez Jezusa. Idea soborowa wspólnego załatwiania najważniejszych spraw w Kościele znajduje swój wyraz w coraz dokładniej zarysowującej się idei synodu, która doskonali się w ciągu dwóch wieków, poprzez refleksję nad strukturą Kościoła, urzędu biskupiego, zgromadzenia apostolskiego. Jest to więc refleksja typu teologicznego. Warunki polityczne: dojście do władzy Konstantyna Wielkiego, przyjęcie przezeń chrześcijaństwa i jego interwencje soborowe, stanowią niewątpliwie ważny, choć drugorzędny element.

Rozdział III .
Syn, współistotny Ojcu – Nicea I⁸

(rok 325)

1.

Gdy we wrześniu 324 roku Konstantyn Wielki wkraczał jak zwycięzca na Wschód, spodziewając się zjednoczyć cesarstwo pod jednym berłem i przynieść mu pokój dzięki przyjętej przez siebie wierze chrześcijańskiej, spotkał go gorzki zawód: zastał Kościół rozdarty, a biskupów obrzucających się nawzajem klątwami.

Spór rozpoczął się w Egipcie i wkrótce ogarnął cały Wschód. Aleksander, biskup Aleksandrii, rzucił klątwę na swego kapłana Ariusza. Za Aleksandrem stanął murem Egipt, Ariusz miał natomiast za sobą Palestynę, częściowo Syrię i Azję Mniejszą. Na całym Wschodzie wrzało.

Cesarz, oburzony tym stanem rzeczy, zwrócił się do obydwu stron, stawiając je na równi, i domagał się od nich, by wyrzekły się tych nieważnych kłótni niegodnych walk na słowa i zaprzestały sporów, gdyż najgorszą rzeczą są spory wewnątrz Kościoła. List Konstantyna pokazuje, że niewiele wiedział i rozumiał z tego sporu i z zapałem neofity (choć w ścisłym znaczeniu nie był chrześcijaninem, bo nie przyjął jeszcze chrztu) sądził, iż jedno jego słowo ugasi ogień. Na szczęście jednak z listem wysłał do Aleksandrii swego doradcę, biskupa hiszpańskiej Kordoby, Hozjusza, przypomnijmy – przewodniczącego wspomnianego już synodu w Elwirze, który natychmiast zrozumiał, że nie chodzi tu bynajmniej o sprawy błahe – walki na słowa, jak pisał Konstantyn – ale o istotę chrześcijaństwa – o dogmat Trójcy i o bóstwo Jezusa Chrystusa. Prawdopodobnie to on uświadomił cesarzowi powagę sytuacji i być może on również podsunął mu projekt rozwiązania sporu na soborze powszechnym.

Nie był to projekt tak bardzo znowu oryginalny, jak zdawać się może na pierwszy rzut oka, ponieważ cesarz już przedtem zwoływał biskupów: przyczynił się do ich zwołania do Rzymu w 313 roku oraz do Arles w 314; były to jednak lokalne zgromadzenia biskupów, tu natomiast chodziło o konsultację biskupów całego chrześcijaństwa – zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Wobec powagi sytuacji nie było czasu na porozumienie się z biskupem Rzymu, jak to miało miejsce na wspomnianych synodach. Biskupów zwołano więc do Nicei (dzisiejszy Iznik) w Azji Mniejszej na 25 maja 325 roku.

2.

Jaki był przedmiot sporu, który wymagał konsultacji biskupów całej oikoumene, czyli całego zamieszkałego świata? Był to problem Trójcy Świętej oraz Chrystusa, a więc dwóch podstaw wiary.

Problem Trójcy Świętej stanowił dla pierwszych chrześcijan nie byle jakie zagadnienie. Ścierały się bowiem dwa kierunki: surowy monoteizm Żydów i politeizm otaczającego ich świata. Chrześcijaństwo słusznie uważało się za dziedzica objawienia Starego Testamentu, głoszącego wiarę w Boga jedynego, natomiast politeizm stanowił dla niego śmiertelne zagrożenie, a wszelka infiltracja wielobóstwa była natychmiast odrzucana.

Bóg jest jeden, ale Ewangelia mówi wyraźnie o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Żydzi zarzucali więc chrześcijanom politeizm, a dla tych, którzy odrzucali politeizm i szukali Boga jedynego, wiara w Trójcę Świętą stanowiła niemałą trudność. By ją wyjaśnić, należało wyjaśnić również, kim są Ci Trzej. Stary Testament, w pełni przyjmowany przez chrześcijan, podkreślał jedność Boga, Nowy zaś uczył szczególnie o Synu. A więc jak to jest: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30), a równocześnie: „Ojciec jest większy ode Mnie” (J 14,28)? Jest więc równy, jakby sugerowało pierwsze zdanie, czy większy, co wynikałoby z drugiego? Te pytania nurtowały nie tylko pierwsze pokolenie chrześcijan, ale i następne. A ponadto z Biblii wynikałoby, że jest Ich dwóch? Odpowiedzi szły jednak w różnych kierunkach.

Jest jeden Bóg prawdziwy, jedyny, Chrystus natomiast jest Bogiem jakby przez analogię. Był bowiem człowiekiem, zwykłym wprawdzie, ale o wyjątkowych walorach i cnocie. Został więc przebóstwiony i wyniesiony do godności boskiej podobnie jak greccy herosowie, został przez Boga zaadoptowany, stąd nazwa adopcjonizmu. Był to kierunek tak wyraźnie sprzeczny z Ewangelią, że został jednogłośnie odrzucony, choć niejednokrotnie jeszcze pojawiać się będzie w historii, jak np. adopcjonizm hiszpański w VIII wieku.

Inna odpowiedź wychodziła z pojęcia Boga i Jego absolutnej jedności. Bóg jest jeden, a tylko nam i naszemu słabemu ludzkiemu rozumowi wydaje się, że jest trzech. Bóg stworzył świat, odkupił ludzi i uświęca ich, a więc mówimy o Bogu Stwórcy, Bogu Zbawcy i Bogu Uświęcicielu, ale naprawdę są to tylko trzy sposoby (łac. modi) widzenia Boga przez człowieka; stąd nazwa modalizm. Naukę tę głosił libijski kapłan Sabeliusz (II/III w.), od imienia którego wzięła się inna jej nazwa – sabelianizm. Roli modalizmu w kryzysie ariańskim nie można przecenić. Dla ówczesnego chrześcijanina bowiem modalizm był bowiem herezją par excellence. Stąd, jak zobaczymy, gwałtowne reakcje przeciw zwolennikom Nicei, których uważano za sabelian, nie zawsze bez racji u niektórych, jak to miało miejsce w wypadku obrońcy dogmatu Nicei, Marcyla z Ancyry. Reakcją na sabelianizm był właśnie arianizm. Dodajmy, że Ariusz, podobnie jak Sabeliusz, pochodził z Libii.

W końcu trzecie rozwiązanie – podkreślenie realnej troistości: jest Bóg Ojciec – On jest Bogiem w pełni tego słowa; on jest ho Theos (przy rzeczowniku Theos w języku greckim stoi rodzajnik!), on jest Autotheos – Bóg sam z siebie, nie zrodzony, nie stworzony. Obok Niego jest Chrystus – Theos (bez rodzajnika!), jakoby drugi Bóg, Logos, Jezus Chrystus, pośrednik między Bogiem a światem. Nie poruszamy tu na razie problemu Tego Trzeciego – Ducha Świętego; pojawi się on później, w drugiej połowie wieku IV, i o tym będzie mowa w następnym rozdziale. Chrystus jest więc podporządkowany Ojcu, stąd nazwa subordynacjonizm. Ten właśnie kierunek, podkreślający zbyt dobitnie troistość, dominuje w wieku III; głosili go w różnej formie niemalże wszyscy teologowie tego okresu, z wielkim Orygenesem na czele, a więc Dionizy Aleksandryjski, Hipolit Rzymski, Nowacjan. Bywały oczywiście wyjątki, jak biskup Rzymu, Dionizy, który zganił swego imiennika z Aleksandrii za głoszenie subordynacjonizmu. Warto pamiętać o tym subordynacjonizmie III wieku, gdy będziemy mówili o oporze przeciw decyzjom Soboru Nicejskiego. Ten właśnie kierunek rozwinął Ariusz i wyprowadził z niego ostateczne konsekwencje.

Pochodził on z Libii, urodził się około 250 roku. Studiował u Lucjana w Antiochii. Jego mistrz jest postacią zagadkową: świetny egzegeta, wychowawca, który potrafił w swej szkole zgromadzić wybitnych uczniów i stworzyć pomiędzy nimi klimat współżycia i solidarności, tak że nazywano ich kolucjonistami, co po polsku można by przełożyć – „członkowie wspólnoty Lucjana”; w końcu zginął śmiercią męczeńską w 312 roku. Z drugiej jednak strony jego wspierający się nawzajem uczniowie to właśnie przyszli przywódcy arianizmu, skądinąd wybitne postaci: Ariusz, Euzebiusz z Nikomedii i jego imiennik, biskup Cezarei Palestyńskiej. Lucjan sam miał być ekskomunikowany przez trzech kolejnych biskupów Antiochii, ale ponieważ zginał śmiercią męczeńską, był uznawany za męczennika. Od niego przejęli prawdopodobnie Ariusz i jego koledzy szkolni, naukę o Trójcy Świętej.

Sam Ariusz był człowiekiem niewątpliwie o wielkiej inteligencji, a ponadto był efektownym duszpasterzem, umiał zdobywać ludzkie serca. Toteż gdy został odpowiednikiem naszego proboszcza przy kościele Baukalis w Aleksandrii, rozpoczął z wielką gorliwością pracę duszpasterską, tak że zaczął się wokół niego gromadzić krąg duchownych, świeckich i dziewic Bogu poświęconych. Nauka jednak równocześnie zaczęła wzbudzać niepokój biskupa Aleksandrii.

Można ją zrekonstruować i streścić w następujący sposób: Prawdziwym i w pełnym tego słowa znaczeniu Bogiem jest Ojciec, Syn jest stworzeniem, dokładniej – tworem (gr. poiema) Ojca, który Go stworzył z nicości; był więc czas, gdy Go nie było. Nie jest On więc Synem we właściwym tego słowa znaczeniu, a Jego natura nie pochodzi od Ojca. Zaczął On więc istnieć aktem wolnej woli Ojca. Podlega On zmianom fizycznym i moralnym; mógł nawet zgrzeszyć, choć nie zgrzeszył. W swym nauczaniu Ariusz opierał się na Biblii; koronnym tekstem był fragment z Księgi Przysłów, gdzie Mądrość przemawia: „Pan stworzył mnie na początku dróg swoich”⁹. Do Biblii ciągle powracał i miał wyraźną awersję do terminów niebiblijnych – wyniósł ją prawdopodobnie ze szkoły swego mistrza, wielkiego egzegety – którą widzimy u niego i jego zwolenników w okresie Soboru Nicejskiego.

Ponieważ nauka Ariusza zataczała coraz szersze kręgi, biskup aleksandryjski Aleksander ostrzegł go. Około 320 roku Ariusz zaczął się czuć niepewnie w Aleksandrii, opuścił ją więc i udał się do Palestyny i Syrii, odwiedzając swych towarzyszy ze szkoły antiocheńskiej – Euzebiusza w Cezarei, a następnie drugiego Euzebiusza w Nikomedii. Po drodze głosi swoją naukę, a Nikomedia, w której się zatrzymuje, staje się centrum propagandy ariańskiej. Tymczasem Aleksander zwołuje około 320 roku synod do Aleksandrii, na którym gromadzi się około 100 biskupów, który ekskomunikuje Ariusza i jego zwolenników; zostaje również rozesłana encyklika ostrzegająca przed Ariuszem i jego nauką. W odpowiedzi na nią Ariusz wysyła wyznanie wiary na ręce Aleksandra, w którym wprawdzie łagodzi swoje najbardziej radykalne sformułowania, ale bynajmniej nie wycofuje się w istotnych punktach ze swojego stanowiska. Równocześnie pisze poemat Thalia, z którego zachowały się tylko nieliczne fragmenty – kilka z nich podajemy w II części tej książki¹⁰. Napisany jest on w wierszach sotadyjskich (od Sotadesa, greckiego poety z III wieku przed Chrystusem, autora – mówiąc najdelikatniej – wierszy frywolnych), w którym formułuje swoją naukę. Te jego wiersze robią karierę i stają się przebojem: śpiewają je dokerzy, ludzie prości, robotnicy. Ariusz więc, jak się okazuje, miał wybitne zdolności mediatyczne! Teologia wyszła więc na ulicę. Jak więc widzimy, głoszenie treści religijnych w piosence nie jest bynajmniej wynalazkiem XX wieku, jak to się wielu wydaje.

Wschód podzielił się wyraźnie na zwolenników Ariusza i Aleksandra. Kto wie jednak, czy w głoszeniu arianizmu większej roli od samego Ariusza nie odegrali jego przyjaciele: Euzebiusz (biskup najpierw Berytu – dziś Bejrutu, potem Nikomedii, ale zazwyczaj rezydujący na dworze cesarskim), zręczny polityk, pnący się po szczeblach kariery duchownej i trzymający się dworu cesarskiego, który rezydował wtedy w Nikomedii, wielki teolog i historyk – Euzebiusz z Cezarei, a także retor Asteriusz z Amazji i inni. Do stronników Ariusza przyłączyło się wielu biskupów.

Dnia 18 września 324 roku Konstantyn zwyciężył Licyniusza pod Hadrianopolem, stając się tym samym panem całego cesarstwa. Konstantym był wtedy jeszcze nieochrzczony, ale jako gorliwy zwolennik chrześcijaństwa pragnie rozwiązać wszystkie problemy, które je nurtują, a więc przede wszystkim spór ariański, schizmę melecjańską w Egipcie, która powstała jako protest przeciwko zbyt łagodnemu traktowaniu upadłych przez biskupa Aleksandrii, sprawę święcenia Wielkanocy oraz inne, mniej ważne sprawy. Temu celowi ma służyć zwołany do Nicei wielki sobór powszechny.

3.

Wobec wagi i miejsca, jaki zajmuje w historii Kościoła Sobór Nicejski, wydawać by się mogło, że źródła do jego poznania są obfite. Nic podobnego. Posiadamy wyznanie wiary, dekret w sprawie święcenia Wielkanocy, List do Aleksandryjczyków i 20 kanonów dyscyplinarnych. Nie zachowały się protokoły z sesji (nie wiemy nawet, ile ich było!); lista uczestników jest niekompletna i niedokładna. Posiadamy natomiast różne dokumenty apokryficzne, zachowane w językach orientalnych. W końcu u historyków Kościoła zachowały się opisy samego soboru¹¹; niektórzy z nich ponadto przekazali dokumenty, które go dotyczyły. Ważne uzupełnienie tej dokumentacji stanowią pisma teologów z tego okresu – w nich też można znaleźć interesujące dokumenty. Z pism teologicznych na szczególną uwagę zasługują dzieła św. Atanazego, zaciętego przeciwnika Ariusza oraz Euzebiusza z Cezarei – wyraźnie proariańskie. Teksty te jednak należy czytać bardzo ostrożnie, o czym niejednokrotnie zapominają teologowie i historycy Kościoła – powstały one bowiem w ogniu dyskusji, w których roznamiętnieni dyskutanci obrzucają się obficie oskarżeniami, a nawet epitetami. Trzeba więc umieć czytać je spokojnie, a znajdziemy w nich dużo interesujących elementów. Również z podawanych przez historyków anegdotek można wyciągnąć interesujące wnioski. Jeśli historyk Rufin opowiada barwnie o nawróceniu retora pogańskiego zwalczającego Ojców Soboru, to, o ile nie jest to zwykły topos literacki, świadczy o tym, że na to wielkie zgromadzenie, jakim był sobór, przybyli również retorzy pogańscy i filozofowie, którzy popisywali się swoją sztuką i wiedzą przed prostymi biskupami i przede wszystkim zaś – przed cesarzem.

Nie wiemy również, ilu było biskupów. Historycy podają liczbę od 250 do 320 (niepełna zachowana lista liczy 218 podpisów), tradycja kościelna, św. Atanazy i św. Hilary z Poitiers podają liczbę 318. Nie trzeba być biegłym w Piśmie Świętym, by przypomnieć sobie, że jest to liczba sług Abrahama (Rdz 14,14). Przypadek czy dostosowanie treści teologicznej? A może i jedno, i drugie? Jedno i drugie wydaje się możliwe, choć bardziej prawdopodobne jest drugie rozwiązanie.

Zagadką pozostaje również czas trwania soboru. Wiadomo, że zaczął się 25 maja 325 roku, zaraz po wicennaliach (dwudziestoleciu panowania) Konstantyna, albo lepiej, jako ich przedłużenie. Symbol uchwalono być może 19 czerwca. Przypuszcza się, że zakończył się on w ostatnich dniach czerwca.

Skład soboru jest nieco lepiej znany. Cesarz, zwołując go, polecił biskupom przybyć przy pomocy cursus publicus – poczty państwowej, a poruszanie się w ten sposób było przywilejem najwyższych urzędników państwowych. Przybyli biskupi z Egiptu, spod granicy perskiej, z Azji Mniejszej. Zachód reprezentował Hozjusz, wspomniany biskup Kordoby. Z innych delegatów Zachodu wymienić należy Cecyliana, biskupa Kartaginy, jednego biskupa z Italii, jednego z Galii, dwóch z prowincji naddunajskich oraz dwóch kapłanów rzymskich – Wita i Wincentego. Hozjusz i obydwaj kapłani reprezentowali papieża Sylwestra. Choć była to obecność liczbowo tylko symboliczna, to jednak dzięki Hozjuszowi Zachód miał na soborze stosunkowo duże znaczenie. Szczególną uwagę zwracali biskupi-wyznawcy, często okaleczeni w czasie ostatnich prześladowań: z uciętymi rękami, z wypalonym piętnem, z wyłupionym jednym okiem, jak Pafnucy z Egiptu czy Paweł z Neocezarei. Obok nich można było spotkać cudotwórców: Jakuba z Antiochii (na granicy perskiej) oraz Spirydiona z Cypru, pasterza, który zostawszy biskupem, nie porzucił swego zawodu pasterskiego. Byli też tam teologowie arianizujący, jak Euzebiusz z Cezarei i Eustacjusz z Antiochii, którego dzieła zaginęły. Teologów na soborze było niewielu, co wpłynęło, jak zobaczymy, na jego rezultat.

Obok oficjalnych uczestników, a więc biskupów, zgromadziło się mnóstwo niższego duchowieństwa przybyłego wraz ze swymi biskupami, między innymi młody diakon aleksandryjski Atanazy, towarzyszący swemu biskupowi Aleksandrowi, późniejszy wielki biskup tego miasta i obrońca dogmatu Nicei. W końcu, jak już wspomnieliśmy, kręcili się wokół soboru bardzo różni ludzie, często szukający na nim własnego interesu.

Wydaje się, że nie wszyscy biskupi przybyli na sobór zdawali sobie sprawę z powagi sytuacji i wagi chwili. Ilustruje to anegdota opowiedziana przez historyka Kościoła, Rufina. Po przybyciu biskupi złożyli cesarzowi mnóstwo skarg na siebie nawzajem. Cesarz polecił im się zgłosić osobiście i przynieść skargi na piśmie. Gdy zebrali się, Konstantym miał powiedzieć:

Bóg was ustanowił kapłanami, byście sądzili ludzi; nie do nas jednak należy was sądzić. Niech każdy przedłoży Bogu swe sprawy, teraz zajmijmy się sprawami wiary.

I kazał spalić wszystkie skargi. Ta anegdota pokazuje nam lepiej roznamiętnienie w walkach i w dyskusjach w okresie Soboru Nicejskiego.

Jak się wydaje, uczestnicy jego dzielili się na trzy grupy: nieliczną, ale za to bardzo aktywną grupę zwolenników Ariusza – tu prym wodzili obydwaj wspomniani Euzebiuszowie; dość liczną grupę przeciwników, z biskupem Aleksandrii, Aleksandrem, Eustacjuszem z Antiochii i Marcelim z Ancyry. Najwięcej było jednak biskupów niezdecydowanych, często chyba nie bardzo rozumiejących nawet poruszane problemy, skłaniających się raczej ku Aleksandrowi.

Nadszedł dzień otwarcia, 25 maja. Biskupi zgromadzili się w wielkiej auli pałacu. Wszedł cesarz ubrany w purpurę, poprzedzany zaledwie przez kilku dworzan-chrześcijan, zasiadł na tronie i po przywitaniu przez jednego z biskupów (może Eustacjusza lub Hozjusza) wygłosił mowę, w której zachęcał do pokoju, gdyż nie ma nic gorszego niż walki wewnętrzne w Kościele. Następnie rozpoczęły się narady. Biskupi wyrażali swoje zdanie, a cesarz słuchał ich uważnie. Sam cesarz wyraźnie zajmował stronę przeciwników Ariusza, co czynił, jak się wydaje, pod wpływem swego doradcy teologicznego, Hozjusza, który też przewodniczył prawdopodobnie obradom soboru.

Pierwszym poruszonym problemem była sprawa arian i arianizmu. Przedłożoną przez Arian formułę wyznania wiary odrzucono z oburzeniem. Na wniosek Euzebiusza z Cezarei jako podstawę do wyznania wiary wzięto chrzcielne credo Kościoła w Cezarei. Dyskusja musiała być zacięta i kilkakrotnie pojawiał się na sali obrad sam kapłan Ariusz, który był przesłuchiwany przez Ojców Soboru. W dopracowywanym wyznaniu wiary chodziło o podkreślenie równości Ojca i Syna, ich wspólnej istoty i przedwiecznego zrodzenia Syna. Ostatecznie ułożono następujące wyznanie wiary:

Wierzymy:

w jednego Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych,

i w jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to jest z istoty Ojca, Boga z Boga, Światłość ze Światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie uczynionego, współistotnego (homoousion) Ojcu, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i co jest na ziemi;

który dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił i przyjął ciało, stał się człowiekiem, cierpiał, i zmartwychwstał trzeciego dnia, wstąpił do nieba, przyjdzie sądzić żywych i umarłych;

i w Ducha Świętego¹².

Cała druga część tego trójdzielnego wyznania stanowi wykład nauki o stosunku Syna i Ojca, podkreślając terminem greckim homoousios Ich równość. Duch Święty jest tylko zaledwie wspomniany – następny sobór, Sobór Konstantynopolitański I (381 rok), uzupełni ten brak.

Do symbolu dołączono anatemę (potępienie):

Tych zaś, którzy mówią: „był czas, kiedy Go nie było” lub „zanim się narodził, nie był”, lub „stał się z niczego” lub pochodzi z innej hipostazy, lub z innej substancji (ousias) [niż Ojciec], lub że Syn Boży jest zmienny i przeobrażalny, tych wszystkich powszechny i apostolski Kościół wyłącza.

Cytuje ona zdania Ariusza, określając ich nieprawowierność, ale z powodu niejasności niedopracowanej terminologii narobiła dużo zamieszania. Wyklina ona bowiem tych, którzy twierdzą, że Syn Boży jest z innej hipostazy lub ousia; otóż obydwa te terminy zostaną wyjaśnione, a znaczenie ich zostanie dopracowane dopiero w ciągu dalszych sporów ariańskich w IV wieku.

Kluczowym terminem w tym wyznaniu wiary jest homoousios – współistotny. Otóż słowo to miało niechlubną historię: używali go bowiem gnostycy w II wieku, w III wieku i występuje u potępionego na wspomnianym już uprzednio synodzie antiocheńskim, w 268 roku, Pawła z Samosaty; w tymże samym czasie potępił je również wielki teolog aleksandryjski, biskup Dionizy. Ale i tu nie kończą się kłopoty z tym terminem. Sobór Nicejski został zwołany, jak to widzieliśmy, trochę ad hoc, bez przygotowania teologicznego, a terminologia trynitarna nie była wtedy jeszcze ustalona. Nie było więc jasne, co znaczy słowo ousia czy hypostasis. W końcu termin filozoficzny homoousios brzmiał obco w uszach ludzi przyzwyczajonych do słownictwa biblijnego, szczególnie Ariusza, wykształconego przez wybitnego biblistę Lucjana z Antiochii. Można powiedzieć więcej: słowo to brzmiało bluźnierczo: Bóg bowiem, który sam Siebie wypowiedział na księgach Nowego Testamentu, nie użył tego słowa. Jakże więc słowo, którego Bóg nie wypowiedział, mogło oddawać Jego istotę? Dodajmy tu jeszcze niechęć chrześcijan do filozofii, dobitnie wyrażona przez apologetów II wieku, Tacjana czy Tertuliana. Dopełnieniem wszystkiego była nieprecyzyjność zacytowanej anatemy, a więc sformułowania, które winny być szczególnie precyzyjne. Równocześnie jednak słowo homoousios dobrze pasowało do terminologii łacińskiej; byłby to znów wpływ Hozjusza?

A jednak mimo tych obciążeń historycznych było to sformułowanie genialne i historyczne. Historyczne, bo po raz pierwszy wprowadzono do teologii oficjalnie termin filozoficzny, co wzmocniło symbiozę teologii i filozofii, która, oczywiście obok aspektów negatywnych – jak to ma miejsce we wszystkich dziełach ludzkich – doprowadziła do wspaniałego rozwoju teologii. Następny sobór, jak zobaczymy, cofnie się znowu do języka biblijnego, ale ubogaci go z kolei o terminologię liturgiczną.

Niezwykłość tego terminu polegała na tym, że mimo iż nie istniała jeszcze terminologia teologiczna odpowiednia do określenia Trójcy i mimo obciążenia historycznego tego słowa, stanowiło ono najlepsze możliwie wyrażenie stosunku Ojca i Syna. Toteż ostało się ono wszystkim burzom teologicznym IV wieku i stanowiło w nich wyrażenie sztandarowe dla opozycji antyariańskiej, i jest ono używane aż do dzisiaj. I co więcej, tym określeniem Ojcowie Soboru zmienili zasadniczo kierunek myśli teologicznej III wieku, wyraźnie nakierowanej, jak to widzieliśmy, ku subordynacjonizmowi. Chyba żaden z soborów nie dokonał tak zasadniczego zwrotu, a przecież Sobór Nicejski nie był soborem teologów. Duch Święty powiał nad nim…

Ariusz nie przyjął tego wyznania, a za nim poszło 19 biskupów. Po reprymendzie udzielonej im przez Konstantyna pozostali z nim tylko jego dwaj wierni towarzysze: Sekundus, biskup Ptolemaidy, i Teonas z Marmaryki – obydwaj z Libii. Cała trójka poszła na wygnanie i trzeba im przyznać, że mieli oni odwagę cywilną sprzeciwić się woli cesarskiej, co trudno jest powiedzieć o innych biskupach arianizujących, którzy, choć potulnie podpisali wyznanie, jak na przykład obydwaj Euzebiuszowie, to jednak czekali tylko na okazję, aby podnieść głowę. Wydawało się więc cesarzowi, że sprawa arianizmu jest już definitywnie załatwiona. Niestety, tylko się wydawało…

Omówiwszy sprawę podstawową, jaką był problem ariański, zajęto się również ważnym problemem świętowania Wielkanocy. O tym problemie była już mowa w poprzednim rozdziale. Tak oto sprawę ujmuje tekst soborowy:

Po rozważeniu, czy trzeba, aby cały Kościół, który jest pod niebem, obchodził w ten sam sposób Wielkanoc, zauważono, że trzy części świata zgadzały się z Rzymem i Aleksandrią, że tylko jedna część, czyli Wschód, była innego zdania, uznano, że należy odsunąć wszystkie problemy i sprzeczności, aby bracia ze Wschodu obchodzili Paschę tak jak Rzymianie, Aleksandryjczycy i wszyscy inni jednego dnia i jednym głosem wznosili swoje modlitwy w tym świętym dniu Paschy. Wszyscy pochodzący ze Wschodu podpisali to, bo ich pogląd różnił się od innych¹³.

Sobór więc wezwał Kościoły Azji Mniejszej, by dostosowały się do zwyczaju obchodzenia Wielkanocy tak, jak to ma miejsce w Rzymie i w Aleksandrii. Aleksandria, w której od wieków kwitła tradycja astronomii, miała ustalać datę Wielkanocy. Tak więc i sprawa świętowania tego dnia po dwóch wiekach sporów została teoretycznie rozstrzygnięta; nie wszędzie jednak dekret ten został przyjęty i upłynął jeszcze przynajmniej wiek, nim data tego święta została ostatecznie ujednolicona w całym Kościele.

Uchwalono również 20 kanonów dyscyplinarnych, które podamy w całości, więc tu omówimy je tylko per capita¹⁴. Ułożone je bez logicznego związku i uporządkowania. Ale mimo to stanowią one pierwszą próbę ujednolicenia dyscypliny całego Kościoła, podania przynajmniej ogólnych dyrektyw. Nie wprowadzały one nowego prawodawstwa, raczej porządkowały już istniejące zwyczaje. Wykazują one podobieństwo do zachowanych zestawów kanonów dwóch synodów IV wieku już wyżej wspomnianych: w Elwirze i w Arles. Jeśli chodzi o pierwszy, jest to sprawa logiczna: przewodniczył mu, podobnie jak w Nicei, biskup Hozjusz z Kordoby.

Jeżeli chodzi o strukturę Kościoła, wiążą one duchowieństwo z diecezją, czyli miejscem wyświęcenia, aby uniknąć przechodzenia biskupów z diecezji do diecezji – taki był casus biskupa Euzebiusza, który w pogoni za karierą przeszedł z prowincjonalnego Bejrutu do cesarskiej Nikomedii, a po przeniesieniu stolicy z Nikomedii do Konstantynopola przebywał większość czasu w stolicy; mimo tego kanonu ta wędrówka biskupów po różnych stolicach będzie stanowiła plagę Kościoła w następnych wiekach, i nie tylko! Kanony przypominają precedencję kapłanów przed diakonami, dodajmy – bardzo panoszącymi się w starożytnym Kościele. Wyboru biskupa i jego konsekracji mają dokonać biskupi z prowincji; przy jego konsekracji ma być przynajmniej trzech biskupów, wybór natomiast ma potwierdzić metropolita. On także zwołuje synod metropolii dwa razy w roku (niech nas jednak nie łudzi terminologia – wziąwszy pod uwagę wielkość metropolii, taki synod raczej przypominał nasze zebranie dekanalne, może trochę powiększone!). Kanony również regulują sprawę ekskomuniki, aby z jednej strony nie stała się narzędziem zemsty biskupa, ale również by była respektowana poza diecezją, w której została wydana. W końcu sobór uznaje szczególne prerogatywy stolic: Rzymu, Aleksandrii oraz Antiochii, a także, ze względu na jej historyczną rolę, Jerozolimy.

W Nicei podjęto również problem kapłaństwa. Nie wolno go udzielać eunuchom ani upadłym, to jest tym, którzy zaparli się chrześcijaństwa w czasie prześladowań (łac. lapsi). Zaleca się, by duchowni nie mieszkali razem z niewiastami w jednym domu, chyba że należą one do najbliższej rodziny. Zakazano również duchownym uprawiać lichwę.

Wiele synodów zwracało uwagę na sprawę pokuty. Sobór Nicejski nakazuje nieodmawianie pojednania umierającym, a następnie ustala różnorodne formy pokuty, raczej łagodne jak na ówczesne czasy i w stosunku do postanowień innych synodów, jak na przykład tego w Elwirze, choć nam wydają się one bardzo ciężkie.

W końcu sprawa powrotu do Kościoła heretyków czy schizmatyków. Zasadniczo dzielą się oni na dwie grupy: tych, którzy ważnie otrzymali chrzest (np. nowacjanie czy egipscy melicjanie) – im należy tylko nałożyć ręce na głowę na znak pokuty, oraz tych, którzy otrzymali go nieważnie ze względu na błędy trynitarne (np. zwolennicy Pawła z Samosaty) – ci mają otrzymać go na nowo.

Czytając kanony nicejskie, i nie tylko tego soboru, ale także i innych soborów i synodów, poznajemy życie Kościoła i jego problemy. W wypadku Nicei widzimy, jak Ojcowie Soborowi pragną nadać Kościołowi porządne podstawy prawne u progu epoki wolności.

Sobór zakończył się wielkim bankietem wydanym na cześć biskupów. Jeszcze nie tak dawno prześladowani i pogardzani biskupi, z widocznymi okaleczeniami – znakami ostatniego prześladowania – wchodzili do wspaniałej auli cesarskiego pałacu między szeregami żołnierzy prezentującymi broń. Nie tylko piewcy Konstantyna Wielkiego, Euzebiuszowi z Cezarei, ale i innym biskupom zdawało się, że nadeszły obiecane czasy mesjańskie. Stąd też ich pochwały cesarza, chyba szczere, choć dla nas brzmią one chwilami jako niesmacznie lizusostwo. Nie zdajemy sobie jednak sprawy, jak ogromnym szokiem był dla nich ten sobór po okresie straszliwego prześladowania ostatnich dwudziestu lat.

Konstantyn obdarzył biskupów sutymi podarkami i na zakończenie znowu wezwał ich do zgody i wzajemnej miłości. Wtedy to chyba powstało sławne powiedzenie, że oni są biskupami od wewnątrz Kościoła, on zaś – od jego spraw zewnętrznych. Nikt nie zdawał sobie wtedy sprawy, jak bardzo złowieszcze były te słowa…

4.

Czytając historię IV wieku, szczególnie zaś pierwszej jego połowy, wydaje się, że sobór zakończył się fiaskiem. Kilka lat po jego zakończeniu wraca z wygnania Ariusz¹⁵ i jego towarzysze a Euzebiusz z Nikomedii powraca do łask. Na zesłanie natomiast idą, jeden po drugim, sztandarowi zwolennicy Nicei: Marceli z Ancyry, Eustacjusz z Antiochii, a w końcu i sam Atanazy, który w roku 328, po śmierci Aleksandra, został biskupem Aleksandrii. Arianie pozyskują Konstantyna, który z rąk Euzebiusza z Nikomedii przyjmie chrzest na łożu śmierci. Po jego śmierci Konstancjusz prowadzi politykę wyraźnie proariańską. Poganin Julian i gorliwy katolik Jowian zasiadają na tronie cesarskim zbyt krótko, by cokolwiek zmienić. Po nich tron zajmuje arianin Walens i rozpoczyna prześladowanie katolików, które trwa aż do jego śmierci na polu bitwy pod Adrianopolem w 378 roku.

W tym okresie stolice biskupie jedna po drugiej przechodzą w ręce arian, posłusznym na cesarskie skinienie. Nawet jeśli zachowane źródła, pochodzące z kręgów ortodoksów, są przeważnie stronnicze, co jest w końcu normalne w trakcie walk i polemik, możemy powiedzieć, że metody likwidowania przeciwników były po prostu gangserskie. Równocześnie są zwoływane nowe synody, które uchwalają następne wyznania wiary: ariańskie, półariańskie, ćwierćariańskie czy też trochę ariańskie, a nawet czasami zupełnie prawowierne, za wszelką jednak cenę unikające słowa homoousios. Dialektyka zastępuje teologię, kompromis za wszelką cenę staje się regułą: ułożyć takie wyznanie, które by wszystkich zadowoliło. A staje się to coraz trudniejsze, bo arianie dzielą się na liczne odłamy: od radykałów głoszących, że Chrystus jest w ogóle niepodobny do Ojca (tzw. anomejczycy), aż po arian głoszących de facto wiarę nicejską, ale którym przez usta nie może przejść wyrażenie „współistotny Ojcu” w odniesieniu do Chrystusa. Nie lepiej zresztą dzieje się w obozie zwolenników Nicei: niektórzy, broniąc bóstwa Chrystusa, zaczynają przeczyć Jego integralnemu człowieczeństwu jak apolinaryści, inni zacierają różnice między Osobami Trójcy, jeszcze inni przeczą bóstwu Ducha Świętego. Wśród tego niepojętego chaosu w połowie IV wieku zwycięstwo arian zdaje się już być zupełne; św. Hieronim napisze później, że po kolejnym synodzie (w tym wypadku chodziło o synod w Rimini) świat zadrżał i stwierdził, że jest ariański¹⁶.

Kryzys ponicejski był naprawdę bardzo głęboki, a widowisko kłócących się chrześcijan – zaiste żałosne! Poganie patrzyli na to wszystko z głęboką pogardą. Na tle uników, kompromisów, pół- i ćwierćkompromisów pozostaje jedna nieugięta postać, która urasta do rangi symbolu: św. Atanazy, który nigdy nie poszedł na żaden kompromis. Pięciokrotnie wygnany ze swej stolicy, za każdym razem powraca, niezłomnie broniąc symbolu Nicei, dodajmy – niejednokrotnie w sposób twardy, a nawet brutalny. Na nim załamywały się intrygi ariańskie i potężny państwowy aparat represji. Ale zwycięstwo dogmatu Nicei, można to powiedzieć bez przesady, jest jego dziełem. Obrona boskości Logosu wypływała u niego z nauki o odkupieniu: gdyby bowiem Bóg (w pełni Bóg, całkowity Bóg!) nie przyjął na siebie człowieczeństwa, nie zostalibyśmy odkupieni. Logos zjednoczył w sobie naturę boską i ludzką, a więc przebóstwił nasze człowieczeństwo i całą ludzkość; pokonawszy w sobie śmierć, pokonał ją także w nas. On stał się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni (jak inaczej przełożyć greckie słowo: theopoioumen?) – pisał św. Atanazy. Obok niego pojawia się pod koniec jego życia grupa znakomitych teologów, którzy przygotują następny sobór – Konstantynopolitański I.

Dlaczego nastąpił tak głęboki kryzys?

Niełatwo jest dać jednoznaczną odpowiedź. Elementów jest wiele. Zostawmy na boku sprawy zewnętrzne: wtrącanie się cesarzy, złośliwości Juliana Apostaty, prześladowanie ortodoksów przez cesarza Walensa i prywatę duchowieństwa. Zostawmy również na boku fakt tak oczywisty, że każdy sobór jest znakiem sprzeciwu i wszystkie sobory pozostawiały po sobie sytuacje mniej lub bardziej kryzysowe. Przejdźmy jednak do specyfiki Soboru Nicejskiego.

Subordynacjonizm tkwił bardzo głęboko, jak to widzieliśmy, w mentalności teologów III wieku i, co więcej, odpowiadał mentalności greckich intelektualistów lubiących wszystko wyjaśnić do końca i nieznoszących tajemnicy, tak głęboko z kolei zrośniętej z chrześcijaństwem. W końcu bowiem, po wszystkich genialnych wyjaśnieniach Trójcy Świętej, pozostaje Ona tajemnicą, a my co najwyżej ślizgamy się po powierzchni tej tajemnicy. Widzieliśmy ponadto, że filozoficzny termin homoousios wprowadzony do nicejskiego wyznania wiary, był trudny do przyjęcia dla ludzi przyzwyczajonych do stosowanej w Kościele terminologii biblijnej oraz liturgicznej. I choć wielu spośród czołowych przywódców arian było tylko sprytnymi graczami teologicznymi (Euzebiusz z Nikomedii, Ursacjusz czy Walens), to trzeba stwierdzić, że dla nie mniej licznych, a może nawet liczniejszych, ludzi pobożnych i uczciwych definicja nicejska była naprawdę trudna do przyjęcia, tym bardziej że niektórzy zwolennicy Nicei byli bardzo bliscy herezji sabelianizmu, jak Marceli z Ancyry, co jeszcze bardziej komplikowało sytuację.

Była to bowiem formuła genialna, ale teologicznie niedopracowana, na domiar złego anatema jej towarzysząca była po prostu niefortunna. Trzeba było pół wieku pracy genialnych teologów ortodoksyjnych, takich jak na Wschodzie Atanazy (†373), Bazyli Wielki (†378), Grzegorz z Nazjanzu (†390), Grzegorz z Nyssy († ok. 394), a na Zachodzie Hilary (†367) oraz – o czym się często zapomina – grupy arian dobrej woli, by dopracować terminologię i określić, że Bóg jest jeden pod względem istoty, a troisty w osobach; formułę dla nas tak oczywistą, która jednak rodziła się w bólach między Soborem Nicejskim a Konstantynopolitańskim I. Powiedzmy otwarcie: Nicea nie została przygotowana teologicznie, sam sobór zaś nie miał teologów zdolnych podjąć podobną problematykę, choć przesadą jest określenie macedonianina, diakona Sabinusa z V wieku, który nazwał ten sobór soborem prostaków niemających żadnego rozeznania i wiedzy¹⁷. Stąd cud formuły homoousios jest trudny do wyjaśnienia w ludzkich kategoriach.

I z tego faktu Kościół zdawał sobie sprawę. To właśnie po Soborze Nicejskim pojawiają się wielcy biskupi-teologowie, i stan ten będzie trwał aż do końca okresu patrystycznego. Zrozumiano bowiem, że nie wystarcza biskup gorliwy i pobożny pasterz, czy nawet bohaterski wyznawca wiary, choćby nawet cudotwórca, jak sławny biskup Spirydion. Do biskupa należy bowiem funkcja nauczania, a więc musi być on teologiem. Zwróćmy jednak uwagę na fakt, że następny sobór – przygotowany przez znakomitych biskupów teologów – zgromadził elitę ówczesnych teologów – dał formułę o Duchu Świętym będącą istnym majstersztykiem terminologii biblijno-liturgicznej i pozostawił po sobie tylko niewielkie rozdarcie spowodowane odejściem macedonian.

A sam kryzys? Wielu historyków, także starożytnych, lubuje się w opowiadaniu pikantnych anegdotek związanych z soborem oraz wszystkich awantur związanych z recepcją soboru. Takie bowiem są łatwe do pisania, a ludzie chętnie je czytają: jest to swoisty populizm i szukanie teologiczno-historycznych newsów. Ale ten okres to nie tylko czas burd i awantur, lecz jeden z najbardziej twórczych momentów w dziejach teologii, czas głębokich zmagań, aby wyrazić słowami to, co jest niewypowiedziane. Obok krętactw i awantur z obydwu walczących stron spotykamy teologów IV wieku, ludzi pełnych dobrej woli, jak arianina Bazylego z Ancyry, Jerzego z Laodycei czy Sylwana z Tarsu, którzy cierpliwie poszukują wspólnego języka. I w końcu go znajdują.

W tym okresie spostrzegamy również siłę liturgii. W najtrudniejszych chwilach konfliktu powraca się do chrzcielnego wyznania wiary, w którym stawiano potrójne pytanie: „Wierzysz w Ojca, wierzysz w Syna, wierzysz w Ducha Świętego?”. To był niezachwiany fundament wiary w Trójcę Świętą. I dlatego prosty lud, nierozumiejący jakże często pokrętnych dyskusji intelektualistów, stał twardo przy wyznawanej wierze, choć pasterze niejednokrotnie błądzili. I ta wiara ludu była fundamentem wiary Kościoła w tych trudnych chwilach, co tak pięknie wykazał wielki historyk dogmatu początku XX wieku Jules Lebreton.

I z tych dyskusji, komentarzy do wyznania wiary rodzi się formułka, której uczy się dziś każde dziecko na katechizmie, że Bóg jest jeden, ale w trzech osobach; jeden w istocie, troisty w osobach. Tak więc pierwszy Sobór powszechny, mimo wszystkich mankamentów wynikających z ludzkiej słabości, położył fundament naszej wiary. I stąd ogromny szacunek dla niego na Zachodzie, a szczególnie na Wschodzie, gdzie powstało nawet święto Soboru Nicejskiego w pierwszą niedzielę po Wniebowzięciu, a soborowe obrady przedstawiano na licznych malowidłach, szczególnie w miniaturach w kodeksach.

Przypisy

1 Spis używanych skrótów podajemy na końcu tomu, przy bibliografii.

2 Niestety, z powodu dziwnych zawirowań wydawniczych, których nie ma sensu tu omawiać, nie z mojej winy książka ta poszła do druku dopiero w grudniu 2015 roku.

3 Didache 9,3.

4 De ieiunio 13,6.

5 List 75,4.

6 Teksty synodów pierwszych czterech wieków, por. Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, opr. A. Baron i H. Pietras SJ, Kraków 2006 (SCL 1).

7 Tamże, s. 43–48.

8 Zob. s. 215–237.

9 Prz 8,12.

10 Zob. s. 225.

11 Zob. s. 226–237.

12 Por. cz. II, s. 215.

13 Z tłum. francuskiego w: I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantnople, Paris 1963, 259 (wg. wydania Pitry).

14 Zob. s. 216–224.

15 Opis śmierci Ariusza, zob. s. 235–237.

16 Dialog z Lucyferami 19,

17 Sokrates, HE 1,9.