Wykaz skrótów

Kant

KrV – Kritik der reinen Vernunft (1781 – A; 1787 – B) (Krytyka czystego rozumu, t. 1–2, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1957)

Proleg. – Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, tłum. B. Bornstein, Warszawa 1960

Kartezjusz

Med. – Medytacje o pierwszej filozofii, t. 1–2, tłum. M i A. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958

Leibniz

Monad. – Zasady filozofii, czyli monadologia, tłum. S. Cichowicz, Toruń 1995

NR – Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1–2, tłum. I. Dąmbska,
Warszawa 1955

Moore

NJ – The Nature of Judgment (1899)

RI – The Refutation of Idealism (1903/1922)

SMPP – Some Main Problems of Philosophy (1953/2014) (Z głównych zagadnień filozofii, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 1967)

Russell

KAKD – Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description (1911/1963)

MTCA – Meinong’s Theory of Complexes and Assumptions (1904)

NTF – On the Nature of Truth and Falsehood (1910/1966)

PLA – The Philosophy of Logical Atomism (1918/1956)

PofM – The Principles of Mathematics (1903/1937)

PP – The Problems of Philosophy (1912/1971) (Problemy filozofii, tłum. W. Sady,
Warszawa 1995)

TK – Theory of Knowledge. The 1913 Manuscript (1913/1992)

Wittgenstein

Dzienniki – Tagebücher 1914–1916 (Dzienniki 1914–1916, tłum. M. Poręba, Warszawa 1999)

TLP – Tractatus logico-philosophicus (1922) (przekład polski pod tym samym tytułem, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 1997)

Wstęp

Celem niniejszej książki jest prezentacja i analiza zagadnienia transcendentalnej apercepcji, a także podkreślenie pozycji, jaką zajmuje ona w filozofii Kanta, zamierzam też ukazać jego inspirującą rolę dla rozwoju filozofii analitycznej. Transcendentalna apercepcja jest podstawą wszelkich aktów poznawczych, stąd wziął się podtytuł pracy: „Sąd, podmiot i jedność u Kanta i we wczesnej filozofii analitycznej”. Problem sądu, jego natury i jedności – w tym kontekście również kwestia podmiotu – zaprzątał w dużym stopniu uwagę przede wszystkim Fregego i Russella, a w nieco mniejszym Moore’a i Wittgensteina.

Istotne jest także tło historyczno-problemowe, na którym rozwinęło się zagadnienie związku transcendentalnej apercepcji i sądu. Dlatego swe rozważania rozpoczynam od przywołania filozofii Kartezjusza i Leibniza, wraz z problematyką cogito i teorii monad. Zamierzam w ten sposób ukazać ciągłość rozwoju problematyki od Kartezjusza i Leibniza, przez Kanta, do wczesnej filozofii analitycznej (Frege, Russell, Moore i Wittgenstein).

Warto też na wstępie podkreślić wieloznaczność terminów występujących w tytule i podtytule książki. Już u Leibniza, który wprowadził to pojęcie, apercepcja rozumiana jest co najmniej na dwa sposoby: jako (1) świadomość oraz (2) refleksja, a więc w nieco węższym, specjalnym sensie. Sąd może być rozumiany dwojako – albo jako (1) sąd w sensie psychologicznym, to znaczy akt sądzenia (judgment) bądź przekonanie (belief), albo (2) sąd w sensie logicznym (proposition), czyli jako pewna treść do osądu (content, propositional content). Z kolei podmiot bywa ujmowany (1) wąsko – jako podmiot sądu w sensie logicznym, to jest jako pozycja zajmowana w strukturze podmiotowo-orzecznikowej, albo (2) szerzej – jako podmiot aktów poznawczych, czyli aktów świadomości, w szczególności aktu sądzenia (judgment). Natomiast jedność można traktować jako (1) jedność samą w sobie, jako coś absolutnie prostego, bądź jako (2) jedność czegoś złożonego, pewnego kompleksu (na przykład sądu albo faktu); wtedy rodzi się pytanie, na czym polega ta jedność i jakie jest jej źródło.

Tym, co łączy wszystkich wspomnianych myślicieli, jest pewna określona metoda, wypracowana przede wszystkim przez Kartezjusza i Leibniza, którą następnie przejął Kant, a ostatecznie w pełni rozwinęli filozofowie analityczni. Jest to metoda analityczna. U Kartezjusza została ona najpełniej ujęta w Prawidłach do kierowania umysłem. Wzorowana jest na metodzie postępowania w geometrii, a polega na tym, by myśli złożone, zawiłe i ciemne rozkładać na elementy składowe, które można jasno i wyraźnie ująć i ocenić, a następnie ponownie złożyć z nich pierwotną całość, pierwotną myśl. Jest to więc metoda analizy i syntezy. Leibniz postępuje podobnie, a ponadto przywiązuje wielką wagę do ścisłych definicji. Co więcej, autor Monadologii wprowadza trzy nowe fundamentalne idee – characteristica universalis, teorię reprezentacji oraz podział prawd (sądów) na prawdy faktualne i prawdy rozumu. Podział ten, wraz z rozróżnieniem na sądy analityczne i syntetyczne, rozwinął, a następnie systematycznie opracował Kant w Krytyce czystego rozumu. Jest rzeczą powszechnie znaną, że wspomniane metody przejęli i uzupełnili Frege (w Begriffsschrift) oraz Russell z Whiteheadem w Prinicpia Mathematica, tworząc w ten sposób współczesną logikę symboliczną, czyli logikę formalną, matematyczną. Na nieco innej drodze, to znaczy pozostając w obrębie ujęć wyrażonych w języku naturalnym, ale równie konsekwentnie, rozwijał metody analityczne Moore, który sproblematyzował pojęcie analizy i metodę analizy pojęciowej. Wittgenstein z kolei dał w Traktacie logiczno-filozoficznym znakomity przykład zastosowania teorii reprezentacji, której podstawy stworzył Leibniz.

Już ten skrótowy, wstępny wykaz punktów wspólnych dla wspomnianych myślicieli jasno ukazuje, że mamy tu do czynienia z przykładem obszaru problemowego, w którym można zaobserwować kontynuację, rozwój i ewolucję poszczególnych idei, koncepcji, ujęć, teorii i metod. Kartezjusz i Leibniz jako prekursorzy wyznaczyli wstępnie zarys tej problematyki, którą Kant dalej przetworzył, a potem bardziej szczegółowo i systematycznie opracował. Natomiast pierwsi filozofowie analityczni – Frege, Russell, Moore i Wittgenstein – rozwinęli pewne wątki obecne w Kantowskiej koncepcji transcendentalnej apercepcji w stronę teorii sądu i asercji, wydobywając z niej motywy semantyczne i kwestię intencjonalności.

Dlaczego ograniczam się wyłącznie do omówienia poglądów tych czterech filozofów analitycznych (Frege, Russell, Moore i Wittgenstein)? Po pierwsze dlatego, że są oni założycielami pewnej wyraźnej tradycji filozoficznej, nurtu filozoficznego, który zrodził się na samym początku XX wieku. Oczywiście, warto zauważyć, że wczesne prace Fregego pochodzą jeszcze z lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX wieku, należałoby go więc potraktować jako prekursora nurtu analitycznego. Dopiero jednak za sprawą niejako ponownego odkrycia prac Fregego przez Russella zaczęły być one szeroko komentowane i stały się istotnym impulsem dla filozofowania tego ostatniego. Można w tym przypadku zaryzykować porównanie, że tak jak idee zapoczątkowane przez Leibniza w podobnym stopniu zostały podjęte i rozwinięte przez Kanta, tak koncepcje Fregego wpłynęły na Russella. Po drugie, czterej wspomniani filozofowie rozwijali swe idee w bezpośredniej dyskusji lub na drodze korespondencji1, wzajemnie się inspirując, a w przypadku Russella i Wittgensteina można nawet mówić o relacji mistrz – uczeń. Po trzecie, ograniczam się do wczesnego okresu działalności tej grupy filozofów, to jest do początku lat dwudziestych, do kiedy myśliciele ci uprawiali filozofię, można rzec, w tradycyjny sposób – to znaczy, że pomimo przeważającej krytyki idealizmu Kantowskiego, a w jeszcze większym stopniu idealizmu heglowskiego oraz neoheglowskiego, i opowiedzeniem się ostatecznie zasadniczo za realizmem i pluralizmem (może z wyjątkiem Wittgensteina w Traktacie), nie byli oni bardzo wrogo nastawieni wobec metafizyki. Sytuacja zmieniła się jednak zasadniczo pod koniec lat dwudziestych i w latach trzydziestych XX wieku, gdy w ramach pozytywizmu logicznego nastąpił bardzo ostry atak na metafizykę; w rezultacie odmówiono jej twierdzeniom sensowności. Pozytywiści logiczni powoływali się przy tym na niektóre z tez Traktatu Wittgensteina, który jednak dystansował się od ich stanowiska2. Kolejny przełom antymetafizyczny nastąpił pod postacią zwrotu lingwistycznego, do którego doszło pod wpływem drugiej filozofii Wittgensteina, głoszonej przez niego początkowo w ramach wykładów w latach trzydziestych – jej ostateczne wyniki zostały zebrane w Dociekaniach filozoficznych. Zainspirowana podejściem Wittgensteina tak zwana oksfordzka filozofia lingwistyczna rozważała zagadnienia filozoficzne na zupełnie nowej płaszczyźnie. Pozytywiści logiczni i filozofowie lingwistyczni zerwali więc naturalną ciągłość tradycji, w której pozostawali twórcy filozofii analitycznej do początku lat dwudziestych3.

Książka składa się z dziesięciu rozdziałów, których treść zostanie teraz pokrótce przedstawiona. W rozdziale I, odgrywającym rolę wprowadzającą w problematykę analizowanych zagadnień, omawiam główne idee filozofii Kartezjusza i Leibniza, mające wyraźny związek z zasadniczym tematem rozważań. Są to, po pierwsze, cogito jako nowy punkt wyjścia w filozofii nowożytnej, jej podstawowa zasada oraz kwestia natury świadomości ujęta poprzez metaforę światła; po drugie, dokonane przez Leibniza rozróżnienie: percepcja – apercepcja na tle teorii reprezentacji wraz z rozmaitymi sposobami rozumienia apercepcji. Rozdziały II–IV poświęcone są bezpośrednio filozofii Kanta i miejscu, jakie zajmuje w niej transcendentalna apercepcja – stanowią one centralną część książki. W rozdziale II rozróżniam i analizuję różne aspekty transcendentalnej apercepcji u Kanta, w tym przede wszystkim funkcję, jaką pełni w nadawaniu jedności sądowi oraz jej rolę jako najwyższej zasady poznania. W rozdziale III natomiast w większym stopniu koncentruję się na kwestii apercepcji w roli samoświadomości oraz analizuję podejście Kanta na tle egologicznych i nieegologicznych koncepcji świadomości. Rozdział IV dotyczy kontrowersji związanej z tym, jak właściwie należałoby zrozumieć relację między transcendentalną apercepcją a przestrzenią jako formą naoczności, dotykam w nim też problematyki postulowanej przez Kanta w związku z tym tak zwanej naoczności formalnej. Pozostałe rozdziały poświęcone są poglądom Fregego, Russella, Moore’a i Wittgensteina – założycieli filozofii analitycznej. W rozdziale V omawiam wybrane aspekty filozofii Fregego, przede wszystkim główne wątki występujące w artykułach Myśl oraz Sens i znaczenie. Zwracam uwagę na różne interpretacje zależności pomiędzy myślą, sądem, faktem oraz prawdą. Niektóre z tych interpretacji sugerują rozwiązania z uwzględnieniem czynnika transcendentalnego, zbliżonego w swej roli do transcendentalnej apercepcji. Analizę poglądów Fregego przeprowadzam w konfrontacji z ich krytyką, jakiej dokonał Russell. Rozdziały VI i VII dotyczą problematyki sądu u Russella; w pierwszym z nich przedstawiam ewolucję jego poglądów – od wczesnych w duchu wyraźnego platonizmu do tych późniejszych, w których sąd rozumiany jest przede wszystkim jako akt sądzenia, drugi poświęcony jest głównie koncepcji sądu jako wieloargumentowej relacji, z uwzględnieniem wprowadzonej dodatkowo formy logicznej nadającej sądowi jedność. Rozdziały VIII oraz IX zawierają prezentację i analizę poglądów Moore’a, w których przewijają się następujące wątki: skrajny platonizm jego wczesnej teorii sądu, krytyka różnych postaci idealizmu, w tym idealizmu transcendentalnego Kanta, kwestia statusu danych zmysłowych, filozofii zdrowego rozsądku, a także problem Jaźni. Ostatni rozdział dotyczy motywów transcendentalnych, przede wszystkim podmiotu i granicy, obecnych w końcowych fragmentach Traktatu logiczno-filozoficznego Wittgensteina. Staram się wykazać, że wąsko rozumiana realistyczna interpretacja tego dzieła jest niewystraczająca do wyjaśnienia wielu niejasnych miejsc (szczególnie tez końcowych). Dopiero uwzględnienie inspiracji kantowskich, w tym odwołanie się do koncepcji transcendentalnej apercepcji, pozwala, jak sądzę, uzyskać bardziej spójną interpretację tez dotyczących tak zwanego Ja filozoficznego (podmiotu metafizycznego).

***

Pomysł napisania tej książki rodził się stopniowo. W pierwszej kolejności przygotowałem parę artykułów, które opublikowałem w różnych czasopismach. Następnie doszedłem do przekonania, że istnieje wspólna idea, która je w pewien sposób ze sobą łączy i skłania do napisania kolejnych, już niepublikowanych. Postępując w ten sposób, złożyłem w całość wszystkie te teksty, których nicią przewodnią jest transcendentalna apercepcja. Mam nadzieję, że zdołam przekonać potencjalnego Czytelnika, iż prezentowana książka nie jest jedynie luźnym i arbitralnym zbiorem osobnych tekstów. Sposób jej powstawania sprawił, że pewne wątki bądź motywy pojawiają się kilkakrotnie w różnych rozdziałach, ale zawsze wypływa to naturalnie z rozważanych tam problemów, dzięki temu kwestie te za każdym razem są oświetlane w nieco innej perspektywie.

Niektóre rozdziały tej pracy zostały już wcześniej opublikowane w czasopismach: Rozróżnienie: przestrzeń jako forma naoczności i formalna naoczność oraz jego rola w filozofii transcendentalnej Kanta, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2016, r. 25, nr 2 (98), s. 463–477; Apercepcja i sąd. Rozważania wokół transcendentalnej dedukcji kategorii, „Studia z Historii Filozofii” 2018, nr 2 (9), s. 91–120; Apercepcja i podmiot. Wokół Kantowskiej teorii świadomości, „Studia z Historii Filozofii” 2018, nr 4 (9), s. 135–164; Wokół Der Gedanke. Spór Russella z Fregem o naturę myśli, sądu i faktu, „Filozofia Nauki” 2021, r. XXIX, nr 1 (113), marzec, s. 5–41.

***

Pragnę podziękować przede wszystkim Recenzentom: Panu Profesorowi Piotrowi Dehnelowi oraz Panu Profesorowi Tadeuszowi Szubce za uwagi, które skłoniły mnie do dokonania istotnych uzupełnień oraz skorygowania niektórych zbyt jednostronnych interpretacji. Prorektorowi ds. Nauki Uniwersytetu Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, Panu Profesorowi Michałowi Rogożowi, za przyznanie środków na publikację niniejszej książki. Redakcjom wymienionych wyżej czasopism za wyrażenie zgody na możliwość ponownego wykorzystania w książce wcześniej opublikowanych artykułów.

Last but not least, dziękuję również wydawnictwu Universitas, a w szczególności Pani Redaktor Dagmarze Wachnie.

1 Warto tu wspomnieć niedawno przetłumaczony na język polski tom korespondencji Fregego między innymi z Russellem i Wittgensteinem (zob. Frege, 2020).

2 Daje się zauważyć niejednoznaczność stanowiska Wittgensteina w Traktacie; nie jest w pełni jasne, czy pozostaje on realistą, czy może jest jednak transcendentalistą.

3 Szczegółowe przedstawienie historycznego rozwoju oraz tła towarzyszącego powstaniu filozofii analitycznej można znaleźć w monografii Tadeusza Szubki Filozofia analityczna (Szubka, 2009). Natomiast inspiracje kantowskie (szczególnie kwestia semantyczna) dla twórców filozofii analitycznej omówione zostały w opracowaniach Petera Hyltona (1990), J. Alberta Coffy (1991) i Roberta Hanny (2001).

Rozdział I
Kartezjusz i Leibniz – cogito a apercepcja

Celem tego rozdziału jest prezentacja i analiza kilku podstawowych zagadnień, jakie Kartezjusz i Leibniz postawili i rozwiązali, zapoczątkowując nowy sposób uprawiania filozofii. Ich wyniki wyznaczyły kierunek dalszego rozwoju refleksji filozoficznej – szczególnie metafizycznej i epistemologicznej. Kartezjańskie cogito – jako fundamentalna prawda, zasada oraz Leibnizjańska koncepcja umysłu jako monady, z apercepcją jako szczególną postacią świadomości, wytyczyły drogę, którą następnie mógł podążać Kant, korzystając z dokonań swych wielkich poprzedników. Kulminacją rozwoju tej problematyki jest kantowska koncepcja transcendentalnej jedności apercepcji, która zostanie szczegółowo omówiona w kolejnych rozdziałach.

1.1. Kartezjusz

1.1.1. Sceptycyzm metodologiczny i metoda analizy jako punkt wyjścia rozważań Kartezjusza

Termin „apercepcja” zyskał rozgłos dzięki Leibnizowi, przez którego został wprowadzony do języka filozoficznego, oraz Kantowi, który wydobył z niego wszelkie ukryte głębokie możliwe treści. Niemniej jednak to nie Leibniz ani Kant są tymi myślicielami, którzy zainicjowali podejście do problemów filozoficznych, jakie ewokuje pojęcie apercepcji. Przełomu dokonał Kartezjusz, stosując metodologiczny sceptycyzm dotarł on do fundamentalnej prawdy: cogito, ergo sum, której nie da się podważyć. W stwierdzeniu tym ogniskują się trzy niezwykle ważne obszary problemowe, trzy składowe. Po pierwsze, akt myślenia (cogito) jako szczególnego rodzaju sąd; po drugie, ja jako podmiot tego sądu oraz po trzecie, jedność jako jedność tego sądu oraz jedność, to jest identyczność myślącego ja z aktem myślenia.

Każda z trzech składowych, czyli trzech aspektów fundamentalnej zasady filozofii Kartezjańskiej oraz jej nowożytnych kontynuatorów, jest sama w sobie poważnym problemem – wyzwaniem domagającym się gruntownego zbadania. Można spotkać się z poglądem, iż Leibniz, Kant oraz ich następcy dokonali „transformacji” rozumienia tej zasady (zob. na przykład Weissman, 1996: 177). Sądzę jednak, że właściwsze będzie w tym przypadku stwierdzenie, że późniejsi filozofowie ujawnili rozmaite, niekiedy głęboko ukryte treści, obecne w tej zasadzie, a ponadto dokonali rozwinięcia i rozjaśnienia ich sensu. W swym postępowaniu kierowali się oni maksymą francuskiego myśliciela – myśli trudne, niejasne i głębokie należy dzielić na części proste, które możemy sobie przedstawić jasno i wyraźnie, a następnie zebrać je wszystkie razem i uchwycić w jednym spojrzeniu (ujęciu), określonym przez „naturalne światło rozumu”. Następcy Kartezjusza zastosowali więc metodę analizy do zbadania podstawowej tezy jego stanowiska przedstawionej w Medytacjach o pierwszej filozofii. Francuski myśliciel opracował wspomnianą metodę dzięki gruntownemu namysłowi nad istotą postępowania w obrębie nauk matematycznych, w szczególności w geometrii, a rezultaty swoich badań przedstawił najpełniej w Prawidłach dotyczących kierowania umysłem. Kolejni filozofowie, tacy jak Leibniz, Hume oraz Kant, brali na warsztat zasadę cogito, ergo sum, którą następnie poddawali dalej idącej analizie niż ma to miejsce w tekstach samego Kartezjusza, wydobywając czy wyprowadzając z tej zasady niekiedy inne konsekwencje niż autor Medytacji.

Jeszcze lepiej jest to widoczne u filozofów analitycznych, takich jak Frege, który w swojej koncepcji języka doskonałego (Begriffsschrift) nawiązywał do Leibniza i Kartezjusza, mając na celu „rozjaśnienie myśli” (Erleuterung), czy Russell stosujący teorię deskrypcji do ujawnienia głębokiej logicznej struktury analizowanego zdania. Również Moore poświęcił wiele uwagi zagadnieniu analizy i warunkom poprawności jej procedury, a jego prace są wzorcowymi przykładami tego, jak należy maksymalnie rozjaśniać analizowany problem. Pomimo tego, że dociekania Moore’a doprowadziły do odkrycia paradoksu analizy, nie zrezygnował on z prób obrony potrzeby jej prowadzenia i wykazania racjonalnego charakteru postępowania analitycznego. Także logiczny atomizm Russella i Wittgensteina należy rozpatrywać jako rezultat zastosowania maksymy Kartezjusza, nakazującej dążyć do wykrycia ostatecznych prostych obiektów, elementów składowych sądów o rzeczywistości oraz odpowiadających im elementów samej rzeczywistości (zob. Russell, 1956: 177–281 oraz 1983: 50–63).

1.1.2. Cztery płaszczyzny ujęcia problematyki cogito

Prowadząc rozważania dotyczące sensu i doniosłości Kartezjańskiej zasady cogito, ergo sum, należałoby rozróżnić cztery płaszczyzny tej problematyki: (1) ontologiczną, (2) epistemologiczną, (3) metodologiczną oraz (4) logiczną.

W płaszczyźnie ontologicznej rozważa się naturę Ja (ego) jako podmiotu aktu myślenia. Kartezjusz mocno podkreśla substancjalny charakter Ja; mówi o nim jako o „umyśle”, „rozumie”, „rzeczy myślącej”, „substancji myślącej”, która jest nierozciągła (Med., 2: 30–43). Filozof wyklucza, by akty myślenia (szeroko rozumianego) mogły się dokonywać bez założenia różnego od nich podmiotu (Ja) jako ich źródła.

Z kolei w płaszczyźnie epistemologicznej autor Medytacji twierdzi, że poznanie pewne możemy mieć w pierwszej kolejności tylko o własnym umyśle; jest to przyjęcie innego punktu wyjścia i odwrócenie postępowania w porównaniu z podejściem tradycyjnym i zdroworozsądkowym. Rozpoczynamy więc od Ja (podmiotu) i zmierzamy w stronę świata zewnętrznego. Pojawia się w związku z tym niezwykle trudny „problem mostu” (zob. Judycki, 2020: 695–708), który w filozofii przedkartezjańskiej w zasadzie nie występował. W związku z tym ujawniają się dwie trudności – po pierwsze, należy udowodnić istnienie świata zewnętrznego, po drugie, jeśli już zostanie to dowiedzione, należy wykazać, że świat ów można poznać, to znaczy, że da się formułować prawdziwe twierdzenia mówiące o własnościach przedmiotów zewnętrznych względem umysłu. Dowód tego rodzaju przedstawił Kartezjusz w szóstej Medytacji, przyjmując dwie przesłanki: (1) cogito, ergo sum jako gwarantującą pewność istnienia Ja, czyli podmiotu myślącego, (2) istnienie Boga jako prawdomównego, który nie wprowadza nas w błąd, dzięki temu możemy na podstawie idei, jakie mamy bezpośrednio w umyśle, wnioskować o istnieniu i własnościach spostrzeganych przedmiotów w świecie zewnętrznym. Przedstawiony przez francuskiego myśliciela dowód jest skomplikowany, miejscami niejasny i w rezultacie niezbyt przekonujący. Nic więc dziwnego, że następcy Kartezjusza, tacy jak Leibniz, Kant i Moore, usiłowali zbudować alternatywne dowody, o bardziej przejrzystej strukturze i przyjmujące nie tak mocne przesłanki4. Zaproponowane przez wspomnianych filozofów dowody nie okazały się wcale bardziej przekonujące niż pierwotny dowód Kartezjusza. W XX wieku Wittgenstein i Heidegger zgodnie uznali, że nie sposób podać poprawnego dowodu tego rodzaju. Heidegger, odpowiadając pośrednio Kantowi5, stwierdził, iż „skandal filozofii polega nie na tym, że dowodu tego dotychczas nie przeprowadzono, lecz na tym, że takich dowodów ciągle się oczekuje i poszukuje” (zob. Heidegger, 1994: 287–289).

Można ponadto wyróżnić płaszczyznę metodologiczną, w której daje się rozważać treść zasady cogito, ergo sum. Do tej kwestii da się podejść podobnie jak do kwestii epistemologicznych, ale przesuwając nieco akcenty, a wtedy pojawia się zagadnienie argumentacji transcendentalnej. W Kartezjańskim dowodzie na istnienie świata zewnętrznego przesuwamy akcent z kwestii istnienia na poznanie, pytając, jak jest możliwe poznanie świata zewnętrznego. Jest to pytanie transcendentalne w stylu Kanta. Wtedy zwraca się uwagę na dwa warunki takiej możliwości: (1) podmiot (Ja) (któremu jawią się idee rzeczy rozciągłych) oraz (2) założenie prawdomówności Boga. Oba te warunki są istotnie transcendentalne, bo uzasadniając w oparciu o nie poznawalność świata, nie odwołujemy się oczywiście do elementów występujących w świecie. Metodologiczna rola cogito, ergo sum powinna być rozpatrywana na tle metodologicznego sceptycyzmu, który doprowadza do tej zasady jako fundamentu naszej wiedzy. Z drugiej strony zasada ta stanowi filar Kartezjańskiej wersji argumentacji transcendentalnej. Cogito, ergo sum jest także wyrazem zaakcentowania zdecydowanie aktywnej postawy umysłu ludzkiego jako podmiotu poznającego. Wraz z Galileuszem dzieli Kartezjusz przekonanie o tym, że wobec świata (przyrody) nie należy ograniczać się jedynie do rejestracji, kontemplacji i najprostszego opisu zjawisk; powinno się przede wszystkim aranżować określone sytuacje jako zaplanowane eksperymenty (w tym także eksperymenty myślowe), a pytania zadawane przyrodzie i udzielane przez nią odpowiedzi formułować w języku równań matematycznych. To nowe podejście do świata i sposobu filozofowania podsumował półtora wieku później Kant w znanym fragmencie pochodzącym z przedmowy do Krytyki czystego rozumu:

Gdy Galileusz kazał swym kulom spadać po równi pochyłej z wybraną przez siebie prędkością lub gdy Torricelli kazał powietrzu dźwigać ciężar, który sobie z góry pomyślał jako równy znanemu sobie słupowi wody (…), wtedy wszystkim przyrodnikom rozjaśniło się w głowie. Zrozumieli, że rozum wnika w to tylko, co sam wedle swego pomysłu (Entwurf) wytwarza, że kierując się stałymi prawami winien z zasadami swych sądów iść na czele i skłonić przyrodę do dania odpowiedzi na jego pytania (…). Inaczej bowiem obserwacje, przypadkowe i nie przeprowadzone wedle jakiegoś uprzednio obmyślonego planu, nie wiążą się z sobą w żadnym koniecznym prawie, którego przecież rozum poszukuje (…). Rozum musi zwracać się do przyrody, mając w jednej ręce swoje zasady, wedle których jedynie zgadzające się ze sobą zjawiska mogą uchodzić za prawa, z drugiej zaś eksperyment, który wymyślił na podstawie tych zjawisk. Musi to wprawdzie uczynić po to, żeby zostać przez nią (…) pouczonym, lecz nie w roli ucznia, (…) lecz w charakterze pełniącego swój urząd sędziego, który zmusza świadków do odpowiadania na pytanie, jakie im zadaje. W ten sposób fizyka zawdzięcza ową korzystną rewolucję w swym sposobie myślenia wyłącznie pomysłowi, ażeby zgodnie z tym, co rozum sam wkłada w przyrodę, szukać w niej (a nie imputować jej) tego, czego się od niej musi nauczyć (KrV, B: XII–XIV6).

Kant wyprowadził ostateczne konsekwencje z Kartezjańskiej zasady cogito – podmiot konstruuje świat, narzuca nań swe prawa i jest ponadto ostatecznym źródłem uzasadnienia.

W płaszczyźnie logicznej natomiast podkreśla się mocno, i czyni to zdecydowanie sam Kartezjusz, że zasada cogito, ergo sum jest prawdą konieczną. Jej zaprzeczenie bowiem jest wewnętrznie sprzeczne7.

1.1.3. Zagadnienie samoświadomości – dalsza analiza

Zasada cogito, ergo sum naprowadza nas na zagadnienie samoświadomości. Zastanówmy się, w jaki sposób Kartezjusz dochodzi do tej kwestii. Punktem wyjścia nie jest po prostu sama ta zasada, ale coś dużo bardziej typowego, pospolitego – może nim być dowolny akt świadomości, akt myślenia w szerokim sensie, o jakim mówi Kartezjusz, to znaczy spostrzeżenie zmysłowe, odczucie bólu, wyobrażenie, oczekiwanie, przypominanie itp. (zob. Med., 2; Descartes, 1958, 1: 36). W każdym z tych przypadków, to jest aktów świadomości, myślimy (w szerokim sensie). Treść aktów świadomości może być rozmaita, zmieniająca się od jednego do drugiego aktu. Następnie Kartezjusz kieruje swą uwagę – „oko duszy” dzięki naturalnemu światłu rozumu – na poszczególne akty myślenia. W wyniku dokonania owego aktu uwagi rozróżnia on rozmaite treści, czyli to, co może pojawiać się jako treść poszczególnych stanów duszy, stanów psychicznych, które to stany (ale także akty) można symbolizować za pomocą małych liter alfabetu: p, q, r… itd. – coś, co w logice określamy jako zmienne zdaniowe. Innymi słowy, zmienne zdaniowe symbolizują rozmaite, kolejne stany psychiczne bądź ich treści. Każdy z nich można formalnie przedstawić jako: „Myślę, że p”. Ale owe poszczególne stany duszy, stany psychiczne są teraz brane jako specjalne obiekty, które „oko duszy” dzięki naturalnemu światłu rozumu dostrzega. Uwaga jest pewnym aktem myślenia, aktem świadomości – aktem drugiego rzędu, który za swój przedmiot ma poszczególne akty myślenia. Jest więc w tym znaczeniu aktem refleksji skierowanym na „zwykłe” akty myślenia, akty świadomości pierwszego rzędu. Takie określenia jak „akt refleksji” czy świadomość jako akt drugiego rzędu sporadycznie występują w dziełach Kartezjusza, dopiero u Locke’a i Leibniza zdecydowanie wyraźniej kształtuje się nowy język, w którym systematycznie pojawiają się tego rodzaju terminy czy wyrażenia. Niemniej jest rzeczą oczywistą, że Kartezjusz rozumie uwagę jako akt w takim właśnie sensie, że – szczególnie w drugiej Medytacji – występuje ów akt jako akt refleksji. Uwaga jako akt refleksji wydobywa na jaw i rozjaśnia strukturę każdego („zwykłego”) aktu myślenia, aktu świadomości; dzięki uwadze możemy jasno i wyraźnie uchwycić, to jest przedstawić sobie istotę aktu myślenia – jego elementy w ich wzajemnym powiązaniu.

W samym akcie myślenia ujawnia się świadomość istnienia tego aktu (myślenia), ale jeszcze niejasno, niewyraźnie. Dopiero w akcie drugiego rzędu – akcie refleksji – świadomość ta, to znaczy świadomość istnienia tego aktu, zostaje rozjaśniona. Kartezjusz nie ogranicza się jednak do stwierdzenia, że akt myślenia poświadcza swoje (własne) istnienie, ale twierdzi on ponadto, że akt refleksji skierowany na dowolny akt myślenia pierwszego rzędu w sposób oczywisty gwarantuje pewność istnienia podmiotu aktu, Ja, jako rzeczy myślącej. Podmiot ten nie daje się zredukować do jakiegokolwiek poszczególnego aktu (w tym tego właśnie aktu refleksji). W akcie refleksji, który można utożsamić8 z uwagą kierowaną naturalnym światłem rozumu, rozpoznajemy istnienie Ja jako podmiotu aktu, różnego od samego aktu i ten akt przekraczającego, transcendującego. To właśnie jest dla Kartezjusza jasne i wyraźne, a wobec tego koniecznie prawdziwe. W ten sposób filozof osiąga w akcie refleksji samoświadomość bądź świadomość siebie.

W tym miejscu należy podkreślić trzy kwestie. Po pierwsze, akt refleksji prowadzi do analizy, to jest do rozdzielenia i rozjaśnienia tych elementów, względnie momentów aktu świadomości (cogitatio). Po drugie, elementy rozdzielone są następnie zebrane razem, a więc przywrócona zostaje ich pierwotna jedność; dokonuje się to w kolejnym kroku – syntezie9. Po trzecie, podważa się często punkt w rozumowaniu Kartezjusza, w którym na podstawie przeprowadzonej analizy aktu myślenia wnioskuje on o istnieniu Ja jako podmiotu myślenia, podmiotu aktu, który w pewien sposób transcenduje sam ów akt. Jest to szczególnie widoczne w przypadku Hume’a, który zakwestionował istnienie tak rozumianego Ja. Występuje także krytyka mniej radykalna, niekwestionująca wyraźnie istnienia Ja jako podmiotu, transcendującego poszczególne akty myślenia (cogitationes), niemniej jednak w tym przypadku zwraca się uwagę (Leibniz i Kant), że Kartezjusz nie rozróżnił pewnych bardziej subtelnych sposobów rozumienia Ja jako podmiotu, w tym przede wszystkim nie odróżnił Ja jako podmiotu indywidualnego od podmiotu jako podmiotu logicznego, to jest jako pewnej uniwersalnej funkcji – zasady, która jest ponadindywidualna, czyli intersubiektywna, transcendentalna. Z kolei Leibniz zwrócił uwagę na swego rodzaju „głębię” podmiotu, Ja, która może być nieprzejrzysta bądź niedostępna dla aktu refleksji (zob. § 14 Monadologii). Nieuwzględnienie takiej możliwości zagraża spójności koncepcji Kartezjusza. W Medytacjach pojawia się znaczący fragment, w którym filozof dostrzega takie niebezpieczeństwo: „bo może gdybym zaprzestał myśleć, to całkiem przestałbym istnieć” (Descartes, 1958, 1: 34). Kartezjusz przyjmuje koncepcję Ja, podmiotu, który nieustannie musi być w akcie, to znaczy musi nieustannie dokonywać aktów świadomości. To jest oczywiście bardzo wątpliwe założenie, stąd bierze się podstawa do krytyki dokonanej przez Leibniza.

Ten wątek nierzeczywistego okresu warunkowego ciekawie analizuje i interpretuje Marciszewski; twierdzi on, że zasady cogito, ergo sum nie można traktować jako wnioskowania dedukcyjnego. Zwraca uwagę, że takie błędne ujęcie Kartezjańskiej zasady dość często się pojawia, a przykładem jest interpretacja podana przez Bar-Hillela (zob. Marciszewski, 1981: 106–117). Zdaniem Marciszewskiego rozważenie nierzeczywistych okresów warunkowych:

(1) Gdybym zaprzestał myśleć, to zaprzestałbym istnieć,

i kolejnego (nie rozważanego przez Kartezjusza jako trywialny)

(2) Gdybym zaprzestał istnieć, to zaprzestałbym myśleć,

prowadzi łącznie do:

(3) Ja zaprzestałbym myśleć ≡ ja zaprzestałbym istnieć.

Nie jest to więc implikacja, ale równoważność. Na tej podstawie Marciszewski wnioskuje, że właściwą interpretacją kartezjańskiej zasady jest formuła:

Ja myślę ≡ ja istnieję,

która stwierdza nierozdzielność myślenia i istnienia. W nawiązaniu do twierdzenia Berkeleya esse est percipii polski filozof proponuje analogiczną formułę esse ≡ cogitare w przypadku zasady Kartezjusza (Marciszewski, 1981: 108). Zarysowują się tu trzy sposoby rozumienia Ja: (1) Ja jako substancjalny podmiot, transcendujący każdorazowy akt cogito (cogitatio); (2) całkowite utożsamienie Ja z cogito (cogitatio); (3) odrzucenie istnienia Ja w jakimkolwiek sensie. Pierwsze rozwiązanie przyjmuje Kartezjusz jako naturalne (choć zostanie on za to skrytykowany), a następnie nawiązują do niego w swoich późnych pracach Husserl oraz Ingarden; drugie możemy zauważyć na przykład u Brentana, we wczesnych rozważaniach Husserla i u niektórych analityków – wydaje się, że można je spotkać u Russella w niektórych okresach jego twórczości. Trzecie, najbardziej radykalne, jako całkowita krytyka Kartezjusza, znajdujemy u Hume’a. Natomiast najbardziej subtelne i wieloznaczne jest stanowisko Kanta, ponieważ rozróżnia on wiele sposobów rozumienia Ja i wiele poziomów Ja.

Warto dodać, że Hintikka, podobnie jak Marciszewski, twierdzi, iż cogito, ergo sum nie ma charakteru wnioskowania10, a jeśli byłoby ono tak traktowane, to okazywałoby się, że jest niepoprawne. Natomiast zdaniem fińskiego filozofa należy tę zasadę zinterpretować jako akt performatywny (Hintikka, 1974: 98–125). Akt ten polega na dokonaniu twierdzenia. Wtedy – zdaniem Hintikki – można mówić o udanym przeskoku (jump) od cogito, ergo sum do res cogitans (Hintikka, 1974: 119).

1.1.4. Zarzut Gassendiego i jego odparcie przez Kartezjusza

Wcześnie pojawił się zarzut, sformułowany przez Gassendiego, że cogito nie jest w żaden sposób wyróżnione jako podstawa do wnioskowania o istnieniu Ja – tego, który myśli; zdaniem tego filozofa równie dobrze można sformułować analogiczne twierdzenie: ambulo, ergo sum, które mogłoby wystąpić w roli zasady. Na to Kartezjusz odpowiada, że czasownik ambulo nie zastępuje w pełni cogito, bowiem ambulo nie może być wiązane z samoświadomością – nie może odnosić się refleksyjnie: ani pierwotnie, ani wtórnie samo do siebie, a cogito może, bo samo siebie rozświetla11. Natomiast w wyniku owego aktu refleksji, czyli cogito, które odkrywa swe istnienie już w samym akcie intencjonalnym – dzięki aktowi performatywnemu cogito – pojawia się u Kartezjusza skłonność, by Ja myślące traktować jako podmiot, jako rzecz myślącą (res cogitans). Substancjalizacja podmiotu (Ja) zaznacza się bardzo mocno w dziele Kartezjusza, paradoksalnie pomimo jego zerwania z tradycją arystotelesowsko-scholastyczną. Podmiot (hypokeimenon) jako podmiot własności jest teraz traktowany przede wszystkim jako podmiot aktów myślenia. Dlaczego nastąpiła tak wyraźna substancjalizacja Ja w filozofii Kartezjusza? Są dwa powody – po pierwsze, dualistyczna metafizyka, która prowadzi do ścisłego odróżnienia i przeciwstawienia Ja rzeczom rozciągłym, stąd res cogitans oraz res extensa. Kartezjuszowi zależało bowiem na tym, by Ja jako podmiot, rzecz myśląca pozostawała całkowicie niezależna od substancji rozciągłej, a zależna jedynie od Boga. Po drugie, Kartezjusz szukał dodatkowej gwarancji dla zachowania Ja, gdy nie myślimy, bo wtedy, gdy nie myślimy, musielibyśmy – bez założenia o trwałym podmiocie – przestać istnieć albo stalibyśmy się zaledwie szeregiem „ja”, powstających i zanikających, różnych w kolejnych aktach myślenia. Taka perspektywa byłaby dla Kartezjusza, i nie tylko dla niego, bo także na przykład dla Ingardena (zob. Ingarden, 1987, II, 2: 186–188), nie do przyjęcia.

Akt myślenia jest bezpośrednio świadomy samego siebie, inaczej mówiąc – bezpośrednia świadomość aktu myślenia jest momentem cogito, jak podkreśla Husserl (zob. Evans, 1984: 17). Można ten stan rzeczy przedstawić następująco:

(1) Ja myślę.

(2) Ja jestem świadomy, że (ja) myślę (zob. Evans, 1984: 16)12.

Z drugiej strony należy dodać, że myśląc, zawsze myślimy o czymś – zatem pojawia się kwestia intencjonalności, którą da się przedstawić jako:

(3) Ja myślę, że p,

gdzie p określa stan rzeczy, o którym myślę, czyli treść sądu logicznego p, względnie tak zwaną treść propozycjonalną. Znaczy to, że w każdym określonym akcie intencjonalnym, to jest akcie świadomości, jestem świadomy tego, że myślę – jestem świadomy tego, o czym myślę, i że to właśnie ja myślę. W pełnym rozwinięciu należałoby ująć to następująco:

(4) Ja jestem świadomy, że (ja) myślę, że p.

W każdym akcie myślenia, czyli w każdym akcie intencjonalnym, jestem świadomy samego siebie – owego Ja, choć nie w każdym (akcie) owa samoświadomość jest w pełni jawna, ale zawsze daje się ją w pełni ujawnić. Fakt niepowątpiewalności o mojej własnej egzystencji, wynikający z mojego myślenia o niej, ciekawie komentuje Hintikka, przywołując dane historyczno-filozoficzne. Zwraca on mianowicie uwagę na znaną inspirację Kartezjusza koncepcją św. Augustyna, która z kolei ma rodowód platoński. W tradycji tej mówi się o świadomości jako o świetle; trzeba przy tym odróżnić (1) światło w sensie iluminacji (lux) oraz (2) samo źródło światła (lumen) (zob. Hintikka, 1974: 108–109). Należałoby to rozróżnienie rozumieć w ten sposób, że w każdym akcie świadomości, w każdym akcie intencjonalnym – w tym oczywiście też w refleksyjnym akcie cogito – światło jest bezpośrednio obecne jako iluminacja, natomiast podmiot świadomości, czyli Ja, odgrywa rolę źródła. Mogłoby się więc wydawać, że źródło to (Ja) jest ukryte. Dla Kartezjusza sprawa przedstawia się inaczej – umysł jest w pełni przejrzysty dla samego siebie, wszelkie jego akty są dla umysłu przejrzyste, dzieje się to w kolejnych aktach, to jest aktach refleksji, które przenikają akty pierwszego rzędu na wskroś (zob. też Weissman, 1996: 150–151; Michalski, 1988: 52–154). Należałoby przy tym dodać, że Kartezjusz nie widzi potrzeby czy konieczności postulowania aktów refleksji wyższego rzędu, czyli aktów refleksji wobec aktów refleksji.

Idąc tropem uwag Evansa, można dojść do wniosku, że akt refleksji – cogito (w węższym, wyższym sensie – jako akt drugiego rzędu) ujawnia to, co w każdym akcie intencjonalnym (cogito w szerokim sensie) jest niejawnie obecne. W każdym zwykłym akcie świadomości jest mianowicie świadomość siebie, świadomość Ja obecna, to znaczy niejako pierwotnie niejasno przeczuwana. Takie podejście rozwija obecnie Frank, który mówi o prerefleksyjnej, pierwotnej świadomości Ja (Frank, 2002 oraz 2015). Prerefleksyjna, pierwotna świadomość Ja jest warunkiem koniecznym wszelkich aktów świadomości. Aby dokonywać zwykłych aktów świadomości, musimy już z góry mieć bezpośrednią świadomość siebie – tylko dzięki niej możemy intencjonalnie odnosić się do osób i przedmiotów w świecie zewnętrznym.

Nasuwa się jeszcze jedna uwaga dotycząca charakteru świadomości siebie i zwrotu „Ja myślę”. Ponieważ owo Ja oraz „Ja myślę” jest już niejawnie obecne w każdym sądzie, to jest w akcie intencjonalnym, a więc wyrażone jest w postaci p, ale może zostać owo Ja oraz „Ja myślę” wyraźnie podkreślone: „Ja myślę, że p”. Zwrot „Ja myślę” nie dodaje nic do treści (propozycjonalnej) zdania p. To zauważył już Kant we fragmencie z transcendentalnej dedukcji kategorii, a następnie tą drogą poszli analitycy – oderwali analizę sądu od Ja, od źródła aktu. Gdy Russell był w początkowym okresie swej twórczości platonikiem, wtedy przyjmował, że sądy istnieją autonomicznie, podobnie jak platońskie idee. Później – gdy porzucił platonizm – pojawiła się trudność, bo sądy okazują się teraz fikcjami logicznymi – konstrukcjami, a wobec tego występuje potrzeba wskazania źródła ich jedności.

4 Oczywiście, chodzi tu o przesłankę dotyczącą prawdomówności Boga.

5 Dowód Kanta na tle pozostałych wspomnianych odznacza się tym, że przyjmuje najsłabsze przesłanki, co do których najłatwiej można osiągnąć zgodę; niemniej jednak w dowodzie tym także da się wskazać niejasności bądź luki.

6 Wszystkie cytaty z Kanta przytaczam za wydaniem: Krytyka czystego rozumu, t. I i II, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957. Aby nie obciążać tekstu nadmierną liczbą przypisów, podaję jedynie skrótowe oznaczenie dzieła: KrV oraz numer strony według wydań niemieckich (A/B).

7 O tym szerzej w następnym podrozdziale.

8 Inna możliwość – uwaga jest warunkiem wstępnym dokonania aktu refleksji.

9 Kartezjusz pisze o tym w Prawidłach do kierowania umysłem, gdzie znajdujemy dwie wskazówki: (1) „Prawidło V: Cała metoda polega na porządku i rozłożeniu tego, na co należy zwrócić spojrzenie ducha, aby odkryć jakąś prawdę. Otóż metody tej będziemy ściśle przestrzegać, jeżeli zdania zawile i ciemne sprowadzimy stopniowo do prostszych, a następnie spróbujemy od intuicyjnego ujęcia tych, które są najprostsze ze wszystkich, wznieść się po tych samych stopniach do poznania wszystkich innych”. (2) „Prawidło VII: Dla uzupełnienia nauki wszystkie poszczególne rzeczy, które odnoszą się do naszego celu, przeglądnąć ciągłym i nieprzerwanym ruchem myśli i objąć je w dostatecznej i uporządkowanej enumeracji” (Descartes, 1937: 40 i 47).

10 Podobnie twierdzi też Alquie na podstawie dokładnej analizy odpowiedzi Kartezjusza, jaką dał on Gassendiemu (Alquie, 1989: 81–83).

11 Ambulo bowiem, jak wszystko, co wiąże się z percepcją zmysłową, może być podawane w wątpliwość. Podobny przykład – Respiro, ergo sum – jest analizowany przez Williamsa, który przeprowadza szczegółową rekonstrukcję argumentu Kartezjusza przeciw potraktowaniu tych przykładów jako równoważnych formule cogito, ergo sum. Zaznacza, że nie uważa rozumowania Kartezjusza za w pełni konkluzywne (zob. Williams, 2015: 57–86).

12 Jest to przykład wzięty od McRae, 1965, za: Evans, 1984: 16.