Sebastian Kołodziejczyk

Wprowadzenie Do Myślenia Metafizycznego Władysława Stróżewskiego1

Jedna z naczelnych trudności, z jakimi boryka się współczesna filozofia, to jej integralnie heterogeniczny charakter. Wyraża się to zarówno w pluralizmie metod, jak i faktycznej niewspółmierności problemów badawczych, które stanowią wyzwanie teoretyczne, a do pewnego stopnia także praktyczne. Wyraźnie można dostrzec, że dwie kluczowe formacje filozoficzne w XX wieku: filozofia analityczna i fenomenologia, w istotny sposób nakreślają zarówno sam charakter metody, jak i jej dalekosiężne konsekwencje, a przy tym silnie determinują swój przedmiot badań2. Filozofia analityczna rekomenduje drobiazgową analizę pojęciową połączoną najczęściej z jakąś formą analizy języka, kładąc nacisk na to, by dokonywać eksplikacji (dążyć do maksymalnej jasności, ścisłości i jednoznaczności) znaczeń, a dzięki temu uchwytywać warunki prawdziwości dla sądów czy też zdań, w których dane znaczenia odgrywają fundamentalną rolę3. Fenomenologia natomiast wskazuje na niezbędność identyfikacji i analiz kluczowych wymiarów szeroko pojętego doświadczenia, by poprzez to możliwe było zaproponowanie jakiejś koncepcji wyjaśnienia czynników, które decydują o tym, w jaki sposób doświadczenie determinuje nasz sposób myślenia i działania4. Nie ma wątpliwości, że obie wymienione formacje są do pewnego stopnia reakcją na przemiany, jakie dokonywały się na przełomie XIX i XX wieku w nauce, która w nowej, zwłaszcza metodyczno-proceduralnej odsłonie, zaczęła się intensywnie rozwijać właściwie we wszystkich obszarach problemowych, w tym także w obszarze rozumienia człowieka jako części przyrody. Pojęcia i język z jednej strony, doświadczenie i jego treść z drugiej określają dwa istotne, nieredukowalne do pewnego stopnia, obszary refleksji filozoficznej, z którą od samego początku swojej aktywności filozoficznej musiał się także zmierzyć Władysław Stróżewski. Jest to o tyle istotna okoliczność, iż dotyczy także biograficznych aspektów rozwoju naukowego i zmian w obrębie paradygmatów badawczych, które determinowały zarówno postawy problemowe (wybór zagadnień), jak i metodologiczne (sposób ich prezentacji, opisu i wyjaśniania).

Władysław Stróżewski rozpoczyna swoją filozoficzną drogę od pogłębionych studiów historyczno-filozoficznych, które łączą zainteresowania filozofią starożytną i średniowieczną. Dwie pierwsze prace badawcze: magisterską oraz doktorską, Władysław Stróżewski przygotowuje na temat zagadnień, które można byłoby rozumieć historycznie (praca magisterska dotyczyła zagadnienia bytu w dziele O imionach boskich Dionizego Areopagity, podczas gdy doktorska – problemu piękna transcendentalnego w filozofii scholastycznej). Stosowany warsztat badawczy, jak również dalekosiężne konsekwencje teoretyczne, nie są jednak wyłącznie historiograficzne5. Stróżewski analizuje pojęcia, wyjaśnia znaczenia, stara się pokazać, jak działa cały skomplikowany mechanizm teoretyczny, w którym naczelną rolę odgrywa pojęcie bytu (gr. to ‘on, łac. ens). I to jest, jak się wydaje, zasadniczy punkt odniesienia dla wszelkiej przyszłej aktywności badawczej Stróżewskiego. Można byłoby postawić tezę interpretacyjną, że cała twórczość Władysława Stróżewskiego jest formą mierzenia się z problemem bytu, który to problem, analizowany z wielu perspektyw, stanowi podstawę do zaproponowania szeregu zaskakujących, nowatorskich i ciekawych rozwiązań teoretycznych, przede wszystkim dlatego że pojęcie bytu z wolna traci swą nominalną postać na rzecz swego egzystencjalnego źródła – istnienia. To zaś czyni Władysława Stróżewskiego filozofem unikalnym i intrygującym.

Prezentowany tom zawiera wybór tekstów, które wzmiankowaną powyżej unikalność oraz intrygujący charakter myślenia Władysława Stróżewskiego doskonale ilustrują. Jednocześnie pomieszczone w tomie teksty w sposób zasadniczy określają rozliczne trudności, z jakimi boryka się Stróżewski na przestrzeni wielu lat, przy czym te trudności można byłoby wyrazić w pierwszej kolejności w warstwie metafilozoficznej w postaci pytania: Czy źródłowe, istotne, głębokie myślenie metafizyczne jest w ogóle możliwe, a jeśli tak, to co stanowi zasadniczy rys tego myślenia? To pytanie staje się tym pilniejsze i ważniejsze, że odkrywa przed nami kolejną odsłonę myśli i zmagań Władysława Stróżewskiego, która rozpoczyna się wraz z okresem krakowskim, po rozpoczęciu pracy w Uniwersytecie Jagiellońskim, gdy ważnym czynnikiem stały się kontakty z Izydorą Dąmbską, a przede wszystkim Romanem Ingardenem. Szczególnie ten drugi wątek jest istotny. Roman Ingarden, podążając za swoim nauczycielem, Edmundem Husserlem, wskazuje na różnicę między badaniami ontologicznymi oraz metafizycznymi. Te pierwsze mają mieć charakter badania możliwości, podczas gdy metafizyczne – koncentrować swoją uwagę na faktach i faktyczności6. Ta, wydawałoby się bardzo subtelna, różnica prowadzi jednak do poważnych konsekwencji teoretycznych. Badanie możliwości staje się głównym zajęciem ontologii uprawianej w paradygmacie fenomenologicznym przez Romana Ingardena, znajdując wyraz między innymi w monumentalnej pracy Spór o istnienie świata. Ta praca w zdecydowany sposób wpłynęła także na Władysława Stróżewskiego. Wprawdzie otworzyła drogę do nowego rozumienia badań filozoficznych i ich orientacji ontologicznej, ale też stworzyła swoiste napięcie, z jakim musiał i musi się borykać Stróżewski przez kolejne dekady.

Niniejszy tekst charakteryzuje myślenie metafizyczne w czterech podstawowych punktach, które można powiązać z następującymi tezami:

(1) Myślenie metafizyczne ma charakter historyczny (studia historiograficzne są niezbywalną częścią badań filozoficznych).

(2) Myślenie metafizyczne ma dwa nieredukowalne wymiary: ściśle metafizyczny i ontologiczny.

(3) Wymiar ściśle metafizyczny dotyczy wyłącznie problematyki istnienia oraz różnych form negacji istnienia, podczas gdy wymiar ontologiczny obejmuje różne formy bytu jako pewne możliwości.

(4) Wymiar metafizyczny dostępny jest poprzez zastosowanie procedur fenomenologicznych i apofatycznych, podczas gdy wymiar ontologiczny poprzez zastosowanie metod fenomenologicznych oraz dialektycznych.

(1) Historyczny wymiar myślenia metafizycznego (filozoficznego)

Jedną z podstawowych cech propozycji teoretycznych (w szerokim sensie) jest wybitna erudycja Władysława Stróżewskiego. Jest to o tyle istotny element, iż wymiar historyczny nie stanowi pod żadnym pozorem czegoś nadmiarowego ani też obciążającego. Warto przy tej okazji opisać pokrótce metodę, jaką stosuje Władysław Stróżewski w momentach, gdy kontekst historyczny wyłania się jako doniosły badawczo. Metodę tę nazwałbym historyczną eksplikacją korelacyjną pojęć. Pod tą skomplikowaną nazwą kryją się następujące zasady metodologiczne:

A. Każdy problem filozoficzny ma swoje historyczne źródło, które należy zidentyfikować;

B. Każdy problem filozoficzny wyrażany jest w układzie pojęciowym właściwym dla danego kontekstu historycznego (czasu, miejsca oraz języka).

C. Filozoficznie doniosłe są co najmniej dwa wymiary układu pojęciowego: (I) zasady i racje wewnętrznych powiązań w ich ramach oraz (II) rozwój tychże układów pojęciowych lub ich części (poszczególnych pojęć) poprzez kolejne eksplikacje i powiązania (korelacje) z alternatywnymi lub zgoła odmiennymi problemowo układami pojęciowymi lub ich częściami.

D. Efektywne wyjaśnienie filozoficzne w kontekście stosowania historycznej eksplikacji korelacyjnej pojęć następuje wówczas, gdy jesteśmy w stanie uchwycić zmiany w charakterystykach pojęć oraz wskazać na racje, dla których te zmiany się dokonują.

E. Zmiany co do zasady wskazują bezpośrednio na problem (rozumiany rzeczowo, a nie czysto konceptualnie).

Oczywiście, Władysław Stróżewski nigdzie drobiazgowo swojej metody badawczej nie opisuje. Po prostu prowadzi rozważania filozoficzne, które mają niekiedy trzy lub nawet cztery równoległe ścieżki: historyczną, fenomenologiczną, analityczną (analizy pojęć) oraz dialektyczną (powiązań o charakterze negatywnym). Istotne jest jednak to, że historyczna eksplikacja korelacyjna pojęć daje niezwykle ciekawy i bogaty rezultat badawczy. Bardzo dobrze to widać w III części tego tomu, gdy pozornie prezentowany jest wykład metafizyki scholastycznej (wykład wygłaszany był dla studentów Kolegium Filozoficzno-Teologicznego o.o. Dominikanów). Czytelnik, który skupi się wyłącznie na prezentacyjnym charakterze pomieszczonych treści, może pominąć fakt, iż poprzez historyczną eksplikację korelacyjną pojęć Władysław Stróżewski identyfikuje kontekst historyczny, następnie rekonstruuje właściwy dla scholastyki (zasadniczo św. Tomasza z Akwinu) układ pojęć, a wreszcie rozpoczyna proces wielorakiego powiązania tegoż układu pojęciowego z innymi, współczesnymi układami. W ten sposób analiza nabiera szczególnego charakteru, ponieważ pozwala zrozumieć, iż dane pojęcie nie jest pod żadnym pozorem historycznie wyizolowane, a tym samym nie zachodzi sytuacja całkowitej relatywizacji do kontekstu historycznego. Szczególnie o ten ostatni aspekt Władysław Stróżewski dba z wielką pieczołowitością. Zależy mu, by czytelnik poprzez lekturę zrozumiał, że fakt, iż problem transcendentaliów (odnieśmy się do tego zagadnienia) ma swoje historyczne źródło w metafizyce średniowiecznej, nie oznacza, że problem ten jest redukowalny do owego historycznego źródła i tym samym przestaje być aktualny w kontekście kolejnych debat i rozważań.

Równocześnie, co należy podkreślić, Władysław Stróżewski kładzie olbrzymi nacisk na autonomię problemu filozoficznego. Oznacza to m.in., że poruszane problemy są niezależne tak od ich genezy, jak i sposobu i kontekstu prezentacji. Przywoływany powyżej problem transcendentaliów wydaje się całkowicie nieautonomiczny względem dyskursu teologicznego (czy zaangażowanej teologicznie metafizyki), podczas gdy w istocie jest to problem o charakterze całkowicie niezależnym, obejmującym co najmniej kilka ważkich przesądzeń, np. co do natury i funkcji pojęć, powiązań między transcendentaliami, sposobu ich eksplikacji (wyjaśnienia) oraz możliwych zastosowań7. Dla Władysława Stróżewskiego, co być może nie narzuca się w tym tomie, ale na pewno jest obecne w innych jego pracach, ważną funkcją transcendentaliów jest ich fundacjonalizm aksjologiczny, czyli metafizyczna podstawa dla wszelkich wartości. W ten sposób Stróżewski może wprowadzać pewne kategorie opisowe i eksplikacyjne, które lepiej pozwalają zrozumieć problemy etyczne czy estetyczne. Szczególnie dobrze widać to na przykładzie problemów estetycznych, gdzie fundacjonalizm aksjologiczny dochodzi do głosu w pierwszej kolejności i ma co najmniej dwa wymiary: kształtowania relacji do jakiegoś normatywnego wzorca (tutaj często pojawiają się platońskie i neoplatońskie wątki w myśleniu Władysława Stróżewskiego) oraz określenia pierwotnej różnicy między pięknem rozumianym jako przedmiot naszego doświadczenia i orzekania (tzw. piękno kategorialne) oraz pięknem jako przedmiotem naszego metafizycznego wglądu (pewnej formy doświadczenia), które to ma charakter transkategorialny, czyli transcendentalny8. Różnych przedmiotów możemy doświadczać jako pięknych i orzekać o nich, że są piękne, lecz jednocześnie fakt ten powoduje, że jesteśmy zaproszeni do poszukiwania metafizycznej podstawy, dzięki której powinno się udać uchwycić coś, co sprawia, że w tych różnych doświadczeniach oraz orzekaniach w ogóle mamy do czynienia z jakąś manifestacją piękna.

Metoda historycznej eksplikacji korelacyjnej pojęć doskonale się nadaje na moment inicjujący w dyskusji filozoficznej. Stróżewski wielokrotnie kładzie nacisk na to, że zrozumienie wymiaru historycznego przesądza o tym, jak postrzegamy dany problem i w jaki sposób ten problem wyjaśniamy. W tym kontekście niezwykle interesujące jest odniesienie do fenomenologii i filozofii analitycznej. W obu przypadkach mamy do czynienia z zerwaniem z historycyzmem, a mówiąc precyzyjnie: z jakąś formą dziejowej konstytucji treści pojęcia. Stróżewski rozpoznaje niebezpieczeństwo historycyzmu i właśnie dlatego prowadzi rozważania w taki sposób, by każdy z problemów miał swój autonomiczny charakter i dawał się uchwycić jako niezależny od wszelkich historycznych naleciałości. Do tego właśnie służy sięgnięcie po fenomenologię i filozofię analityczną, z której z wprawą oraz przekorą robi użytek Władysław Stróżewski. Można rzec, że ten zabieg jest w swym najgłębszym wymiarze dialektyczny, tzn. czytelnik orientuje się, że strategia wyodrębnienia elementów fenomenologicznych (związanych z doświadczeniem) oraz charakterystyki pojęć ma na swój sposób charakter dopełniający i zmieniający naturę rozważań czysto historycznych.

(2) Dwa wymiary myślenia metafizycznego: ściśle metafizyczny (sensu stricto) oraz ontologiczny (sensu largo)

Historyczna eksplikacja korelacyjna pojęć stanowi dobry punkt wyjścia do sformułowania tezy o heterogenicznej naturze problemów metafizycznych, tj. myślenia metafizycznego. Uważam, że jest to jedno z najistotniejszych osiągnięć Władysława Stróżewskiego. Szczegółowa i wielostronna eksplikacja korelacyjna prowadzi do wniosku, który można by określić mianem zasadniczej tezy metametafizycznej Władysława Stróżewskiego:

Pierwotne (i tym samym metafizycznie doniosłe) są doświadczenia o pozytywnym i negatywnym charakterze egzystencjalnym, podczas gdy pozostałe mają naturę ontologiczną.

W tekstach, które są zaprezentowane w tym tomie, w pierwszej kolejności chodzi o to, by podprowadzić czytelnika pod tę tezę, zwłaszcza poprzez kolejne etapy, jakie pokonuje Stróżewski, by dojść do zaprezentowania swojej tezy metametafizycznej. Tak należy odczytywać I i II część tego tomu. W pierwszej, gdzie wskazane są tzw. fundamenty, czyli Stróżewskiego drobiazgowe analizy relacji miedzy metafizyką a ontologią, zwłaszcza w kontekście fundujących dyskurs metafizyczny pytań i możliwych odpowiedzi na te pytania, wyłania się skomplikowany układ zależności między problemami i metodami rozwiązywania tych problemów. To właśnie w tych pierwszych tekstach najpełniej wyraża się dopełniająca, ale też istotnie wzmacniającą rola fenomenologii oraz analizy pojęciowej w rozumieniu filozofii analitycznej. Doprecyzowanie relacji między metafizyką a ontologią domaga się, zdaniem Stróżewskiego, nie tyle odwołania do podziałów, które proponują Edmund Husserl czy Roman Ingarden, lecz raczej do samej natury problemu, który możliwy jest do uchwycenia w perspektywie fenomenologicznej, czyli jakiejś formy tematyzacji naszego doświadczenia.

Spróbujmy, podobnie, jak w przypadku metody historycznej eksplikacji korelacyjnej pojęć, wskazać na kluczową procedurę, dzięki której dochodzi do rozdzielenia zagadnień ściśle metafizycznych od zagadnień ontologicznych (metafizycznych w ogólnym sensie). Żeby to uczynić warto zajrzeć do II części, w której Władysław Stróżewski prezentuje modele myślenia metafizycznego lub po prostu modele metafizyki. W pierwszej kolejności należy zauważyć, że te modele nie są wzajemnie względem siebie odseparowane. Po drugie, noszą pewne cechy, które określają ich status eksplikacyjny (te modele coś wyjaśniają). Po trzecie, modele te pozostają w pewnego rodzaju napięciu względem siebie. Trzy wyszczególnione modele wskazują także na trzy kluczowe momenty myślenia metafizycznego, które czynią zeń myślenie metafizyczne sensu stricto. Te momenty wyraża z jednej strony stosunek do natury (gr. fysis, łac. natura), z drugiej zaś uchwycenie czynników supranaturalnych (niemieszczących się w naturze), rozumianych tak metafizycznie, jak i aksjologicznie. Tekst Metafizyka jako meta-fizyka doskonale zdaje sprawę z tego, iż poszukiwania źródeł myślenia metafizycznego odbywa się poprzez szczególnego rodzaju wychwycenie momentu wykraczania (transcendowania) natury, a tym samym wyłonienia nowego rodzaju obszaru problemowego. Fakt ten nie przesądza jeszcze o tym, czy ten obszar problemowy ujmowany jest w kategoriach ściśle metafizycznych. Jeszcze lepiej widać to na przykładzie drugiego tekstu Metafizyka jako Scientia Divina. Na pierwszy rzut oka argumentacja, która jest w tym tekście, winna prowadzić do jakieś formy absolutyzacji dyskursu metafizycznego. Czynione przez Stróżewskiego rozróżnienia na wiedzę o Bogu i wiedzę Boga dają przedsmak tego, iż myślenie metafizyczne ma się ostatecznie kształtować jako wyzwanie powiązane z myśleniem sub specie aeternitatis lub jeszcze precyzyjniej – z perspektywy Boga. Nic bardziej mylnego. Władysław Stróżewski umiejętnie i subtelnie podprowadza czytelnika do tezy zgoła nieoczywistej, w której myślenie metafizyczne i sama metafizyka nabiera charakteru limitacyjnego, czyli określa granice (na swój sposób radykalnie) naszego myślenia i rozumienia. W tym kontekście nie chodzi więc o to, że możemy jako filozofowie posiąść wiedzę metafizyczną z perspektywy Boga, lecz raczej, że jesteśmy w stanie modelować naszą wiedzę w taki sposób, by wychwycić te momenty, które wskazują na limitujący (ograniczający) sposób naszego myślenia o świecie, a właściwie bycie.

Na tym tle jeszcze lepiej można dostrzec wysiłek Władysława Stróżewskiego, który zmierza do tego, by oddzielić badania o charakterze ściśle metafizycznym od tych, które są metafizyczne w sensie szerszym. Pod tym względem, choć być może zabrzmi to nieco kontrowersyjnie, można rzec, że Stróżewski wyraźnie zrywa z tradycją metafizyczną w starym, przedkantowskim sensie. Chce ją bowiem widzieć funkcjonalnie, nie zaś substancjalnie. Nie chce zaakceptować faktu, iż układy pojęciowe metafizyki scholastycznej czy arystotelesowskiej uchwytują i opisują jakieś fakty w sensie ścisłym, takim, jaki nadała im późniejsza, właśnie kantowska i pokantowska filozofia. To jednocześnie nie oznacza odebrania sensowności pracy filozoficznej, która jest wykonywana, gdy wymienione modele są pieczołowicie konstruowane. Sens tej pracy wyraża się bowiem w tym, że owe modele mówią nam o pewnych możliwościach. Są zatem co do zasady pewną ontologią, a więc wyjaśnieniem i uchwyceniem związków między jakimiś możliwościami9.

Rozdzielenie metafizyki od ontologii nie dokonuje się na gruncie badań Władysława Stróżewskiego jedynie deklaratywnie. W miarę postępu prac badawczych jest to coraz bardziej widoczne. Istotnym elementem tych prac jest wyraźnie fenomenologiczny rys metodologiczny i jednocześnie coraz wyraźniejsza tendencja do tego, by koncentrować uwagę na zagadnieniach fundamentalnych: istnieniu i negatywności. Te dwa bowiem wprost przenoszą rozważania do domeny myślenia metafizycznego. Tutaj dodać należy, że w odróżnieniu od Romana Ingardena, który jest bohaterem wielu tekstów Władysława Stróżewskiego, Stróżewski wprost mówi, że przejście do metafizyki (czego nie dokonuje sam Ingarden) dokonuje się poprzez rozpoznanie i pogłębione badania nad istnieniem i negatywnością. Dzięki temu otwiera sobie możliwość pozostawania w bliskości tradycji egzystencjalnej ukształtowanej zainteresowaniami promotora doktoratu, o. Mieczysława A. Krąpca, OP, który był pod silnym wpływem interpretacji egzystencjalnej św. Tomasza z Akwinu prezentowanej w nowatorski sposób przez Etienne’a Gilsona10.

(3) Wymiar ściśle metafizyczny dotyczy wyłącznie problematyki istnienia oraz różnych form negacji istnienia, podczas gdy wymiar ontologiczny obejmuje różne formy bytu jako pewne możliwości

(4) Wymiar metafizyczny dostępny jest poprzez zastosowanie procedur fenomenologicznych i apofatycznych, podczas gdy wymiar ontologiczny poprzez zastosowanie metod fenomenologicznych oraz dialektycznych.

Z dotychczasowego toku wywodu wynika, że metafizyczność jest integralnie powiązana u Władysława Stróżewskiego z wymiarem egzystencjalnym i jakąś formą negatywności11. Studia pomieszczone w przedkładanym czytelnikowi tomie nie są w żadnym razie rekapitulacją tego podejścia. Zaprezentowane teksty są formą doprowadzenia do tego stanu. Zamysł jest taki, by czytelnik uchwycił zarówno subtelności stanowiska metafilozoficznego Władysława Stróżewskiego, jak i kontekst oraz problemowe wyzwania, z jakimi boryka się Stróżewski w różnych formach i okresach czasu. Teksty są tak dobrane, by ostatni z nich – pokłosie wspominanych już wykładów w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym oo. Dominikanów – stanowił nie tyle domknięcie, co raczej zaproszenie do kolejnej fazy namysłu. Ten wykład, który z pozoru może stwarzać wrażenie skupionego na treściach scholastycznych, jest w istocie swojej bardzo wyraźną formułą przekształcenia dyskursu scholastycznego w dyskurs ontologiczny i to z zaznaczeniem jego historycznej i konceptualnej doniosłości.

W tej części tekstu chciałbym jednak doprecyzować strategię badawczą Władysława Stróżewskiego, tak by odsłonić wagę dociekań egzystencjalnych oraz powiązanych z negatywnością i tym samym uczynić je centralnymi dla dalszej fazy myślenia Stróżewskiego (rozumianej nie historycznie i linearnie, lecz konceptualnie). By to uczynić, niezbędne jest przywołanie dwóch zasadniczych strategii konceptualizacji problemów metafizycznych, które dominują w twórczości Władysława Stróżewskiego: myślenia apofatycznego12 i myślenia dialektycznego.

We wspominanej już pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Stefana Swieżawskiego pierwszy raz pojawia się silne zainteresowanie tradycją apofatyczną reprezentowaną przez tego neoplatońskiego filozofa. Warto zaznaczyć, że ta tradycja ma trzy zasadnicze rysy szczególne. Po pierwsze, skupia uwagę na ograniczeniach epistemicznych (możliwości poznania) i semantycznych (możliwości nazywania) związanych z naszymi sposobami reprezentowania Boga. Po drugie, proponuje co najmniej dwa sposoby radzenia sobie z tymi problemami. Pierwszy sposób związany jest z koncepcją negowania własności z porządku myślenia naturalnego, w którego ramach myślimy o bycie (przedmiotach), z jakimi mamy do czynienia w zwykłym trybie działania i myślenia. Ten ruch zaprzeczenia pozwala, przynajmniej logicznie, ograniczyć niebezpieczeństwo nieadekwatnego ujęcia natury Boga. Drugi sposób dotyczy przekształcenia pewnej klasy określeń, jakie przypisywane są Bogu. Owo przekształcenie ma charakter nadania tym własnościom statusu wykraczającego poza ramy regularnego orzekania. Dodania przedrostka „hyper” (super) do orzeczenia, które skłonni bylibyśmy przypisać Bogu, sprawia, że wyłania się nowa charakterystyka Boga. Ta charakterystyka nie stanowi podstawy do wiedzy substancjalnej, lecz raczej wiedzy formalnej: wiedzieć coś o Bogu to znaczy wiedzieć, że się nie wie, ponieważ żadne orzeczenie w sensie ścisłym nie może być odniesione do Boga.

Wymiar apofatyczny myślenia Władysława Stróżewskiego jest widoczny właściwie w całej jego twórczości. To właśnie ten element jest najsilniej powiązany z tradycją egzystencjalną, której centralną kwestią jest podniesiona w dziele Kwestie dyskutowane o mocy Boga przez św. Tomasza z Akwinu problematyka istnienia13. Można byłoby zaryzykować stwierdzenie, że ten fragment, w którym – jak wiele razy podkreśla Władysław Stróżewski – św. Tomasz zaskakująco bezpośrednio (jak nigdy!) odnosi się do istnienia, mówiąc w pierwszej osobie, stanowi kamień węgielny właściwego myślenia metafizycznego, nade wszystko myślenia apofatycznego i dialektycznego. Istnienie bowiem jest przez św. Tomasza charakteryzowane na wiele sposób, lecz dwa są dominujące. Pierwsza charakterystyka odbywa się poprzez nadanie mu statusu aktu, a więc tego wymiaru bytu, który nie wyraża się poprzez własności i nie posiada elementów strukturalnych. Druga natomiast związana jest z nadaniem mu statusu doskonałości. Szczególnie ten drugi moment jest ważny dla Władysława Stróżewskiego. Wskazanie na akt istnienia i na to, iż stanowi on moment doskonałości w bycie (przedmiocie) oznacza, że metafizyczny wymiar myślenia nabiera nowego i nieznanego sensu. Co ważniejsze, nie jest też podatny na druzgocącą krytykę przeprowadzoną przez Immanuela Kanta w Krytyce czystego rozumu14 oraz ponowioną przez przedstawicieli pozytywizmu logicznego, ale także, i dla Władysława Stróżewskiego przede wszystkim, Martina Heideggera15.

Przywoływane dzieło Immanuela Kanta w bezceremonialny sposób rozprawia się z dawną metafizyką, lokując sentymenty metafizyczne (wyrażone w postaci trzech pytań: Czy Bóg istnieje? Czy istnieje nieśmiertelna dusza? Jaki jest początek świata?) z jednej strony w trybie myślenia naturalnego (te pytania zadawane są przez metafizykę naturalną – metaphysica naturalis), z drugiej zaś doznają druzgocącej teoretycznej porażki jako wiodące do sprzeczności, antynomii i paralogizmów, co wykazywane jest w drugiej części Krytyki – Dialektyce transcendentalnej. Uważam, że fakt ten nie jest bez znaczenia dla Władysława Stróżewskiego, zwłaszcza że myślenie dialektyczne odgrywa, jak zaznaczyłem na wstępie tego paragrafu, rolę centralną.

Co właściwie oznacza, iż Władysław Stróżewski korzysta ze schematów myślenia dialektycznego? By odpowiedzieć na to pytanie, niezbędne jest zaznaczenie, iż dialektyka u Stróżewskiego rozbija się na trzy, do pewnego stopnia niezależne, komponenty: 1) dialektykę w rozumieniu platońskim; 2) dialektykę w rozumieniu kantowskim i 3) dialektykę w rozumieniu heglowskim. Ta heterogeniczność rozumienia dialektyki daje pełny obraz podejścia metodologicznego i, w konsekwencji, metafizycznego Władysława Stróżewskiego16.

Dialektyka platońska, czyli metoda rozkładu problemu w taki sposób, by wychwycić jego złożoność i powiązania z innymi problemami, wydaje się nie tylko intuicyjna, ale też będąca po prostu rysem każdego myślenia filozoficznego. Staje się metafizycznie interesująca i doniosła, gdy dotyka kwestii zasadniczych, czyli rozstrzygających o tym, co istnieje. Stróżewski doskonale wychwytuje ten element i w różnych odsłonach swojej twórczości, w tym także w pomieszczonych w tomie artykułach, pokazuje, że dojście do zasad istnienia nie może się odbywać drogą prostą i logicznie łatwą do pokonania. To właśnie dialektyka otwiera perspektywę do zrozumienia najważniejszych pojęć metafizyki Platona: Dobra, najwyższych rodzajów (m.in. byt, tożsamość, różnica), a przede wszystkim Jedni i Diady, które to stanowią fundamentalne pojęcia niepisanej nauki17. Stróżewski w wielu miejscach podkreśla, że dialektyka ma charakter limitacyjny (jak już powiedziałem wcześniej) i fakt ten, jako negatywny, należy poważnie brać pod uwagę, gdy chcemy zrozumieć motywacje metafizyczne tego autora.

Dialektyka kantowska jest cichym bohaterem twórczości Władysława Stróżewskiego. Nie oznacza to jednak, że nie jest istotna. Uważny czytelnik wielu tekstów Stróżewskiego zauważy, że nie ma w nich rozległych argumentów na rzecz istnienia Boga, nie ma też substancjalnych tez na temat natury człowieka, w których wyrażałaby się jakaś forma rozważań o duszy. Te zagadnienia, zaskakująco!, nie są priorytetem dla Stróżewskiego, mimo że są niezwykle istotne, a wręcz zasadnicze w perspektywie aksjologicznej i praktycznej. Nie chodzi jednak o to, że dialektyka kantowska wnosi coś w rodzaju negatywnych okoliczności metametafizycznych, że mianowicie wymienione pytania nie znajdują odpowiedzi w dyskursie metafizycznym. To byłby wyłącznie negatywny i destrukcyjny rys myślenia dialektycznego. Stróżewski doskonale to wychwytuje i skupia się raczej na tym wymiarze dialektyki kantowskiej, która prowadzi do diagnoz egzystencjalnych, a więc do sytuacji, w których uchwytywany jest rys negatywny faktu istnienia. Ten rys związany jest z dwoma wymiarami. Po pierwsze, iż wykazanie istnienia nie odbywa się drogą konceptualną. Po prostu nie można w prosty sposób przedstawić dowodu na rzecz tezy, że coś istnieje. Po drugie, iż istnienie co do zasady ma charakter doświadczeniowy, czyli jest powiązane z jakąś formą doświadczenia. Dialektyka kantowska – wydaje mi się, że mało kto na to zwraca uwagę – doprowadza do tych dwóch konstatacji, a tę drugą czyni zasadniczą przesłanką współczesnego myślenia o świecie, w tym przede wszystkim myślenia naukowego. Władysław Stróżewski tę drugą lekcję bardzo sumiennie odrobił, przy czym poprzez poszerzenie rozumienia doświadczenia, między innymi dzięki lekturom Edmunda Husserla, Martina Heideggera i Romana Ingardena, nadaje tezie Kanta nowy charakter. Istnienie jest związane z doświadczeniem, lecz nie oznacza to, iż jest wyłącznie jedna forma tegoż doświadczenia.

Pozostaje dialektyka heglowska18. To nie jest cichy, lecz bardzo czytelny i widoczny bohater myślenia Władysława Stróżewskiego. Lektura Nauki logiki jest widoczna w wielu miejscach, podobnie jak Fenomenologii ducha. Rys myślenia dialektycznego zaczerpniętego od G.W.F. Hegla stanowi jeden z podstawowych wymiarów myślenia metafizycznego Stróżewskiego, ale też wymiar na swój sposób paradoksalny. By to wyjaśnić, warto zaznaczyć, że dialektyka heglowska operuje na trzech poziomach. Pierwszy poziom dotyczy natury pojęć. Hegel bardzo wyraźnie zarysowuje koncepcję wzajemnej determinacji treściowej pojęć. Oznacza to, że żadne pojęcie nie pozostaje w izolacji i nie ma charakteru atomowego, także pojęcia metafizycznie najbardziej doniosłe, jak pojęcie bytu, niebytu, istnienia, istoty, przedmiotu, własności i tak dalej. Ten wzajemnie dodeterminowujący się układ pojęć stanowi logiczną strukturę naszej reprezentacji bytu. Drugi poziom obejmuje naturę sądów. Na tym poziomie pojawiają się zależności międzypropozycjonalne, czyli takie, które określają logiczny status złożonych struktur logicznych. Ten rys myślenia dialektycznego powoduje, że lepiej rozumiemy, że uchwycenie prawdziwości odbywa się zawsze poprzez odniesienie do fałszu; że orzekanie o przedmiocie, iż posiada jakąś cechę, oznacza jednocześnie, że odbiera się temu przedmiotowi inną cechę. System zależności między sądami prowadzi Hegla do trzeciego wymiaru myślenia dialektycznego, najbardziej wyrafinowanego i subtelnego. W tym wymiarze bardzo ważne jest zaobserwowanie, iż każda relacja logiczna między sądami wymaga swego rodzaju przezwyciężenia (w języku Hegla: zniesienia). To przezwyciężenie ma wymiar pozytywny, lecz jednocześnie negatywny. Pozytywny, gdyż pozwala zobaczyć, iż nasze myślenie ma strukturę wertykalną i zawsze jest jakieś „nad”, które podporządkowuje sobie logicznie to, co „pod”. Jednocześnie negatywny, ponieważ każde „nad” siłą rzeczy musi stać się „pod”. Absolutne przezwyciężenie tej dialektyki jest niemożliwe, gdyż ludzkie myślenie ma charakter skończony i zawsze, niemalże z konieczności, będzie jakieś „nad”. Władysław Stróżewski przejmuje od Hegla tę strategiczną myśl, a jednocześnie, właśnie poprzez skupienie na problematyce istnienia i negatywności jako zasadniczej dla myślenia metafizycznego, oddala niebezpieczeństwo popadnięcia w dialektyczne uwikłanie w ciągłe poszukiwania tego co „nad” i „pod”. Tego rodzaju rozważania, jak się wydaje, można z powodzeniem przypisać ontologii. Tak też, w sensie ontologii Romana Ingardena, można rozumieć niektóre rozważania na temat struktur ontologicznych, zarówno na poziomie analiz egzystencjalnych (w sensie Ingardena), jak i materialnych.

Apofatyka z dialektyką, stanowiąc istotny rys myślenia Władysława Stróżewskiego, łączą się z fenomenologią. Tak widzę zainteresowanie myślą Husserla, Heideggera, Edith Stein czy Romana Ingardena. Fenomenologia bowiem odsłania warstwę doświadczeniową, a więc pozwala zrozumieć sens dociekań egzystencjalnych. Pozwala też, co być może nie wybrzmiało wcześniej, na ożywienie złożonych układów pojęciowych metafizyki tradycyjnej. Dzięki fenomenologii wreszcie Władysław Stróżewski odkrywa przed czytelnikiem, iż to, co w decydujący sposób wpływa na nasze rozumienie świata i bytu, powiązane jest nie tyle z samym myśleniem, co z doświadczeniem.

Zakończenie

W prezentowanym tomie znajdują się teksty, które zostały już opublikowane i takie, które nie znalazły się nigdy w żadnym tomie lub w odrębnej publikacji. Zwłaszcza wykłady z metafizyki są tutaj istotne. Wygłaszane przez lata były spisane przez uczestników tychże wykładów i wydane w postaci skryptu w 1988 roku. Ten skrypt właśnie stał się podstawą do niniejszej edycji. Wykładowy styl narracyjny Władysława Stróżewskiego jest bardzo zbliżony do tego, co można przeczytać w tekstach, więc nie nastręczało wielu problemów przekształcenie formy wykładowej do formy tekstowej. Ważną okolicznością jest także i to, że wykłady z metafizyki stanowią domknięcie pewnej historycznej okoliczności w życiorysie Władysława Stróżewskiego. Ukazały się w formie skryptu, gdy właściwie już kończył swoją aktywność dydaktyczną w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym oo. Dominikanów.

Źródła tekstów:

1. Zasadnicze pytanie metafizyki, „Znak” 1965, nr 1 (127).

2. Co to jest metafizyka?, tekst niepublikowany.

3. Ontologia, metafizyka, dialektyka, w: Fenomenologia Romana Ingardena. Wydanie specjalne „Studiów Filozoficznych”, Warszawa 1972.

4. Metafizyka jako meta-fizyka, w: Nauka – Religia – Dzieje. IV Seminarium w Castel Gandolfo, 6–8 VIII 1986, Kraków 1988.

5. Metafizyka jako Scientia Divina, w: Istnienie i sens, Kraków 1994.

6. Metafizyka jako projekt, w: Istnienie i sens, Kraków 1994.

7. Struktura metafizyki średniowiecznej, w: Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1979.

8. Wykłady z metafizyki, Kraków, Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów 1988 (wydanie w formie skryptu).

Przypisy:

1 Obszerna nota biograficzna dotycząca Władysława Stróżewskiego znajduje się w artykule Czesławy Piecuch, Władysław Stróżewski, w: Polska filozofia powojenna, t. 2, red. W. Mackiewicz, Warszawa 2001.

2 Zob. m.in. G. Fréchette, Phenomenology and Analytic Philosophy, w: Handbook of Phenomenological Philosophy, red. D. De Santis, B. Hopkins, C. Majolino, London 2018.

3 Zob. H. Glock, What is analytic philosophy?, Cambridge 2008.

4 Obszerne opracowanie metodologicznych i problemowych kwestii związanych z badaniami fenomenologicznymi można znaleźć w: D. Moran, Introduction to Phenomenology, Londyn–Nowy Jork 2000.

5 Obie prace nie zostały jeszcze opublikowane i są dostępne jedynie w manuskryptach. Bardzo istotne jest to, że początkowa faza twórczości Władysława Stróżewskiego ukierunkowana jest warsztatem badawczym historyka filozofii. Ten aspekt metodologiczny pozostaje widoczny w tekstach i wystąpieniach Stróżewskiego do dziś.

6 Zob. R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 1, Warszawa 1987.

7 Władysław Stróżewski w wielu pracach odnosi się do transcendentaliów, lecz jednocześnie czyni to wyłącznie w kontekście historycznym. Zob. także S. Kołodziejczyk, Granice pojęciowe metafizyki, Wrocław 2006 (Seria Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Seria Humanistyczna).

8 Zob. W. Stróżewski, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków 2002, a wcześniej tenże, Istnienie i wartość, Kraków 1981.

9 Warto przy tym zwrócić uwagę na okoliczność, która być może umyka podczas lektury tekstów Władysława Stróżewskiego. Zainteresowanie fenomenologią, w szczególny zaś sposób ontologią Romana Ingardena, jest ciągłym pozostawaniem w paradygmacie myślenia arystotelesowskiego – Roman Ingarden w Sporze o istnienie świata podąża (i to na wielu płaszczyznach) za Arystotelesem (zwłaszcza w kontekście rozróżnienia na materię i formę).

10 Zob. M.A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, Poznań 1966, a przede wszystkim E. Gilson, Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963.

11 Te dwa wątki są opracowywane w sposób systematyczny w rozprawach oraz esejach. Pierwszy, w tekście W. Stróżewski, Z historii problematyki negacji, „Studia Mediewistyczne” 1967, nr 8, „Studia Mediewistyczne” 1968, nr 9. Drugi, w tomie Istnienie i sens, Kraków 1994.

12 Myślenie apofatyczne jest wyraźnym rysem twórczości Stróżewskiego, lecz nie uzyskuje silnej metodologicznej podstawy. Warto jednak zajrzeć do dwóch tekstów, które doskonale pokazują ten aspekt badań Stróżewskiego: Problem panteizmu w De divinis nominibus Pseudo-Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 1955–1957, t. 5, z. 3, a także W. Stróżewski, Z problematyki negacji, w: Szkice filozoficzne. Romanowi Ingardenowi w darze, Kraków–Warszawa 1964. Zob. także K. Barska, Ontologiczna problematyka negacji. Negatywne stany rzeczy w ujęciu Władysława Stróżewskiego i Romana Ingardena, „Kwartalnik Filozoficzny” 2015, t. XLIII, z. 1 oraz S. Kołodziejczyk, Metafizyka apofatyczna a piękno, w: Wielkość i piękno w filozofii, red. J. Lipiec, S. Kołodziejczyk, B. Markiewicz i in., Kraków 2003.

13 Św. Tomasz z Akwinu to jeden z najczęściej cytowanych i komentowanych autorów przez Władysława Stróżewskiego. Dzieło Kwestie dyskutowane o mocy Boga, t. I, tłum. Z. Bomert OP, Kęty 2010 stanowi najważniejszy punkt odniesienia dla dociekań egzystencjalnych Stróżewskiego.

14 Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 2, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1958.

15 Przede wszystkim w rozprawie Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994.

16 Zob. rozprawę, która jest dzisiaj praktycznie nieczytana, a powstała pod koniec XIX wieku autorstwa Johna McTaggarta oraz Ellis McTaggart, pt. Studies in the Hegelian Dialectic, wyd. 2, Cambridge 1922.

17 Zob. W. Stróżewski, Wykłady o Platonie. Ontologia, wyd. II (uzupełnione), Kraków 2021.

18 Najbardziej wszechstronne ujęcie myślenia dialektycznego czytelnik znajdzie w: W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, wyd. I, Kraków 1983. Istotna jest także rozprawa Stróżewskiego Trzy modele historii dialektyki, „Studia filozoficzne” 1974, nr 2 (99).