Redakcja i korekta: Anna Witek

Projekt okładki: Anna Gogolewska

Na okładce wykorzystano miniaturę ze zbiorów własnych Autora

Copyright © by Georges Kass & Wydawnictwo Akademickie DIALOG, 2012

ISBN 978-83-63778-42-2

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Dla Toma,

mojego brata i wzoru,

malarza, poety, pisarza,

kochającego książki i piękno.

Rankiem 1 IV 2012

stał się symbolem.

Wprowadzenie

W mojej pracy przeprowadzam prezentację i analizę zjawiska określanego w kulturze arabskiej terminem muǧūn. Trudno dla niego znaleźć jednoznaczny odpowiednik w którymkolwiek z języków europejskich, zawiera bowiem szereg komponentów o charakterze psychologicznym, społecznym, religijnym itp.

Māǧin w języku arabskim to ktoś, kto popełnia naganne uczynki niezgodne z etyką muzułmańską i wywołuje publiczne skandale, muǧūn zaś to bezwstyd, zachowanie nieprzyzwoite, bezwstydne zarówno w mowie, jak i w czynach (maǧana muǧūnan: ṣaluba, wa-ḡaluda wa-minhu: al-māǧin, li-man la yubālī qawlan wa-fi‘lan ka-annahu ṣulbu al-waǧh)[1]. Oprócz znaczenia słownikowego[2] konieczne jest rozumienie tego terminu w kontekście wartości moralnych uznawanych w omawianej epoce (VIII–IX w.), co jest związane z jednej strony z panującą wówczas ideologią, a z drugiej – z klasą społeczną. Problemy, jakie mieli arabscy leksykografowie z tym terminem, niezwykle zwięźle omówił Ch. Pellat w maleńkim haśle mudjūn w The Encyclopaedia of Islam. Zjawisko to wiąże się także z brakiem powagi, frywolnością, libertynizmem. Na przykład według wybitnego filologa Az-Zamaḥšarīego (zm. 1143), jak pisze Pellat, māǧin stale „plecie bzdury”. Ostatecznie w niniejszej pracy rzadko będę odnosił się do jednoznacznego przekładu słowa muǧūn. W rozmaitych kontekstach będzie ono nabierało nieco innych odcieni.

Dla zarysowania ogólnego tła i sytuacji kulturowej, w której to zjawisko zaistniało, po przejściu przez etapy poprzedzające okres abbasydzki skoncentruję się na tzw. złotej epoce kultury Abbasydów, niemającej sobie równych w historii kalifatu. Następnie odniosę się pokrótce do kwestii nowych wartości i zmian w arabskiej literaturze pięknej, aby wreszcie skoncentrować się na samym muǧūnie. Ponieważ zagadnieniom ogólnym poświęcono zarówno w literaturze arabskiej, jak i zachodniej, także polskiej, wiele obszernych monografii, nie stawiam sobie za zadanie szczegółowego omówienia owych kontekstów historycznokulturowych, jak je nazwał M. Dziekan w swojej ostatniej monografii o dziejach kultury arabskiej[3]. Wskażę tylko pewne zjawiska, których szersze omówienie znajdzie Czytelnik w znanych także w języku polskim pracach zachodnich, np. Cywilizacja islamu J. i D. Sourdelów (Warszawa 1980), Dwór kalifów H. Kennedy’ego (Warszawa 2006), czy też w obszernej monografii J. Daneckiego Arabowie (Warszawa 2001). Są to kwestie znane arabistom, stąd pozwalam sobie na odesłanie do tych niezwykle kompetentnych opracowań.

Moje rozważania na temat muǧūnu opierają się na szerokiej bazie źródłowej, jaką jest klasyczna proza i, marginalnie, poezja arabska. Cały korpus klasycznej prozy – zarówno adabowej[4], jak i historycznej – traktowany jest w praktyce równoważnie jako świadectwo pewnej świadomości społecznej i kulturowej społeczeństwa abbasydzkiego i, w pewnym sensie, jako projekcja społeczeństw późniejszych epok na ten właśnie okres w dziejach kultury arabsko-muzułmańskiej. Stąd nie analizuję prawdziwości przekazów, ponieważ nawet jeśli mają one charakter w jakimś sensie mityczny, czy też czysto literacki (poezja), to odnoszą się do zjawisk istniejących w rzeczywistości społecznej, chociażby tylko na poziomie bardziej świadomości niż realiów, a poszczególne opowieści są jedynie tych zjawisk artystycznym wyrazem. Teksty te stają się źródłem do historii kultury, a według szeroko rozpowszechnionych wśród metodologów badań historycznych opinii, źródłem do tego typu badań może być wszystko, z czego historyk może zaczerpnąć wiedzy na dany temat[5]. Szczególnie istotne jest to w średniowiecznym piśmiennictwie arabskim, gdzie często trudno odróżnić utwory o charakterze czysto historycznym od tekstów literackich, w tych pierwszych zaś – treści historyczne od mitycznych czy legendarnych. Przecież historycy arabscy, z najsłynniejszym z nich, Aṭ-Ṭabarīm na czele, zaczynali opis dziejów świata od stworzenia Adama!

Problematyka muǧūnu, którego niejednoznaczny charakter będzie przedmiotem analizy, nie została do tej pory wystarczająco opracowana ani w arabskich, ani w zachodnich pracach arabistycznych. Niektóre elementy zostały opisane, nawet dość szczegółowo (np. kwestia ẖamriyyātów[6] czy czasem włączanej do muǧūnu, ale pominiętej w mojej pracy, zandaqi [ar. herezja] w kontekście religijnym), ale wiele jeszcze zostało białych plam. Być może powodem jest to, że są to sprawy czasem bardzo drażliwe, szczególnie homoseksualizm i tzw. zinā, czyli stosunki pozamałżeńskie.

W niniejszej pracy nie będę ulegać jakimkolwiek ograniczeniom, źródła potraktuję równoważnie, nie oceniając ich od strony moralnej, a jedynie dokumentalnej. Współczesna rzeczywistość świata arabskiego daje bowiem fałszywy obraz cywilizacji arabsko-muzułmańskiej jako pogrążonej w pruderii, co jest jednak owocem dwóch ostatnich wieków jej rozwoju, a nie cechą stałą. Islam bowiem traktuje ciało i jego potrzeby tak samo jak potrzeby ducha, nie wprowadzając znanej z kultury chrześcijańskiej dychotomii na „czystą” duszę i „grzeszne” ciało[7]. W piśmiennictwie arabskim pojawiło się kilka prac poświęconych tematyce seksu i seksualności w tej kulturze, ale podobnie jak na Zachodzie, opracowania na ten temat są bardzo nieliczne. W miarę możliwości zostały one wykorzystane w niniejszej pracy. Wśród monografii w językach zachodnich z pewnością należy zwrócić uwagę na klasyczną już dziś pracę A. Boudhiby La sexualite en islam (Paryż 1975), której fragmenty zostały udostępnione polskiemu Czytelnikowi przez J. Daneckiego[8].

Pewnym orientalistycznym wyłomem w tej dziedzinie są także przekłady najprawdopodobniej XIII- lub XIV-wiecznego, dość słabego artystycznie traktaciku szajcha An-Nafzāwīego Rawḍ aṭ-ṭib, czyli Pachnący ogród[9]. Przekład z języka angielskiego opatrzony jest ciekawym posłowiem o arabskiej erotologii autorstwa J. Daneckiego. Z kolei wcześniejsze wydanie w przekładzie z języka francuskiego, zresztą na bardzo niskim poziomie, zostało opatrzone przedmową Zdzisława Wróbla. Wróbel napisał także książkę Erotyzm w literaturze dawnych wieków (Łódź 1986), w której rozdział V Arabskie ogrody rozkoszy (s. 80–94) poświęcony jest właśnie arabskiej erotologii i erotyce. Niestety, także i to opracowanie pozostawia wiele do życzenia w kwestiach merytorycznych, ponieważ autor opiera się wyłącznie na opracowaniach w językach zachodnich. Brak arabistycznego przygotowania autora sprawia, że nie jest to opracowanie godne polecenia.

Warto w tym miejscu wspomnieć jeszcze o jednej z najnowszych książek związanych z tym tematem, choć zdecydowanie wykraczającej poza zakres historyczny mojej pracy. W 2007 r. w Bejrucie ukazała się pierwsza powieść erotyczna napisana przez autorkę arabską, Salwę an-Nu’ajmi. Jest to niewielka książka Burhān al-‘asal (dosł. „Dowód miodu”). Została ona już przetłumaczona, m.in. na język francuski, holenderski i włoski, a także polski – ukazała się w 2009 roku jako Smak miodu.

Wydaje się zatem, że tematyka podjęta przeze mnie ma w piśmiennictwie orientalistycznym (ale nie klasycznym orientalnym!) znaczny element nowości, choć jest to odkrywanie tego, czego literatura arabska zasadniczo nie skrywa. To raczej wskazanie na to, czego nie chciano widzieć. Nie podejmuję się jednak odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak się do tej pory działo, choć jeszcze XVIII- i XIX-wieczni podróżnicy europejscy poszukiwali na Bliskim Wschodzie wyuzdania i erotyki. Dziś szukają tylko kobiet z zakrytymi twarzami, ale nie jest to jedyna twarz kultury arabsko-muzułmańskiej, co postaram się ukazać w kolejnych rozdziałach niniejszego opracowania.

W pracy zastosowano transkrypcję według norm ISO. Nie dotyczy to jedynie terminów, które już funkcjonują w polskim piśmiennictwie w pisowni spolszczonej, np.: dżahilijja, hadis, bajt, szariat, fatwa, ajat. W tytułach, przypisach i bibliografii także i te terminy występują w transkrypcji ISO. Tytuły arabskie tłumaczone są w bibliografii. Wszystkie cytaty z Koranu według przekładu J. Bielawskiego, Warszawa 1986.

Dziękuję:

Mojemu koledze prof. dr. hab. Markowi Dziekanowi, za twórczy wkład i cenne uwagi, bez których ta praca by nie powstała.

Mojemu bratu Tomowi, który wspierał mnie od początku, nakreślił cel i szukał trudno dostępnych źródeł.

Każdemu, kto pomógł mi w dotarciu do celu, w tłumaczeniu, transkrypcji i wspierał mnie dobrym słowem.

[1] Bū Ḥadība, ‘Abd al-Wahhāb, Al-islām wa-al-ǧins, s. 191; Al-Firūzabādī, Al-Qāmūs al-muḥīṭ, Bayrūt 1999, t. 4, s. 273–274.

[2] Por. Al-Munǧid al-wasīṭ, Bayrūt 2007, s. 641: maǧana: mazaḥa wa-qalla hayā’uhu: to joke (in a shameless manner); to be impudent, shameless; to be dissolute, dissipated. H. Wehr, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart, Leipzig 1958, 796: mugun: Possenreißerei; magin: unverschämt, schamlos, frech, Witzbold, Spaßvogel; Ch. Baranow, Arabsko-russkij slowar’, Moskwa 1984, s. 743: maǧana: byt’ grubym, niepristojnym, nie stiesniatsja, nie czuwstwowat’ styda (w reczach, postupkach), szutit’; māǧin: nie stiesniajuszczijsja; szutnik, cinik; mugun: biesstydztwo, szutowstwo, cinizm.

[3] M.M. Dziekan, Dzieje kultury arabskiej, Warszawa 2008, passim.

[4] Literatura adabowa – pouczająca, dydaktyczna, ale w lekkim, przystępnym stylu.

[5] Jerzy Topolski, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, w: Dzieło literackie jako źródło historyczne, Warszawa 1978.

[6] To zagadnienie opracowane zostało dokładnie przede wszystkim w kontekście rozwoju tego gatunku poetyckiego, słabiej zaś w kontekście obyczajowym i kulturowym.

[7] Por. M.M. Dziekan, op. cit., s. 443 i nast.

[8] A. Bouhdiba, Pogranicze literatury. Erotologia arabska, „Literatura na Świecie” 1977, nr 6.

[9] Szajch An-Nafzawi, Ogród rozkoszy, przeł. z angielskiego Ida Lisowicz, Warszawa 2006; w języku polskim ukazał się także przekład z francuskiego Z. Wróbla: Sidi Mohammed el Nefzaui, Pachnący ogród, Łódź 1990.

Rozdział 1.
Tło historycznoliterackie i kulturowe

1.1. Epoki historycznoliterackie

Badacze historii literatury arabskiej zwykli dzielić ją na okresy zgodnie z okresami historii politycznej. Odróżniając jednak epokę dżahilijji (okres przedmuzułmański; dosł. „czas nieświadomości, ciemnoty”) od epoki muzułmańskiej (czasy Proroka, 622–632), a następnie okres Kalifów Sprawiedliwych (632–661) od Umajjadów (661–750), zauważymy, że cały ten okres (do połowy VIII wieku) jest mocno osadzony w realiach beduińskich, które niewiele się przez ten czas zmieniły, określając strukturę społeczną i charakter kultury ówczesnego świata arabskiego. Charakterystyczny jest dla niego ustny przekaz poezji i innych tekstów kultury oraz mocne przywiązanie do beduińskiego stylu utworów poetyckich, które trwały całe wieki w tradycji oralnej, zanim zostały zebrane i spisane dopiero w VIII, IX, a czasem X wieku. Początek zmian oraz powstanie prozy arabskiej nastąpiło wraz z przejściem do literatury pisanej[10], bo też trudno sobie wyobrazić prawdziwą prozę przekazywaną ustnie.

Początek literatury pisanej wiąże się faktycznie, historycznie rzecz biorąc, z początkiem epoki Abbasydów (750–1258). Historycy dzielą literaturę epoki abbasydzkiej powstałą między tymi datami na dwa okresy: pierwszy, „złoty wiek kalifatu” albo „wiek rozwoju i rozkwitu” zakończony w roku 945, kiedy Bujjidzi faktycznie zapanowali w Bagdadzie i drugi, okres stagnacji i dekadencji zakończony upadkiem państwa. Można też podzielić tę epokę trwającą trzy wieki na dwa charakterystyczne okresy wiążące się z władzą polityczną: pierwszy – do upadku Bujjidów (1055) i drugi, okres władzy Seldżuków do roku 1194.

Jest rzeczą oczywistą, że podział czysto polityczny nie oddaje całej prawdy o literaturze i nie jest adekwatny do okresów rozkwitu kultury muzułmańskiej i jej upadku, chociaż może dobrze określać okres potęgi kalifatu na całym terytorium panowania jego władców. Odnoszę się tu do przyjętego bez wiekszego sprzeciwu w arabistyce rodzimej i zachodniej podziału dokonanego przez Šawqīego Dayfa (XX w.) w jego monumentalnej Historii literatury arabskiej (Tārīẖ al-adab al-‘arabī). Kultura społeczeństwa abbasydzkiego w jakiś sposób odzwierciedlała zmiany polityczne. Jednak wkroczenie Bujjidów i ich panowanie z tego punktu widzenia nie były najważniejsze. Wystarczy, że spojrzymy na niepokoje i rozruchy w okresie panowania kalifa Al-Amīna (zm. 809) w następstwie buntów karmatów, zandżów, churramitów, a także na powtarzające się najazdy Bizancjum, opanowanie przez nie wybrzeża syryjskiego, oderwanie się od kalifatu Północnej Afryki. Wszystko to działo się w okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Z kolei gdy spojrzymy na władców X i XI wieku panujących w okresie słabości i rozbicia politycznego, na ich ministrów, dwory, na których zbierali się uczeni, literaci i filozofowie, żeby wspomnieć tylko Al-Mutanabbīego, Abū al-‘Alā’ al-Ma‘arrīego (zm. 1057), Aš-Šarīfa ar-Raḍīego, Ibn al-‘Amīda, Ibn ‘Abbāda, Aṣ-Ṣābīego, Al-Fārābīego (zm. 950), Ibn Sīnę (zm. 1037), Al-Āmīdīego, Al-Ǧurǧānīego, Ibn H̱āllawayha, As-Sīrāfīego itd., to nie nazwiemy tego okresu epoką upadku kultury. Warto zastanowić się nad przewartościowaniem pewnych panujących w arabistyce ocen, nie jest to jednak moim zadaniem w niniejszej pracy. Na polskim gruncie pierwszą próbą idącą w tym kierunku zdaje się być wspomniana wyżej najnowsza książka M. Dziekana, choć jego propozycje nie są jeszcze zbyt daleko posunięte.

Na podstawie rozwoju przyborów do pisania, rozkwitu piśmiennictwa, rozpowszechnienia się tłumaczeń, możemy uznać koniec VIII i początek IX wieku za okres wysokiej koniunktury kultury arabskiej. Upowszechnienie literatury pisanej, ilościowy wzrost materiałów piśmiennych, takich jak papier i pergamin, doprowadziły do jakościowego rozwoju literatury i kultury odzwierciedlającej nową cywilizację, która rozkwitła w epoce Hārūna ar-Rašīda (zm. 786), Al-Ma’mūna (zm. 813), Al-Mu‘ṭaṣima (zm. 833), Al-Wātiqa (zm. 842), Al-Mutawakkila (zm. 847). Nie należy lekceważyć roli względnej wolności myśli, jaką wyróżniał się okres dominacji myśli mutazylickiej (arab. al-mu‘tazila[11]). Poprzedzało go wymieszanie się Arabów z innymi narodami i uczestniczenie mawālī [12] – „klientów”, czyli przedstawicieli kultur istniejących na Bliskim Wschodzie przed podbojem muzułmańskim – w życiu kulturalnym społeczeństwa abbasydzkiego, w twórczości pisarskiej, tłumaczeniach, przyswajaniu językowi arabskiemu dziedzictwa i mądrości Grecji, Indii i narodów wchodzących w skład społeczności muzułmańskiej[13]. Wszystko to stworzyło niezbędne warunki do powstania nowej epoki kultury, literatury, nauki, a także stabilnego modelu życia odpowiadającego bogatemu społeczeństwu kroczącemu drogą rozwoju cywilizacyjnego.

Mimo wyraźnych początków politycznego upadku kalifatu Abbasydów, IX wiek był złotym wiekiem, w którym cywilizacja islamu, nauka i sztuka osiągnęły apogeum. Wiedzę na temat nauki, literatury i kultury materialnej tego okresu możemy czerpać choćby z klasycznego już dzieła szwajcarskiego profesora języków orientalnych na Uniwersytecie w Bazylei Adama Meza pt. Renesans islamu (wyd. pol. 1980). Przedstawia ono wielostronny obraz społeczeństwa abbasydzkiego X wieku, wykazujący wiele cech podobnych do renesansu europejskiego – ożywienie kultury antycznej, tworzenie się narodów, powstanie małych państw w wyniku podziału jednego wielkiego.

Kultura arabska, w tym także literatura, przeżywała szczególny rozkwit aż do połowy wieku XI, kiedy to zaczął się jej schyłek. Ten schyłkowy okres, trzeci okres epoki Abbasydów, możemy nazwać okresem upadku. Tak więc epoka Abbasydów, a ściślej mówiąc kultury arabsko-muzułmańskiej okresu Abbasydów dzieli się na trzy wydzielone wyżej fazy, charakteryzujące się pewnymi odrębnymi cechami[14].

Gdy porównamy standardy życiowe w okresie panowania dynastii Umajjadów z życiem w epoce Abbasydów, w tym pierwszym zauważymy większą prostotę, mniej zmanierowania, sztuczności, proste arabskie gusta.

Beduin nie czuł się obco na dworze Mu‘āwiyi (zm. 661) czy ‘Abd al-Malika (zm. 685), było to środowisko, jakie znał. W różnych aspektach życia widać było cechy charakterystyczne dla okresu dżahilijji i arabski gust[15]. Przywrócono rangę i znaczenie poezji odrzuconej przez Proroka i Jego Towarzyszy (m.in. Kalifów Sprawiedliwych)[16]. Kalifowie umajjadzcy nagradzali poetów tworzących panegiryki (największą nagrodą był wielbłąd, podczas gdy w okresie abbasydzkim były nią worki pieniędzy i szafy strojów)[17], co zachęcało wielu wybitnych poetów i rāwīch[18] do zbierania i naśladowania poezji przedmuzułmańskiej, którą uznano za wzór doskonałości poetyckiej[19]. Przypomina to przemianę niechęci chrześcijan do pogańskiej greckiej sztuki w podziw dla niej jako wzoru godnego naśladowania i nadanie jej nowego charakteru, z czym mieliśmy do czynienia w europejskim Renesansie[20].

[10] Teoretyczne problemy przechodzenia od oralności do piśmienności por. np. E.A. Havelock, Muzauczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności w kulturze Zachodu, Warszawa 2006.

[11] Al-mu‘tazila– prąd rozwijający się w islamie w I połowie IX w. Mutazylici byli racjonalistami, problemy teologiczne próbowali rozwiązać za pomocą praw logiki i rozumu. Uważali, że Koran został stworzony, a nie istniał odwiecznie. Za kalifa Al-Mamuna mutazylizm stał się doktryną obowiązującą.

[12] Mawla, l.mn. mawāli, tzw. klient – przed islamem osoba znajdująca się pod opieką plemienia, w czasach islamu osoba oddająca się pod opiekę Arabów.

[13] O aktywności translatorskiej por. np. M.M. Dziekan, Działalność przekładowa w Domu Mądrości (Bayt al-Ḥikma) w Bagdadzie, „Studia Philosophiae Christianae” 2005, nr 1, s. 115–127.

[14] Ṭaha Ḥusayn, Taǧdīd ḏikrā Abī al-‘Alā’, Dār al-Ma‘ārif, al-Qāẖira, wyd. II, 1937.

[15] Aḥmad Amīn, Faǧr al-islām,Maktabat an-Nahḍa al-Miṣriyya, Al-Qāhira 1975, s. 101.

[16] Zob. Ibn Katīr, Qiṣaṣ al-anbiyā’,Dār al-H̱ayr, Bayrūt-Dimašq, 1995, wyd. V. Na przykład w jednym z hadisów czytamy: Lepiej, żeby brzuch jednego z was wypełniał śmiertelny wrzód, niż wasze serca wypełniała poezja. Al-Ḡazālī mówi: Poezja to jest Koran Iblīsa (Mukāšafat al-qulūb, Al-Ḡazālī Abū Ḥāmid, Dār al-Kutub al-‘ilmiyya, wyd. I, Bayrūt 1982, s. 56), chociaż w jego dziełach pełno było poetyckich cytatów. W Tārīẖ al-ẖulafā’As-Suyūṭī Ǧalāl ad-Dīn, Dār Ṣādir, Bayrūt 1987, wyd. I, s. 48, czytamy: Abū Bakr nigdy nie tworzył wierszy, ani przed islamem, ani w czasach islamu. Tymczasem wiadomo, że Hassān Ibn Tābit zaczerpnął z poezji Abū Bakra słowa oczerniające ród Kurajszytów, których użył w swoich satyrach na nich. Także u Ibn Rašīqa (Al-‘Umda, Dār Ṣādir, Bayrūt, wyd. I, 2003, s. 23) znajdujemy informację, że Ibn Isḥāq mówił o wierszach Abū Bakra oczerniających Ubaydę Ibn al-Ḥārita. ‘Umar Ibn al-H̱aṭṭāb kazał chłostać każdego poetę opiewającego kobiety (Al-Isfahānī, Abū al-Faraǧ ‘Alī Ibn al-Ḥusayn, Kitāb al-aḡānī, Maktabat al-Ḥayāt-Dār al-Fikr, Bayrūt 1956, s. 195). Zob. także hadis pochodzący od Ibn Buraydy, który przekazuje Aḥmad Ibn Ḥanbal, At-Tāǧ,s. 11), mówiący, że Ǧibrīl pomagał Hassānowi Ibn Tābitowi w utworzeniu 70 bajtów madīḥu(panegiryku) na cześć Proroka.

[17] Ibn H̱aldūn, Al-Muqaddima, Dār al-‘Awda, Bayrūt b.r.w., wyd. I, s. 36.

[18] Rāwi – bardowie, bajarze; przed islamem i w pierwszych wiekach islamu przechowywali w pamięci i rozsławiali ustnie poezję i opowieści arabskie; funkcjonowali do czasów najnowszych.

[19] Al-Iṣfahānī, op. cit., t. 14, s. 221, cytat z dzieła Al-Mufaḍḍala ad-Çabbīego: Poeta Al-Farazdaq przechodził obok meczetu Bani Uqayṣara i usłyszał mężczyznę recytującego wiersz Labīda. Al-Farazdaq zaczął wykonywać pokłony jak do modlitwy. Zapytano go: Dlaczego to robisz? Odpowiedział: Wy modlicie się do Koranu, ja biję pokłony poezji.

[20] Al-Mu’arriẖūn wa rūḥ aš-š‘ir, Nif Imri, tłum. Tawfīq Iskandar, Dār al-Ḥadāṯa, Bayrūt b.r.w., s. 214.

1.2. Rola słowa i poezji w kulturze arabskiej

„Arabowie są narodem, którego główną produkcją są słowa”, jak powiedział H̱alīl ‘Abd al-Karīm[21], a poezja i w ogóle sztuka posługiwania się słowem w społecznym i politycznym życiu Arabów zawsze zajmowała ważne miejsce. Używana była w walce Proroka z Kurajszytami jako środek głoszenia i rozpowszechniania jego misji i szkalowania wrogów. Każda strona stosowała własne metody, aby przeciągnąć poetów na swoją stronę albo ich zagłuszyć[22]. Na przykład Prorok nakazał Ḥassānowi Ibn Ṯābitowi (zm. 674) uczestniczyć w zawodach poetyckich i, rywalizując z poetami z innych plemion, tak jak to się odbywało przed islamem, odnieść nad nimi zwycięstwo[23].

Znane nam są poezje wychwalające Muḥammada[24] – wspomniany Ḥassān był przecież „nadwornym” poetą Proroka – oraz satyry na Abū Sufyāna i inne ważne osoby wyznające politeizm. Natomiast nie znamy niczego, co by przypominało satyrę na Proroka, bowiem takie utwory zapamiętale wycofywano z obiegu i niszczono, aż zostały zapomniane także przez rawich. Ważną rolę poezji i poetów potwierdzają wersety Koranu, które tak jak hadisy, odzwierciedlają różne poglądy muzułmanów na poezję[25]. Jak pisał wybitny niemiecki znawca kultury muzułmańskiej Th. Nöldeke, Koran został uwolniony od poezji, a Prorok od poetów[26], co rzuciło cień na pierwszą i na drugich[27].

Niektóre hadisy jednak przedstawiają Proroka jako lubiącego poezję i rozróżniającego dobre wiersze od złych. Opowiadają też, że Towarzysze Proroka brali poezję w obronę[28], co było odpowiedzią na ataki gorliwych muzułmanów odrzucających wszystko poza Koranem i sunną. Przyczynili się w ten sposób do przywrócenia poezji ważnej roli, a Umajjadzi nadali jej rangę taką, jaką miała przed islamem.

Ibn Rašīq zwraca uwagę na poezję przypisywaną kalifom i innym ważnym postaciom w dziejach islamu. Wspomina teksty, w tym wiersze, Abū Bakra (zm. 634), ‘Umara (zm. 644), Uṯmāna (zm. 655), ‘Alego (zm. 661)[29], Fāṭimy, Al-Ḥasana i Al-Ḥusayna, ‘Abd Allāha Ibn Zubayra, Mu‘āwiyyi, ‘Umara Ibn ‘Abd al-‘Azīza czy słynnego autora poematów bachicznych Yazīda Ibn Mu‘āwiyyi[30]. Gdzie indziej Ibn Rašīq pisze: „W plemieniu ‘Abd al-Muṭṭaliba nie było ani jednej kobiety i ani jednego mężczyzny, który by nie tworzył poezji, z wyjątkiem Proroka” i przytacza kilka ich wierszy[31]. Znane są wiersze prawnika Aš-Šāfi‘īego, a także fakt, że znał na pamięć tysiące utworów poetyckich. Spośród wybitnych wyznawców islamu utworami poetyckimi zasłynął sędzia (qāḍī) Šarīḥ Ibn al-Ḥāriṯ, którego mianował na ten urząd ‘Umar Ibn al-H̱aṭṭāb (zm. 644), a wśród teologów ‘Abīd Allāh Ibn Mas‘ūd. Ibn Rašīq wspomina też sześciu innych teologów z Medyny i myślicieli. Zwolennicy Anasa Ibn Mālika (zm. 795), twórcy malikickiej szkoły prawnej, uważali recytacje śpiewne bez instrumentu za dozwolone. Śpiew jest szatą poezji – mówili – jeśli poezja się w nią nie przyodzieje, pozostanie ukryta. Niemożliwe więc, żeby zakazywał poezji Ten, kto pozwala na śpiew[32]. A Prorok miał powiedzieć: „Arabowie nie porzucą poezji, tak jak wielbłądy nie porzucą swoich dzieci”.

Umajjadzi fanatycznie odnosili się do tego, do czego beduini byli przyzwyczajeni, toteż niezwykle dbali o tradycyjną beduińską poezję. Nie pozwalali na wprowadzanie żadnych innowacji i na żadne zmiany formalne. Budowa bajtu, metrum i rym kasydy były to rzeczy święte i nie wolno było nimi manipulować. To samo dotyczyło tematów poetyckich. Uwolnienie kasydy z dawnych więzów formy, dodanie nowych stóp metrycznych, nawet jeśli dzięki nim pełniejsza była muzyka wiersza, nowe tematy, wszystko to było uznawane za profanację, gwałt na literaturze.

Być może najlepiej ujął to Ibn Qutayba (zm. 889) w Kitāb aš-ši‘r wa-aš-šu‘arā’: „Późniejsi poeci nie mogli wyjść poza stare podziały, chociaż mieszkali w miejscach zaludnionych, płakali nad domami, ponieważ dawni poeci zatrzymywali się nad zniszczonym domostwem i ruinami; późniejsi jeździli na osłach lub mułach i opisywali je, podczas gdy dawni jeździli na wielbłądzicach i wielbłądach; u późniejszych poetów niewolnice czerpały u źródła świeżą wodę, podczas gdy dawni przebywali w miejscach bezwodnych i pustynnych; późniejsi opiewali róże i narcyzy, podczas gdy dawni suche pustynne krzaki”[33].

Ale wraz ze zmianami społecznymi i dominacją życia miejskiego pojawiła się szczelina między beduińską kasydą, opartą na tradycjach i obrazach beduińskich z preferencją do używania archaizmów o twardej wymowie i dużej ilości stóp metrycznych[34], a poezją opartą na obrazach miejskich, pełną wyrazów o miękkiej, subtelnej wymowie i krótkim metrum. Ponadto pojawiła się u ludzi skłonność do używania nowości, poszukiwania rzadkich rzeczy – był to dla poetów ważny sygnał, że literatura powinna odnosić się do tego, co współcześnie otacza człowieka, a nie do poezji heroicznej[35].

Arabska poezja zaczęła więc czerpać z nowego źródła pełnego wolności, swobody obyczajowej i mówienia prawdy o życiu... Pojawili się poeci dworscy recytujący poezje śpiewne, liryczne, w których lekkość, elegancja, erotyka połączyły się z kunsztem literackim. Powstała poezja zmysłowa, pełna gorących uczuć, która zastąpiła poematy wyrażające proste i szczere uczucia beduinów[36]. Poezja zaczęła ukazywać prawdziwe doświadczenia życiowe człowieka w formie zmysłowych obrazów.

Pierwszym sławnym poetą ze szkoły modernistycznej, która odrzuciła kasydę beduińską, był Mu‘ṭī Ibn Iyās (zm. 1524). Jego poematy były pochwałą miłości i wina, wyróżniały się eleganckimi wyrażeniami i głębią uczuć. Ale to Abū Nuwās (zm. 814) z wielkim mistrzostwem rozbił starą tradycję literacką[37]. W jednej z kasyd pisze:

Opiewanie ruin to retoryka starych poetów.

Ty opiewaj córkę winnicy,

Nie oszuka cię w tym, co robi.

Zdrowy od niej choruje, a chory wraca do zdrowia!

Dlaczego zapominasz o tym, co cię miło oszałamia,

A błądzisz po ruinach i śladach?

Opisujesz ruiny, o których tylko słyszałeś,

A nie to, co widzisz i rozumiesz?

Jeżeli chcesz opiewać to, co wielbili inni,

Nie unikniesz błędów ani iluzji.

W innym wierszu Abū Nuwās mówi, kpiąc ze starych poetów:

Powiedz temu, który stojąc, opłakuje ruiny:

Nie zaszkodzi mu, kiedy usiądzie!

Opiewa zniszczone obozowisko

Salmy, Lubayny, Hind!

Ty zostaw to obozowisko i Salmę!

Pij rankiem wino karchijskie jak płomień!

Literat syryjski Ḡālib Halsā (XX w.) stwierdził: „Gdybyśmy chcieli zawrzeć treść tych bajtów w jednym zdaniu, powiedzielibyśmy: «Wyrażaj tylko to, czego rzeczywiście doświadczyłeś»”[38].

Ibn Rašīq al-Qayrawānī pisał, że poetą jest nie tylko ten, kto opiewa miłość w nasibach, ale kto atakuje to, z czym trzeba walczyć i wita tego, kogo należy powitać. Kasyda zawierająca tylko nasib (liryczny wstęp) byłaby niepełna. Powiedział Abū aṭ-Ṭayyib al-Mutanabbī (zm. 965):

Gdyby madīḥ zaczynał się od nasibu,

Czy każdy zakochany pięknie mówiący byłby poetą?

Nasib został więc odrzucony, a stwierdzono, że pierwszym, który to zrobił, był Abū Nuwās:

Nie opłakuj Layli i nie opiewaj Hind.

Pij wino czerwone jak róże...

Kiedy kalif uwięził Abū Nuwāsa za picie wina i zakazał mu opiewania trunku w poezji, Abū Nuwās odpowiedział:

Tyran zmusił mnie do opisywania ruin.

Nie mogę nie wykonać jego rozkazu!

Słucham i jestem posłuszny, Książę Wiernych [...]

Ogłosił w ten sposób, że jego opisy ruin i pustyni powstały ze strachu przed kalifem[39].

Al-Iṣfahānī (zm. 967) uważa, że „Abū Hind” (Abū Nuwās), żyjący pod panowaniem dwóch dynastii, był pierwszym poetą, który wprowadził opis wina jako część celową kasydy – qaṣd[40]. Odtąd żaden poeta niezależnie od statusu społecznego nie mógł pominąć dwóch tematów: miłości i picia wina. Poezja miejska wyzwoliła się z więzów tradycji. Kasydy, których tematem była rozpusta i picie wina, wiązały się z etapem pojawienia się dyskusji filozoficznych i naukowych[41]. Rozwinęła się także literatura biesiadna. Elita uważała za dobrą rozrywkę słuchanie przy stole krótkich opowieści, zabawnych, inteligentnych i mądrych anegdot. Natomiast długie opowieści z morałem, historie z Dni Arabów, na pół święte Opowieści o prorokach, zaczerpnięte przeważnie z pism żydowskich, opowieści o dziwach jak Podróże Sindbada czy Księga tysiąca i jednej nocy pozostawiono opowiadaczom i ludowi. W miastach Al-Hidżazu rozwijała się liryka zarówno moralna, jak i rozpustna, utwory poetyckie były na ustach wszystkich i śpiewali je śpiewacy.

Tu otwierają się bramy muǧūnu, któremu poświęcona jest niniejsza praca.

[21] H̱alīl ‘Abd al-Karīm, Qurayš, min al-qabīla ilā ad-dawla al-markaziyya, Dār Sīnā li-an-Našr, Al-Qāhira i Mu’assasat al-Intišār al-‘Arabī, Bayrūt 1997, s. 360.

[22] Prorok prześladował poetów, którzy byli jego przeciwnikami, zabraniał recytowania ich kasyd, a nawet rozkazał wielu tych, którzy pisali na niego satyry, zabić, na przykład Ka’ba Ibn al-Asrafa i innych, w tym niektórych z plemienia Kurajszytów.

[23] Opowiada ‘Āiša, że Prorok wybudował Ḥassānowi Ibn Ṯābitowi minbar w meczecie, na którym Ḥassān recytował swoje wiersze (Ibn Rašīq, op. cit., s. 19).

[24] Znanych jest wielu poetów, którzy pisali panegiryki na cześć Proroka, przede wszystkim Ka’b Ibn Zuhajr ze swoją kasydą Bānat Su‘ādu, za którą Prorok obdarował go płaszczem (Burda) (Ibn Rašīq, op. cit., s. 16).

[25] Według hadisów Prorok odpowiadał tym, którzy nienawidzili poezji w taki sposób: „W jasnym wypowiadaniu się jest czar, w poezji – mądrość”.; „Poezja to słowa autora, jeżeli są zgodne z prawdą, jest w nich dobro, jeżeli nie są zgodne, dobra w nich nie ma”.; „Poezja to wypowiedź, może być podła, a może być dobra”. (Ibn Rašīq, op. cit., t. 11, s. 19).

[26] Th. Nöldeke, Tārīẖ al-Qur’ān, tłum. George Tāmir, Mu’assasat Conrad, Bayrūt 2004, wyd. I, s. 33: Podobno Muḥammad stworzył tylko raz bajt poetycki o prostym rytmie: Jestem Prorokiem, to nie kłamstwo,

Jestem synem ‘Abd al-Muṭṭaliba.

Bardzo rzadko recytował wiersze stworzone przez innych. Mimo to wrogowie Proroka nadali mu przydomek „poeta”, który wskazywał, że to, co stworzył, nie było z natchnienia, ponieważ w tym czasie wzorem poetyckim była sāǧ(proza rymowana), chociaż poeci od dawna używali rytmu i rymu.

[27] Mimo że pierwsi muzułmanie nienawidzili poezji, obawiając się, że będzie ona konkurencją dla doskonałych wersetów zesłanych przez Ǧibrīla (tak jak przedstawień ludzkich, które mogły być jak idole porównywane do Wszechmocnego Stwórcy), to jednak Arabowie nie zerwali więzi z dziedzictwem poetyckim wraz z pojawieniem się islamu. Kalifowie abbasydzccy, jak Al-Manṣūr, Hārūn ar-Rašīd, Al-Ma’mūn, czerpali obficie z kultury literackiej Karola Wielkiego, a edukacja ich synów nie ograniczała się do studiowania Koranu. Co więcej, zbierali wiedzę na temat biografii dawnych poetów. (Tārīẖ al-falsafafī al-islām, De Port T.G. tłum. Muḥammad ‘Abd al-Ḥādī Abū Rīda, Maktabat an-Nahḍa al-Miṣriyya, al-Qāhira b.r.w., wyd. V, s. 131).

[28] Mówi się, że ‘Umar Ibn al-H̱aṭṭāb spotkał kiedyś Hassāna Ibn Ṯābita recytującego wiersze w meczecie Proroka. „Ryk, jak ryk wielbłąda” – powiedział. Ḥassān odpowiedział: „Odczep się, ‘Umarze. Wiedz, że recytowałem kiedyś wiersze w tym meczecie i zachwycał się nimi ktoś lepszy niż ty”. „Prawdę powiedziałeś” – odparł ‘Umar.

[29] Por. np. często wznawiany, aczkolwiek najprawdopodobniej apokryficzny zbiór Rawā’i‘ al-ḥikam fī aš‘ār al-Imām ‘Alī Ibn Abī Ṭālib, Bagdad 1988.

[30] Ibn Rašīq, op. cit., s. 23.

[31] Ibidem, s. 29.

[32] Ibidem, s. 16.

[33] Ibn Qutayba, Tabaqāt aš-ši‘r wa aš-šu‘arā’b.m. i r.w.

[34] Abu Ḥayyān at-Tawḥīdī, Al-Imta’al-mu’ānasat. 1, s. 134.

[35] A. Mez, Al-Ḥaḍāra al-islāmiyya fī al-qarn ar-rābi‘h, tłum. Abū Rayda, Dār al-Kitāb al-‘Arabi, Bayrūt 1967, t. 1, s. 439.

[36] Thomas Arnold, Turāṯ al-islām, tłum. Girǧīs Fatḥ Allāh, Dār aṭ-Ṭalī‘a, Bayrūt 1978, wyd. III, s. 268.

[37] Rom Landau, Al-islām wa al-‘Arab, tłum. Munīr al-Ba‘labakkī, Dār al-‘Ilm li-al-Malāyīn, Bayrūt 1977, s. 301.

[38] Ḡālib Halsā, Al-‘Ālam mādda wa ḥaraka, Dirāsāt fī al-falsafa al-‘arabiyya, Dār al-Kalima li-an-Našr, Bayrūt 1980, s. 180.

[39] Ibn Rašīq, op. cit., s. 196.

[40] Al-Isfahānī, op. cit., t. 21, s. 409.

[41] Louis Gardier, Ahl al-islām, tłum. Ṣalāḥ ad-Dīn Barmada, Wizārat aṯ-Ṯaqāfa, Dimašq 1981, s. 122.

1.3. Od żartu do muḡūnu

Beduini znali żarty, które nie uwłaczały godności człowieka. W biografii Proroka i biografiach niektórych jego Towarzyszy znajdujemy przykłady żartów opartych w większości na błyskotliwości, oryginalności i łagodnej kpinie[42]. Natomiast brak szacunku i nieprzyzwoitość przejawiały się u beduinów w przeklinaniu i obscenicznych wyrazach w wierszach satyrycznych. Przekleństwa i nieprzyzwoitości w satyrach bezcześciły matkę lub ród[43]. Kiedy jednak porównamy opowieści i anegdoty Arabów w pierwszym okresie z ich mową i poezją w wieku IX i X, zdziwi nas silna skłonność w tych wiekach do używania nieprzyzwoitych słów[44]. Nie było to nic innego jak wpływ dawnych orientalnych obyczajów miejskich, nie arabskich. W satyrze dominowały szczególnie wyrazy sprośne związane z rozpustą w życiu seksualnym. Jeżeli jednak zajrzymy do starych poematów zebranych przez Abū Tammāma (zm. 845) w dywanie Al-H̱amasa i porównamy je z poezją Al-Buḥturīego (zm. 897), który uważany był za naśladowcę starego stylu, stwierdzimy, że są one w najwyższym stopniu przyzwoite i czyste moralnie[45].

Natomiast Ḥammād Aǧrad wyśmiewa i szydzi w nieprzyzwoity sposób, na przykład w satyrze na Baššāra Ibn Burda[46]:

Ma ślepe oczy, ale tyłek wszystko widzi.

Wskazuje na fiuta pod ubraniem,

Pragnie, żeby go wychędożyły osły,

Wszystkie osły na świecie.

Abbasydzki poeta-książę Ibn al-Mu‘tazz (zm. 908) znany z ẖamriyyātów (utworów poetyckich o winie) i wierszy erotycznych nie krępował się pisać sprośnych poematów, a powód tego wyjaśnił swojemu ukochanemu na odwrocie okładki książki:

Odpowiedziałem na odwrocie okładki książki,

żeby moje pismo kochało się od tyłu z jej pismem, tak jak ja z tobą...

Zapytano Sulaymāna Ibn Dawūda R’ubę Ibn al-‘Aǧǧāǧa (żył na przełomie dwóch epok: umajjadzkiej i abbasydzkiej), jak się ma jego „wisiorek”. Odpowiedział: „Staje się coraz dłuższy i mocniejszy, wspomagam go ręką, a potem wraca [do pierwotnego stanu]”[47].

Niejaki Abū Ḥakīma (zm. 854) jest autorem dywanu pt. Ayriyyāt („Wiersze o penisach”), którego większą część poświęcił żalom i narzekaniu na penisa, co można wyjaśnić pragnieniem poety wyróżnienia się w epoce, w której rynek zapełniła poezja Abū Tammāma i Al-Buḥturīego. Ibn Rašīq pisze o nich: „Ci dwaj [poeci] skazali na zapomnienie pięciuset innych wspaniałych poetów”[48]. Oto przykład wiersza Abū Ḥakīmy:

Ty fiucie, z którego nie ma pożytku!

Czy nie ma w tobie nic dobrego, skoro tak na ciebie narzekają?

Ten, kto miał z tobą do czynienia, mówi, że jesteś słaby i delikatny,

Ale i tak, chwalić Boga, byłeś o wiele lepszy niż mówili.

Płakałem, bo nie stawałeś kiedy trzeba,

Ale nawet taki, który nie staje, ma prawo być opłakiwany...

Do poetów sławnych z tworzenia rozpustnych i nieprzyzwoitych wierszy należeli w tym okresie Wāliba Ibn al-Ḥubāb, Abān Ibn ‘Abd al-Ḥamīd, Abū Nuwās, Mu‘ṭī‘ Ibn Iyās, Ḥammād ‘Aǧrad, Abū al-‘Atāhiyya (zm. 825) zanim zaczął pisać zuhdiyyāty, Al-Farazdaq, Ǧarīr, Al-Aḥwaṣ, Ḥusayn Ibn ad-Çaḥḥāk, Abū Dulāma, Ibn al-Ḥaǧǧāǧ, Ibn al-A‘rābī, Al-Uqayšir, Abū an-Naḍīr, Ibrāhīm Ibn Siyāba, Ibn al-Mu‘ḏil, Abū aš-Šabal, At-Taymī, Abū al-‘Abar, Sa‘īd Ibn Wahb, Ibn Sakra al-Hāšimī, Abū al-Ḥasan as-Salāmī, Al-Aḥnaf al-‘Akbarī, Muḥammad Ibn ‘Abd al-‘Azīz as-Sūsī, Ibn Lankak al-Baṣrī i wielu innych.

W następnych wiekach to zjawisko jeszcze się nasiliło do tego stopnia, że, jak mówią, wezyr Sulaymān Ibn al-Ḥasan (zm. 931) opowiadał głupie historie, używał śmiesznych powiedzeń i nieprzyzwoitych słów nawet w obecności kalifa. Na początku XI wieku Ibn ‘Abbād, potężny wezyr znany jako Aṣ-Ṣāḥib, zamieszczał w swojej poezji najbardziej wulgarne opisy[49]. Podobnie robił Aṣ-Ṣābī[50]. Skoro tacy poeci jak Aṣ-Ṣāḥib i Aṣ-Ṣābī nie unikali wulgarnych słów i nieprzyzwoitych znaczeń, nic dziwnego, że przekleństwa i wulgaryzmy szerzyły się powszechnie. Tylko niektóre z nich przekazuje Al-Hamaḏānī (zm. 1007) w makamach[51] Aš-Šāmiyya i Ar-Ruṣāfiyya (wydawcy makam zwykle ich nie zamieszczają; obie znajdują się w polskim przekładzie: Al-Hamaḏānī, Opowieści łotrzykowskie, Warszawa 1983, odpowiednio jako Makama dwudziesta szósta syryjska i Makama trzydziesta pierwsza rusafijska). W makamie Ad-Dīnāriyya (pol. tłum. Makama czterdziesta czwarta o jednym dinarze) dwóch jej bohaterów rywalizuje ze sobą na wymyślanie przekleństw.

Niekiedy utwory obsceniczne były formą ucieczki od powagi, jak w następujących dwóch przykładach zaczerpniętych z utworów wielkich teologów. Pierwszy przykład: w komentarzu szajcha Ṣalāḥa ad-Dīna aṣ-Ṣafadīego do Lāmiyyat al-‘Aǧam Aṭ-Ṭuḡrāīego dostojny szajch nie miał żadnej wątpliwości, że poezja jest zbyt poważna, a jej myśli skostniałe. Toteż zaczął zgłębiać możliwość dodania do wykładów rozpustnych żartów i anegdot, aby sprawić trochę przyjemności studentom i czytelnikom, a swoje komentarze uczynić mniej oschłymi i mniej nudnymi. Była to dla niego jednocześnie wspaniała okazja do cofnięcia się w czasie do szczęśliwych chwil z dawnych lat, które opisał na pięciu pełnych stronach, dodając niekiedy podniecające utwory literackie, marzenia i zabawę wierszami. Krótko mówiąc, szajch opisał wszystko, co zawierały wiersze poetów poprzednich okresów na temat pochwy kobiety i pośladków chłopca.

Rozpusta stała się w tej epoce ważnym tematem literatury, a uczniowie z pewnością znaleźli w niej rozrywkę i odpoczynek po wysiłku, jakiego wymagały inne, suche i nudne przedmioty nauczania[52].

Drugi przykład wiąże się z biesiadą znanego uczonego Abu Ḥayyāna at-Tawḥīdīego (zm. 1010) u wezyra Abū ‘Abd Allāha al-‘Āriḍa i ich rozmową o różnych rodzajach wiedzy ludzkiej. Biesiada ciągnęła się czterdzieści nocy. Rzućmy okiem na temat nocy osiemnastej: „Wezyr zaproponował: Spędźmy tę noc rozpustnie, zabawmy się, bo już nam dojadła powaga, jesteśmy niemrawi, smutni i źli. Opowiedz coś. Odparłem: Pewnego dnia w Al-Kufie, Szalony Ḥassanūn opowiedział: zebrali się u mnie rozpustnicy (muǧǧān) i każdy z nich mówił o tym, co uważa za rozkosze w swoim życiu. Powiedziałem im, że też im opowiem, co mi się przydarzyło, a co uważam za przyjemności życia. Rzekli: opowiadaj. Powtórzył mi to, co im powiedział: [Najlepsze według mnie jest] bezpieczeństwo i zdrowie, klepanie łysego po głowie, drapanie się, gdy się ma świerzb, jedzenie latem granatów, depilowanie ciała co dwa miesiące, spółkowanie z kobietami, które się opierają i z łobuzami, chodzenie bez majtek przed kimś, kogo nie szanujesz, pijaństwo i awanturnictwo, niekłócenie się z osobą, którą kochasz, wykorzystywanie głupich, bratanie się z ludźmi szlachetnymi, niezadawanie się z ludźmi niskiego stanu”... I tak się ciągnęła biesiada tej nocy, co zajęło dziesięć stron opisu muǧūnu[53].

Inna opowieść z tamtego wieczoru zawiera wulgarne opisy profanujące święte teksty. At-Tawḥīdī przekazuje: „Był w Al-Basrze człowiek, który przebierał się w kobiece stroje i zachowywał się jak kobieta, miał kochanków wśród Muhallabitów. Spotkałem go następnego dnia i zapytałem: No jak tam wczorajsza potyczka z Ǧafrą? Odparł: Osoby podchodziły do siebie coraz bliżej, padały miłe słowa, noga ocierała się o nogę, ciekła ślina, jaja uderzały o siebie, a włócznie stały na sztorc. Był nadzwyczajnie cierpliwy i nie trwożył się, poddał się posłusznie i nie oszukiwał. Potem rozeszliśmy się zadowoleni ze zdobyczy. Serce się uspokoiło, gorączka duszy opadła, namiętność umarła, każda dziura została trafiona, połączona w miłości, powstał związek”. Autor parodiuje tu styl sury Trzęsienie ziemi z Koranu[54].

Na koniec opisu tej nocy At-Tawḥīdī powiada: „Być może należałoby potępić takie opisy, ale będzie to niesprawiedliwe, bo człowiek potrzebuje radości. Słyszałem, że Ibn ‘Abbās, podczas wykładu, po wnikliwym omówieniu Koranu, sunny, teologii islamu i innych problemów powiedział do słuchaczy: Teraz chcę, żebyście się rozruszali, aby was nie ogarnęła nuda i abyście nabrali energii, co wam pomoże w słuchaniu i przyswojeniu sobie tego, co należy”. Jest też przekaz, że Abū Dardā’ powiedział: „Teraz sobie odpocznę i zajmę tym, czego prawo zabrania, bo się boję, że to, na co prawo pozwala, stanie się nudne”[55].

W jednym z rozdziałów Al-Kāmil fī al-Adab (2, 2) Al-Mubarrad mówi: „W tym rozdziale mówimy o wszystkim, aby zapewnić czytelnikowi rozrywkę, ucieszyć czymś niezwykłym i nie pozwolić mu się znudzić; mieszamy sprawy poważne z żartami, by serce znalazło zadowolenie, a dusza spokój”. W ślad za tym Al-Ibšīhī swoje dzieło Al-Mustaṭraf (Księga rzeczy interesujących) kończy rozdziałem zawierającym anegdoty i opowieści, nie unikając wyrazów, powiedzeń i opowieści nieprzyzwoitych[56]. Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (zm. 1350) w utworze Aẖbār an-nisā’ (Opowieści o kobietach)[57] także przytacza historie o treści nieprzyzwoitej. Wreszcie Al-Ǧāḥid (zm. 868), twórca nowego stylu łączącego powagę z żartami, o którym pisał Al-Mas‘ūdī w Murūǧ aḏ-ḏahab: „Kiedy obawiał się, że znudzi czytelnika, albo że naprzykrzy się słuchającemu, przechodził od spraw poważnych do żartu i od wymownej mądrości do ciekawych przypowieści”. Ponadto ratował czytelników przed ciężkim stylem uczonych, pełnym powagi i pretensji do naukowości”[58].

Współczesny literaturoznawca egipski Zakī Mubārak mówi w swojej pracy An-Naṯr al-fannī fī al-qarn ar-rābi‘[59], że „literaci tej epoki mieli tendencje do całkowitej otwartości w sprawach dotyczących szczególnie rozkoszy umysłu i zmysłów. Nie ukrywali niczego w symbolach i aluzjach, mówili otwarcie o tym, co lubili zgłębiać. Stąd w tak wielu traktatach czytamy o obdarowywaniu się winem, znajdujemy kuszące opisy spotkań połączonych z piciem wina i zabawą, w czasie których upijano się nie do opisania, nie mówiąc już o innych błędach młodości, a także śmiałe, zmysłowe opisy pięknych chłopców, jakich dzisiaj chyba byśmy nie przełknęli. Przegląd dzieł pisanych tej epoki przekonuje, że ich autorzy w tym, co mówili i czynili, preferowali otwartość połączoną z żartami, a nie ukrywanie znaczeń w aluzjach i innych figurach stylistycznych”.

Aṯ-Ṯa‘ālibī zachęca w swoich pracach do używania nieprzyzwoitych wyrazów bez skrępowania, pisząc niejako na usprawiedliwienie: „Używanie nazw organów nie jest grzechem, grzech popełnia się wtedy, kiedy przekleństwa godzą w czyjś honor, kiedy się oczernia kogoś za plecami i godzi w honor kobiet cnotliwych” (). Ibn Qutayba mówi o takim stylu w przedmowie do dzieła ‘(„Źródła wiadomości”): „Wiedz, że nawet jeśli ty będziesz uważał za zbędne zamieszczanie żartów z powodu własnych surowych obyczajów, to inni, którzy sobie pobłażają, będą ich używali bardzo dużo. Książkę pisze się nie dla siebie, ale dla innych i przypomina ona stół zastawiony różnymi potrawami, bo różne są gusta jedzących... A jeśli trafisz na opowieść, w której będą swobodnie używane słowa członek, pochwa i nieprzyzwoite opisy, to nie wykrzywiaj się ze wstrętem i nie odwracaj głowy wstydliwie czy też udając wstyd, ponieważ używanie nazw członków ciała nie jest grzechem”.

[42] Opowiada się żarty o niektórych Towarzyszach Proroka; cytowana jest na przykład żartobliwa rozmowa ‘Abd Allāha Ibn ‘Umara z jego mawlą. Ibn ‘Umar powiedział: Mnie stworzył Stwórca ludzi szlachetnych, a ciebie Stwórca ludzi niskiego stanu. Mawla wpadł w gniew i rozpłakał się, a Ibn ‘Umar pękał ze śmiechu.

[43] Zob. na przykład satyryczne wiersze, jakie pisali na siebie Al-Muḡīra Ibn Ḥabnā’ i Ziyād al-‘Aǧam (Al-Iṣfahānī, op. cit., t. 11, s. 320) i in., satyry Al-Farazdaqa i Ǧarīra, a także znane, nieprzyzwoite kasydy pisane przez kobiety, na przykład Umm al-Ward al-Aǧlāniyya, Laylā al-Aẖyaliyya i in. (Al-Marzubānī, Aš‘ār an-nisā’). Wielcy poeci okresu półbeduińskiego, Al-Farazdaq (733), Ǧarīr (728), Ibn ar-Rūmī (zm. 896) i Al-Aẖṭal (zm. 710) używali w swoich satyrach nieprzyzwoitych słów i przekleństw, a po nich tą drogą poszedł Baššār Ibn Burd. Jako przykład zacytujemy bajty Ibn ar-Rūmīego z satyry na jego niewolnicę Darīrę:

O Ka‘bo stworzona do kopulowania,

A nie do pielgrzymowania,

Kopulowaliśmy z tobą na wszystkie sposoby,

Od tyłu i od przodu...

[44] Oto przykład nieprzyzwoitej anegdoty, którą opowiada Isḥāq al-Mausilī (Al-Isfahānī, op. cit., t. 5, s. 152): „Opowiedział mi ojciec, który właśnie wyszedł z pałacu Ar-Rašīda: Spotkałem księcia Ǧa‘fara Ibn Yaḥyę, który mnie zatrzymał i powiedział: Dawno nie widziałem Ar-Rašīda ani on nie był u mnie. Odpowiedziałem: Przychodziłem do niego często, ale szambelan Nāfiḏ mnie nie wpuszczał, mówiąc: Jest zajęty. Kiedy mój ojciec mu to powiedział, Ǧa‘far rzekł: Gdy cię znowu nie wpuści, to go przeleć. Po kilku dniach napisałem do Ǧa‘fara:

Wypełniłem twój rozkaz co do Nāfiḏa,

Ale to tylko wzmocniło straże...?

Kiedy napisałem i wysłałem te bajty, posłał po mnie. Był tam Nāfiḏ. Ga‘far przeczytał mu wiersze. Zrobiłeś to, ty wrogu Boga? – zapytał mnie. Nāfiḏ wpadł w gniew, prawie płakał. Ga‘far śmiał się, klaskał w ręce”.

[45] A. Mez, op. cit., s. 345.

[46] Al-Iṣfahānī, op. cit., t. 5, s. 13, s. 145 i Ibn Rašīq, op. cit., s. 99.

[47] Aṯ-Ṯa‘ālibī, Laṭā’if al-luṭf, Dār al-Masīra, Bayrūt 1980, s. 125.

[48] Ibn Rašīq Al-Qayrawānī, Kitāb al-‘umda, Dār Ṣādir, Bayrūt 2003, s. 43.

[49] Aṯ-Ṯa‘ālibī, Yatīmat ad-dahr, t. 3, s. 102; Kiedy Aṣ-Ṣāḥib przybył do Bagdadu, udał się do pałacu wezyra Al-Muhallabīego, który jednak nie mógł go przyjąć, ponieważ był zajęty. Podczas długiego oczekiwania Aṣ-Ṣaḥib napisał do Abū Isḥāqa Aṣ-Ṣābīego na karteczce te oto bajty:

Stoję pod drzwiami jak eunuch,

podczas gdy inni jak penisy wchodzą i wychodzą.

[50] Aṯ-Ṯa’ālibī, op. cit., t. 2, s. 63.

[51] Makama – utwór literacki pisany prozą rymowaną; rodzaj opowieści łotrzykowskich.

[52] Al-Bīrūnī próbuje czasem rozerwać czytelnika, gdy tekst jest suchy, i wplata anegdoty. Tak o tym mówi: „Nie robimy tego, żeby wydłużyć i zwiększyć tekst, ale po to, żeby odegnać nudę, ponieważ zajmowanie się jednym tematem wywołuje nudę, zniecierpliwienie. Natomiast kiedy przechodzimy od tematu do tematu, poruszamy się w ogrodzie mądrości i umysł się nie męczy, a uwaga nie osłabia. Proszę, żeby czytelnik przyjął moje usprawiedliwienie”. (Al-Āṯār al-bāqiyya ‘an al-qurūn al-ẖāliya, s. 72, 185).

[53] At-Tawḥīdī, op. cit., t. 2, s. 50

[54] Inne przykłady używania słów z Koranu i zwrotów religijnych w utworach należących do rodzaju al-mugun: Abū Nuwās tak parodiuje 13. werset sury OzdobyXLIII: „Tak, abyście mogli położyć się na ich grzbietach, a potem wspominali dobroć waszego Pana – kiedy już ich dobrze wychędożycie – i mówili „Chwała niech będzie temu, który nam na to pozwolił, albowiem my sami nie moglibyśmy tego osiągnąć”; Autor Kitāb al-aḡānī(14, 137) przypomina anegdotę ośmieszającą werset 94 sury XII: „Józef: Pewnego dnia Adam Ibn ‘Abd al-‘Azīz chciał odwiedzić Ya‘qūba Ibn Rabi’, który akurat pił alkohol i nie chciał, żeby ktoś to zobaczył. Rozkazał więc go zabrać, a jemu pozwolił wejść. Kiedy Adam Ibn ‘Abd al-‘Aziz wszedł, powiedział: „Zaprawdę, czuję zapach Józefa, tylko nie uważajcie mnie za mówiącego brednie”.

[55] Al-Ǧāḥid, Rasā’il– Mufāẖara al-gawārī wa al-ḡilmān, t. 2, s. 61 (tłum. pol. J. Danecki, „Okolice” 1989, nr 4–5)

[56] Al-Ibšīhī, Al-Mustaṭraf fī kull fann al-mustadraf, Dār Karam, Dimašq b.r.w., s. 51.

[57] Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Aẖbār an-nisā’, Dār Maktabat al-Ḥayāt, Bayrūt b.r.w., s. 9, 10, 35, 37, 165, 179, 180, 198, 208, 221, 234.

[58] Al-Mas‘ūdī, Murūǧ aḏ-ḏahab, t. 8, s. 34; A. Mez, op. cit., s. 256; Ibn al-Ǧauzī, Aẖbār ad-dirāf wa-al-mutamāǧinīn, s. 11.

[59] Ciąg dalszy w wersji pełnej

Rozdział 2.
– charakterystyka zjawiska

2.1. Początki muǧūnu

Dostępne w wersji pełnej

2.2. Muǧūn za Abbasydów – wyzwanie rzucone wartościom

2.2.1. Kilka uwag o zandace

Dostępne w wersji pełnej

2.3. Społeczne uwarunkowania rozwoju muǧūnu w schyłkowym okresie panowania Abbasydów

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 3.
Napoje i środki odurzające w kulturze i obyczaju abbasydzkich

3.1. Wino (nabīḏ i ẖamr)

3.1.1. Napoje alkoholowe w prawie muzułmańskim i w okresie wczesnego islamu

Dostępne w wersji pełnej

3.1.2. Zwyczaje bachiczne za Abbasydów

Dostępne w wersji pełnej

3.2. Haszysz

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 4.
– „wszeteczeństwo”

4.1. Zinā we wczesnym islamie, zwyczaju i prawie muzułmańskim

Dostępne w wersji pełnej

4.2. Qayny (śpiewaczki) i zinā

4.2.1. Muzyka i śpiew

Dostępne w wersji pełnej

4.3. Zinā jako najpełniejszy muǧūn w czasach Abbasydów

4.3.1. Niewolnictwo i jego związek z ziną i muǧūnem

Dostępne w wersji pełnej

4.3.2. Mut‘a (małżeństwo czasowe) i zinā

Dostępne w wersji pełnej

4.3.3. Inne formy „wszeteczeństwa”

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 5.
Inna miłość. Homoseksualizm męski i miłość lesbijska

5.1. Homoseksualizm w tradycji arabsko-muzułmańskiej. Aspekty prawne i kulturowe

5.1.1. O naturze rajskich młodzieńców

Dostępne w wersji pełnej

5.2. Stosunki analne i ich interpretacja w prawie muzułmańskim

5.2.1. Prawo muzułmańskie a homoseksualizm

Dostępne w wersji pełnej

5.2.2. Miłość lesbijska a szariat (prawo muzułmańskie)

Dostępne w wersji pełnej

5.3. Homoseksualizm męski w epoce Abbasydów

5.3.1. Homoseksualizm w środowiskach sufickich

Dostępne w wersji pełnej

Zakończenie

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej