KRZYSZTOF MICHALSKI

ZROZUMIEĆ PRZEMIJANIE

FUNDACJA AUGUSTA HRABIEGO CIESZKOWSKIEGO

WARSZAWA

BIBLIOTEKA KWARTALNIKA KRONOS

2011

Projekt okładki i stron tytułowych: KRZYSZTOF BIELECKI

Korekta: PIOTR HERBICH

Skład: Studio Artix, Jacek Malik, info@artix.pl

Zrealizowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Copyright © by Krzysztof Michalski
Copyright © 2011 for this edition by Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

Wydanie pierwsze, Warszawa 2011

ISBN 978-83-62609-25-3

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego
ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa
e-mail: fundacja@kronos.org.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Zrozumieć przemijanie

Rozmowa w redakcji kwartalnika „Kronos”

Interesuje nas moment krystalizacji pańskiej filozofii, a więc lata 60. i 70. Porozmawiajmy o tamtych czasach i o ludziach, którzy byli dla pana ważni.

Krzysztof Michalski: Dla związanych z filozofią osób mojej generacji najważniejszym wydarzeniem – wydarzeniem generacyjnym, można powiedzieć – był marzec 1968 roku. Katastrofa z marca 1968. Potem żyliśmy jej konsekwencjami; na gruzach. Wydział Filozofii przed marcem 1968 był naprawdę znakomity; nie zdawałem sobie wówczas do końca z tego sprawy, zrozumiałem to dopiero, gdy zacząłem jeździć po świecie i porównywać tamten mój uniwersytet z uniwersytetami w Niemczech, Anglii czy USA. Nie tylko zresztą nasi nauczyciele byli świetni – Baczko, Kołakowski, Pomian, Stanosz, Zabłudowski, Suszko, Przełęcki, Chwedeńczuk, inni: ile im zawdzięczam! Także studenci byli bardzo dobrzy, entuzjastyczni, pilni. To wszystko w marcu 1968 szlag trafił; wielu wyjechało, wydział się rozpadł. Ja po 68 roku skończyłem dwa pozostałe mi lata w jeden rok: nie było czego się uczyć. Zacząłem chodzić na inne wydziały: na legendarne seminarium Krzysztofa Maurina na matematyce, na historię.

Dzisiejsza sytuacja instytucjonalna na uniwersytecie jest konsekwencją tamtego tąpnięcia.

Czy Marzec 68 roku nie był wydarzeniem o ambiwalentnym sensie – buntem ludzi, którzy, jak główna postać Marca w filozofii, Leszek Kołakowski, wciąż uczestniczyli przecież w oficjalnych instytucjach, byli w partii, publikowali w oficjalnych czasopismach – a jednocześnie, jak Kołakowski, patronowali młodzieży zbuntowanej i poszukującej?

Stawiają panowie wóz przed koniem; najważniejszy jest poziom intelektualny, umiejętność operowania pojęciami, przyswojenia sobie tradycji. Wtedy można zacząć się różnić. Różnica między Tadeuszem M. Jaroszewskim (ówczesny koryfeusz oficjalnej doktryny) a Kołakowskim nie polegała na ich stosunku do Marksa (jeden dogmatyk, drugi rewizjonista), tylko na tym, że jeden coś umiał i rozumiał (i to ile!), a drugi nic. Przyzwoity i miły ksiądz profesor X z KUL-u czy z ATK, choć po właściwej stronie, w rzeczywistości (w tej najważniejszej kwestii) bywał często raczej po stronie Jaroszewskiego niż Kołakowskiego.

Kołakowski był zresztą naszym nauczycielem – ale nie mistrzem. Wprawdzie nazywaliśmy go (moi koledzy studenci i ja) „mistrzem” (tylko lekko ironicznie) – wszyscy bez wyjątku mieli do niego wielki szacunek, zresztą nie tylko do jego głowy, ale i do jego postawy moralnej, jego dowcipu, jego klasy – ale nie wyznawaliśmy jego poglądów. Wręcz przeciwnie, byliśmy w stosunku do niego (jak i do Baczki, Pomiana, Szackiego, Beylina) w ostrej opozycji (jeszcze dziś budzę się ze wstydu w nocy, jak sobie przypomnę moją pierwszą poważną recenzję w życiu, z książki Szackiego o tradycji, bardzo krytyczną: smarkacz, co myśli, że wszystkie rozumy pozjadał). Niewątpliwie najwybitniejszym studentem Wydziału Filozofii był wtedy Piotr Hoffman; podobnie jak jego również wybitny przyjaciel, Witold Nowotny, znakomicie znał Kanta, Hegla, Husserla i Heideggera. (Kiedyś czekaliśmy na Nowotnego przed pokojem Baczki, u którego – bardzo długo – Witek zdawał egzamin z filozofii nowożytnej. Wreszcie wyszedł, jeszcze gorący, zaczerwieniony: „Umie Hegla”, powiedział do nas z aprobatą o Baczce). Obaj wyjechali z Polski jako Żydzi (co za strata!), Piotr zrobił doktorat w Paryżu, teraz uczy i publikuje w USA. Nie wiem, co robi Witek. Rok niżej od Piotra i Witka gwiazdą był Włodek Rabinowicz, dziś profesor filozofii w Szwecji. Kolejny rok niżej, wraz ze mną, był mój przyjaciel Andrzej Rapaczyński, teraz profesor na Columbia University w Nowym Jorku.

Byli i inni. Jaki to paradoks, że ludzi, którzy wtedy doprowadzili do wyjazdu ich wszystkich – i tak licznych niestety kontynuatorów tych ludzi w dzisiejszym życiu publicznym – nazywa się „nacjonalistami” (że niby interes narodowy jest dla nich najważniejszy); kto zdrowy na umyśle pozbawia się najlepszych ludzi pokolenia z troski o ojczyznę?

Z Andrzejem Rapaczyńskim i paroma innymi kolegami – i z pomocą Bogdana Chwedeńczuka – zorganizowaliśmy prywatne seminarium (uznaliśmy, że studia są za mało intensywne), na którym czytaliśmy Badania logiczne Husserla. Ale naszą Biblią – lekturą inicjującą filozofii – była Krytyka czystego rozumu; na tamtym uniwersytecie nie było możliwe towarzysko przyznać się, że się jej nie czytało.

Na drugim roku pisałem dla Krzysztofa Pomiana pracę seminaryjną o pojęciu czasu u Kanta; przeczytałem wszystko, co mogłem, między innymi Heideggera Kant und das Problem der Metaphysik – i tak się zaczęła moja fascynacja Heideggerem.

Naszych profesorów – Kołakowskiego, Baczkę, Pomiana – uważaliśmy za historyzujących sceptyków; siebie uważaliśmy za „racjonalistów”.

Jedną z osób, które pana kształtowały w latach 70., był Henryk Krzeczkowski. Marcin Król w swojej Autobiografii niepolitycznej napisał, że był to trochę hochsztapler, ale że to on wprowadzał was, wtedy młodych ludzi, w myśl konserwatywną. Potwierdza to w autobiografii Henryk Bereza, nazywając go „geniuszem w opowiadaniu opowieści artystycznych o charakterze towarzysko-plotkarskim”. Pan jednak nie zajmował się wtedy filozofią polityki. Wątki polityczne pojawiają się w pana twórczości stosunkowo późno, przy okazji studiów nad Nietzschem i Schmittem.

Czy stało się tak dlatego, że zawsze wolał pan „robić” politykę – myślę tu o prowadzeniu Instytutu i zarządzaniu nim, które wymagały pewnej politycznej smykałki – od namysłu nad tą sferą rzeczywistości?

Marcin Król miał na myśli siebie i Wojtka Karpińskiego – to z nimi Henryk dyskutował o konserwatyzmie; ja, nieco wtedy młodszy (te rzeczy się zmieniają), rzeczywiście nie byłem tak bardzo tym zainteresowany. Choć naturalnie czytałem pasjami Piłsudskiego, Dmowskiego, Kucharzewskiego, wychodząc zwykle z naręczami takich książek z wizyt u Anny Radziwiłł, mądrej nauczycielki w mojej dawnej szkole na Żoliborzu.

Henryka Krzeczkowskiego też znałem i bardzo lubiłem; to prawda, dużo wymyślał, często także swój życiorys – ale jak śmiesznie, jak interesująco! Z czasem zresztą powoli dorastał do swojego kiedyś wymyślonego życiorysu: stawał się coraz poważniej religijny; często pomagał innym, zapominając o sobie; wiedział naprawdę bardzo dużo. Owszem, tak jak jego (i mój) przyjaciel, Paweł Hertz, uważał się za konserwatystę; obaj uważali, że społeczeństwo polskie, po wiekach niewoli i wojen, jest chore – że są postacie i prądy w polskim życiu politycznym, które wyrażają tę chorobę, coś w rodzaju wrzodów czy ropnej wysypki (wtedy PZPR, dziś wiadomo co) – i że trzeba odnosić się do tych symptomów być może z odrazą, ale i ze zrozumieniem i z pewną sympatią: takie jest życie.

Konserwatyzm – o tyle i ja czuję się konserwatystą – można zdefiniować jako przekonanie, że maniery (jakieś, niekoniecznie te czy tamte: praktyczna wiedza, czego się „nie robi”) są ważniejsze niż poglądy; kiedyś, zdziwiony, że Paweł Hertz spotyka się z młodymi prawicowcami, których uważałem za idiotów („strata czasu”), spytałem go: „I pójdziesz z nimi na kolację?” – „O nie – powiedział Paweł – na kolację nie”. Czy poważniej: mama mojej ówczesnej dziewczyny, Żydówka, miała krawcową o poglądach antysemickich, którą lubiła i uważała za przyzwoitą osobę: „W razie czego – mówiła – przechowa”.

Polityką zajmowałem się wtedy rzeczywiście mało; ani praktycznie, ani teoretycznie. Praktycznie: bo poświęcałem filozofii tyle czasu, ile tylko mogłem; pewnie też dlatego, że nie byłem tak odważny jak wielu moich przyjaciół: Blumsztajny, Kuronie, Lityńscy czy Michniki. Teoretycznie: bo uważałem, że trzeba przede wszystkim zrozumieć Krytykę czystego rozumu, zanim będzie można zabrać się do Krytyki rozumu praktycznego.

Moje późniejsze zajęcie się Instytutem Nauk o Człowieku wynikło raczej z poczucia obowiązku; leżało – więc podniosłem.

Henryk Krzeczkowski bardzo pomógł mi intelektualnie; rozmowy z nim wzbudziły we mnie nowe zainteresowania, zachęciły do książek, o których istnieniu nie miałem wcześniej pojęcia. Pomógł mi zresztą też zawodowo: przyniosłem mu kiedyś swoje pierwsze tłumaczenie Heideggera (był znakomitym tłumaczem); po przeczytaniu wyśmiał je bezlitośnie. Wyszedłem oburzony, trzaskając drzwiami (jeszcze ten sam smarkacz, co myśli, że wie) – i zamknąłem się na tydzień z tymi bodaj dwudziestu stronami (Budować, mieszkać, myśleć), przerabiając je gruntownie. Nie wiem, czy to dobre tłumaczenie – ale na pewno dzięki Henrykowi stanąłem na palcach, ba, może nawet lekko uniosłem się w powietrze.

Wróćmy do pana wczesnych prac. O filozofii polskiej XX wieku można powiedzieć, że o ile przed wojną była całkiem zdominowana przez tradycję analityczną, o tyle po wojnie – aż do lat 70., do pańskich tekstów o Heideggerze, Husserlu, Gadamerze – filozofia została całkowicie opanowana przez idiom historycystyczny, marksistowski. W jakiej mierze może pan czuć duchowe pokrewieństwo z warszawskimi historykami idei, skoro wprowadzał pan do filozofii polskiej zupełnie nowe wątki, i to takie, których oni nie cenili?

To Kołakowski i Pomian wydali pierwszy wybór tekstów filozofii egzystencjalnej; Pomian tuż przed swoim wyjazdem za granicę był dla mnie pierwszym partnerem dyskusji o mojej późniejszej pracy doktorskiej o Heideggerze. Kołakowski napisał później niewielką książeczkę o Husserlu. Moje własne poglądy – także na Kanta, Hegla, Husserla czy Heideggera – ukształtowały się w rozmowie z nimi, przez wiele lat przeważnie zresztą nieosobistej: bo wyjechali – a ja przez długi czas nie dostawałem paszportu i nie mogłem wyjeżdżać z Polski.

Kołakowski i Pomian mieli bez porównania większy wpływ na mnie i moich kolegów niż Ingarden i jego krakowscy uczniowie – mimo że ci krakowianie, byli to przecież w jakimś sensie fenomenolodzy. Zmieniło się to, gdy poznałem Tischnera.

Czy mógłby pan rozwinąć temat opozycji filozoficznej między pańskim pokoleniem a pokoleniem Kołakowskiego? To jest, mamy wrażenie, fascynujący temat, całkiem dotąd pomijany – z tego, co pan opowiada, okazuje się, że przed Marcem dojrzewała naturalna zmiana warty dla pokolenia kołakowszczyków w polskiej filozofii. Tymczasem rok 68 wymiótł oba te pokolenia – dojrzałe i dojrzewające.

Kołakowski napisał kiedyś opublikowany później w Kulturze i fetyszach esej o „zrozumieniu faktu historycznego”, gdzie dyskutuje trzy modele rozumienia historii, jego zdaniem podobne do siebie: Hegla, Marksa i Husserla. Wszystkie trzy pokazują, argumentuje Kołakowski, dylemat, przed którym stawia nas rozumienie historii: albo da się ona zrozumieć, co znaczy: następstwo czasowe (dziś po wczoraj, feudalizm po kapitalizmie) da się zamienić na następstwo logiczne (dziś wynika z wczoraj; jak się zrozumie feudalizm, to tym samym zrozumie się, że kapitalizm z niego logicznie wynika) – albo nie da się zrozumieć w ogóle: jest nieracjonalna. Albo potrafimy odkryć w historii jakąś logikę (z punktu widzenia tej logiki historia już się dalej nie toczy) – albo nie ma w niej żadnego sensu, vanitas vanitatum. W bezsensownej historii nie da się jednak żyć (twierdzi dalej Kołakowski) – więc nadajemy jej jakiś sens (ale nie znajdujemy), tak właśnie jak zrobili to Hegel, Marks czy Husserl, racjonalnie nieuzasadnionym (Kołakowski powie później: mitycznym) gestem, który uzasadnia racjonalność – który wykracza poza wszelkie możliwe doświadczenie historyczne i jednocześnie nadaje mu spójność, zrozumiałość. Gestem, który czyni historię miejscem do mieszkania.

Ja z kolei uważałem, że to pojęcie racjonalności, to pojęcie doświadczenia, jest zbyt wąskie. Już Kant – czytałem go pod wpływem Heideggera, później też Gadamera – był dla mnie punktem wyjścia dla rekonstrukcji innego, szerszego, jak myślę, pojęcia racjonalności: pojęcia racjonalności, które nie jest opozycją do historii. Pojęcia racjonalności historycznej. Także autorzy, o których Kołakowski pisał w swoim eseju: Hegel, Husserl, byli – do pewnego stopnia, czasem wbrew temu, co sami o sobie myśleli – adwokatami tego pojęcia. Kołakowski ignorował – także w późniejszej książce o Husserlu – późne refleksje Husserla o historyczności znaczeń, o genezie konstytuującej sens, tym samym czyniąc go nieskończenie otwartym; intelektualnie obcy był mu Heidegger, dla którego to centralny problem.

Prawdopodobnie był to też główny powód braku sympatii i zrozumienia Leszka Kołakowskiego dla wywodzących się z Heideggera autorów późniejszych, takich jak Lévinas czy Derrida. Problem historyczności rozumu pojawia się w ich książkach w innej postaci: czy rozumienie czegoś zakłada znalezienie jedności tego, co chce się zrozumieć? Czy tylko wtedy – gdy potrafimy w każdym fragmencie zobaczyć część jakiejś całości – możemy w różnorodności doświadczanego świata odkryć jakiś sens? A może każdy akt rozumienia zakłada odkrycie granic rozumu – a więc obecność w doświadczeniu czegoś obcego, niedającego się przyswoić, możliwości, której nie potrafimy wypełnić znanymi dotąd oczekiwaniami?

To dla mnie problem, który od pierwszych lat studiów nie daje mi spać. Napisałem więc z czasem książkę o historyczności prawdy w ujęciu Heideggera, potem o (produktywnym) napięciu między logiką a czasem w pracach Husserla – wreszcie o wieczności, co jest nerwem czasu, co nie pozwala mu stać w miejscu, każe płynąć – na świadka powołując Nietzschego. W dyskusji o tych autorach nie mogliśmy się z Kołakowskim porozumieć (także i później, gdy już byliśmy przyjaciółmi – co zresztą nie zmieniło ani na jotę, przy całej różnicy zdań, tego, że byliśmy jak kiedyś, jak zawsze: nauczyciel i uczeń). Ale gdy mówiliśmy – lub czytaliśmy nawzajem swoje teksty – nie o nazwiskach, lecz o rzeczy samej, było często inaczej: ja dużo lepiej niż kiedyś rozumiałem, o co mu w gruncie rzeczy chodzi – a i on, choć go nie przekonałem do Heideggera czy Nietzschego, odnajdował coś sobie bliskiego w tym, co pisałem z ich okazji (na honorowym miejscu na półce w moim pokoju stoi jego list po lekturze mojego eseju o Nietzschem: „Co to, Krzysiu, ma wspólnego z Nietzschem? Ale...”).

Być może tym, co łączy pana z warszawskimi historykami idei, jest wspólne rozumienie rzeczywistości jako dynamicznej, szybko zmieniającej się pod wpływem działań. Do pewnego stopnia jedenasta teza o Feuerbachu, w której absolutyzuje się czynne działanie, jest bardzo heideggerowska.

Marks, mają panowie rację, to z pewnością, podobnie jak jego nauczyciel, Hegel, filozof transcendentalny, myśliciel w tradycji Kanta: już znakomity, opublikowany też w Kulturze i fetyszach esej Leszka Kołakowskiego Karol Marks i klasyczna definicja prawdy – później naturalnie analiza myśli Marksa w pierwszym tomie Głównych nurtów marksizmu – bardzo przekonywająco to pokazał. (Późny) Husserl, Heidegger – a za nimi i inni filozofowie tej tradycji: Gadamer, Ricoeur, Derrida, Lévinas – poszli dalej; ale nie da się ich zrozumieć bez znajomości tego punktu wyjścia: refleksji o warunkach możliwości wszelkiego możliwego doświadczenia, wszelkiego możliwego sensu. Filozofii transcedentalnej. Tego następnego kroku Kołakowski już, przynajmniej wtedy, nie robił. A jednak w Obecności mitu czy Horrorze metafizycznym da się, myślę, znaleźć wiele myśli pokrewnych tym autorom, a na pewno myśli pokrewnych temu, co ja myślę.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki