Recenzje: prof. Astrid Męczkowska-Christiansen

prof. Jan Papież

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana z funduszy

Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Projekt layoutu i skład:

biuro@dialoog.pl; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-65155-00-9

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Skład wersji elektronicznej: Aleksandra Łapińska

Virtualo Sp. z o.o.

Wstęp

Problematyka książki jest związana z performatywnymi mechanizmami wytwarzania współczesnej kultury, działającymi w warunkach demokratycznego ładu społecznego, zmieniających się społeczeństw i lękowych (niekiedy agresywnych) odpowiedzi, z którymi się owe zmiany spotykają. Niniejszy wstęp jest w pewnym sensie teoretyczną klamrą spinającą różne tradycje badawcze i wątki tematyczne pojawiające się w tej książce. Autorzy i autorki poszczególnych rozdziałów zmierzyli się z wysiłkiem powiązania kategorii różnorodności, wielości, zmiany, wolności, dominacji i emancypacji, odsłaniając językową stronę owych mechanizmów. Interesuje nas bowiem problem sprawczości języka i niejęzykowych efektów wywoływanych przez działanie „performatywnej magii” w codzienności.

Kwestia sprawczości (sprawczości aktów mowy, sprawczego podmiotu, performatywności) stała się jednym z wiodących wątków zachodnich nauk społecznych od połowy lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Pod koniec tamtego stulecia w zachodnich naukach społecznych nastąpił zauważalny przesyt, a wręcz rozczarowanie myślą postmodernistyczną, idealnie współgrającą z umacnianiem się tendencji konserwatywnych. Jedną z cech charakterystycznych odwrotu od myśli postmodernistycznej była konsolidacja nurtu zwanego nowym materializmem – naznaczonego odejściem od analizowania logiki znaczeń na rzecz analiz porządku rzeczy. Druga z tendencji dała o sobie znać na gruncie nowej humanistyki, gdzie coraz częściej artykułowana była teza o „mocnym podmiocie” – podmiocie sprawczym¹, który byłby zdolny przeciwstawić się wielorakim systemom represyjnych stosunków władzy. Sprawczość podmiotu sytuowałaby go na powrót w domenie oporu oraz praktykowania wolności (na przykład badacze postkolonialni zaprzestali ujmowania podmiotu w konwencji „gier językowych”, w których ów podmiot się „zatraca”, a zaczęli skłaniać się ku kwestii oporu performatywnego podmiotu)². Jednak wyraźny odwrót od idei tekstualizmu nie oznaczał całkowitego odrzucenia dokonań poststrukturalnych. Chodziło jedynie o zwrócenie uwagi na konkretną, zmaterializowaną społeczną rzeczywistość zaniedbaną na poststrukturalnym gruncie, o uznanie istnienia i potrzebę badania tego, co znajduje się poza tekstem. Nowe tendencje prowadzenia badań społecznych były odzwierciedleniem pewnych zmian zachodzących w wielu dziedzinach wiedzy – określanych w zachodnich naukach społecznych mianem tworzenia nauki jako praktyki (science as practice)³.

Naszemu wysiłkowi badawczemu towarzyszył namysł nad problematyką dynamicznie zmieniającej się codzienności, silnie naznaczonej wieloma postaciami paniki moralnej (konserwatywnym, często fundamentalistycznym zacietrzewieniem w związku ze społecznym funkcjonowaniem wielu form kulturowych odmienności, różnic oraz dążeniami do równości, upełnomocnienia i społecznego uznania wszystkich „różniących się”). O ile w demokratycznym społeczeństwie otwartym różnorodność i równość są traktowane pozytywnie jako szanse rozwojowe, konsolidujące społeczności i wzmacniające postawy międzyludzkiej solidarności i życzliwości, o tyle w atmosferze paniki moralnej różnorodność jest traktowana wyłącznie wrogo, a równość zyskuje miano kulturowego zagrożenia.

Dyskusje, zarówno te mające miejsce w przeszłości, jak i obecnie, w rodzimym, jak i nierodzimym wydaniu, ujawniają olbrzymie pokłady liberalnego myślenia życzeniowego odnośnie do rzekomo osiągniętego ideowego pluralizmu właściwego społeczeństwom demokratycznym. Ujawniają również głębokie napięcia dotyczące samej istoty demokracji postrzeganej z punktu widzenia „wielości światów społecznych” (troski o ich utrzymanie i społeczną artykulację) lub rozumianej jako homogeniczność perfekcyjnie znormalizowanego i niezmiennego świata społecznego oraz troski o eliminację wersji konkurencyjnych. Język paniki moralnej jest symptomatyczny dla problemów różnicy i różnorodności jako cech istotowych współczesnych społeczeństw i jest ściśle związany z zapowiedzią ich eliminacji. W języku paniki moralnej przemawia, rzekomo, troska o „normalność” i „naturę”. Warto jednak zwrócić uwagę na pełne przemocy metody i środki, które zakłada realizacja owej troski – separację, delegalizację, znakowanie miejsc i przestrzeni czy społeczną segregację.

Performatywność

Perspektywa performatywna istotna z punktu widzenia wielu przedsięwzięć badawczych relacjonowanych w poszczególnych rozdziałach wydaje się logicznym następstwem niezwykłej popularności stanowiska konstruktywistycznego, wznoszonego na gruncie socjologii fenomenologicznej, etnometodologii i teorii dramaturgicznej, których wspólnym mianownikiem było zainteresowanie ideą porządku społecznego praktykowanego jako codzienne trwanie (i reprodukowanie) sfery znaczeń (w tym tzw. oczywistej czy naturalnej wizji świata), procedur czy porządków społecznych interakcji.

Zainteresowanie sposobami konstruowania porządku społecznego i ideą jego trwania – utrwalania, przekazywania, wcielania (oraz cielesnego posłuszeństwa) – było znamienne dla ruchów wolnościowych i emancypacyjnych końca lat sześćdziesiątych XX wieku, zainspirowanych ideą równości społecznej i likwidacją opresji. Zainteresowanie mechanizmami konstruowania porządku społecznego pozwoliło na pożegnanie się z uproszczonym postrzeganiem procesów społecznej dominacji i podporządkowania. Akcenty zostały zatem przeniesione z bezpośrednich przejawów dominacji i wymuszania podległości jednostek (np. mechanizmy jawnego wykluczania, represji, odmowy dostępu, mechanizmy segregacji i stygmatyzacji itp.) na przejawy subtelne, niejawne o dużym ładunku przemocy symbolicznej (posiłkując się terminologią Pierre’a Bourdieu), które regulowały kolektywne i jednostkowe sposoby widzenia świata. W tej optyce pierwszoplanowego znaczenia nabierała identyfikacja społecznych mechanizmów organizujących i kontrolujących sposoby jednostkowego i kolektywnego poznawania (np. sposoby kategorialnego ujmowania świata), bowiem za ich pośrednictwem stało się możliwe dotarcie do mechanizmów społecznego panowania realizującego się w porządku myślenia jednostek o sobie samych i otaczającym świecie⁴.

Perspektywa konstruktywistyczna wniosła do nauk społecznych zagadnienie społecznego wytwarzania ciała jako rzeczywistości biologicznej i kulturowej. Nie chodziło jednak o ignorowanie faktu biologiczności ciał, ale o oczywistość procesów uspołecznienia rozgrywających się w konkretnych ciałach, nieuchronnie uwikłanych w procesy kulturowe, społeczne i polityczne. Dokładniej rzecz ujmując, chodziło o dokonanie analizy procesów biologizacji tego, co społeczne i polityczne, poprzez odwołanie do konkretnej materii społecznie skonstruowanych ciał.

Bardzo dobrym przykładem teorii, w której pojawił się wątek społecznego „przetwarzania” ciała, jest teoria społeczna Pierre’a Bourdieu. Jej istotnym aspektem było założenie o cielesnym charakterze poznania świata społecznego (poznawanie przez ciało)⁵. Autor próbując oddać specyfikę praktycznego stosunku jednostki do świata, który jest przez nią przeżywany, nie zredukował owej relacji do wymiarów subiektywnych, co uniemożliwiłoby z kolei zdanie sprawy z istnienia obiektywnych konieczności świata społecznego, z którymi liczy się każde jednostkowe działanie. Bourdieu był bowiem kontynuatorem tradycji socjologii fenomenologicznej skoncentrowanej na doświadczaniu codzienności, na zdroworozsądkowej wiedzy i jej implikacjach dla rozumienia i działania oraz na konieczności poszukiwania obiektywnych metod dotarcia do subiektywnych sposobów doświadczania świata przez działające w nim jednostki. Istota praktycznego stosunku jednostki do świata wynika, zdaniem autora, z samej natury poznania, rozumienia i działania zachodzących w świecie przeżywanym. Otóż, zdaniem Bourdieu, jest to poznanie, rozumienie i działanie bazujące nie na scholastycznym (teoretycznym) stosunku do rzeczywistości, ale na stosunku praktycznym, „cielesnym”, pozbawionym „obiektywizującego dystansu” względem świata przeżywanego, który właśnie dlatego jest dla jednostki działającej światem branym na serio, często „jedynym, jaki daje się pomyśleć”. „Cielesność” poznawania, rozumienia i działania (connaissance par corps) bazuje na relacji podwójnego owładnięcia. Jego istotą jest „natychmiastowe” rozumienie świata spowodowane włączeniem weń, zupełnie jak gdyby owo rozumienie wynikało z faktu „owładnięcia” przez świat⁶. Świat przeżywany „obejmuje” jednostkę działającą i dlatego zachowuje ona szansę na poznawcze pojęcie tego świata. Jeżeli spróbujemy nadać tej formule filozoficznej wymiar ściśle socjologiczny, okazuje się, że jest ona zbieżna z założeniem o podwójnym istnieniu tego, co społeczne – w jednostce i poza nią. A zatem, jak twierdzi Bourdieu, efektem „podwójnego owładnięcia” jest inkorporacja struktur społecznych jako struktur dyspozycji czy też obiektywnych możliwości w postaci oczekiwań i antycypacji, poznania i praktycznego mistrzostwa dotyczących przestrzeni społecznej obejmującej „ja”, ale również w postaci subiektywnej wiedzy o tym, co zależy ode mnie i co jest ode mnie niezależne, co jest „dla mnie” i „nie dla mnie” lub „dla takich jak ja”; o tym, czego należy się spodziewać, pożądać, co trzeba zrobić i jakie postępowanie jest najbardziej racjonalne z punktu widzenia wymagań sytuacji, w której znajduje się jednostka działająca. To „ja”, które rozumie (ogarnia) w sposób praktyczny określoną przestrzeń fizyczną i społeczną, wraz z właściwymi dla niej podziałami, hierarchiami i dystansami, jest pojmowane w całkiem innym sensie, to znaczy jako zawarte, objęte, wpisane w przestrzeń, „ja” zajmujące w niej określoną pozycję, która jest związana z innymi pozycjami (oraz przestrzenią przyjmowanych pozycji – stanowisk, opinii, wyobrażeń, sądów itp.) na temat świata fizycznego i społecznego.

To „ja” jest przede wszystkim ciałem – jednostką biologiczną, ciałem działającym w określonym miejscu i czasie. Jako przynależne do określonego obszaru społecznego daje się scharakteryzować z punktu widzenia skonstruowanych społecznie właściwości, odpowiadających w niemechaniczny sposób obszarowi własnej przynależności. Świat obejmuje, ogarnia ciało, ale i ono włącza świat, mimo iż owego włączenia nie sposób zredukować do czegoś prostego, naturalnego i czysto przestrzennego. Zatem ciało, w świetle teorii Bourdieu, jest przede wszystkim społeczną konstrukcją. Jest miejscem wcielenia dyspozycji, które stabilizuje habitusowa struktura „wyczuć”, zwana inaczej praktycznym mistrzostwem. Struktura ta zapewniałaby odpowiedniość (stosowność) działania względem pozycji zajmowanej przez jednostkę. Praktyczne mistrzostwo budują „wyczucie miejsca”, „wyczucie spraw” i „wyczucie granic”, dzięki którym jednostka niejako intuicyjnie odnajduje właściwe dla niej miejsce⁷.

Ciało pełni w teorii Bourdieu rolę centralną. Jest depozytariuszem zmysłu praktycznego, jest miejscem i domem ucieleśnionej historii. Ciało jest również narzędziem, za którego pomocą odtwarza się praktyczna wiara (illusio) w naturalność i oczywistość społecznych gier, do których ciało jest wciągane i zapraszane. Społeczne życie ciała zapoczątkowuje interpelacja zarazem językowa i produktywna, to jest tworząca określony tym działający podmiot. Ciało nie jest wyłącznie „efektem” osadzania się aktów mowy, podobnie jak język nie jest statycznym i zamkniętym systemem, którego wypowiedzi są funkcjonalnie zorganizowane przez apriorycznie dane pozycje społeczne, do których się mimetycznie odnoszą. Ciało jest zatem performatywnie regulowane i formowane, a materialną stroną tych procesów są pamięciowe „ślady zaszczepione w ciała”⁸, w których przemawia demonstrowana przez performatywy siła. Performatywy stają się zatem cielesną hexis – ucieleśnioną historią społecznych systemów klasyfikacji, historią osadzoną w gestach, postawie ciała itp.

W celu zrozumienia istoty performatywnych procesów kształtowania i regulowania ciał warto przywołać pracę School as a Ritual Performance Petera McLaren’a, która jest ujmowana przez pedagogów krytycznych jako przykład analizy ukazującej uwikłanie szkoły w procesy kulturowe. Jednak analizując nieco dokładniej tę pracę, nie można nie zauważyć, że jest to etnograficzne studium poświęcone polityce ciała rozgrywającej się w szkole. Właściwa autorowi koncepcja cielesności zakłada spotkanie „zastanych, nieuświadomionych norm społecznych oraz procesów wytwarzania wiedzy poprzez konkretne procedury społeczne, instytucjonalne i dyscyplinarne”⁹. Jego praca skupia się na odczuwającym ciele, dialogicznie ukonstytuowanym ciele odczuwającym, ciele dyskursywnym oraz ciele performatywnym jako miejscach społecznego formowania. Ciało jest tu zatem traktowane jako miejsce doświadczania, uświadamiania, odczuwania i praktykowania władzy, od którego rozpoczyna się zmiana. W tej optyce zmiana oznacza cielesne nieposłuszeństwo, opór lub subwersję – odmowę realizacji obowiązujących normatywnych scenariuszy dotyczących ciał. Perspektywa konstruktywistyczna umożliwiła szczegółowe prześledzenie mechanizmów włączania ciała w społeczne systemy produkcji i reprodukcji porządku społecznego. Z kolei performatywistyka, czerpiąca między innymi z badań sztuki teatralnej, zwraca uwagę na sprawczość ciał. Punktem wyjścia rozważań o sprawczości ciała jest oczywista teza, zgodnie z którą ciało jest podstawowym instrumentem gry aktorskiej¹⁰. Jacek Kochanowski wyjaśnia to zagadnienie w bardzo interesujący sposób, wskazując na paradoksalną konstrukcję ciała aktora. Ciało aktora jest realnym ciałem człowieka, prezentującym materialnie fikcyjne ciało odgrywanej postaci. Równocześnie jednak owo fikcyjne ciało posiada oczywistą fizyczną realność. Jak to się dzieje – zapytuje Kochanowski – że jedno i to samo ciało (w swej dwoistości – jako ciało odgrywające i ciało odgrywane) przekracza granicę rzeczywistości i fikcji? Specyfika gry aktorskiej, jak podkreśla autor, polega na wytworzeniu pewnej materialności, w którym to procesie dochodzi do zniesienia granicy między tym, co rzeczywiste, i tym, co fikcyjne¹¹. Nie wchodząc w zawiłości specyfiki gry aktorskiej, można stwierdzić, że aktor odgrywając rolę, działa w pewnym polu możliwości (potencjalnych rzeczywistości), dokonuje spośród nich wyboru i odgrywa (performuje) rzeczywistość, tym samym ją materializując oraz ujawniając jej konstruowalny charakter¹². W grze aktorskiej ciało kreowanej postaci jest performatywnie wytwarzane za pomocą repertuaru technik, jakimi każdy z nas posługuje się w codzienności w celu wytwarzania własnego ciała. Zatem przenosząc się z przestrzeni teatru w przestrzeń codzienności, przekładając grę aktorską na ustalenia o charakterze socjopedagogicznym, trzeba podkreślić możliwość rekonfiguracji własnej cielesności, możliwości jej wytwarzania, ponieważ warunkiem tego procesu jest „wytwarzalność”. Nie chodzi przy tym, by jednostka dokonała „stworzenia nowego ciała”, ale o próbę odegrania przez nią (i jej ciało) innego scenariusza¹³. Z punktu widzenia problematyki emancypacyjnej otwiera się zatem nowa przestrzeń możliwości interwencji: wolności można się nauczyć „cieleśnie”, przez rekonfigurację cielesnych dyspozycji. Ciało może być więc angażowane jako podstawowe miejsce tworzenia znaczeń, jako miejsce walki ideologicznej i performatywnego oporu. Może być miejscem praktyki wyzwalania, interwencji w kontekst i władzę w celu umożliwienia ludziom strategicznego działania na rzecz zmiany warunków i kontekstów, w których żyją¹⁴.

Codzienność norm

Perspektywa performatywna wprowadziła do nauk społecznych interesujący sposób rozumienia norm i problematyki normalizacji. Punktem wyjścia rozważań o normach i normalizacji jest pytanie o to, dlaczego normy nie działają, dlaczego ich działanie jest niekompletne, dlaczego nie są w stanie uregulować wszystkiego „szczelnie” i całościowo. Pytania te nasuwają się szczególnie wyraźnie w kontekście współczesności, kiedy wiele jednostkowych doświadczeń (i tożsamości) można nazywać nienormatywnymi, co oznacza, że społeczeństwo nie dopracowało się kulturowych skryptów realizacji określonych ról społecznych (o ile zasadne jest wiązanie pewnych tożsamości z rolami społecznymi). Na gruncie performatywistyki staje się możliwe przywołanie alternatywnej perspektywy myślenia o normach, wedle której praktyce represyjnej (norma rozumiana jako wtłaczanie w określone ramy społeczne), produktywnej (tworzącej ujarzmiony, zdyscyplinowany podmiot) i zewnętrznej (podmiot umieszczony w normatywnej przestrzeni spojrzeń i wypowiedzi, uwewnętrzniający nadzór) przeciwstawia się tradycję myślenia o tak zwanych normach życiowych, bliskich Foucaultowskiej idei „troski o siebie”, oraz Canguilhemowskiej idei norm o charakterze wewnętrznym (immanentnym), regulujących życie „oddolnie”, przesuwających i ukierunkowujących jednostkowe granice działania w przebiegu życia, niejako „doraźnie”, w strumieniu dziejących się zmian. W tej optyce normy nie mają mocy narzucania jakichś społecznie sfabrykowanych modeli istnienia. Ujawniają również swoje inkluzywne działanie: przechwytują wszelkie nieregularności i „nienormalności”, a następnie włączają je w nurt życia jako integralną jego część¹⁵.

Autorzy i autorki tekstów stanowiących zawartość niniejszej książki poruszają się w nowych polach problemowych, względnie słabo steoretyzowanych na socjopedagogicznym gruncie. Kilka analizowanych kwestii wpisuje się w nurt refleksji posthumanistycznej. Mam tu na myśli pytania o wytwarzanie granic dyskursywnych dzielących to, co zwierzęce, ludzkie i technologiczne. Pozostałe dotyczą problematyki tożsamości osadzonej w zmieniającym się porządku ról płciowych (w związku z procesami demokratyzacyjnymi) oraz porządku seksualnym, we wzorach rodzinności i związanych z nimi polach socjalizacyjnych, jak również z dążeniami do społecznej widoczności i uznania, wyrażanymi przez poszczególne grupy społeczne. Dominująca tradycja myślenia o problematyce normalizacji skazałaby wiele z opisanych kwestii na status patologii, spychając je do rangi nieważnych, groźnych lub społecznie niewidocznych. Natomiast alternatywna tradycja ujmuje je jako obszary przesunięć, oddolnych regulacji i włączeń, które nieuchronnie zmieniają i demokratyzują codzienność.

Lucyna Kopciewicz

Bibliografia

Bhabha H., Miejsca kultury, przeł. T. Dobrogoszcz, Kraków: Wydawnictwo UJ 2010.

Bourdieu P., Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa: Oficyna Naukowa 2006.

Bourdieu P., Struktury, habitus, praktyki, w: Socjologia. Lektury, red. P. Sztompka, M. Kucia, Kraków: Znak 2005.

Bulter J., Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, przeł. A. Ostolski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2010.

Domańska E., Badania postkolonialne, w: L. Gandhi, Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2008.

Kochanowski J., Socjologia seksualności. Marginesy, Warszawa: PWN 2013.

Kopciewicz L., Polityka kobiecości jako pedagogika różnic, Kraków: Impuls 2003.

Macherey P., Siła norm. Od Canguilhema do Foucaulta, przeł. A. Czarnacka, Warszawa: Książka i Prasa 2011.

McLaren P., School as a ritual performance. Towards a political economy of educational symbols and gestures, New York: Routledge 1993.

Metody badań jakościowych, red. N. Denzin, Y. Lincoln, Warszawa: PWN 2010.

Tomasz Nowicki
Wstęp do dyskursywnej konstrukcji podmiotu jako zwierzęcia

W naszej kulturze bariera międzygatunkowa była postrzegana powszechnie także jako granica świata moralności, a doktryny metafizyczne powstawały po to, by granicy tej strzec. W przeciwieństwie do buddystów chrześcijanie wierzyli, że dusze stanowiące siedzibę wszystkich szanowanych przez nas zdolności, przynależą wyłącznie istotom ludzkim. Jakiekolwiek wskazanie na związki pomiędzy naszym a innymi gatunkami było postrzegane jako degradujące dla nas sugerowanie, że nasza duchowość „naprawdę” jest tylko zbiorem zwierzęcych odruchów¹⁶.

Wprowadzenie

W klasycznych ujęciach produkcji wiedzy, czyli tego, co składa się na metafizykę wytwarzania człowieka, istnieje luka będąca sferą nieprzejrzystości czy też radykalnym cięciem wyznaczającym granice dla kategorii ludzkie – nieludzkie, podmiot – przedmiot, kultura – natura. W drugiej połowie XX wieku pojawiła się grupa badaczy i badaczek, która podjęła się analizy problematyki wiedzy z zakresu relacji między rzeczami aktywnymi i pasywnymi wypchniętymi poza obszar tego, co społeczne. Niejednoznaczność statusu rzeczy, które zostały pominięte w naszych teoriach etycznych, prawodawstwie, naukach przyrodniczych i polityce, dostrzeżono na skutek zmian zachodzących w przestrzeni naszego świata – kurczenia się zewnętrza – tego, co zwykliśmy traktować jako nie-ludzkie wskutek galopującej ekspansji wnętrza – świata zarządzanego przez ludzi. W dyskursie medialno-politycznym problem ten pojawił się jako zagrożenie zagładą wyrażone w strachu przed kataklizmami ekologicznymi oraz technologicznymi. Spowodowało to, że nie można było już dłużej pomijać pytań o status rzeczy dyskursywnie wykluczanych z naszego świata, a będących jednocześnie jego niezbędną częścią. Pytania o status rzeczy to nie tylko pytania o zwierzęta, rośliny i przyrodę, ale także o miejsce człowieka, technologii i artefaktów, które wytwarzamy. Wymienione obiekty nigdy nie zostały całkowicie wykluczone i wymazane z tego, co społeczne, znalazły się na jego obrzeżach, czyniono je niewidzialnymi zasobami tego, co na skutek wytwarzania binarności opozycji kultura – natura umieszczano po stronie natury. Przenosząc na margines tego, co społeczne, pozbawiano je substancjalności, co pozwalało na dowolne kształtowanie tych obiektów – skreślanie i wpisywanie ich na nowo. Mający swoje korzenie w oświeceniu projekt nowoczesności uczynił z marginesów tego, co społeczne, paliwo, z którego zasobów czerpiemy środki do realizacji utopii rzeczywistości, której władcą jest Człowiek.

Eksplozja zainteresowania problematyką animal studies w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku obfitowała w publikacje z zakresu etyki i filozofii moralności, a następnie etologii: Animals, Men, and Morals (1972)¹⁷; Wyzwolenie zwierząt (1975)¹⁸, Victims of Science: The Use of Animals in Research (1975)¹⁹; Animal Rights and Human Obligations (1976)²⁰. Teksty powstałe w tamtym okresie skupiały się przede wszystkim na krytyce antropocentryzmu i dominujących uzasadnień etycznych dominacji ludzkiego nad zwierzęcym. Strategią obraną przez neofitów teorii wyzwolenia zwierząt i welfaryzmu było wkroczenie w przestrzeń polityki poprzez uniwersytet i funkcjonujące w jego obrębie katedry filozofii i biologii. Wiązało się to z jednej strony z koncentracją strategii emancypacyjnych na konstruowaniu języka uzasadnień na użytek – mającej ambicje do interdyscyplinarnego ujęcia kwestii etyczności zwierząt – bioetyki, która poprzez niepewne (normatywne) postulaty próbuje przywrócić blask filozofii i stara się wyznaczać granice dla nauk przyrodniczych tego, co dopuszczalne, na podstawie wiedzy o organizmach żywych.

Z drugiej strony grupa zoologów przyjęła strategie prezentacji wyników badań z zakresu etologii, których celem było wskazanie na wątpliwość podziału na human – nonhuman animals. Wskazywano na to, że skoro w świetle istniejących badań jesteśmy na tym samym kontinuum biologicznym i zwierzęta w laboratorium służą jako analogie reprezentacji funkcji ciał zwierząt ludzkich, to nie do utrzymania jest twierdzenie, że nie jesteśmy na tym samym kontinuum moralnym. Tym samym chciano osiągnąć cel nowego ujęcia antropologii i odniesienia tego, co tradycyjnie uważano za przynależne tylko kategorii homo sapiens do obszarów znaczeń kategorii zwierzęcego.

Ujęcia te, pomimo swojej problematyczności, stanowiły kamień węgielny dla ruchu wyzwolenia zwierząt i strategii politycznych aktywistów. Z czasem zaczęto dostrzegać konieczność przemyślenia na nowo kanonicznych tekstów animal studies, których liczba pozwalała na dokonanie autorefleksji i krytyki wewnątrz ruchu animalistycznego. Jedną z takich propozycji był ruch wykonany przez Brunona Latoura, który najdobitniej w swojej pracy badawczej postawił sprawę zwierzęcego i natury jako problem polityczny²¹.

Kłopot z ujęciami zoologicznymi i etycznymi związany był z dyscyplinarnością tych stanowisk. Dyscyplinarność przywołanych ujęć powodowała, że wpisywały się one w kapitalistyczny podział pracy i stojący za nim projekt uniwersytetu jako fabryki wytwarzania specjalistycznej eksperckiej wiedzy. W przypadku (bio)etyki oznaczało to symulację rygorów metodologii nauk przyrodniczych. Konfirmatywność stosowanych w tym celu argumentów powodowała, że ich radykalizm ginął w nadprodukcji kontrargumentów prowadzących do przyjmowania roboczych hipotez naukowego konsensusu. Paradoksalnie wartość ewaluatywna prezentowanych argumentów symulujących poprawność metodologiczną przyrodoznawstwa była pozbawiana siły perswazji właśnie poprzez czynienie zadość postulatowi obiektywizmu, ukrywanie i czynienie przezroczystymi własnych założeń aksjologicznych. Etyki animalistyczne chciały, aby ich fundamentalne założenia stały się niewidoczne dla nich samych.

Dodatkowo finalnie etyka jako odrębna dyscyplina badająca obszar predykatów powinnościowych oraz zasad nimi rządzących nie mogła spełnić postulatu ruchu wyzwolenia zwierząt o zmianie statusu moralnego nie-ludzi. Pomimo że konstruowane uzasadnienia w swej treści były relacyjne – opisywały, jak należy postępować względem jakiegoś zdarzenia czy podmiotu – to już ich forma odnosiła się autotelicznie do podmiotów moralnych. Projekt emancypacji nie-ludzkiego nie dawał się zrealizować w dyskursie stawiającym ludzkie w uprzywilejowanej pozycji sprawczego podmiotu moralnego, wpisując się tym samym w narracje centryczne. Konstrukcja powstałych argumentacji nie wpłynęła na sposoby ujmowania natury, tylko zmieniała podejścia nielicznych jednostek. Co oznaczało, że polityczność obszaru nie-ludzkiego sprowadzała się do prywatnej sfery wyborów moralnego podmiotu. W wymiarze społecznym skutkowało to powstawaniem subkultur wegan i wegetarian, których wyróżniał od innych grup styl życia. Neutralizacja abolicjonizmu ruchu wyzwolenia zwierząt przekraczała kompetencje dyscyplinarności etyki, która pozostając w granicach rygorów demarkacyjnych swojego przedmiotu, milczała o kulturowym procesie prywatyzacji politycznej kwestii praw zwierząt do indywidualnej decyzji monadycznego podmiotu.

Problem z etyką wynikał także z tego, iż pomijano jej historyczny charakter, który rozważania nad moralnością ograniczał do jednej z form wychowania, sprowadzającej się do namysłu nad formą dobrego życia, innymi słowy: moralność historycznie sprowadza się do zasad savoir-vivre’u. Kwestię tę dosyć szeroko omawiała Hannah Arendt w pracy Odpowiedzialność i władza sądzenia²². Arendt analizuje oczywiście ten problem w relacji do procesu Eichmanna, niemniej zwraca ona uwagę na wymiar estetyczny etyki jako formy bycia i banalności zła. W jej refleksji to jedyne wytłumaczenie tego, jak Eichmann łączył w sobie refleksję nad kantyzmem i obowiązkiem z przywiązaniem do prawa tworzonego przez nazistów. Nawiązując do powyższych uwag w kwestii polityki zwierzęcego, ale także ogólniej projektów emancypacyjnych, prymat dyskursu etycznego nad politycznym ma się tak, jak radykalna bezradność słuszności słów wypowiadanych przez Sokratesa do jego śmierci²³. W świetle kulturowej praktyki wytwarzania przestrzeni moralnej jako z definicji obszaru demarkującego inkluzyjne terytoria wolności i ich ekskluzywne granice nie można było dłużej zapominać, że metafizyka moralnego jest ideologią dominacji ludzkiego nad nie-ludzkim. Przy czym trzeba to wyraźnie powiedzieć, że szkicowanie tej granicy odbywa się w konstrukcjach podmiotu. Dlatego uświadomienie, że etyka to estetyka podmiotu, prowadzi do zwątpienia w projekt walki o prawa zwierząt jako praw moralnych i przejścia z języka norm do praktyk społecznych (legislacyjnych). Prawa moralne należy nadać, gdyż wytwarzanie ich jako norm nie zmienia rzeczywistości społecznej.

Podobnie sprawa się miała z etologią. Z tą różnicą, że program tego ujęcia został przez jego przeciwników natychmiast zaatakowany i zdemaskowany poprzez przywołanie zarzutów antropomorfizacji nie-ludzkich zwierząt, pozwalając im tym samym – bez porzucania własnych zoocentrycznych ideologii – na jawne kontynuowanie badań na styku polityki (natury) i zoologii.

Niemniej w obliczu wyżej przytoczonych uwag dostrzeżono konieczność uzupełnienia istniejących strategii o nowe interdyscyplinarne ujęcia. Z czasem zakresem badań objęto kulturowe teksty na temat zwierzęcości. Obecne badania poszerzono o symultanicznie rozwijanie tekstów z obszarów polityki, socjologii i pedagogiki. Dzisiaj odniesienia do animal studies możemy odnaleźć w teorii feministycznej i postkolonializmie.

W przypadku tej pierwszej dostrzeżono, jak feministyczne krytyki ustalania matrycy wytwarzania podziału kultura – natura, sex – gender dekonstruowały społeczną teodyceę normatywizujących praktyk podziału pracy ze względu na płeć²⁴. Perspektywa teorii feministycznej odkrywała istnienie politycznych partykularyzmów wytwarzania i multiplikowania binarności opartych na podstawie podziału kultura – natura. W istocie wszelkie walki emancypacyjne i projekty polityczne sprowadzały się do rekonstrukcji i rozsadzania z ukonstytuowanych przez tę binarność pozycji. Dzisiaj coraz częściej łączy się doświadczenia feminizmu i dostrzega konieczność sproblematyzowania binarności i sieci, jakie wytwarzają dialektyki i logiki oparte na budowaniu matrycy ludzkie – nie-ludzkie. Niemniej nie wiem, czy ktoś artykułował potrzebę kulturowego rozbicia kategorii zwierzęcia. To jednak kieruje nas w stronę zbadania sieci łączącej system natura – zwierzę – gatunek – rasa – płeć. Istnieje pokusa wprowadzenia porządku w relację zachodzą między tymi terminami, jednak na obecnym etapie możemy jedynie prześledzić splot i wiązania między powyższymi terminami. Wymienione kategorie dzielą się i łączą w dyskursie zachodniej cywilizacji jako obiektywizm wiedzy tego, co stanowi podstawę wszelkiej wiedzy – władzy. W zarysowanej przestrzeni podstawą teorii wytwarzania dyskursywnej granicy między człowiekiem a zwierzęciem jest konceptualizacja szowinizmu gatunkowego.

Szowinizm gatunkowy

W cywilizacji zachodniej filozoficzne i religijne koncepcje antropologiczne są formułowane po to, aby podkreślić różnicę między człowiekiem a zwierzęciem. Wystarczy historycznie przyjrzeć się najbardziej wpływowym ideom, które uwydatniały różnice i stwarzały przepaść miedzy ludźmi a resztą istot żywych, i ocenić, jaki paradygmat zdobył przewagę w określaniu miejsca, znaczenia i roli człowieka w przyrodzie. W koncepcjach teologicznych dokonywano tego rozróżnienia na dwa sposoby; poprzez podkreślanie szczególnej misji człowieka w przyrodzie wybranego przez Boga albo poprzez twierdzenie, że zwierzęta nie mają duszy. W filozofii takim kryterium odróżniającym człowieka od zwierzęcia było pojecie rozumności i duszy rozumianej jako tejże możliwość lub z nią zrównanej. Z taką konceptualizacją antropologii mamy do czynienia od czasów Platona i Arystotelesa, następnie wpłynęła ona na koncepcję człowieka w chrześcijaństwie, przejętą przez scholastykę w pełni rozwiniętą przez św. Tomasza.

Innym ważnym elementem budowanej przez cywilizację zachodnią antropologii było połączenie kryterium rozumności z tezą, że tylko ludzie posługują się abstrakcyjnymi symbolami i pojęciami za pomocą języka. Doniosłą rolę w zbudowaniu podstaw takiego rozróżnienia odegrał Kartezjusz i jego mechanicystyczny pogląd na naturę. Kartezjusz formułując swoją tezę, musiał rozwiązać problem, jak w naturalistycznej, deterministycznej koncepcji przyrody obronić ideę ludzkiej wolności i pogodzić swoje poglądy z panującym w Europie chrześcijaństwem. Posłużył się w tym celu koncepcją duszy, której odmówił zwierzętom. W tej tradycji inny ważny oświeceniowy filozof Immanuel Kant poszukiwał rozwiązania zagadnienia: jakie warunki musi spełniać dana rzecz, aby stać się podmiotem rozważań etycznych? Jego rozwiązanie brzmiało, że tylko istoty rozumne mogą być uznane za właściwe podmioty moralne, a zakres rozważań etycznych obejmuje tylko istoty rozumne.

Już tylko na podstawie tego ogólnego zarysu możemy zauważyć, że u filozofów i teologów panowała zgoda co do istnienia ważnej różnicy między ludźmi a zwierzętami. Powszechnie uznano, że to, co właściwe dla człowieka i odróżniające go od zwierząt, to rozum i język. Innym istotnym aspektem tego rozróżnienia było podkreślenie faktu, iż rozumie się je poprzez pryzmat paradygmatu antropocentrycznego. Wobec powyższego owych różnic nie traktuje się typologizująco, lecz hierarchicznie, odnosząc do właściwiej człowiekowi aksjologii. Dodatkowo należy podkreślić, że dzięki tezie o istnieniu w człowieku duszy czy metafizycznie pojętego rozumu bezpiecznie uznaje się ludzkie podobieństwo z innymi istotami żywymi i także nazywa go „zwierzęciem”. Sformułowana przez Arystotelesa koncepcja człowieka jako istoty rozumnej przetrwała do dzisiaj wraz z jej hierarchiczną ontologią i aksjologią. Z historycznego punktu widzenia należy podkreślić, że Arystoteles był zwolennikiem niewolnictwa, które było w jego czasach normalnym stosunkiem społecznym. Jednym z zagadnień i zadań jego filozofii było wyjaśnienie i ugruntowanie panujących stosunków społecznych, tak więc celem jego filozofii było między innymi zbudowanie takiej dialektycznej idei człowieka, która pozwalałaby na ukonstytuowanie jego istotnych cech w hierarchii wartości, która z konieczności narzucała rozumowanie, że „człowiek jest lepszy od innych bytów, ponieważ…”. Tego typu myślenie legło u podstaw filozofii, która zdominowała kulturę zachodnią. W przyszłości filozofie, które zdobywały popularność i stawały się ideologią panującej władzy, przyjmowały tylko takie antropologie człowieka, które wyjaśniały jego wyższość nad innymi zwierzętami i uprawomocniały jego panowanie. Dla dyskursu krytykującego dominacje człowieka nad zwierzętami ważnym polem do badań jest analiza wpływu koncepcji Stagiryty na wyjaśnienie władzy człowieka nad niewolnikami, której to idee przejęła później tradycja filozoficzna. Celem antropologii było więc określenie, kim jest człowiek i czym różni się od zwierząt, oraz wyjaśnienie jego nad nimi władzy i panowania.

W filozofii zwierzęta były definiowane dialektycznie poprzez różnicę między nimi a człowiekiem, wobec tego świat zwierzęcy rozumiano jako przestrzeń nierozumnych istot żywych kierujących się instynktami i zmysłami.

Z kolei w biologii poprzez organizm żywy rozumie się zjawisko biologiczne, w którego istnieniu można odróżnić początek-narodziny i koniec-śmierć, przy czym pomiędzy tymi punktami istnieje on jako względnie odizolowana, zorganizowana całość, która wymienia energię ze środowiskiem zewnętrznym. Warto zauważyć, że w biologii nie znajdziemy definicji „zwierzęcia” podkreślającej różnicę między nim a człowiekiem.

Wykluczenie, dyskryminacja, odebranie praw biorą swoje podstawy z rzeczywistych zewnętrznych różnic, które występują między istotami, czyli ich naturalizacji. Powody do preferowania interesów jednej grupy kosztem drugiej mają empiryczne uzasadnienie. W mechanizmie uzasadnienia tej granicy zawarte jest błędne rozumowanie, nazywane naturalistycznym, tj. wnioskowanie z tego, co jest, o tym, co być powinno. Opisując proces dyskryminacji, należy wziąć pod uwagę, że grupa wyzyskiwaczy żywi wiarę w istnienie empirycznych powodów do nierównego traktowania. I tak na przykład rasista wyłącza z kręgu wspólnoty moralnej ludzi ze względu na kolor skóry. Seksista dyskryminuje z powodu płci. Szowinista gatunkowy wyklucza z przestrzeni społecznej inne zwierzęta ze względu na gatunek. Rasa, płeć i gatunek to rzeczywiste, empiryczne czynniki, ze względu na które różnicujemy poszczególne zwierzęta. Dla teorii mających moralne konsekwencje w wytyczaniu linii demarkacyjnej przestrzeni moralnej empiryczne przesłanki są konieczne. Tym samym w gramatyce jej uzasadnień sądy o charakterze aksjologicznym są wyprowadzane z faktów przyrodniczych. W teoriach sankcjonujących nietolerancję można zauważyć działania w kierunku posiadania naukowych uzasadnień. Polem ich poszukiwania jest biologia. Rasiści i seksiści uzasadniają swoje uprzedzenia między innymi błędnie rozumianą frenologią i innymi badaniami na temat ras, płci i mózgu, natomiast przepaść moralna między człowiekiem a innymi gatunkami ma mieć wytłumaczenie w ewolucji, rozumianej jako aksjologiczny, kierunkowy proces rozwoju organizmów od najgorszych do najlepszych²⁵.

Proces ten zachodzi zarówno w obszarze natury, jak i kultury. Powstanie tego historycznego podziału związane jest w związku z tym z nowożytną metodą wytwarzania wiedzy w laboratorium. Natura konstruowana jest poprzez stabilizację i dzielenie tego, co biologiczne, i tego, co społeczne. W pracy Czy socjologowie są w stanie budować maszyny społeczne?²⁶ Afeltowicz i Pietrowicz zwracają uwagę na społeczny i nieobojętny proces tworzenia wiedzy jako wytwarzania tego, co nazywamy naukami przyrodniczymi, poprzez produkcję układów zamkniętych, których stabilizacja polega na laboratoryzacji świata. Oznacza to produkcję wiedzy poprzez przenoszenie badanych obiektów z układów otwartych do laboratoriów zaaranżowanych jak scena, w których przedmiot badania jest poddawany technologicznej relacji stawiania pytań pokawałkowanej naturze w celu wyabstrahowania z niej układów tworzących nową jakość bytu, który zostanie poddany pracy wytwarzania technologii. Podobnie sprawę wytwarzania wiedzy w nowoczesnych laboratoriach problematyzuje Donna Haraway²⁷, zauważając, że procedura badawcza nigdy nie pozostaje obojętna w stosunku do poddawanego procedurze badawczej przedmiotu. Taka wizja wytwarzania obiektywności zwraca uwagę dodatkowo na fakt istnienia imperialnej genealogii wiedzy i jej kolonizacyjnego charakteru. Przykładem mogą być transportowane z innych kontynentów organizmy i zwierzęta poddawane obróbce w laboratoriach. Takim pomnikiem odsłaniającym eksces naszych wizji natury jest historia ogrodów zoologicznych, które łączą się z kolonialną wizją zachodniej cywilizacji i niewolnictwa²⁸. Produkcja natur jako obiektywności faktu i normy w naszej praktyce badawczej to też umieszczanie kobiet w gospodarstwie domowym, a zwierząt w laboratoriach, rzeźniach i ogrodach zoologicznych, ale również w domach w roli pupilków. Trudno nie dostrzec w tym konieczności rozbicia pojęcia gatunku na jego treść biologiczną i kulturową, tak jak dokonaliśmy tego z pojęciem płci.

Pozycje podmiotowe odnoszą się między innymi do teorii Ernesto Laclau i Chantal Mouffe. Termin ten odsłania związek opozycji z pozycją jako składowymi tworzenia tożsamości. Termin opozycja ukrywa to znaczenie, podnosząc kwestię dyskursu i różnicy. Niemniej mechanizm tworzenia binarnych różnic równie mocno wspierają czynniki kulturowe i religijne. Funkcjonują one w naszym świecie jako obowiązujące mity. Zakorzenienie nietolerancji w nauce i kulturze daje gwarancję trwałości oraz ciągłości tożsamości danej grupy uprzedzeń. Dlatego też moment, w którym w kulturze pojawia się wewnętrzna krytyka nietolerancji, jest pełen emocji i narażenia na śmieszność. Zmiana istniejących wyobrażeń przedstawia się jako zagrożenie i atak na to, co powszechnie uważane za normalne, ponieważ oznacza to, że nabyte w procesie socjalizacji paradygmaty są niewłaściwe i wymagają zmiany nawyków, zachowań, struktury politycznej i gospodarczej. Wyzwolenie uciskanych jednostek kończy istnienie grupy społecznej wyzyskiwaczy. Falsyfikuje substancję scalającą ich jako grupę, zmusza do akceptacji tego, że ich dotychczasowe przekonania konstytuujące ich tożsamość były błędne. Zmiana istniejących wyobrażeń moralnych wymaga zdefiniowania na nowo przesłanek antropologicznych, religijnych i kulturowych. Oznacza ponowne postawienie pytania o to, kim jesteśmy, kim byliśmy i kim będziemy. A gdy wraz z rosnącą świadomością dyskryminacji pojawia się wątpliwość co do zasadności dotychczasowych przekonań, rodzi się hipotetyczne pytanie o to, kim będziemy, co będziemy robić, jeśli zmienimy nasze nawyki. Dlatego też zmiana zastanego status quo (moim zdaniem lepiej oddaje to postulowany przeze mnie termin świeckiej teodycei nawiązujący do sekularnej intuicji Carla Schmitta o teologicznym pochodzeniu naszych terminów organizujących to, co społeczne) stawia przed człowiekiem wyzwanie przekroczenia własnych nawyków myślenia i zawieszenia dotychczasowych sądów na dany temat.

Wymienione w jednym rzędzie rasizm, seksizm i szowinizm gatunkowy posiadają ten sam mechanizm zaprzeczenia oparty na supremacji jednej grupy kosztem innej. Nie oznacza to, że są tożsame w treści, lecz że w sferze formalnej wykazują podobne mechanizmy. Egzemplifikacja sposobu uzasadniania uprzedzeń poprzez nauki przyrodnicze ma na celu wykazanie istnienia wspólnego mechanizmu i skłonności dążących do obrony różnicy.

Z kolei istnienie ciągłości w werbalizowaniu się pojęć denotujących w danej kulturze i czasie dyskryminację polega na założeniu historiozoficznej konceptualizacji etyki jako teorii moralności rozszerzającej zakres swojej przestrzeni i roszczeń wraz z rozwojem kultury i wiedzy o świecie. Jednocześnie z momentem werbalizowania się pojęcia mającego za cel opis istniejącej dyskryminacji, asymetrii w rozważeniu interesów danej grupy kosztem drugiej, następuje zapowiedź rodzącego się otwartego antagonizmu i dialogu zmierzającego do rozwiązania problemu, tak jak emancypacji uciskanej grupy wraz z rosnącą świadomością prześladowanych i prześladujących. Takim momentem i konsekwencją posiadanej wiedzy był rok 1972, w którym psycholog Richard Ryder²⁹ upomniał się o sytuację zwierząt, nazywając panującą wobec nich postawę szowinizmem gatunkowym³⁰.

Następnym etapem rozwoju idei istnienia statusu moralnego zwierząt było opublikowanie przez Petera Singera w 1975 roku Wyzwolenia zwierząt, które zagwarantowało pojęciu szowinizmu gatunkowego wejście do powszechnego użycia w toczącej się debacie na temat praw zwierząt. Rok później Richard Dawkins w Samolubnym genie, wyciągając wnioski z tego, co wiemy o ewolucji organizmów żywych, za pomocą pojęcia szowinizmu gatunkowego krytykował naszą moralność za brak logiki i konsekwencji w wytaczaniu granic jej obowiązywania. Mając na względzie poczynione wcześniej uwagi, należy podkreślić, że między innymi ze środowiska biologów wywodziła się krytyka dotychczasowej etyki (Dawkins – zoolog, Ryder – psycholog). Stało się tak, że sami specjaliści z danych dyscyplin przyrodniczych wytrącili obrońcom tradycyjnej etyki możliwość naukowego uzasadnienia istnienia znaczącej różnicy biologicznej jako granicy moralności. Miały na to wpływ głównie dwa czynniki: posiadana wiedza na temat ewolucji oraz epistemologiczne przesłanki dotyczące eksperymentów na zwierzętach. Ewolucyjne pokrewieństwo organizmów żywych dawało podstawy do wniosku, że wszystkie zwierzęta znajdują się na tym samym biologicznym kontinuum co ludzie, a tym samym wszystkie istoty powinny się znaleźć na kontinuum moralnym. Drugi czynnik związany był z istniejącą do dziś metodologią badań na zwierzętach, w których genetyczne pokrewieństwo daje możliwość ekstrapolacji na człowieka wyników eksperymentu na zwierzęciu. Ekstrapolacja badań na zwierzętach jest możliwa ze względu na zdolność do odczuwania przez nie bólu, który na poziomie biologicznym jest podobny u człowieka. Jednak wniosek o istnieniu ciągłości genetycznej organizmów większość środowiska naukowego traktowała jedynie jako uzasadnienie eksperymentowania na zwierzętach, a nie jako argument na rzecz etycznego traktowania niektórych zwierząt ze względu na genetyczną bliskość³¹.

Szowinizm gatunkowy to pejoratywne określenie postawy ludzi czerpiących korzyści z cierpienia i zabijania zwierząt. Singer we wstępie do Wyzwolenia zwierząt stwierdza również, że większość ludzi to szowiniści gatunkowi³². Przeciwnicy szowinizmu gatunkowego krytykują instrumentalną postawę wobec zwierząt, atakują wyobrażenia religijne i kulturowe mity na temat świata przyrody. Zakres roszczeń przeciwników stronniczej postawy ludzi w stosunku do własnego gatunku jest szeroki i rozciąga się na całą sferę działalności człowieka. Aktywiści ruchu wyzwolenia zwierząt żądają rewolucyjnych zmian w naszym podejściu do innych gatunków zwierząt, zmian w nawykach myśleniowych i obowiązującym ustawodawstwie. Domagają się przyznania zwierzętom praw i ochrony, uwzględnienia ich interesów w naszej przestrzeni moralnej. W praktyce żądają zaostrzenia przepisów w przypadku prowadzenia badań na zwierzętach, likwidacji przemysłu mięsnego oraz odejścia od takich form rozrywki, jak polowanie, zoo czy cyrk.

Szowinizm gatunkowy jest postawą charakteryzującą się supremacją ludzkości jako gatunku. Przynależność do gatunku homo sapiens jest sakralizowaną granicą naszej przestrzeni moralnej, jak pisze Richard Dawkins: „Odczucie, że członkowie własnego gatunku zasługują na szczególniejsze względy niż członkowie innych gatunków, jest stare i głęboko zakorzenione. Zabijanie ludzi przy innej niż działania wojenne okazji uważa się za najpoważniejsze z popełnianych przestępstw. Jedynym czynem, którego nasza kultura zakazuje jeszcze surowiej, jest jedzenie ludzi (nawet jeśli są już nieżywi). Członków (sic!) innych gatunków zjadamy jednak z przyjemnością. Wielu z nas wzdraga się przed karą śmierci nawet dla najstraszniejszych ludzkich zbrodniarzy, a jednocześnie ochoczo aprobujemy zabijanie bez sądu względnie niegroźnych szkodników zwierzęcych. Co więcej, przedstawicieli jeszcze innych, niewadzących nam w niczym gatunków zabijamy dla rozrywki i odprężenia. Ludzki płód, w którym ludzkich uczuć jest tyle, co u ameby, doznaje o wiele większej czci i ochrony prawnej niż dorosły szympans. A przecież szympans czuje, myśli i – jak wskazują uzyskane ostatnio dane doświadczalne – jest nawet zdolny nauczyć się pewnej odmiany ludzkiego języka. Płód należy do naszego gatunku i dlatego przyznaje mu się szczególne przywileje i uprawnienia. Nie wiem, czy można stworzyć logiczne podstawy etyki »gatunkowego szowinizmu« (ang. speciesism), by użyć określenia Richarda Rydera, które brzmiałyby sensowniej niż podstawy »rasizmu«. Wiem jednak, że podstaw tych nie znajdziemy w biologii ewolucyjnej”³³.

Szowinizm gatunkowy uznaje, że dystynktywną cechą przynależenia do przestrzeni moralnej jest bycie człowiekiem. Przyjście na świat jako istota ludzka daje uprzywilejowany komfort świadomego wyboru traktowania innych zwierząt jako środków dla celów własnego gatunku. Cała przyroda (a więc i zwierzęta) nazwana jest „naszym” światem. Niezależnie od tego, jaki wybierzemy sposób odnoszenia się do świata, już na poziomie języka widać, że merkantylizm jest wbudowany w ludzki akt poznania, w którym wszystko uznawane jest za „nasze”. Co jest moralnie istotnego w byciu człowiekiem, co mogłoby legitymować okrucieństwo i przemoc wobec innych istot? Paradoksalnie uważa się, że tą cechą jest zdolność do myślenia, zdolność do tworzenia kultury i moralności. Sądzi się, że gatunek jako granica moralnych obowiązków jest sprowadzony do powierzchownych, zewnętrznych cech. To, co decyduje o znalezieniu się w przestrzeniu moralnej, wynika z fenotypowego akcydensu ludzkiego organizmu. Taką fenotypową granicą dla znalezienia się w szczególnie uwzględnionej grupie wspólnoty moralnej były kiedyś takie cechy, jak kolor skóry, sposób realizowania seksualności, rasa czy płeć. W teorii szowinizmu gatunkowego taką fenotypową granicą jest pozycja wyprostowana, brak sierści i piór, błony między palcami, kształt czaszki itp. Wydawać by się mogło, że to rozum i samoświadomość decydują o uprzywilejowanej pozycji homo sapiens, jednak wtedy nie moglibyśmy wszystkich członków ludzkości włączyć do wspólnoty moralnej, ponieważ nie każdy człowiek rozwija świadomość i inteligencję do poziomu uznanego za ludzki³⁴. W związku z tym ustawodawstwo za warunek wstępny posiadania praw uznało bycie człowiekiem, nie podając bardziej szczegółowej definicji, co szczególnego w byciu istotą ludzką o tym decyduje³⁵.

Richard Ryder w kwestii szowinizmu gatunkowego pisze: „Ten, kto mówi, że jeden gatunek ma prawo do ucisku innego, ten popełnia błąd moralny, który nazywamy szowinizmem gatunkowym (speciesism), podobnie jak ten, kto dowodzi, że jedna rasa ma prawo podporządkować sobie drugą rasę, popełnia błąd nazywany rasizmem. Rasizm i szowinizm gatunkowy to dwie podobne formy egoizmu i dyskryminacji i – jak sądzę – w pełni zasługują na potępienie. Same zresztą słowa »rasa« i »gatunek« bywały używane zamiennie i niektórzy genetycy zastanawiali się w ogóle, czy nie należałoby nazwać poszczególnych ras ludzkich gatunkami lub podgatunkami. Zatem czy słowo »gatunek« oznacza w ogóle cokolwiek innego niż tylko różnice fizyczne?”³⁶.

Ryder używa terminu „szowinizm gatunkowy” w celu nazwania błędu w naszym moralnym rozumowaniu. W podobnym duchu wypowiada się Richard Dawkins, który wyjaśnia szowinizm gatunkowy jako błędny nawyk nieciągłości naszego umysłu dążącego do rozumienia pojęcia „gatunku” na przestrzeni ścisłych, nieprzekraczalnych granic moralności. Za pomocą terminu „umysłu nieciągłego” Dawkins nazywa dążenie do wytyczania granic tam, gdzie ich nie ma, i poszukiwanie ścisłości semantycznej dla kategorii, które definiuje się na podstawie zachodzących między nimi związków i relacji. Badacz pisze: „Założenie szowinizmu gatunkowego […] jest bardzo proste. Ludzie są ludźmi, a goryle są zwierzętami. Jest między nimi niekwestionowana, głęboka przepaść, powodująca, że życie jednego dziecka jest warte więcej niż życie wszystkich goryli na świecie. »Wartość« życia zwierzęcia jest po prostu kosztem dla właściciela, jaki poniósłby, zastępując je — lub, w przypadku rzadkich gatunków, dla ludzkości. Ale przyklej etykietkę Homo sapiens do najmniejszego skrawka nieczułej tkanki zarodkowej, a jej życie nagle nabiera nieskończonej, nieobliczalnej wartości. Ten sposób myślenia charakteryzuje to, co nazywam umysłem nieciągłym […]. Wszyscy zgadzamy się, że kobieta o wzroście 1,80 jest wysoka, a kobieta o wzroście 1,50 nie jest wysoka. Słowa takie, jak »wysoka« i »niska«, kuszą nas do dzielenia rzeczywistości na jakościowe klasy, ale nie znaczy to, że rzeczywistość faktycznie dzieli się na odrębne fragmenty. Kiedy mówisz mi, że kobieta ma metr siedemdziesiąt wzrostu, i prosisz o decyzję, czy nazywać ją wysoką czy niską, wzruszam ramionami i mówię: »Ma metr siedemdziesiąt, czy nie jest to wystarczająca informacja?«. Ale możemy sobie wyobrazić umysł nieciągły, który idzie do sądu, żeby uzyskać decyzję (przypuszczalnie wielkim kosztem), czy ta kobieta była wysoka czy niska. Przez lata sądy w Republice Południowej Afryki miały ręce pełne roboty, ustalając, czy danego osobnika z mieszanego małżeństwa zaliczyć do białych, czarnych czy kolorowych”³⁷.

Ryder i Dawkins określają zatem szowinizm gatunkowy w kategoriach błędu. U Rydera szowinizm stanowi błąd moralny, natomiast u Dawkinsa jest on konsekwencją błędu formalnego wynikającego z wtórnego przyzwyczajenia umysłu do rozumienia pojęć w kategoriach zbiorów zamkniętych, nieprzechodnich. W istocie jest tak, że logika istnienia jakiegoś uprzedzenia i jego uzasadnień sprowadza się do nieuprawnionych wyjaśnień tautologicznych. Zgodnie z tym wyjaśnienie przepaści moralnej miedzy człowiekiem a zwierzęciem sprowadza się do stwierdzenia: „zwierzętom nie należą się prawa, ponieważ są zwierzętami, a zwierzęta nie posiadają praw”. W myśl tej zasady życie człowieka stanowi najwyższą wartość, ponieważ jest życiem ludzkim, mówiąc w duchu tradycji deontologicznej – stanowi ono wartość samą w sobie. Karl Popper nazywa takie rozumowanie wyjaśnieniem esencjalnym, czyli uzasadnieniem na podstawie istoty rzeczy lub jej natury w celu zatrzymaniu łańcucha niekończących się wyjaśnień, tak zwanych samowyjaśniających się opisów³⁸.

Kolejnym aspektem szowinizmu gatunkowego, na który należy zwrócić uwagę, jest traktowanie zwierząt jak własności człowieka. Zwierzę jako idea istnieje w ludzkiej świadomości jako środek do różnie zdefiniowanych celów człowieka. Naturę oraz podmiotowość zwierząt określa się w terminach teleologicznych (zwierzęta hodowlane) oraz teologicznych, mówiących o przeznaczeniu zwierząt na futra, mięso lub sprowadzanych na świat w celu ich utuczenia i zabicia³⁹. Zwierzę oznacza własność materialną człowieka, jest rzeczą. Odmawiane jest zwierzętom prawo stanowienia samodzielnego życia, arbitralnie wybierane jest, które zwierzęta otrzymują status podmiotu (zwierzęta domowe, niektóre małpy naczelne), a które przedmiotu (zwierzęta hodowlane). Zachodzi tutaj mechanizm podwójnej przemocy: przemocy fizycznej zadanej zwierzęciu oraz przemocy języka (ideologicznej). Z definicji własności wynika, że coś ma wartość jedynie w odniesieniu do potencjalnego właściciela, która sprowadza się do użyteczności dla posiadacza przedmiotu. W przypadku zwierzęcia-przedmiotu wartością taką są korzyści, jakie czerpie właściciel, i inne podmioty mogące w niej partycypować. Taką wartość stanowi między innymi zabicie zwierzęcia i ilość mięsa, jaką otrzyma z niego właściciel. Odpowiedzią na pytanie, kiedy podmiot staje się przedmiotem, jest uznanie go za zwierzę. Taka aksjologizacja poznania zamyka możliwość sensownego dialogu na temat praw zwierząt. Nie można mówić o prawach przedmiotów, ponieważ tylko ludzie (podmioty) posiadają prawa. Zastąpienie figury pojęciowej zwierzęcia-podmiotu zwierzęciem-przedmiotem uzasadnia niewolnicze traktowanie zwierząt jako własności oraz usuwa z przestrzeni moralnej problem odbierania życia, ponieważ nie mamy obowiązków moralnych wobec środków do naszych celów. Szowinista gatunkowy nie ma obowiązków moralnych wobec zwierząt-przedmiotów oraz nie odczuwa wyrzutów sumienia, gdy je niszczy.

Dotychczas dokonane przedstawienie pojęcia szowinizmu gatunkowego, jego przejawów i mechanizmów oraz przestrzeni, w której jest obecny najsilniej, wymaga dalszych badań i analiz. We współczesnej debacie etycznej na temat praw zwierząt nadal nie ma zgody co do natury oraz istoty omawianego problemu. Wobec zmieniających się stanowisk oraz trwającej dyskusji dotyczącej moralnego traktowania zwierząt istota szowinizmu gatunkowego pozostaje hipotezą roboczą, która wraz z przybywającą wiedzą ulega redefiniowaniu.

„Gatunek” jako taksonomia dyskryminacji

Krytycy postaw wobec zwierząt chcą zobrazować panujące między człowiekiem a światem zwierzęcym stosunki poprzez porównywanie ich do rasizmu i innych form dyskryminacji. „Szowinizm gatunkowy” jest stosunkowo młodym pojęciem, które zakresowo wchodzi w skład starszej i szerzej znanej koncepcji antropocentryzmu. Koleją rzeczy jest, że także i ten termin zakłada jakąś aksjologię i antropologię oraz szerszy światopogląd. Należałoby się przyjrzeć tym założeniom i odnieść do nich krytycznie. Najpierw powinniśmy przypatrzyć się samej możliwości pomyślenia o dyskryminacji zwierząt przez człowieka.

Konsekwencją istnienia różnych odmian ludzkiego języka jest to, że tłumacząc dane pojęcie z jednego języka na drugi, możemy zagubić jego treść i sens. Termin speciesism jest angielskim neologizmem, który nie ma swego odpowiednika w języku polskim. Szawarski jako pierwszy, tłumacząc speciesism na „szowinizm gatunkowy”, zdecydował się na połączenie tych wyrazów, tworząc w ten sposób polski neologizm. O ile utworzenie nowego pojęcia przez połączenie terminów „gatunek” i „szowinizm” oraz wyjaśnienie jego sensu nie budzą większych wątpliwości, o tyle porównanie go do dyskryminacji wydaje się zbyt daleko idące. Podczas gdy seksizm, apartheid czy rasizm to ideologie dotyczące ludzi, gatunek jest jednostką biologiczną. Zakres i sens pojęcia gatunku ogranicza się do taksonomii organizmów żywych. Dyskryminacja jest natomiast upośledzeniem i prześladowaniem jednostek lub grup społecznych ze względu na poglądy, cechy zewnętrzne lub przynależność społeczną. Przyglądając się znaczeniu pojęć języka oraz dokonując ich analizy, zauważamy, że bariera leksykalna i semantyczna pojęć, w które zostaliśmy wyposażeni, nie pozwala w ogóle sensownie powiedzieć, że w traktowaniu zwierząt przez człowieka dochodzi do dyskryminacji. Może to oznaczać, że analogia ta jest niepoprawna albo że panujący dyskurs tak ukształtował nasze słowa i pojęcia, aby uczynić niemożliwym dokonanie takiej analogii.

Innym jeszcze aspektem, który wywołuje kontrowersje w posługiwaniu się terminem „szowinizm gatunkowy”, jest fakt o ewolucyjnym ufundowaniu naszej postawy względem zwierząt. Trudno podać dokładną datę rozpoczęcia ludzkiej dominacji względem zwierząt, najczęściej podaje się, że okres ten zbiega się z początkiem rewolucji neolitycznej (10 000 lat p.n.e.). Był to proces naturalny i niekontrolowany, który interpretuje się za pomocą języka ewolucji. Dlatego warto też zauważyć, jak trudno jest z tego powodu odróżnić, kiedy to ewolucyjne przystosowanie zmieniło się w historycznie udokumentowaną i celową dominację⁴⁰. Należy podkreślić w tym miejscu, że przeciwnicy przemocy ludzkiego gatunku względem świata zwierzęcego nie atakują ewolucji, ale obecnie istniejące stosunki. Historia i ewolucja mogą służyć jako usprawiedliwienie i wyjaśnienie obecnej sytuacji zwierząt w cywilizowanym świecie, ale nie mogą być jej uzasadnieniem, które to przynależy do dziedziny moralności.

Termin „szowinizm gatunkowy” jest używany przy demaskowaniu ludzkiej tyranii względem świata zwierzęcego. Twórcy i główni apologeci (Ryder, Singer, Dawkins i inni) takiej konceptualizacji problemu pomijają pewną bardzo istotną implikację posługiwania się pojęciem „gatunek”. Termin ten denotuje wszystkie organizmy żywe, faunę i florę, tak więc przeciwnicy szowinizmu gatunkowego upominając się o prawa zwierząt, a ignorując prawa roślin, wpadają w pułapkę własnego terminu.

Najbardziej istotne i możliwe do utrzymania w pojęciu szowinizmu gatunkowego jest twierdzenie o tym, że jest on błędnym rozumowaniem, w którym podczas analizy dokonuje się rozróżnienia między człowiekiem a innym gatunkiem oraz przedstawicieli jednego gatunku rozpatruje się w kategoriach indywiduów, a przedstawicieli świata zwierzęcego w kategoriach populacji, grup lub gatunków. Szowinizm gatunkowy jest błędem moralnym wtedy, gdy używając pojęcia gatunku, ukrywamy właściwe znaczenie tego, że mówimy o losie setek, tysięcy czy milionów przedstawicieli jednego gatunku. Dzieje się tak na przykład, gdy myśląc o danej grupie istot żywych, mówimy o przetrwaniu gatunku, gubiąc z horyzontu właściwej analizy etycznej pojedynczych przedstawicieli danego gatunku. Jak zobaczymy w dalszej części tekstu, ma to istotne implikacje, ponieważ istnieją poważne trudności w zbudowaniu podstaw etyki, która czyniłaby ze zwierząt podmioty prawa moralnego i pozwalała wobec nich wypowiedzieć deontyczne reguły. Z kolei w utylitaryzmie błąd szowinizmu gatunkowego będzie pojawiał się za każdym razem tam, gdzie cierpienie i przyjemność analizowane będą jako wyemancypowane z podmiotu idee. Chodzi tutaj o taki problem, który zauważył Nozick, wskazując na to, że zwykliśmy podchodzić do moralności poprzez dwójmyślenie objawiające się w tym, że skłonni jesteśmy traktować kantyzm jedynie jako etykę dla ludzi, a utylitaryzm jako etykę dla zwierząt⁴¹.

Z dokonanych dotychczas rozstrzygnięć należy podkreślić, że nie do utrzymania jest mówienie o szowinizmie gatunkowym jako postawie człowieka względem zwierząt. Chcąc mówić o tej postawie, musimy zatem nazywać ją po imieniu, a nie szowinizmem gatunkowym, który denotuje swoim zakresem zarówno rośliny, jak i zwierzęta.

Należy uznać rozumienie pojęcia „szowinizm gatunkowy” jako operacji rozumu polegającej na rozpatrywaniu przestrzeni systemu natura – zwierzę – przedmiot – rasa – płeć przy posługiwaniu się pojęciem gatunku.

Wobec tego kategorie „gatunek” i „zwierzę” narzucają traktowanie indywiduów jako wielości, które nie są postrzeganie jako podmioty (ja), czyli w pierwszej osobie liczby pojedynczej, czy też jak partnerzy w dialogu (ty) – w drugiej osobie liczby pojedynczej, lecz w trzeciej osobie liczby mnogiej. Na użycie tej formy fleksyjnej w odniesieniu do zwierząt i gatunków zwrócił uwagę Jacques Derrida, ujmując to w następujący sposób: „Chciałbym usłyszeć liczbę mnogą zwierzęta w liczbie pojedynczej. Nie ma żadnego Zwierzęcia w ogólnej jednostkowości, oddzielonego od człowieka jedną, niepodzielną granicą. Powinniśmy sobie wyobrazić istnienie »żywych stworzeń«, których wielość nie może zostać złożona w jedną figurę zwierzęcości, którą można by po prostu przeciwstawić ludzkości. Nie oznacza to, oczywiście, ignorowania czy zatarcia wszystkiego, co oddziela ludzkość od innych zwierząt, tworzenia jednego wielkiego zbioru, jednego ogromnego, fundamentalnie jednorodnego i ciągłego drzewa genealogicznego, sięgającego od animownika do homo”⁴². Wmieszanie każdego nieludzkiego indywiduum w kategorię ogólną „zwierzę” bądź „gatunek”, jak zauważył Derrida, nie było błędem przeciwko rygorowi myślenia, lecz dyskursywną strategią szowinizmu gatunkowego, grzechem przeciwko empiryzmowi. To właśnie ten zabieg fleksyjnej multiplikacji tego, co jednostkowe, zapewnił trwałość szowinizmowi gatunkowemu. Problem ten ma długą tradycję sięgającą starożytności, która poprzez średniowiecze aż do dzisiaj nosi nazwę sporu między statusem uniwersaliów i nominaliów. W tym miejscu mogę jedynie zasygnalizować, że problem ten wskazuje na konotacje konceptualizacji kategorii „zwierzę” z jej statusem ontologicznym oraz teologicznym, a dokładniej teleologicznym. Innymi słowy, wszelka forma wykluczenia tworzy się jako napięcie między uznaniem pierwszeństwa w istnieniu jakiejś kategorii istot jako zbioru ogólnego kosztem traktowania przejawów ich jednostkowego istnienia jako manifestacji zbioru cech gatunkowych pojęcia ogólnego. Znajduje to odzwierciedlenie w mechanistycznym podejściu do zwierzęcego organizmu według koncepcji zapoczątkowanej przez Kartezjusza, który twierdził, że zwierzę to mechanizm, który można wytworzyć i zastąpić innym (zastępowalność życia – hodowla – reprodukcja – biopolityka).

Konstrukcja zwierzęcia jako przedmiotu pozwala na przyjrzenie się dwóm istotnym dla pedagogiki parom opozycji: podmiot – przedmiot oraz ludzkie – nie-ludzkie. Upolitycznienie kwestii zwierzęcego związane jest z banalnością pytania, czy zwierzęta powinny być uwzględnione w naszej przestrzeni moralnej; polityczne nie jest pytanie czy, tylko dlaczego i jak możliwa jest przemoc i dominacja względem natury. Jakie dyskursy i ideologie konstruują taki stan rzeczy? Kwestia wyjaśnienia przemocy i dominacji wymaga rekonstrukcji genealogii języka uzasadnień. Tym samym polem badawczym stawianego pytania stają się przestrzenie kulturowych tekstów o zwierzęcości, które poprzez budowanie zdań o tym, jak być powinno, czym jest zwierzę, w przyjętej perspektywie zostają poddane operacji wyjaśnienia uzasadnień, których praktyka miała i ma nadal miejsce. Impas projektów emancypacyjnych realizowanych na polu etyki polegał na niedostrzeżeniu, że kulturowa konstrukcja zwierzęcego odsyłała obowiązki względem zwierzęcego do metafizycznej konstrukcji podmiotu moralnego. Dostrzeżenie, że dyskurs zwierzęcego nie odsyła do czegoś poza, lecz do koncepcji podmiotu, pozwala na uniknięcie pułapki moralizatorstwa. Ponowne wpisanie refleksji nad nie-ludzkim jako pustego znaczącego znaku odsyłającego do mówiącego podmiotu pozwala odzyskać polityczność zwierzęcego, czyniąc przedmiot analizy problemem emancypacyjnym.

Pisanie o pozycji znaczeń ludzkie – nie-ludzkie oraz podmiot – przedmiot wymaga odniesienia się do dyskusji na temat tożsamości podmiotu i obecnej w niej krytyki normatywizującego esencjalizmu, który – zdaniem autora niniejszej pracy – w przypadku kategorii zwierzęcego wymaga dyskursywnego ukonstytuowania znaczeń, ponieważ nie możemy pozwolić sobie na utratę animalnego ciała i sprowadzenie go do białej karty otwartej na dowolne stereotypy biologiczne i społeczne. Problem ten był sygnalizowany we wczesnych tekstach Haraway dotyczących feminizmu i radykalnej redukcji płci do performatywnej przestrzeni dyskursów i konstruktywizmu. Gatunek i rasa nie mogą być traktowane jako kwestia wyboru. Pomimo to w odniesieniu do klasycznych ujęć podmiotu zwrot i dekonstrukcję istniejących partykularyzmów ujęcia ludzkie – nie-ludzkie można traktować jako podejście antyesencjalistyczne. Taki punkt wyjścia wynika ze stwierdzenia za Agambenem⁴³ o stanie wyjątkowym rzeczy – dzoe, czyli nagiego życia wykluczonego z obszaru politycznego, które można zabić, ale nie złożyć w ofierze. Dla proponowanego ujęcia kategorii zwierzęcego oznaczać to może, że w porządku rzeczy, aby zacząć mówić o przemocy symbolicznej norm względem dzoe, należałoby wcześniej przywrócić jej znaczenie bios, czyli życia politycznego, które pozwala na dalszą artykulację konstrukcji nie-ludzkiego jako ofiary. W tym znaczeniu dostrzegam też wyzwanie dla projektu emancypacyjnego animal studies jako zadania dekonstrukcji i rekonstrukcji koncepcji podmiotu poprzez wyjście z impasu opozycji ludzkie – nie-ludzkie i poszerzenia jego znaczenia o dotychczas pomijane obszary.

Badania nad nasyceniem i implementacją znaczeń terminów funkcjonujących w różnych dyskursach nie sposób zamknąć w gorsecie pojedynczej dyscypliny. Konstrukcje znaczeń podmiot – przedmiot oraz ludzkie – nie-ludzkie są intertekstualne. Interdyscyplinarna perspektywa w swych założeniach pozwala zobaczyć relacje tam, gdzie „obiektywizująca maszyna brzytwy Ockhama” każe się zatrzymać, mówiąc, że „istnienie takiego związku przekracza kompetencje naszej dyscypliny”. Emancypacyjna perspektywa badań nad kategorią zwierzęcego bierze w nawias zadanie obiektywności badań, stawiając na pierwszym miejscu poprawność podążania za dyskursem i przyjętym zadaniem analizy. Dzieje się tak dlatego, że przyjmując perspektywę krytyczną, wpisuje się w kontrowersyjność oskarżenia o wtargnięcie (w) i zmianę badanego przedmiotu. Mamy zatem do czynienia z badaniami, które w trakcie ich wytwarzania konstruują lub też wydobywają nowe dyskursywne przestrzenie.

W tym miejscu należy pokrótce odnieść się do obiektywizmu badań, który rozumiemy jako nieinwazyjne, niewartościujące podejście do badanego przedmiotu. W perspektywie krytycznej możemy wziąć w nawias obiektywizmy, które zmuszają nas do przyjęcia ideologicznych pozycji bezstronnego badacza – perspektywy widzenia osoby trzeciej. W studiach emancypacyjnych można pozwolić na zmianę perspektyw i eksperyment przyjęcia wykluczonej (postawionej w problemie badawczym jako wykluczony obszar) pozycji partykularyzmu lub wykluczonego miejsca, z którego zaczynamy badanie oddziałujących na nie tekstów. Zaletą takiego podejścia jest to, że z perspektywy partykularyzmu możemy zobaczyć nowe i inne pozycje badanego zagadnienia oraz pracę przetwarzających je dyskursów, które z horyzontu władzy obiektywizującej (normatywnej) maszyny poprawności metodologicznej byłyby niedostrzegalne.

Zanim przejdziemy do dalszej prezentacji, spróbujmy prześledzić, jak za pomocą analizy dyskursu maszyny obiektywizującej będziemy bronić partykularnego podejścia do badanego przedmiotu. W tym celu zrekonstruujemy uzasadnienia kartezjańskiego wzoru obiektywizujących cięć subiektywnych doświadczeń badacza w procesie odkrywania faktów. Podział i tradycja zapoczątkowana w Rozprawie o metodzie stały się na długo obowiązującym paradygmatem poprawności i obiektywności dobrej naukowej roboty. Zobaczmy zatem, jak obiektywne wyklucza to, co roboczo nazwiemy w tym miejscu partykularnymi wartościami dyskursywnie wykluczanej grupy interesów.

Kartezjański podział definiujący człowieka jako podmiot (res cogitans), a naturę jako przedmiot (res extensa) pozwala na taką analizę faktów, która wyklucza z materiału badawczego to, co podmiotowe i subiektywne. Teza ta z epistemologicznego punktu widzenia jest konieczna i nie budzi zastrzeżeń, ponieważ pozwala na rozróżnienie poznawanego od podmiotu poznania. Metodologia wypracowana przez Kartezjusza poza twierdzeniem epistemologicznym jest także twardym stanowiskiem ontologicznym, które zakłada wyraźną granicę miedzy tym, co subiektywne – podmiotowe, a tym, co obiektywne – przedmiotowe. Taka ontologiczna dystynkcja zachowała się do dzisiaj we współczesnej nauce. Podmiotowe subiektywne doświadczanie świata może być przedmiotem badania, ale pod warunkiem, że traktuje ono wtedy pierwszoosobowe subiektywne doświadczenia podmiotu jako zdania opisowe – psychologiczne, które jako takie są poddawane obiektywnemu badaniu z perspektywy osoby trzeciej (nauki). Właśnie poprzez takie rozróżnienie stawiana jest granica między światem natury i faktów. To, co jest prawdziwe, obiektywne, może być zbadane i wyjaśnione; nauka odkrywa i wyjaśnia fakty, podczas gdy wartości (interesy, roszczenia) zinterpretowane jako sfera res cogitans zostają przez wiedzę obiektywną opisane jako zachowania podmiotu podejmowane ze względu na czynniki je determinujące. Natura opisywana przez naukę w języku zdań o faktach jest całkowicie niezależna i odmienna od naszego subiektywnego jej doświadczania i zostaje w procesie obiektywizacji oczyszczona z podmiotowych treści. „W takich dualistycznych ramach, ontologicznie zinterpretowanych, wyprowadzenie wartości z faktów, »powinien« z »jest«, staje się logicznie niemożliwe. Należy przy tym zauważyć, że »fakty« nie odnoszą się do natury doświadczanej bezpośrednio przez człowieka jako części jego przestrzeni życiowej, ale do natury zubożonej, rozumianej jako res extensa i pozbawionej jakichkolwiek jakości subiektywnych”⁴⁴.

Możemy zatem zastanowić się, czy to dualistyczne rozumienie przedmiotu i podmiotu samo należy do wiedzy obiektywnej, czy jest jedynie najlepiej sprawdzającą się hipotezą roboczą współczesnej nauki. W książce The Phenomenon of Life Jonas⁴⁵ zauważa, że teza o niemożności wyprowadzenia ważności subiektywnego (wartości) z obiektywnego (faktów) jest czymś więcej niż dostrzeżeniem problemu logicznego; traktowana ona jest w obecnym klimacie intelektualnym niemal jako aksjomat, podczas gdy nigdy nie została w pełni uzasadniona. Postulując możliwość zbudowania innego modelu obiektywnego postrzegania świata, który łączyłby uniwersum tego, co podmiotowe, i tego, co przedmiotowe, projektu, który nie odrzucałby fenomenu subiektywności i dostrzegał idee nauki zakładającej ciągłość umysłu i natury, Jonas uznał, że kartezjański dualizm jest wynikiem świadomego wyboru przyjętych ontologicznych założeń. Teoria taka zostaje zaprezentowana we wspomnianej pracy Jonasa, w której ludzka subiektywność zostaje ujęta jako część natury, a nie jako element obcy pozostający na zewnątrz, tak jak to się dzieje w przypadku rozumienia natury wyłącznie jako res extensa.

Antyesencjalistyczny pogląd na homologię pojęć „nie-ludzkie” i „przedmiot” odrzuca istnienie barier międzygatunkowych. Uznanie wewnętrznej struktury natury, na przykład poprzez podmiotowość życia, za moralnie doniosłą nie może być zaakceptowane z powodu założenia logicznej niemożliwości przeprowadzenia takiego wartościowania wobec organizmów żywych. Powiada się, że „powinien” odnosi się do domagającej się dopiero realizacji wartości, która może zaistnieć w wyniku ludzkiego działania, a nie do czegoś, co już „jest”. Wypowiedzenie sądu o powinnościach na podstawie danych faktualnych staje się niemożliwe, ponieważ to, co „jest” uznane za wartościowe, istnieje uprzednio w świecie fizycznym i nie domaga się realizacji poprzez „powinien”. Zwrot „powinien” jest performatywny – odnosi się do sposobu zaistnienia wartości w świecie, podczas gdy to, co „jest”, bytuje na zasadach świata fizycznego, a nie na zasadach aksjologicznego stawania się wartości.

Połączenie perspektywy osoby pierwszej, a więc uznania subiektywności, z perspektywą osoby trzeciej, zakłada pogodzenie myślenia partykularyzmami wartości z wiedzą o faktach. Taki strukturalistyczny pogląd typologizujący naturę zwierzęcego i bariery międzygatunkowe nie jest zupełnie obcy nauce – ewolucjonista Gould dostrzega, że możemy mówić o życiu organizmów i integralności gatunków z powodu ich długiej ewolucyjnej historii⁴⁶. Mimo że charakterystyka gatunku może zmienić się w czasie, nie wydaje się to moralnie istotne. Indywidualne organizmy, takie jak człowiek, mogą z czasem ulec zmianie, a jednak nie mówi się, że taki proces narusza ludzką integralność. Odrzucając neodarwinowskie rozumienie gatunku, możemy zacząć mówić – rozpatrując jednostki poszczególnych zwierząt – o ich naturze. Goodwin uważa, że organizm – tak jak dzieło sztuki – reprezentuje naturę i jakość, której wartościowym sensem i celem jest własna biologiczna samoekspresja⁴⁷.

Uznając perspektywę osoby pierwszej, przyjmując zwierzęce za matrycę podmiotu, akceptujemy strukturalistyczny pogląd na naturę, który mimo tego, że jest esencjalny, nie musi być błędny i nie jest zupełnie obcy współczesnej nauce, a jego akceptacja zależy od politycznych rozstrzygnięć obiektywnego. Rozstrzygnięć, które mają decydujący wpływ na kształt naszej rzeczywistości. Akceptując ujęcie kartezjańskie, odrzucamy jako nienaukową możliwość kształtowania naszej relacji z tym, co nie-ludzkie, w oparciu o pierwszoosobowe pozycje, przenosząc perspektywę nie-ludzkiego w przestrzeń res cogitans. Z kolei wyłączając obiektywizującą maszynę, przyjmujemy perspektywę, w której sfera res cogitans zostaje uznana za część natury res extensa i razem rozpatrywane pozwalają na ujrzenie świata z dotychczas dyskursywnie milczącej perspektywy zwierzęcego. W takim ujęciu możliwe jest wpisanie i odkrywanie w nie-ludzkim nowych znaczeń uznanych za obiektywne.

Podsumowanie

Musimy pamiętać, że dzisiejszy podział na ludzkie – nie-ludzkie nie jest niekwestionowalny i w świetle istniejących badań nad nauką potrafimy pokazać, w jaki sposób został uwikłany i spleciony w nasze cywilizacyjne partykularyzmy rozrywkowo-przemysłowe. Parafrazując Latoura, musimy odnaleźć sposób na splecenie na nowo tego, co uznaliśmy za biologiczne, z tym, co społeczne. Analiza zwierzęcego jest podwójnie problematyczna, gdyż czyni przedmiotem badań dyskurs odsyłający sam do siebie, znak znaczący sam siebie. Mam tutaj na myśli sytuację, w której jedną z pierwszych ideologii zwierzęcego jest – parafrazując Baudrillarda – rozpacz współczesnej nauki w jej próbach komunikacji ze zwierzęcym i otrzymywanym wyznaniu natury, iż zwierzęta nie zadają pytań – one milczą⁴⁸. Dlatego pytanie o kulturową konstrukcję zwierzęcia nie odsyła nas do czegoś na zewnątrz, lecz wpisuje się we współczesne debaty dotyczące dyskursywnej konstrukcji podmiotu. W dzisiejszej posthumanistycznej perspektywie można by powiedzieć, że sytuacja technologii, ludzkich i nie-ludzkich zwierząt przypomina, iż człowiek stoi na kruchym kawałku lodu obwarowanym ekskluzywnym testem na człowieczeństwo. Maszyny i zwierzęta w tym układzie wyznaczają krańce naszej konstrukcji podmiotu i wiedzy.

Bibliografia

Afeltowicz Ł., Pietrowicz K., Czy socjologowie są w stanie budować maszyny społeczne? Rekonceptualizacja różnicy między przyrodoznawstwem a naukami społecznymi, „Kultura i Społeczeństwo” 2009, t. 53, nr 1.

Agamben G., Homo Sacer: suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa: Prószyński i S-ka 2008.

Animal Rights and Human Obligations, red. T. Regan, P. Singer, New Jersey: Englewood Cliffs 1976.

Animals, Men and Morals: an enquiry into the maltreatment of non-humans, red. S. Godlovitch, R. Godlovitch, J. Harris, New York: Taplinger 1972.

Arendt H., Odpowiedzialność i władza sądzenia, przeł. W. Madej, M. Godyń, Warszawa: Prószyński i S-ka 2006.

Baudrillard J., Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa: Sic! 2005.

Dawkins R., Luki w umyśle, Racjonalista, 18.12.2008, [online:] http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3972.

Dawkins R., Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Warszawa: Prószyński i S-ka 1996.

Derrida J., Zwierzę, którym więc jestem (dalej idąc śladem), [online:] http://www.academia.edu/3316323/Jacques_Derrida_Zwierze_ktorym_wiec_jestem_dalej_idac_sladem_.

Goodwin B. C., How the Leopard Changed its Spots. The Evolution of Complexity, New York: C. Scribner’s Sons 1994.

Gould S. J., Niewczesny pogrzeb Darwina, przeł. N. Kancewicz-Hoffman, Warszawa: Prószyński i S-ka 1999.

Haraway D., „Płeć” do marksistowskiego słownika, przeł. Fundacja im. Tomka Byry Ekologia i Sztuka, [online:] http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0013haraway1.pdf.

Haraway D., Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej/częściowej perspektywy, przeł. Fundacja im. Tomka Byry Ekologia i Sztuka, [online:] http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf.

Jonas H., The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology, New York: Harper & Row 1966.

Konarzewski M., Na początku był głód, Warszawa: PIW 2005.

Konwencja o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, 18.12.2008, [online:] http://www.coe.org.pl/re_konw/ETS_005.pdf.

Latour B., Polityka natury: nauki wkraczają do demokracji przeł. A. Czarnacka, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2009.

Midgley M., Pochodzenie etyki, w: Przewodnik po etyce, red. P. Singer, przeł. W. J. Bober, Warszawa: Książka i Wiedza 2002.

Nozick R., Anarchia, państwo, utopia, przeł. P. Maciejko, M. Szczubiałka, Warszawa: Aletheia 1999.

Platon, Obrona Sokratesa, przeł. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1984.

Popper K. R., Wiedza obiektywna, przeł. A. Chmielewski, Warszawa: PWN 2002.

Ryder R. D., Szowinizm gatunkowy, czyli etyka wiwisekcji, w: Etyka, red. H. Jankowski, Warszawa: PWN 1980.

Ryder R. D., Victims of Science, The Use of Animals in Research, London: Davis-Poynter 1975.

Serpell J., W towarzystwie zwierząt: analiza związków ludzie – zwierzęta, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa: PIW 1999.

Singer P., Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Warszawa: PIW 2004.

Verkoog H., Moralność a „naturalność” zwierząt transgenicznych, „Ethos” 1998, nr 44.

Przemysław Szczygieł
Zakaz jako warunek (nie)możliwości kreowania tożsamości językowej. Katalonia w czasie dyktatury frankistowskiej

Wprowadzenie

Problematyka katalońska jest nieczęsto podejmowana na gruncie polskim i być może wiąże się to z przekonaniem o „nieadekwatności” kontekstu i jego nieprzystawalności do warunków polskich. Podejmuję się jej jednak, gdyż dostrzegam pewne paralele między sytuacją w Katalonii w czasie dyktatury frankistowskiej i innym rodzajem dyktatury, bardziej współczesnej – polityką neoliberalną rozumianą jako narzucanie określonych znaczeń i tym samym kreowanie określonych tożsamości. Nie one będą jednak bohaterem tekstu.

Kluczową kategorią w niniejszym tekście jest zakaz, który ogólnie traktuję jako określoną „formację dyskursywną”, mającą potencjał podmiototwórczy. Będę go wpisywał w koncepcję performatywu, który niesie ze sobą skutki w kontekście wytwarzania kultury. Równocześnie chcę przedstawić dyskursywne warunki konstruowania podmiotów w określonej ideologii (faszystowskiej) na przykładzie Katalonii w czasie dyktatury frankistowskiej. Oznacza to konieczność ukazania relacji między ideologią a dyskursem. Zacznę od wyjaśnienia, czym jest formacja dyskursywna.

Formacja dyskursywna zdaniem Michela Pêcheux jest zespołem „reguł determinujących, co można i co należy powiedzieć z takiej a nie innej pozycji w życiu społecznym”¹. Tym samym wszystkie wyrażenia mają znaczenie dzięki formacjom dyskursywnym, w których się pojawiają. W tym kontekście znaczenie zmienia się zależnie od przechodzenia z jednej formacji do drugiej, co oznacza, że formacja dyskursywna ustanawia określoną „matrycę znaczeń”, system relacji językowych, w którym generowane są procesy dyskursywne. Każda formacja dyskursywna, zdaniem Pêcheux, jest zakorzeniona w formacji ideologicznej, która zawiera praktyki niedyskursywne i dyskursywne (w dalszej części tekstu będę jednak wszystkie praktyki traktował jako efekt pracy dyskursów). Proces dyskursywny jest więc wpisany w ideologiczne relacje i kształtowany pod ich naciskiem. W tym ujęciu język jest względnie autonomicznym systemem. Jako że stanowi podstawę formacji dyskursywnych, może być medium konfliktu ideologicznego. Stąd też niezbędne jest badanie kontekstu².

Kluczową rolę w procesie wytwarzania podmiotowości odgrywa zatem język. Terry Eagleton przywołuje ujęcie związku ideologii i dyskursu, w którym język traktowany jest jako nieskończenie produktywny, przy czym produktywność ta może być sztucznie powstrzymana przez domknięcie, czyli „zapieczętowanie świata ideologicznej stabilności, odrzucającego niszczące, nieuporządkowane siły języka w imię wyobrażonej jedności”³. Mimo że w ujęciu tym zakłada się wyparcie pracy języka i materialnego procesu znaczeniowej produkcji, „który leży u podstaw uspójnienia znaczeń i, potencjalnie, zawsze może tę spójność podważyć”⁴, odsłania ono relacje między dyskursem a ideologią i rolą języka w konstruowaniu znaczeń.

Jest to ważne z punktu widzenia tematu tekstu, bowiem w czasie dyktatury frankistowskiej właśnie zabiegi skonstruowania jedności kastylijskiej⁵ skutkowały między innymi zakazem posługiwania się językami mniejszości (w tym katalońskim), zarówno w sferze prywatnej, jak i publicznej. Zakaz miał więc znaczenie dla konstruowania tożsamości językowej Katalończyków.

Zatem zakaz, który jest kluczową kategorią w tym tekście, będę definiował jako:

• specyficzny akt mowy (J. L. Austin, J. Butler);

• określoną interpelację (L. Althusser);

• rezultat gry między tym, co partykularne, a tym, co uniwersalne (E. Laclau).

W dalszej części pracy wyjaśniam więc, jak rozumiem zakaz, i opisuję jego skutki w kontekście kreowania tożsamości językowej na przykładzie Katalonii w czasie dyktatury frankistowskiej (1939–1975).

Zakaz jako akt mowy

Zakaz rozumiem jako określony akt mowy. W związku z tym będę się odnosił do teorii aktów mowy Johna Langshawa Austina, który twierdzi, że „mówić coś to w pełnym normalnym sensie robić coś”⁶. „Mówienie czegoś” w pełnym normalnym sensie Austin nazywa wykonaniem czynności lokucyjnej. W tym kontekście autor wyróżnia akty mowy:

• illokucyjne, które oznaczają „wykonanie czynności w powiedzeniu czegoś”, jak na przykład ogłaszanie werdyktu, zamiaru, wydawanie wyroku, mianowanie, apelowanie, ganienie itd.;

• perlokucyjne, oznaczające wypowiedzi, które wywołują pewne skutki w sferze myśli, uczuć i działań podmiotów⁷.

Judith Butler podsumowuje to rozróżnienie w ten sposób: „Illokucyjne akty mowy samym swym wypowiedzeniem od razu robią to, co mówią, natomiast akty perlokucyjne wywołują pewne skutki jako swe następstwo: mówimy coś, a potem wynika z tego jakiś skutek”⁸. Oznacza to, że akt mowy illokucyjny jest sam w sobie działaniem, natomiast akt perlokucyjny prowadzi do określonych skutków, jednak nie jest z nimi identyczny.

Wypowiedzi illokucyjne mają charakter konwencjonalny, dokonany w zgodzie z konwencją, jak w przypadku składania hołdu – z jednej strony jest nim dlatego, że ma charakter konwencjonalny, z drugiej strony jest składany właśnie przez to, że jest czymś konwencjonalnym⁹. J. Butler pisze, że akty mowy działają o tyle, o ile przyjmują postać rytuału, „to znaczy o ile są powtarzane w czasie, a tym samym podtrzymują sferę działania, która nie ogranicza się do samego momentu wypowiedzi”¹⁰. Odsłania to performatywny charakter wypowiedzi wraz z jej kontekstem społeczno-kulturowym, ponieważ – zdaniem Austina – w aktach mowy duże znaczenie ma sytuacja, w jakiej padają wypowiedzi, a także kontekst, w jakim doszło do wypowiedzi.

Jak jednak odróżnić działanie (illokucja) od następstw działania (perlokucja)? To rozróżnienie jest problematyczne, zwłaszcza w sytuacji, gdy jakaś wypowiedź illokucyjna na mocy konwencji może zachęcać do odpowiedzi bądź pociąga jakieś następstwo: rozkaz może zachęcać do posłuszeństwa, natomiast obietnica – do spełnienia rzeczy obiecanej. Można przecież posłużyć się dodatkowymi środkami, aby wytworzyć następstwo jako takie: namawianiem, osobistą obecnością, wpływem. Czynności illokucyjne mogą się wiązać ze skutkami na trzy sposoby: wchodzenie w życie, zapewnienie pojmowania oraz zachęcanie do odpowiedzi, różnią się jednak od wytwarzania skutków, co ma miejsce w wypowiedziach perlokucyjnych. Czynność perlokucyjna może być osiągnięciem celu perlokucyjnego, jak w przypadku przekonywania, bądź wytworzeniem perlokucyjnego następstwa. Coś, co jest perlokucyjnym celem jednej illokucji, może stanowić następstwo innej. Pewne perlokucyjne czynności zawsze są wytworzeniem określonego następstwa, „a mianowicie te, gdzie nie ma żadnej formuły illokucyjnej”¹¹. Decydująca jest tutaj konwencja wypowiedzi, uprawnienia osoby ją przywołującej i okoliczności przywołania. Pewne następstwa bowiem możemy osiągnąć za pośrednictwem niekonwencjonalnych środków, jednak warunkiem czynności illokucyjnej są zawsze środki konwencjonalne¹².

Tytułowy zakaz stanowi także akt mowy – można go interpretować z perspektywy czynności illokucyjnych: w momencie ustanowienia prawa, które zakazało używania języka katalońskiego w sferze publicznej. Spowodowało to szereg działań, takich jak nadzór i represje aparatu państwowego. Ów zakaz potraktowałem jako czynność illokucyjną ze względu na to, że pochodził on od generała Franco, który miał wówczas władzę i działał zgodnie z ideologią nacjonalistyczną. Skutki zakazu dotyczyły przede wszystkim tożsamości. W dalszej części pracy rozwinę tę myśl.

Zakaz jest określonym performatywem, zdaniem performatywnym, wypowiedzią performatywną. Jest on przede wszystkim „wykonaniem jakiejś czynności, jest czymś, o czym nie myśli się normalnie jako tylko o powiedzeniu czegoś”¹³. Performatyw ma więc być robieniem czegoś, ponadto może być udany lub nieudany, w odróżnieniu od tego, co prawdziwe bądź fałszywe¹⁴. W tym kontekście Butler twierdzi, że akt mowy może być działaniem, ale nie musi być działaniem skutecznym. Jeśli bowiem wypowiadam performatyw nieudany, to przynosi on niewielki bądź żaden skutek. O skutecznym performatywie mówimy, gdy po pierwsze, wykonuje się pewien akt, a po drugie, gdy wynika z niego pewien zbiór konsekwencji. Językowe działanie nie musi wytwarzać efektów, tym samym akt mowy nie jest zawsze działaniem skutecznym¹⁵.

Obserwacja J. Butler pokazuje wymiar wręcz emancypacyjny. Badaczka opisuje paradoksalną sytuację cenzury. W przypadku Katalonii zwieńczeniem próby ograniczenia konstruowania tożsamości katalońskiej było jej upowszechnienie. Był to uboczny skutek zakazu. Określony termin, jak na przykład „katalońskość”, pojawia się w tekście regulacji prawnej jako przykład dyskursu regulowanego, ale powraca w debacie publicznej: „zakaz wyczarowuje zatem […] akt mowy, który miał powstrzymywać, wikłając się w okrężny wyobrażeniowy ruch będący jego własnym dziełem”¹⁶. Można powiedzieć za Butler, że cenzura nie polega wyłącznie na narzucaniu ograniczeń oraz pozbawianiu podmiotów swobody w wyrażaniu się w określony sposób, ale również na kształtowaniu podmiotów i prawomocnych granic mowy. Butler pisze, że niektórzy stwierdzają, iż w cenzurze nie chodzi tylko o mowę, lecz o osiąganie celów społecznych innego rodzaju, a ograniczenie mowy powinno służyć „realizacji innych, często niedopowiedzianych celów społecznych i państwowych. Przykładem może być koncepcja cenzury jako nieodzownej części procesu budowania narodu – jest ona wówczas stosowana przez zmarginalizowane grupy dążące do uzyskania kulturowej kontroli nad swoją własną reprezentacją i narratywizacją”¹⁷.

Dotykam tutaj problematyki relacji między ideologią a konstruowaniem tożsamości. Z tego powodu przeanalizuję tytułowy zakaz przy użyciu koncepcji Althussera.