Rozdział I

Podejście metafizyczne i logiczne we wczesnych naukach czan

Niu-t’ou Fa-yung (594-657) Nie-umysł nie różni się od umysłu

Yung-chia Hsuan-chio (665-713) Dialektyka jako samoświadomy ruch

Podejście metafizyczne i logiczne we wczesnych naukach czan

Na początku swej historii chiński buddyzm czan był ściśle związany z Sutrą Lankawatary¹. Kiedy czytamy zapiski dotyczące Bodhidharmy w Przekazie lampy, dowiadujemy się, że kiedy Pierwszy Patriarcha przekazywał Dharmę swemu uczniowi Hui-k’o, wręczył mu cztery tomy Lankawatary, mówiąc mu, iż sutra ta stanowi klucz do buddyzmu, i że powinien oświecać następne pokolenia zgodnie z tym, co jest w niej napisane. Jednak w procesie przekazu nauki czan stopniowo oddaliły się od tej sutry, zwracając się raczej ku Sutrze pradżniaparamity² jako źródle swych podstawowych tez.

W Sutrze wysokiego podium Hui-nenga, Szóstego Patriarchy, często wspomina się i dyskutuje o naukach filozofii pradżniaparamity. Sutra diamentowa, którą patriarcha szczególnie głęboko przeniknął, przynależy właśnie do grupy pradżniaparamity. Ciekawym okazuje się porównanie zapisków Hui-nenga w Lampie z naukami mistrza Fa-yunga z góry Niu-t’ou. Jeszcze zanim przeszedł on na buddyzm czan, Fa-yung przeczytał z głębokim zrozumieniem Sutrę mahapradżniapamity. Później, kiedy był już opatem na górze Niu-t’ou, poproszono go, aby wykładał na temat tej sutry w klasztorze Chien-ch’u w Tan-yang. Jego wykłady na temat czan, zapisane w Lampie, oparte są na filozofii pradżniaparamity.

Sutrę pradżniaparamity zwykle uważa się za uporządkowane przedstawienie doktryny madjamiki³. Oto co T.R.V. Murti ma do powiedzenia na ten temat:

Pojęcie pradżniaparamity jest cechą wyróżniającą systemu madjamiki. Dominuje ona nad każdą częścią jej filozofii – jej metafizyką, etyką i religią. Pradżnia to niedualna wiedza (jnanam advajam) /…/ Dialektyka osiąga swe spełnienie poprzez trzy „momenty”: antynomiczny konflikt przeciwstawnych poglądów na temat rzeczywistego przedstawianych przez systemy spekulatywne (drstivada); ich krytyka, odsłaniająca ich pustkę (śunjata); oraz intuicja Rzeczywistego, w której dualizm „jest” i „nie jest” zostaje ostatecznie rozwiązany (pradżnia). Jest to Absolut⁴ przekraczający Rozum. Domyślnie funkcjonująca w tym procesie Pradżnia prowadzi nas przez ten cały dialektyczny ciąg⁵.

Ten „Absolut przekraczający Rozum” to Ostateczna Rzeczywistość wszystkich rzeczy. Dla buddysty jest to naturą buddy wewnątrz wszystkich istot. Madjamika utrzymuje, że kiedy wszystkie osobne istnienia dzięki dialektycznemu procesowi negacji negacji zredukuje się do śunjaty, czyli pustki, wtedy występuje Najwyższe Oświecenie i przejawia się pradżniaparamita, czyli „niedualna wiedza”. Niu-t’ou Fa-yung zastosował tę podstawową zasadę madjamiki w swoich naukach czan. Zgodnie z tradycją Niu-t’ou Fa-yunga nie uważano za jednego z ortodoksyjnych mistrzów czan, takich jak ci przynależący do ośrodków w Nan-yo czy Ch’ing-yuan, albo później do szkół lin-chi czy ts’ao-tung. Mimo to zapiski te, świetnie napisane wierszem – głównie pięć słów na linijkę – prezentują w sposób dość uporządkowany esencję wczesnych nauk czan. Daje nam to filozoficzne tło, z którego rozkwitły buddyjskie idee późniejszych wieków. To, co zostało zapisane w tekstach mistrza Fa-yunga, to tak naprawdę skondensowana forma filozofii pradżniaparamity, którą zastosował on w swoim nauczaniu.

Pradżnia oznacza najwyższą intuicję, która postrzega rzeczy w ich aspekcie śunjaty. Śunjata nie jest ani relatywnością, ani nicością, lecz Ostateczną Rzeczywistością, albo Absolutem. Kiedy buddysta madjamiki głosi, że wszystkie rzeczy są puste, nie wyraża on nihilistycznego poglądu, lecz przemawia o Ostatecznej Rzeczywistości, której nie można umieścić w żadnym współczesnym systemie logicznym. Kiedy buddysta mówi, że Pustka znajduje się wewnątrz Pięciu Skupisk, albo skandh⁶, ma on na myśli fakt, iż we wszystkich rzeczach istnieje Absolut, który sam jest nieograniczony. Tak oto śunjata jest immanentną i powszechną rzeczywistością wszystkich rzeczy. Aby osiągnąć tę uniwersalną rzeczywistość, buddysta madjamiki przywołuje proces negacji. Jest to główny temat filozofii pradżniaparamity i cel wczesnych patriarchów i mistrzów czan, włączając w to Fa-yunga. Oto jego własne słowa:

Słowa nie mają nic wspólnego z własną Pierwotną Naturą, do której można dotrzeć jedynie poprzez śunjatę. Nie-myśl jest Absolutną Rzeczywistością, w której umysł zaprzestaje działań. Kiedy jest się wolnym od myśli, własna natura osiąga Absolut. Ostateczna Esencja rzeczy jest tym, co najważniejsze. Jednak w krainie ułudy staje się ona czymś innym niż naprawdę jest. Natura Rzeczywistości jest niewidzialna i nie można jej pojąć naszym świadomym umysłem.

Co mistrz miał na myśli, mówiąc „Pierwotna Natura” i „Ostateczna Esencja”? Oba te pojęcia odnoszą się do śunjaty. Tak oto cel buddysty czan nie różni się od celu filozofa madjamiki. Według pradżniaparamity, śunjatę można osiągnąć dzięki serii negacji, które prowadzą do Najwyższego Oświecenia. Dopóki istnieje świadomy zamiar osiągnięcia czegoś, będzie stanowił on poważną przeszkodę. Aby osiągnąć czan, należy całkowicie pozbyć się wszelkich przeszkód. W Sutrze pradżniaparamita-hridaja (Sutra serca) jest mowa o Awalokiteśwarze, który zgodnie z radą Buddy neguje wszystko, o czym można by pomyśleć jako o przedmiocie myśli. Takie jest również podejście czan utrzymywane przez wczesnych patriarchów i mistrzów. W rzeczy samej na tym polegała pierwsza lekcja czan, jaką Fa-yung otrzymał od Tao-hsina, Czwartego Patriarchy:

Wszystkie przeszkody na drodze do osiągnięcia bodhi [mądrości], powstające z tworzących karmę namiętności, są pierwotnie nieistniejące. Każda przyczyna i skutek to tylko sen. Nie istnieje żaden potrójny świat, który się opuszcza, ani żadne bodhi, którego należałoby poszukiwać. Wewnętrzna rzeczywistość i zewnętrzny przejaw człowieka i dziesięciu tysięcy rzeczy są identyczne. Wielkie tao jest bezforemne i nieograniczone. Jest wolne od myśli i niepokoju.

Wolność od myśli i niepokoju obrazowo przedstawił jeden z późniejszych mistrzów: przypomina wiadro z wodą, z którego właśnie odpadło dno. Kiedy nic już nie powstrzymuje wody i cała się wylała, negacja w rzeczy samej zostaje zakończona.

Negacja nie prowadzi jednak do nicości, lecz osiągnięcia śunjaty. Kiedy usunięta zostaje dualność, urzeczywistnia się intuicję pradżni. Tutaj jednoczą się poznający i poznawane, subiektywność i obiektywność wzajemnie się identyfikują. W Sutrze pradżniaparamity nazywa się to niedualnością, albo nie-rozróżnianiem, albo pradżniaparamitą. Tak oto, gdy zapytano Fa-yunga, czy zna przyczynę powstawania różnych umysłowych postaw, oraz w jaki sposób je powstrzymywać, odpowiedział:

Kiedy wyłania się umysłowa postawa oraz świat zewnętrzny, natura obu jest nie-istniejąca. Pierwotnie nie istnieje poznający przyczynę wyłaniania. Możliwości umysłu i poznawanego są identyczne. Kiedy oświecone zostanie ich źródło, wszystko to, co się wyłania, przestaje się wyłaniać. Zanika samo wyłanianie /…/ Kiedy nie stwarza się umysłowych postaw oraz świata zewnętrznego, wtedy jest to Pustką /…/

Wewnętrzne doświadczenie Pustki jest fundamentem duchowej struktury buddyzmu. Stanowi wgląd w głębię umysłu, objawienie czan. Aby osiągnąć to objawienie, musimy przekroczyć nawet negację. Musimy przejść przez proces negacji samej negacji, jeśli pragniemy odnaleźć ukryte źródło naszej istoty. Dialektyka pradżniaparamity różni się od tej wcześniejszych indyjskich myślicieli oraz od zachodnich filozofów dialektycznych, ponieważ nawet gdy teza i antyteza zostają logicznie zsyntetyzowane, pozostaje to wciąż intelektualnym pojęciem, które nie może się stać czyimś wewnętrznym doświadczeniem. Stąd, gdy współczesnym naukowym filozofom zadaje się pytanie: „Wszystkie rzeczy powracają do Jednego. Dokąd powraca Jedno?”, nie potrafią oni odpowiedzieć. To, jak dobrze mistrz Fa-yung opanował dialektykę pradżniaparamity staje się oczywiste, gdy czytamy jego subtelne uwagi w odniesieniu do pytania: „Dokąd powraca Jedno?”:

Chwila, w której umysł działa, jest chwilą działania nie-umysłu. Bezużyteczne jest rozprawianie o nazwach i przejawach rzeczy, podczas gdy bezpośrednie podejście z łatwością to osiąga. Nie-umysł jest tym, które działa; nieustanne działanie jest tym, które nie działa. Ten nie-umysł, o którym mówię, nie jest oddzielny od umysłu.

Tak oto nie-umysł jest umysłem i umysł jest nie-umysłem. Albo możemy stwierdzić, że nie-umysł i umysł są jednym i tym samym. Kiedy zajmujemy się przyziemnymi sprawami, nie zakłócamy świata Rzeczywistości. Kiedy kontemplujemy świat Rzeczywistości, nie unikamy spraw przyziemnych.

Doktrynę madjamiki sprowadził do Chin pod koniec IV w. Kumaradżiwa, i stała się ona znana w Chinach jako san-lun, czyli „Trzy traktaty”. Jej idea „podwójnej prawdy” mocno wsparła szkołę san-lun, która kładła nacisk na osiągnięcie śunjaty poprzez negację. (Zostanie to opisane szczegółowo, gdy dojdziemy do nauk Yung-chia Hsuan-chio.) Z kazań Fa-yunga wiemy, iż był on prawdziwym wyznawcą filozofii madjamiki, która odegrała tak doniosłą rolę w rozwoju buddyzmu czan. Wiemy również, iż był on uczniem Tai-minga, wiodącego mistrza szkoły t’ien-tai w klasztorze Feng-lu. Po śmierci Tai-minga, rozpoczął on studia u Yen-kuana, który uznał Fa-yunga za wielkiego uczonego „ośmiorakiej negacji”, przez co rozumiał filozofię madjamiki. Wykazuje to, iż Fa-yung znany był jako adwokat madjamiki nawet przed swym „nawróceniem” na czan. W owym czasie był on już zaznajomiony z doktryną drogi środka szkoły t’ien-tai, tak jak ją przedstawił jej założyciel. Podczas dyskusji z jednym z uczniów o tej doktrynie definiuje on ją w następujący sposób:

Nie zatrzymuj się w skrajności Pustki, lecz oświeć nie-istnienie w istnieniu. To nie pochodzi ani z Pustki, ani z istnienia. Pustki i istnienia nie uważa się za dwie różne rzeczy. Oto, co nazywa się drogą środka.

Aby zrozumieć miejsce Fa-yunga w historii rozwoju buddyzmu, należy zrozumieć okoliczności jego przejścia na czan. Jak opowiada nam Lampa, Fa-yung medytował w skalnej jaskini na górze Niu-t’ou, gdy podszedł do niego Tao-hsin, Czwarty Patriarcha, zadając mu pytanie: „Kim jest ten, który kontempluje, i czym jest umysł, który jest kontemplowany?”. Kiedy Fa-yung usłyszał te słowa, osiągnął nagłe przebudzenie. W mowach późniejszych mistrzów czan wielokrotnie występują wzmianki o kwiatach, znoszonych Fa-yungowi w ofierze przez ptaki, gdy medytował na górze jeszcze przed spotkaniem z Czwartym Patriarchą. Nan-chuan P’u-yuan (748-834) oraz Tung-shan Liang-chieh (807-869) próbowali wyjaśnić, dlaczego ofiary te skończyły się zaraz po tej rozmowie. Obaj skonstatowali, iż wcześniejsze osiągnięcie Fa-yunga nie było jeszcze kompletne, jednak po jego oświeceniu, jak wyraził to Tung-shan, „całe jego istnienie zniknęło”. Miał on na myśli to, iż Fa-yung jako gospodarz ptaków już nie istniał i nie mógł przyjmować ich ofiar. Innymi słowy, gdy nie ma już podmiotu, przedmioty się nie pojawiają. Cud ptasich ofiar w naturalny sposób się zakończył po tym, jak Fa-yung w pełni uchwycił esencję czan. Chociaż Fa-yung poznał filozofię madjamiki przed swoim przejściem na czan, jego praktyka medytacyjna była jednostronna. Później tak oto przedstawiał to jednemu ze swoich uczniów:

Istnieje też inny rodzaj ludzi kontemplujących Pustkę. /…/ Z rozmysłem poszukują oni pustki poprzez przebywanie w pustce. Ich rozumienie jest przeciwieństwem Prawdy. Myślą oni, że Prawdę osiąga się pojęciowym umysłem. To, co w końcu udaje im się zrozumieć, nie jest Ostateczną Prawdą. Twierdzą również, że zaniknięcie aktywności umysłu następuje dzięki intelektualnej wiedzy. Mówą tak dlatego, iż nie rozumieją swej pierwotnej natury; ich poszukiwania Pustki tylko ich wycieńczają. Wynik tego będzie taki, iż przebywać oni będą na zawsze w ciemnościach umysłu, nie rozumiejąc, iż to, czego się chwytają, to tylko przejawy rzeczy.

Kiedy Fa-yung został mistrzem czan, również w jego stylu życia nastąpiła ogromna przemiana. Zamiast siedzieć w jaskini, ignorując odwiedzające go osoby, zszedł z góry i zaczął regularnie chodzić z prośbą o jałmużnę, codziennie przynosząc do klasztoru ryż dla trzystu osób. Tą całkowitą przemianę można przypisać jedynie jego zrozumieniu doktryny czan oraz różnic z doktryną czystej negacji szkoły san-lun. Oba te podejścia można odnaleźć w madjamice; różnią się one jedynie rozłożeniem akcentów.

Jednak nauki Fa-yunga były często krytykowane. Huang-po Hsi-yun (zm. 849), słynny nauczyciel Lin-chi I-hsuana, kiedyś zauważył: „Wielki mistrz Niu-t’ou Fa-yung, uczeń Czwartego Patriarchy, wykładał czan na wszystkie sposoby, jednak nie poznał on sekretu uczynienia skoku w Ostateczne”. Czym jest ten skok w Ostateczne, o którym mówi Huang-po? Jest tym, co odróżnia nauki wczesnych patriarchów i mistrzów czan od późniejszych mistrzów czan po Ma-tsu (Kiang-si Tao-i). Wiemy, że wcześni mistrzowie, przeciwstawiając się czystej negacji szkoły san-lun, opierali się w dużej mierze na intelektualnej wiedzy i filozoficznym rozumieniu. Można poznać teorie wielkich szkół filozofii, jednak nie osiągnie się dzięki temu oświecenia. Jak wielkie by nie były osiągnięcia filozofii pradżniaparamity i systemu madjamiki, posiadały one jednak swe ograniczenia. Nie jest łatwiej otworzyć ludzki umysł poprzez zwykłe rozumowanie czy też filozoficzne spekulacje niż przez świadome poszukiwanie śunjaty. Od czasów Ma-tsu mocno rekomendowano podejście bezpośrednie, kung-an (jap. koan) oraz wen-ta (jap. mondo), jak również używano Ho! (jap. katsu) i uderzeń kijem. Wszystkie te metody prowadziły do skoku w Ostateczną Rzeczywistość, i tak oto napisany został nowy rozdział w historii buddyzmu czan. Niu-t’ou Fa-yung żył sto lat przed Ma-tsu, i w jego czasach nauki czan ograniczały się wciąż do filozoficznych wykładni, które rzadko prowadziły do owego skoku. Warto jednak uważnie przestudiować zapiski Fa-yunga, ponieważ przedstawiony jest w nich w systematyczny sposób wpływ filozofii drogi środka na buddyzm czan.

Filozofia drogi środka obejmuje pojęcia pradżni i śunjaty, których nie można rozpatrywać oddzielnie. Są one w rzeczy samej dwoma aspektami jednej niepodzielnej rzeczywistości. Jednak, ogólnie rzecz ujmując, różnica polega na tym, iż śunjatę osiąga się dzięki procesowi wielokrotnej negacji, podczas gdy pradżnię urzeczywistnia się dzięki natychmiastowemu i intuicyjnemu utożsamieniu. Jest to szczególnie widoczne w naukach pionierów czan, takich jak Niu-t’ou Fa-yung i Yung-chia Hsuan-chio. Różnią się oni tym, iż Niu-t’ou kładzie nacisk na pradżnię, podczas gdy Yung-chia koncentruje się na śunjacie. Chociaż celem nauk Yung-chia jest osiągnięcie pradżni, to proces, w jaki był on zaangażowany, to dialektyczna negacja Absolutnej Pustki. Epistemologicznie pradżnia jest Ostateczną Rzeczywistością, o której nic nie można orzec. Jednak urzeczywistnienie tej ostatecznej rzeczywistości być może sugerują słowa samego Yung-chia: „Cóż za jasne postrzeganie! A mimo to nie ma nic do postrzeżenia. Żadnego człowieka, żadnego buddy”. Można się zastanawiać, jak to czynili późniejsi mistrzowie czan, cóż takiego on tak jasno postrzegł, skoro nie ma niczego do postrzeżenia. Odpowiedź tu jest taka, iż najwyższa intuicja opisana jest jako samo-urzeczywistnienie, albo najwyższa świadomość, świadoma samej siebie. Ontologicznie Ostateczna Rzeczywistość jest śunjatą, Absolutną Pustką.

Skoro najwyższa wewnętrzna świadomość jest Absolutną Pustką, osiąga się ją poprzez negację rzeczy, człowieka, a nawet Buddy. Podejście Yung-chia do czan generalnie podąża za doktryną wielokrotnej negacji domyślnie zawartej w tej metodzie. Idea niekończącego się zaprzeczania sformułowana w ośmiorakiej negacji szkoły san-lun służy za podstawową zasadę jego nauk. Jednak w tej szkole istnieje też inna droga do śunjaty. Składa się ona z uwolnienia się od tzw. czterech dylematów: 1) istnienia, 2) nie-istnienia, 3) zarówno istnienia, jak i nie-istnienia, 4) ani istnienia, ani nie-istnienia. Pierwsze dwa są dylematami podstawowymi; kolejne dwa w oczywisty sposób są ich pochodną.

W swych Dziełach zebranych Yung-chia wyjaśnia wagę uwolnienia się od tych czterech dylematów: „Kiedy umysł jest albo istnieniem, albo nie-istnieniem, wpada w pułapkę afirmacji. Kiedy umysł nie jest ani istnieniem, ani nie-istnieniem, wpada w pułapkę negacji”. W takim razie zarówno afirmacja, jak i negacja są „pułapką”, z której należy się uwolnić, aby osiągnąć śunjatę.

Opierając się na dialektyce drogi środka, Chi-tsang (549-623), wielki filozof szkoły san-lun, rozwinął jeszcze bardziej wyrafinowane podejście, zwane „podwójną prawdą na trzech poziomach”. Na podwójną prawdę składa się zwykła prawda oraz prawda wyższa. Chi-tsang powiedział, że zwykły człowiek postrzega rzeczy jako naprawdę istniejące – istnienie – i nic nie wie o ich nie-istnieniu. Buddyści twierdzą, że wszystkie rzeczy są nie-istniejące. Na pierwszym poziomie nie-istnienie, które jest zaprzeczeniem istnienia, jest wyższą prawdą. Na drugim poziomie zarówno istnienie, jak i nie-istnienie są zwykłymi prawdami. Zaprzeczenie ich – ani istnienie, ani nie-istnienie – jest prawdą wyższą. Na trzecim poziomie, według Chi-tsanga, zarówno istnienie, jak i nie-istnienie oraz ani istnienie, ani nie-istnienie są zwykłymi prawdami. Wyższą tego prawdą jest: zarówno ani istnienie, ani nie-istnienie, oraz ani nie-istnienie, ani nie nie-istnienie⁷.

Kiedy Yung-chia definiował umysł, powiedział: „Nie jest ani istnieniem, ani nie-istnieniem, i jednocześnie nie jest ani nie-istnieniem, ani nie nie-istnieniem”. Współbrzmi to z wyższą prawdą trzeciego poziomu przedstawioną przez Chi-tsanga. Yung-chia używa trzeciego poziomu dialektyki jako środka do osiągnięcia Ostatecznej Rzeczywistości. Tłumaczy: „Jeśli jesteś przywiązany do istnienia albo nie-istnienia, staniesz się jednostronny, ponieważ nie będziesz rozumiał, że forma istnienia nie jest rzeczywistością istnienia, i że forma nie-istnienia nie jest prawdziwym nie-istnieniem”. Utrzymuje on tutaj, iż twierdzenie zarówno istnienia, jak i nie-istnienia jest nieodpowiednie; negacja zarówno nie-istnienia, jak i nie nie-istnienia również jest błędem. Nie można podejść do czan w sposób jednostronny, ponieważ czan nie opowiada się po żadnej ze stron. W zamian należy użyć dialektyki, dopóki nie osiągnie się absolutnej rzeczywistości trzeciego poziomu. W tym miejscu Yung-chia czerpie ze swych własnych doświadczeń: „Nie tylko unicestwione zostają środki wyrazu, lecz odcięte zostają również korzenie aktywności umysłu”. Kiedy osiąga się taki stan, według Yung-chia, osiąga się czan.

Yung-chia znajdował się pod wpływem nie tylko szkoły san-lun; jego nauki są głęboko związane również z filozofią t’ien-t’ai. Studiował on buddyzm u Tso-ch’i Fa-langa (673-754) oraz u T’ien-kung Hui-wei⁸, gdzie zaznajomił się ze wszystkimi podstawowymi zasadami szkoły t’ien-t’ai. Jednym z najbardziej znaczących wkładów t’ien-t’ai do buddyjskiej filozofii jest teoria potrójnej prawdy utożsamianej z jednym. Potrójna prawda obejmuje rzeczywiste, nierzeczywiste i środkowe. Rzeczywiste odnosi się do Pustki, która niweluje wszystkie rozróżniające elementy. Nierzeczywiste odnosi się do prawdy konwencjonalnej, poprzez którą wszystkie rozróżniane elementy są ustanawiane. Środkowe nie odnosi się do miejsca pomiędzy tymi dwoma; raczej przekracza zarówno rzeczywiste, jak i nierzeczywiste, jednocześnie oba je obejmując.

Szkoła t’ien-t’ai jak widzimy przedstawiła potrójną prawdę utożsamianą z jednym, a następnie nauczała potrójnej kontemplacji, dzięki której można osiągnąć to rozumienie. Poprzez potrójną kontemplację osiąga się trzy rodzaje „oczu”: oko dharmy, oko mądrości i oko buddy. Yung-chia komentuje to następująco: „Wszystkie przejawy zjawisk różnią się między sobą, i temu, co postrzega te rozróżnienia, nadaje się nazwę oka dharmy. Cisza nigdy się nie zmienia, i to, co postrzega ten fakt, nazywa się okiem mądrości. Kiedy jest się wolnym zarówno od nie-rozróżniającej rzeczywistości, jak i rozróżniającej materialności, osiąga się wzrok oka buddy. Stąd trzy prawdy utożsamiane są z jednym. Tak oto ostateczna rzeczywistość rzeczy jest absolutnie czysta”. To w oczywisty sposób utożsamia użycie przez Yung-chia metafizycznej struktury t’ien-t’ai z jego poszukiwaniami ostatecznej rzeczywistości czan.

Yung-chia zaadoptował filozofię t’ien-t’ai do swego nauczania, jednak nie był w żaden sposób przez te zasady ograniczany. Rzeczywiście przyjął on to, co t’ien-t’ai nazywa „doskonałym wzajemnym rozwiązaniem pośród trzech aspektów prawdy: rzeczywistym, nierzeczywistym i środkowym”. Zwykle wyraża się to przy pomocy formuły: „Trzy jest jednym; jedno jest trzema”. Jednak Yung-chia idzie dalej i neguje tą ideę. Głosi:

Kiedy poszukuje się ostatecznego w całej jego subtelności, nie jest ono ani trzema, ani jednym. Tak oto trzy, które nie jest trzema, nazywa się trzema; jedno, które nie jest jednym, nazywa się jednym. Kiedy trzy wywodzi się z jednego, nie jest prawdziwym trzy, więc jak można go nazywać trzema? Kiedy jeden wywodzi się z trzech, nie jest prawdziwym jeden, więc jak można go nazywać jednym? Kiedy jeden nie jest jednym, niekoniecznie jest trzema, ani również trzy, które nie jest trzema, niekoniecznie jest jednym. Jednak nie można zaprzeczyć istnieniu jednego, mimo że jeden nie może istnieć bez trzech, podobnie jak nie można zaprzeczyć istnieniu trzech, mimo że trzy nie może istnieć bez jednego. Jeden, który nie istnieje, pierwotnie nie jest trzema. Trzy, który nie istnieje, pierwotnie nie jest jednym. Zarówno jeden, jak i trzy pierwotnie nie istnieją, i nawet ta nicość również nie istnieje. Nie istnienie nicości jest pierwotną nicością, i tak oto jest ostatecznym w całej jego subtelności.

Tutaj celem Yung-chia jest zanegowanie w każdy możliwy sposób ustanowionego związku pomiędzy jednym i trzema, a ostatecznie również samego ich istnienia. Należy tu zrozumieć, iż w żadnym wypadku nie krytykuje on doktryny t’ien-t’ai, lecz tak naprawdę doprowadza ją do logicznej skrajności. Jeśli miałby ją po prostu przyjąć, natychmiast jej nie odrzucając, byłoby to podejściem jednostronnym. Jego przyjęcie i jednoczesne odrzucenie tej zasady jest prawdziwym podejściem madjamiki, prowadzącym do tego, co szkoła t’ien-t’ai nazywa chen-k’ung miao-yu, czyli „prawdziwą pustką i subtelną rzeczywistością”. Według Yung-chia, gdy mówimy, że coś jest rzeczywiste, nie jest to rzeczywistością relatywną. Kiedy mówimy, że jest pustką, nie jest pustką relatywną. To, co rzeczywiste jest puste; to, co puste jest rzeczywiste. To zrównanie pustego i rzeczywistego osiągane jest przez umysł absolutny, wolny od jakiejkolwiek dychotomii. Jest on wyłonieniem się stałej świadomości świadomej samej siebie, a jednocześnie nie różni się on od zwykłego umysłu. XI-wieczny mistrz czan Ta-ning Tao-kuan powiedział: „Nie-myśl jest źródłem. Nie-przebywanie jest podstawą. Subtelna rzeczywistość jest działaniem. Prawdziwa pustka jest substancją. Tak oto możemy stwierdzić, że wszędzie na świecie znajduje się prawdziwa pustka, a wszystkie rzeczy we wszechświecie są działaniem subtelnej rzeczywistości”. Następnie Ta-ning wyjaśnia: „Kto potrafi to objąć? Cztery pory roku następują kolejno po sobie. Słońce i księżyc świecą nieprzerwanie. Prawda nie ulega żadnym zasadniczym zmianom, a tao nie jest ograniczane do żadnego miejsca. Dlatego uwolnij się i poddaj temu, co ci się przydarza. Wznoś się i razem z tym opadaj. Tutaj możesz być jednocześnie zwykłym człowiekiem i mędrcem”⁹.

Kiedy prawdziwa pustka jest substancją, a subtelna rzeczywistość funkcjonuje, człowiek zajmuje się swymi zwykłymi codziennymi czynnościami, jednocześnie je przekraczając. Tak oto osiąga się zarówno wolność, jak i mądrość. Yung-chia mówi: „Kiedy pojawia się mądrość, osiąga się wolność. Jednak w tej wolności nie istnieje nic, od czego należałoby się uwalniać. Kiedy osiąga się tego rodzaju wolność, stwarzana jest mądrość. Jednak w tym stwarzaniu mądrości nic nie jest stwarzane”. Widzimy tutaj prawdziwą syntezę t’ien-t’ai i czan w naukach Yung-chia. W rzeczy samej, nauki Hui-ssu (514-577) oraz Chih-i (531-597), założycieli szkoły t’ien-t’ai, stanowią część Przekazu lampy, chuan 27. Lampa jest podstawowym tekstem źródłowym czan, a fakt, że nauki Hui-ssu i Chih-i spisane zostały tuż obok nauk innych mistrzów czan ukazuje, jak bliskie były związki wczesnej filozofii t’ien-t’ai i czan. Daisetz T. Suzuki powiedział: „Według mnie tendai [t’ien-t’ai] jest odmianą czan, a ich pierwszych krzewicieli można śmiało uznać za mistrzów czan, chociaż nie tego kalibru co Shih-t’ou, Yueh-shan, Ma-tsu czy Lin-chi”¹⁰.

Przedstawiliśmy tu podejścia Yung-chia jako reprezentatywne dla logicznych nauk czan. Yung-chia zmarł w 713 r., podobnie jak Hui-neng, Szósty Patriarcha. W owym czasie Ma-tsu, założyciel niekonwencjonalnych i nielogicznych nauk czan, miał zaledwie cztery lata. Pod wieloma względami studia czan w tym okresie miały dość prymitywny charakter. Wielu z jego pionierskich myślicieli wciąż było głęboko uwikłanych w metafizykę i logiczne wykładnie. Chociaż celem Yung-chia, zgodnie z jego własnymi słowami, było „unicestwienie środków wyrazu i odcięcie korzeni umysłowych działań”, pozostał on dość zależny od owych „środków wyrazu”, a jego umysłowe działania wciąż się w pewien sposób pogłębiały i raczej nie miały zostać odcięte. Późniejsi mistrzowie byli w stanie bezpośrednio doświadczyć absolutnej wolności głównie dlatego, iż nie ustanawiali żadnych środków wyrazu, które należałoby unicestwić i nie posiadali żadnych korzeni umysłowych działań, które należałoby odciąć. Yung-chia poruszał się w ramach ustalonej logiki, od której nie był w stanie nigdy w pełni się wyzwolić. Innymi słowy przejmował się dychotomizującymi pojęciami afirmacji i negacji. Późniejsi mistrzowie przyjęli zupełnie inne podejście. Zamiast konstruować skomplikowane logiczne formuły, aby je później unicestwiać, używali zaskakujących i bezpośrednich irracjonalności. W ich dialogach siła paradoksu stwarza wąwozy nie do przebycia; aby je pokonać, trzeba przekroczyć logikę.

Pewnego razu Chao-chou, dharmicznego wnuka Ma-tsu, zapytano, co by powiedział człowiekowi, który nic nie posiada. Chao-chou odparł: „Wyrzuć to!”¹¹. Jeśli człowiek nic nie posiada, cóż mógłby wyrzucić? Paradoks całkowicie konfunduje nasz intelekt.

Lin-chi, kolejny dharmiczny spadkobierca Ma-tsu zwrócił się kiedyś do zgromadzonych: „Pewien człowiek znajduje się na drodze, jednak nie opuścił on domu. Inny opuścił dom, jednak nie znajduje się on na drodze. Którego z tych dwóch należałoby szanować?”. Na pytanie Lin-chi nie można odpowiedzieć w sposób logiczny. Jego uczniowie zabierani byli na sam skraj przepaści i nakłaniani do skoku na drugą stronę. W historii czan mamy wiele tego rodzaju słynnych stwierdzeń, które wielokrotnie służyły jako trampoliny dla skoku, jak np.: „Nie wolno ci podróżować nocą, jednak musisz przybyć przed świtem”; „Most płynie, nie rzeka”; „Zabierzcie krowę biednego wieśniaka i ukradnijcie jedzenie głodującemu”. Kung-anów tych używano w różnych sytuacjach, aby otwierać nowe sfery postrzegania i kontynuować nauki podstawowej intuicji, zapoczątkowane przez Ma-tsu.

Ze wszystkich mistrzów czan spisanych w Przekazie lampy Yung-chia jest jedynym, który był zwolennikiem osiągnięcia oświecenia poprzez proces logiczny. Jak mieliśmy okazję się przekonać, przeprowadzał on analizę logiczną aż na sam skraj przepaści, jednak nie dokonał on ostatecznego skoku. Być może dla samego Yung-chia ta metoda była odpowiednia, ponieważ był on obdarzony niezwykłą intuicją geniuszem z wrodzonymi skłonnościami do osiągnięcia oświecenia. Jednak jego podejście miało swe ograniczenia. Logiki nie można mimo wszystko przemienić w nie-logikę, a tego rodzaju zadania on się podjął. Jego nauki wpadły w pułapkę intelektualnej złożoności i pomieszania zamiast prowadzić ku oświeceniu. Mimo to jego wyczerpująca wykładnia logiki Drogi Środka przetarła szlak dla późniejszego rozwoju nie-logicznych środków w nauczaniu czan.

Wspomniałem powyżej, że nauczanie Yung-chia podkreśla śunjatę, podczas gdy Niu-t’ou kładzie nacisk na pradżnię. Teraz zdajemy już sobie sprawę, że zarówno filozoficzne spekulacje Niu-t’ou, jak i analizy logiczne Yung-chia posiadają swe ograniczenia. Ponieważ Yung-chia całkowicie wyczerpał możliwości logiki, pojawiło się nielogiczne podejście późniejszych mistrzów. Z filozoficznych spekulacji w poszukiwaniu pradżni Niu-t’ou wyrosło późniejsze podejście niekonwencjonalne i bezpośrednie. Ukazaliśmy już ograniczenia logiki Yung-chia. Oto przykład sposobu, w jaki mistrzowie czan nauczali pradżni, sposobu radykalnie różniącego się od nauk Niu-t’ou:

Chao-chou Ts’ung-sheng złożył wizytę T’ou-tzu Ta-t’ungowi i zapytał: „Czym jest substancja pradżni?”. T’ou-tzu powtórzył: „Czym jest substancja pradżni?”, na co Chao-chou głośno się roześmiał i odszedł. Następnego ranka, gdy T’ou-tzu dostrzegł Chao-chou zamiatającego podwórze, podszedł do niego i zapytał: „Czym jest substancja pradżni?”. Jak tylko Chao-chou usłyszał te słowa, rzucił na ziemię miotłę i oddalił się, głośno się śmiejąc.

Aby zrozumieć radykalne oddalenie się Chao-chou należy wpierw zaznajomić się z naukami Niu-t’ou na temat pradżni, ponieważ właśnie w nich zawarta jest esencja, z której wyrosło późniejsze nauczanie, którego przykład przedstawiono powyżej.

Niu-t’ou Fa-yung (594-657) Nie-umysł nie różni się od umysłu

(Z Przekazu lampy, chuan 4)

Mistrz czan Fa-yung, założyciel szkoły na górze Niu-t’ou, pochodził z Yen-ling w Jun-chou¹². Jego nazwisko rodowe brzmiało Wei. Mając 19 lat, był już dogłębnie zaznajomiony z konfucjańskimi klasykami i pismami na temat historii Chin. W dalszej kolejności przeczytał Sutrę mahapradżniaparamitę¹³ i osiągnął głębokie zrozumienie prawdziwej pustki. Pewnego dnia wzdychając z żalu powiedział, że konfucjanizm jest nauką o sprawach ziemskich i nie dosięga Ostatecznej Rzeczywistości, natomiast buddyjska doktryna pradżni stanowi prom, który zabiera nas na przeciwległy brzeg, ziemskie sprawy przekraczając. Postanowił więc zostać wyznawcą buddyzmu, ogolił swą głowę i udał się na górę Mao¹⁴. Następnie zamieszkał w skalnej grocie na północnym zboczu klasztoru Yu-hsi na górze Niu-t’ou, i tu właśnie miało miejsce legendarne składanie ofiar z kwiatów Fa-yungowi przez setki ptaków.

W połowie okresu Chen-kuan [627-649] dynastii Tang Czwarty Patriarcha, Tao-hsin¹⁵, z daleka przyglądał się górze Niu-t’ou i domyślał się, że musi na niej mieszkać jakiś wyjątkowy buddysta, dlatego udał się tam na poszukiwania. Po przybyciu do klasztoru zapytał jednego z mnichów, czy mieszka tutaj jakiś człowiek Drogi. Mnich odparł, że wszyscy ci, którzy zostali mnichami, są ludźmi Drogi. Patriarcha kontynuował: „Ale który z nich jest człowiekiem Drogi?”. Mnich nic nie odpowiedział. Wtedy inny mnich udzielił mu wskazówek: „Dziesięć li¹⁶ stąd, w głąb gór, mieszka człowiek nazywany Leniwym Yung. Nigdy nie wstaje ani nie składa dłoni na powitanie przybywających. Może on jest człowiekiem Drogi?”. Dowiedziawszy się o nim, Patriarcha natychmiast udał się we wskazanym kierunku.

Kiedy dotarł na miejsce, zobaczył Fa-yunga siedzącego w sposób spokojny i opanowany, niezwracając uwagi na przybysza. Patriarcha zapytał go: „Co ty tutaj robisz?”.

„Kontempluję umysł.”

„Kim jest ten, który kontempluje, i czym jest ten umysł, który jest kontemplowany?” Fa-yung nie odpowiedział, lecz natychmiast zerwał się na równe nogi i wykonał głęboki pokłon. Następnie zapytał gościa:

„Skąd przybywasz?”

„Nigdy nie pozostaję dłużej w jednym miejscu, lecz wędruję na wschód lub na zachód.”

„Czy poznałeś mistrza czan Tao-hsina?”

„Dlaczego o nim wspominasz?”

„Zawsze bardzo go podziwiałem, i mam zamiar odwiedzić go i złożyć mu wyrazy szacunku.”

„Tao-hsin to moje skromne imię.”

„W jaki sposób się tu znalazłeś?:

„Szukałem ciebie. Czy mogę się tu gdzieś zatrzymać?”

Fa-yung zaprowadził swego gościa do chatki na tyłach jaskini. Po drodze Patriarcha dostrzegł dzikie zwierzęta, tygrysa i wilka, i podniósł do góry dłonie jakby w geście przerażenia. Fa-yung zauważył: „To wciąż jest jeszcze w tobie”.

„Co takiego dostrzegłeś?” – odparł gość. Fa-yung nie odpowiedział. Chwilę później Patriarcha dostrzegł znak fu, czyli Budda, na skale gdzie Fa-yung siedział. Widząc to, nie krył rozczarowania i powiedział: „To wciąż jest jeszcze w tobie”.

Fa-yungowi nie udało się uchwycić znaczenia tej uwagi i zaczął szczerze prosić Patriarchę, aby ten pouczył go o ostatecznej esencji buddyzmu. Czwarty Patriarcha wyłożył, co następuje:

„Wszystkie systemy buddyjskich nauk¹⁷ koncentrują się na Umyśle, skąd pochodzą niezmierzone bogactwa. Wszystkie jego nadprzyrodzone moce¹⁸ oraz ich przekształcenia przejawiające się w dyscyplinie, medytacji i mądrości zawarte są w naszym umyśle i nigdy się od niego nie oddalają. Wszystkie przeszkody na drodze do osiągnięcia bodhi¹⁹, powstające pod wpływem stwarzających karmę²⁰pożądań, są pierwotnie nie-istniejące. Każda przyczyna i skutek jest tylko snem. Nie istnieje żaden Potrójny Świat²¹, który się opuszcza, ani żadne bodhi, którego należałoby poszukiwać. Wewnętrzna rzeczywistość i zewnętrzny wygląd człowieka oraz tysięcy rzeczy są takie same. Wielkie tao jest bezforemne i nieograniczone. Jest wolne od myślenia i niepokoju. Zrozumiałeś teraz buddyjskie nauczanie. Niczego ci nie brakuje, a ty sam nie różnisz się od Buddy. Nie istnieje inny sposób na osiągnięcie stanu buddy niż pozwolenie umysłowi, aby stał się samym sobą. Nie powinieneś ani kontemplować, ani oczyszczać swego umysłu. Niech nie pojawią się chciwość ani nienawiść, a ty nie niepokój się ani nie bój niczego. Bądź bezmierny i absolutnie wolny od wszystkich uwarunkowań. Możesz udać się w dowolnym kierunku, gdzie tylko zechcesz. Nie próbuj czynić dobra ani nie dąż ku złu. Chodząc czy stojąc, siedząc czy też leżąc, cokolwiek będzie ci się przytrafiać, wszystko to jest wspaniałym działaniem Wielkiego Oświeconego. Wszystko jest radością, wolną od niepokoju – oto, co nazywa się Buddą”.

Fa-yung zapytał: „Skoro Umysł jest samowystarczalny i sam w sobie kompletny, w takim razie czym jest Budda, a czym jest Umysł?”.

Patriarcha odpowiedział: „Aby zaprzeczyć temu umysłowi, nie należy poszukiwać buddy; poszukując buddy, nie powinno się zaprzeczać umysłowi”.

Fa-yung kontynuował: „Jeśli nie zezwalasz na kontemplację, co więc czynisz, gdy pojawiają się umysłowe nastawienia²²?”.

Patriarcha odparł: „Powstawanie umysłowych nastawień nie jest ani dobre, ani złe; pojawiają się one z powodu twojego umysłu. Jeśli twój umysł byłby wolny od sformułowań i pojęć, w jaki sposób mogłyby pojawiać się złudzenia? Kiedy złudzenia się nie pojawiają, prawdziwy umysł będzie mógł być wszystkiego świadomym. Po prostu podążaj za umysłem takim, jaki on jest. Nie szukaj sposobów, w jaki sobie z nim radzić. Nazywa się to wieczną esencją rzeczy [dharmakają]. Nie oddalaj się od niej! Otrzymałem nauki nagłego oświecenia od Trzeciego Patriarchy, Seng-ts’ana, a teraz przekazuję je tobie. Pamiętaj o tym, co ci powiedziałem. Pozostań na tej górze, a kiedyś pięciu mędrców nastąpi po tobie jako nauczyciele czan”. Po tym przekazie czan dla Fa-yunga, Czwarty Patriarcha powrócił na górę Huang-feng i pozostał na niej do końca swych dni.

Otrzymawszy nauki od Czwartego Patriarchy, mistrz Fa-yung rozpoczął swe nauczanie, a jego nauki rozkwitały we wszystkich kierunkach. W połowie okresu Yung-hui [650-655] dynastii Tang jego uczniom i mieszkańcom klasztoru zaczęło brakować pożywienia. Mistrz codziennie udawał się do oddalonego o osiemdziesiąt li Tan-yang²³, aby zbierać dary²⁴. Rano opuszczał klasztor i powracał wieczorem, niosąc prawie sto kilo ryżu na swym grzbiecie. Umożliwiało to przygotowanie dwóch posiłków dziennie dla trzystu mnichów mieszkających w klasztorze. Trzeciego roku okresu Yung-hui sędzia Hsiao Yuan-shan poprosił mistrza, aby wygłosił wykład na temat Sutry mahapradżniaparamity w klasztorze Chien-ch’u. Zebrał się wielki tłum, aby go wysłuchać. Kiedy dotarł do rozdziału „Wygaśnięcie i spokój”, nastąpiło trzęsienie ziemi. Po zakończeniu swych wykładów powrócił na górę Niu-t’ou. Książę Po-ling zapytał mistrza: „Kiedy pod wpływem świata zewnętrznego²⁵ pojawia się umysłowe nastawienie, mówisz, że jego pojawienie się wcale od niego nie zależy. Jak więc mamy poznać przyczynę jego pojawiania się, i kiedy je zatrzymać?”.

Mistrz odparł: „Kiedy pojawiają się umysłowe nastawienia oraz zewnętrzny świat, natury obu są nie-istniejące. Pierwotnie nie istnieje żaden poznający przyczynę pojawiania się. Pojemność umysłu²⁶ oraz poznawanego są identyczne. Kiedy ich korzenie zostają oświecone, wszystko to, co znajduje się w stanie pojawiania się, już się nie pojawia. Samo pojawianie się zanika. Kiedy nie ma iluminacji, stwarzana jest wiedza o przyczynowości. Oświecony umysł nie podąża za przyczynowością; jest taki, jakim był przed pojawianiem się. Kiedy umysłowe nastawienie i świat zewnętrzny nie są stwarzane, jest to Pustką, która jest pierwotnie wolna od myślenia. Słowa i myśli stwarzane są poprzez idee i wrażenia²⁷. Nauczanie prawdy nie jest Prawdą. Czy wykładanie buddyzmu przynosi jakiś pożytek?”.

Książę zapytał wtedy: „Zewnętrznego świata nie można postrzec, kiedy oczy są zamknięte. Wtedy jednak nieustannie pojawiają się w umyśle myśli. Skoro [wtedy] zewnętrzny świat nie ma żadnego wpływu na umysł, w jaki sposób powstają te umysłowe nastawienia?”. Mistrz odparł: „Zewnętrznego świata nie można postrzec, kiedy oczy są zamknięte. Jednak ponieważ umysł funkcjonuje, pojawia się coraz więcej myślenia. Tak oto stwarzana jest iluzoryczna świadomość, która jest fałszywym działaniem umysłu. Jej wytworem są jedynie nazywalne pojęcia. Kiedy pojmuje się, że zewnętrzny świat nie ma nic wspólnego z własną prawdziwą jaźnią, i działa się zgodnie z tym zrozumieniem, wtedy powraca się do własnej pierwotnej natury. Podobnie jak, gdy ptaki już odlecą, prawdziwe niebo zostaje odsłonięte”.

Książę powiedział: „Twierdzisz, że wewnętrzne uwarunkowania pochodzą znikąd, i że poprzez naszą własną świadomość wyłania się jasna wiedza; jednak kiedy pierwsze wewnętrzne uwarunkowania odchodzą, świadomość przekształca się w inne. Jeśli przyjmiemy, że jeden stan umysłu prowadzi do kolejnego, oznacza to, że to, co było pierwszą świadomością, później staje się przedmiotem kolejnej świadomości. Jeśli przyjmie się tę sekwencję przekształceń, nie można być nie-przywiązanym do życia i śmierci”.

Mistrz odparł: „Podążający za sobą świat zewnętrzny i umysł świadomości nie są tak naprawdę w stanie stworzyć wewnętrznych uwarunkowań. Dzięki »Jednej Myśli«²⁸ wszystkie w naturalny sposób znikają w kontemplacji. Któż to może stwierdzić, czy umysł znajduje się w stanie działania, czy też nie-działania? W tym stanie poznania pierwotnie nic nie jest poznawane. Poznanie, w którym coś jest poznawane, nie wystarcza. Powinno się wejrzeć we własną pierwotną naturę i nie poszukiwać na zewnątrz. Wtedy nie ma żadnej potrzeby, aby pierwsze uwarunkowanie znikało, albo żeby następna myśl się pojawiała. Czy wystarczy, szukając księżyca, obserwować jego cień? Czy uda się złapać ptaka, podążając [wzrokiem] za torem jego lotu? Podobnie rzecz się ma z poszukiwaniem pierwotnej natury umysłu. To, co można odkryć, przypomina rzeczy widywane we snach. Przypomina to lód, który w lecie musi szybko stopnieć. Jeśli uciekasz od Pustki, nigdy się od niej nie uwolnisz; jeśli jej poszukujesz, nigdy jej nie osiągniesz. Pozwól, że cię o coś zapytam: »Kiedy jakiś obraz zajmuje umysł lustrzany, to gdzie wtedy znajduje się umysł?«”.

Książę zapytał: „Kiedy umysł znajduje się w stanie działania, czyż nie lepiej byłoby uspokoić go?”.

Mistrz odparł: „Chwila, w której umysł znajduje się w stanie działania, jest chwilą, w której działa nie-umysł. Bezużytecznym jest rozprawianie o nazwach i przejawach, jednak bezpośrednie podejście bez trudu [ten stan] osiąga. Nie-umysł jest tym, który działa; to właśnie to nieustannie działanie nie działa. Ten nie-umysł, o którym mówię, nie jest czymś oddzielnym od umysłu”.

Książę powiedział: „Mędrcy dla określenia umysłu używają subtelnych słów. Jednak słowa i umysł różnią się od siebie. Powiedzieć, że słowa i umysł są jednym, to wielki błąd”.

Mistrz odparł: „Subtelnych słów używa się jako środków prowadzących ku Prawdzie, aby naprawić nieporozumienia, w ten sposób wypełniając nauki buddyzmu mahajany. Kiedy własne słowa nie mają żadnego związku z własną pierwotną naturą, lepiej byłoby spróbować przekształcić się poprzez śunjatę. Nie-myśl jest absolutną rzeczywistością, w której umysł zaprzestaje swych działań. Kiedy jest się wolnym od myśli, własna natura nie jest modyfikowana. Stwarzanie i unicestwianie nie są wtedy czymś nienaturalnym. Pojawiają się one niczym echo w dolinie, albo odbicia w lustrze”.

Książę powiedział: „Buddyjski asceta jest świadomy istnienia wewnętrznych uwarunkowań, jednak dzięki swemu przebudzeniu wewnętrzne uwarunkowania stają się nie-istniejące. Tak oto uprzednie poznanie, późniejsze przebudzenie i wewnętrzne uwarunkowania stanowią potrójny umysł”.

Mistrz odparł: „Wewnętrznych uwarunkowań i umysłowych nastawień nie można utożsamiać z przebudzeniem. Po przebudzeniu jest nie-myśl. W wyniku przebudzenia wewnętrzne uwarunkowania znikają. W chwili przebudzenia wewnętrzne uwarunkowania się nie pojawiają. Tak oto uprzednie poznanie, późniejsze przebudzenie i wewnętrzne uwarunkowania są tylko nazwami nadanymi tak późno, że rzeczy, które określają, już nie istnieją”.

Książę powiedział: „Kiedy pozostaje się w stanie koncentracji, nigdy się nie wycofując, mówi się, iż osiągnęło się samadhi29, którego nie jest w stanie skalać żadna karma. Jednak może umknąć uwadze fakt, że ukradkiem wkrada się »podstawowa niewiedza«³⁰ i samadhi zostaje utracone”.

Mistrz odparł: „Słyszałem również o tych, którzy fałszywie przyjmują koncentrację za oświecenie³¹ i nie udaje im się podążać za »potrójną kontemplacją«³². Nawet bez wycofywania się postęp osiągnięty dzięki koncentracji wciąż jest ułudą. Ponieważ jest ograniczony koncentracją, koncentracja sama w sobie staje się przeszkodą dla dobrej karmy. Jeśli w umyśle pozostaje choćby najmniejszy ślad nieczystości, tą niedoskonałość uważa się za niewiedzę. Dlatego wciąż to trwa, a zmysły słuchu i wzroku stopniowo zaczynają się przejawiać. Ich pojawienie się przypomina ruch malutkich fal na powierzchni wody, gdy powieje wiatr, i powrót do spokojności, gdy wiatr przemija. Każde dodatkowe wyjaśnienie tylko przestraszy i zadziwi pomniejsze umysły. Kiedy umysł jest wolny od myśli, osiąga się »ryk lwa«³³; kiedy własna natura jest Pustką, rozproszone zostają szron i grad; kiedy rozrzucone są gwiazdy, chwasty zostają wykorzenione; kiedy niebo jest bezkresne, wędrujące ptaki spadają. Wtedy pięć gati³⁴przestaje się obracać, a cztery demony³⁵ obawiają się ujawnić. Siła nie-myśli jest potężna niczym szalejący ogień albo szybki ruch ostrego miecza”.

Książę powiedział: „Dzięki oświeceniu umysłu poznaje się istnienie wszystkich rzeczy. Jednak wszystkie rzeczy są tym, czym pierwotnie są. Jeśli istnienie rzeczy jest tylko odzwierciedleniem umysłu, wtedy istnieje tylko odzwierciedlający umysł, a nie rzeczy, które ten umysł odzwierciedla”. Mistrz odparł: „Dzięki oświeceniu umysłu poznaje się istnienie wszystkich rzeczy. Nie można polegać na samym w sobie istnieniu wszystkich rzeczy. Jeśliby istnienie rzeczy było jedynie odzwierciedleniem umysłu, wtedy nic nie istniałoby poza umysłem”.

Książę powiedział: „Jeśli działa się swobodnie i bez żadnych rozróżnień, oświecenie umysłu nie zostanie ukazane. Co więcej, można się obawiać, że własny umysł stanie się pełen niewiedzy, dlatego próbuje się nad nim pracować. Jednak bardzo trudno jest pozbyć się przeszkód intelektu³⁶”.

Mistrz odparł: „Posiadać to, czego nie można posiadać i poszukiwać tego, czego nie można poszukiwać. Nie-rozróżnianie jest prawdziwym rozróżnianiem. Z głębin ciemności wyłania się iluminacja. Ci, którzy to kultywują, są ignorantami; polegają na swym własnym wysiłku kultywacji. Ich trudności nie ograniczają się jedynie do przeszkód intelektu. Ich podejście do stanu buddy jest zagrożone”.

Książę powiedział: „W nieustannie zmieniającym się procesie podążania Drogą Środka³⁷ trudno jest utrzymać własny spokój umysłu. Jeśli nie podejmuje się prób kultywacji, nie urzeczywistni się tych trudności”.

Mistrz odparł: „W procesie Drogi Środka poszukuje się prawdziwej esencji. Osiągnąć ją nie jest ani trudno, ani łatwo. Należy najpierw kontemplować Umysł wewnątrz umysłu; po drugie, powinno się poszukiwać tej Mądrości ukrytej w mądrości; po trzecie, powinno się oświecić samego poszukującego; po czwarte, powinno się przeniknąć to, co nie jest ani dobre, ani złe; po piąte, powinno się osiągnąć wolność od nazw; po szóste, powinno się osiągnąć tożsamość rzeczywistego i nierzeczywistego; po siódme, powinno się być świadomym źródła rzeczy; po ósme, powinno się osiągnąć wielkie współczucie wolne od wysiłku; po dziewiąte, powinno się przeniknąć zarówno Pustkę, jak i Pięć Skupisk³⁸; i w końcu powinno się pozwolić mądrości przekształcić się niczym chmura w użyźniający deszcz, który pada na całą ziemię³⁹.

Kiedy dociera się do ostatecznej pustki, oświecenie wciąż jeszcze nie zostaje osiągnięte. Jednak z niewiedzy wyłania się Pierwotna Mądrość. Przejawy trzech karm czynów, słów i myśli są lustrzanym obliczem, i są one iluzjonistami, którzy twierdzą, że je przekształcają. Nie zatrzymuj się w skrajności Pustki, lecz oświeć nie-istnienie w istnieniu. Nie pochodzi to ani z Pustki, ani z istnienia. Pustki i istnienia nie postrzega się jako oddzielnych rzeczy. Oto, co nazywa się Drogą Środka. Drogi Środka nie można wyrazić słowami. Jest ona tą spokojnością, której brakuje miejsca, w którym mogłaby być spokojna. Czy moglibyśmy ją osiągnąć poprzez kultywowanie umysłu?”.

Książę powiedział: „Istnieje również inny rodzaj ludzi, którzy poznali naturę Pustki. Głoszą oni, że koncentracja i pomieszanie są jednym, i utrzymują, że nie-istnienie leży w istnieniu. Próbują udowodnić, że aktywność jest spokojem, a spokój aktywnością. Ich umysły czynnie poszukują Prawdy, a mimo to mówią, że działanie jest nie-działaniem. Twierdzą, że w wiedzy istnieje wiele ścieżek prowadzących ku Prawdzie, i że ich słowa i Prawda są jednym. Rzeczy są tym, czym są i ich rzeczywistość jest zidentyfikowana, i nie można tego pojąć świadomym umysłem. Chociaż wiedzą oni, iż oświecenia nie można osiągnąć przy pomocy świadomego umysłu, utrzymują, że myśl po myśli jest wygaszana. Trudno jest zrozumieć tego rodzaju podejście do nauk buddyzmu. Być może nie da się go zrozumieć. Ci, których umysły w ten sposób funkcjonują, nigdy nie zostaną przekształceni przez nauki Buddy”.

Mistrz odparł: „Istnieje inny rodzaj ludzi, którzy kontemplują Pustkę w sposób, o którym wspomniałem wcześniej. Celowo poszukują oni Pustki poprzez zatrzymywanie się i przebywanie w bezruchu. Ich rozumienie jest dokładnym przeciwieństwem Prawdy. Uważają oni, że Prawdę można osiągnąć dzięki kalkulującemu umysłowi. W końcu to, co oni zrozumieją, nie jest Ostateczną Prawdą. Głoszą również, że zanik aktywności umysłu można uzyskać dzięki intelektualnemu poznaniu. Dzieje się tak dlatego, iż nie rozumieją oni swej pierwotnej natury; ich poszukiwanie Pustki tylko wyczerpuje ich siły. W wyniku tego na zawsze przebywać będą w ciemności umysłu, nie zdając sobie sprawy, że to, co udaje im się uchwycić, to tylko przejawy [zjawisk]. Nawet sam Budda, którego nauki sprowadziły taką iluminację, że aż zatrzęsła się ziemia⁴⁰, nie byłby w stanie pomóc tym ludziom”. Książę powiedział: „Ci ludzie, o których opowiadałem wcześniej, mogą mieć wrażenie, że ich umysły są spowite cienką jak gaza tkaniną”.

Mistrz odparł: „Kiedy kontempluje się umysł ze spowitymi gazą zmysłami, jest to tylko umysłem ułudy, którego nie warto kontemplować. Co więcej ten, który kontempluje, nie istnieje. Jak moglibyśmy osiągnąć prawdę⁴¹ dzięki słowom?”.

Książę powiedział: „Od dłuższego już czasu dyscyplinuję umysł, poszukując tego, co najważniejsze. Ponieważ moje podejście było błędne, przyjmowałem moje doświadczenia pierwotnej ułudy za Ostateczną Rzeczywistość. Jeśli nie będą miał wielkiego nauczyciela, który mi pomoże, ta prawda nie ukaże mi się jasno. Czy mogę prosić cię, wielki mistrzu, abyś otworzył mi pierwotną bramę Prawdy? Proszę poprowadź mnie, swego wyznawcę, abym nie zbłądził ponownie z właściwej drogi”.

Mistrz odparł: „Tym, co najważniejsze, jest ostateczna esencja rzeczy. Jednak w krainie ułudy staje się ona czymś innym, niż naprawdę jest. Natura rzeczywistości jest niewidzialna i nie można jej pojąć przy pomocy naszego racjonalnego umysłu. Dzisiaj spotkałem kogoś wprowadzonego w stan pomieszania przez tao, jednak współczującego wszystkim ludziom. Powodowany wątpliwościami w swym umyśle stawia on różnego rodzaju pytania. Uchwyć Ostateczną Prawdę, a zostaniesz całkowicie oświecony wewnątrz. Kiedy w pełni zrozumiesz subtelną ścieżkę życia i śmierci, nie będziesz obawiał się oszczerstw ani poszukiwał pochwał. Ja, ten stary mnich, odpowiedziałem na różne pytania, które mi przedstawiłeś. Niech moje nauki o Ostatecznej Prawdzie i jej przejawach będą moim podarunkiem z okazji twej wizyty. Aby odkryć lekarstwa, które leczą ludzi, musisz działać w zgodzie z naturą rzeczy”.

W pierwszym roku okresu Hsien-ching [656-660] sędzia Hsiao Yuan-shan zaprosił Fa-yunga, aby ten przeniósł się do klasztoru Chien-ch’u, i mistrz nie mógł odmówić. Przekazał swą pieczęć dharmy swemu głównemu mnichowi, Chih-yen, i nakazał, aby przekazywać ją następnym pokoleniom. Kiedy opuszczał góry, powiedział swoim uczniom, że więcej już tam nie powróci. Ptaki i zwierzęta płakały miesiącami. Przed klasztorem cztery wielkie drzewa nagle w środku lata straciły wszystkie swe liście. Mistrz Fa-yung zmarł w klasztorze Chien-ch’u dwudziestego trzeciego dnia pierwszego miesiąca drugiego roku okresu Hien-ching [657]. Miał 64 lata i był mnichem przez lat 41. Cztery dni później pochowano go na górze Chi-lung. W ceremonii pogrzebowej wzięło udział ponad dziesięć tysięcy osób. Jego stara siedziba na górze Niu-t’ou, źródła w Chin-yuan, Hu-p’ao oraz Hsi-chang, Chin-kuei i inne stawy, jak również skalna jaskinia, w której medytował, do dzisiejszego dnia są zadbane i odwiedzane [przez wiernych].

Yung-chia Hsuan-chio (665-713) Dialektyka jako samoświadomy ruch

(Z Przekazu lampy, chuan 5)

Mistrz czan Yung-chia Hsuan-chio z Wen-chou⁴² pochodził z Yung-chia. Jego nazwisko rodowe brzmiało Tai. W młodości opuścił dom i został buddyjskim mnichem. Studiował wszystkie sutry, winaji oraz siastry⁴³, szczególnie dobrze opanowując głębokie i subtelne nauki wygaśnięcia i kontemplacji głoszone przez szkołę t’ien-t’ai. Nawet praktykując cztery budzące zachwyt zachowania [chodzenie, stanie, siedzenie i leżenie], był głęboko pogrążony w kontemplacji czan. Zachęcony przez mistrza czan Hsuan-langa z Tso-ch’i, pewnego dnia wyruszył z mistrzem czan Hsuan-tse z Tung-yang, aby odwiedzić w Ts’ao-ch’i⁴⁴ Szóstego Patriarchę.

Kiedy już tam dotarli, potrząsnął swym kijem i wziął do ręki wazę; trzykrotnie obszedł Patriarchę dookoła i zatrzymał się w bezruchu.

Patriarcha powiedział: „Buddyjski mnich ucieleśnia trzy tysiące dostojnych reguł i osiemdziesiąt tysięcy szczegółowych obowiązków⁴⁵: skąd przybywasz, czcigodny, że jesteś aż tak pełen pychy?”.

Yung-chia powiedział: „Życie i śmierć to poważna sprawa; nietrwałość nadchodzi w mgnieniu oka”.

Patriarcha powiedział: „Dlaczego nie osiągniesz nieistnienia nie-narodzin i nie uwolnisz się od szybkości?”.

Odpowiedział: „Osiągnięcie jest nie-narodzinami; fundamentalna wolność nie zna szybkości”.

Mistrz powiedział: „Tak właśnie jest, tak właśnie jest”.

Wszyscy w zgromadzeniu byli bardzo zadziwieni, i dopiero wtedy Yung-chia formalnie i z wszystkimi wymogami grzeczności złożył mistrzowi wyrazy szacunku.

Niedługo potem przyszedł do Patriarchy, aby się pożegnać. Mistrz zapytał: „Czy to jednak nie nazbyt szybko?”.

Odparł: „Pierwotnie ruch się nie porusza – jak możesz twierdzić, że odchodzę zbyt szybko?”.

Patriarcha powiedział: „Kim jest ten, który jest świadomy nie-ruchu?”.

Odpowiedział: „Sam stwarzasz te rozróżnienia”.

Patriarcha powiedział: „Z całą pewnością osiągnąłeś znaczenie nie-narodzin!”.

Odpowiedział: „W jaki sposób nie-narodziny mogłyby posiadać jakieś znaczenie?”. Patriarcha powiedział: „Jeśli nie posiadają znaczenia, któż mógłby je rozróżniać?”.

Odpowiedział: „Nawet jeśli mogłyby zostać rozróżnione, wciąż pozostają bez znaczenia”.

Patriarcha wykrzyknął: „Dobrze! Dobrze! Zostań tu chociaż na jedną noc”.

Dlatego ówcześni ludzie nazwali jego wizytę „Oświeceniem od spędzenia jednej nocy”.

Następnego dnia mistrz Hsuan-ts’e pozostał w Ts’ao-ch’i, jednak Yung-chia zszedł z góry z powrotem do Wen-chou.

Uczniowie ze wszystkich stron gromadzili się wokół Yung-chia; nazwano go wielkim mistrzem Chen-chiao, czyli Prawdziwe Oświecenie. Skomponował on Pieśń urzeczywistnienia Drogi, jak również wyłożył swe poglądy na temat praktyki czan, krok po kroku. Wei-ching, gubernator Ching-chou, zebrał i zredagował te rękopisy w dziesięć rozdziałów wraz z przedmową, tytułując je Dzieła zebrane mistrza czan Yung-chia. Książka ta była czytana i ceniona w całym kraju.

To, co następuje, jest streszczeniem Dzieł zebranych mistrza czan Yung-chia:

Rozdział I. Pragnienie tao i sposób zachowania

Ten, który pragnie podążać za tao, musi wpierw powziąć silne postanowienie osiągnięcia go, a następnie powinien wzorować swe zachowanie na postępowaniu swych mistrzów. Sposób zachowania ukazuje to, co znajduje się we wnętrzu. Tak oto poszukując tao, należy wpierw pracować nad sposobem zachowania.

Rozdział II. Wystrzeganie się dumy i ekscentryczności

Można powziąć silne postanowienie osiągnięcia tao i pracować nad sposobem zachowania, jednak jeśli własne działania, słowa i myśli są pełne dumy i ekscentryczności, umysł staje się pomieszany i pełen ułudy. Jak można w podobny sposób osiągnąć samadhi? Tak więc rozdział ten zajmuje się wykorzenieniem dumy i ekscentryczności.

Rozdział III. Oczyszczenie trzech karm – myśli, słów i czynów

Poprzedni rozdział ustanawia podstawowe wskazówki ku osiągnięciu tao. Trzeci rozdział ilustruje sposób dążenia do oczyszczenia trzech karm poprzez właściwą dyscyplinę. Naucza, w jaki sposób przy pomocy autoanalizy uniknąć fizycznych i umysłowych przeszkód.

Rozdział IV. Samatha, czyli spokój umysłu

Po opanowaniu nauk wyłożonych w poprzednim rozdziale, następnym krokiem jest stopniowe samokształcenie poprzez dyscyplinę „Pięciu stadiów pojawiania się myśli”⁴⁶ oraz „Sześć metod osiągnięcia samathy”⁴⁷. W taki oto sposób dzięki praktyce medytacji osiąga się pradżnię, wielką mądrość. Czwarty rozdział zawiera hymn sławiący osiągnięcie samathy.

Rozdział V. Wipasana, czyli doskonały wgląd

Bez dyscypliny nie ma czan, a bez czan nie może pojawić się oświecenie. Praktykowanie samadhi zostało już omówione w rozdziale II. Kiedy samadhi, czyli koncentracja, dociera do największych głębin, osiąga się pradżnię, czyli mądrość. Piąty rozdział jest hymnem wipasany.

Rozdział VI. Hymn upeksy, czyli równowagi Kiedy kładzie się nacisk jedynie na koncentrację, umysł trwa w zastoju. Kiedy kładzie się nacisk jedynie na mądrość, umysł staje się nadmiernie aktywny. Stąd rozdział szósty jest hymnem ku równowadze, która obrazuje właściwą tożsamość samadhi i pradżni. Doskonała równowaga pomiędzy samadhi i pradżnią musi zostać osiągnięta, aby własny umysł uwolnił się od dwóch skrajności zastoju i nadmiernej aktywności.

Rozdział VII. Stopniowe osiągnięcie trzech wozów

Kiedy samadhi i pradżnia utożsamione zostają ze spokojem, natychmiast następuje iluminacja. Kiedy potrójna kontemplacja rozpoznana jest jako jedno, pomieszanie przekształcane jest w doskonałe oświecenie. Chociaż w tym momencie osiąga się samo-urzeczywistnienie, współczucie dla innych niekoniecznie zostało przebudzone, ponieważ istnieją różne głębokości oświecenia. Ten siódmy rozdział zajmuje się stopniowym osiągnięciem trzech wozów⁴⁸.

Rozdział VIII. Utożsamienie zjawisk i rzeczywistości

Przeszukując trzy wozy, można w końcu doświadczyć Ostatecznej Rzeczywistości. Nie ma takiej rzeczywistości, do której nie można by dążyć. Dążenie ku Ostatecznej Rzeczywistości musi opierać się na konkretnym zjawisku. Kiedy zjawisko to jest całkowicie postrzeżone, jego ostateczna rzeczywistość została urzeczywistniona. Tak więc rozdział ósmy naucza, że zjawiska i ich ostateczna rzeczywistość są tożsame. To właśnie dzięki całkowitemu zrozumieniu tej prawdy człowiek uwalnia się od błędnych poglądów.

Rozdział IX. List do przyjaciela

Kiedy zjawiska i ostateczna rzeczywistość wzajemnie się przenikają, umysł staje się przeźroczysty. Jest się pełnym współczucia dla przyjaciela, który nie osiągnął jeszcze oświecenia, lecz traci tylko czas na daremnych poszukiwaniach. Dlatego rozdział dziewiąty zawiera list z poradą.

Rozdział X. Ślubowanie wyzwolenia wszystkich istot

Oferowanie rad przyjacielowi ukazuje współczucie dla innych, jednak współczucie to wciąż ograniczone jest do kilku osób i nie jest wystarczająco rozprzestrzenione. Tak więc rozdział dziesiąty zajmuje się ślubowaniem wyzwolenia wszystkich istot.

Oto dziesięć stopni kontemplacji:

Pierwszym jest dyskutowanie o „takości”; drugim – odsłonięcie substancji kontemplacji; trzecim – mówienie o wzajemnym utożsamieniu; czwartym – ostrzeganie przed niebezpieczeństwami samo-oszukiwania się; piątym – zakaz lenistwa; szóstym – ponowne odsłonięcie substancji kontemplacji; siódmym – wyjaśnienie związków pomiędzy afirmacją i negacją; ósmym – wyjaśnienie znaczenia kontemplacji; dziewiątym – odsłonięcie kontemplacji we wszystkim, o czym się mówi; dziesiątym – utożsamienie mistycznego źródła. Pierwszym sposobem jest dyskutowanie o „takości”. Umysł i natura niewidzialnie przenikają się wzajemnie. Źródło ruchu i bezruchu jest takie samo. Bhutatathata, czyli rzeczywistość, jest wolna od myśli, a jednak nie różni się od kalkulującego umysłu. Pełne ułudy myśli wyłaniają się z pomieszania; jednak jeśli prześledzimy ich bieg od samego źródła, nie znajdziemy nic oprócz ciszy. Ich duchowe pochodzenie jest bezforemne, jednak nasze rozróżnianie powoduje, że ukazuje się tysiąc przejawów rzeczy. Te tysiąc przejawów rzeczy różnią się między sobą, a kiedy postrzegamy ich różnice, posiadamy oko dharmy⁴⁹. Cisza nigdy się nie zmienia, a kiedy to postrzegamy, posiadamy oko mądrości⁵⁰. Kiedy uwalniamy się zarówno od nie-rozróżnionej rzeczywistości, jak i od rozróżnionej materialności, osiągamy widzenie oka buddy⁵¹. Tak oto trzy prawdy⁵² postrzegane są jako jedno; tak oto ostateczna rzeczywistość istnienia jest absolutnie czysta. Te trzy aspekty mądrości są jednoczesnymi objawieniami umysłu; światło pradżni świeci wiecznie. W chwili, gdy w ciszy utożsamiają się obiektywne warunki i subiektywna mądrość, we wszystkich okolicznościach⁵³ następuje wyzwolenie. Symbol yi nie jest ani poziomy, ani pionowy. Wskazuje on na fakt, że doskonałe tao można uchwycić jedynie dzięki cichemu utożsamieniu. Stąd wniosek, iż natura trzech cnót⁵⁴ nie ulega rozróżnianiu. Umysł, który jest głęboki i bezkresny, jest wolny od wątpliwości i myślenia. Stanowi to esencję tao, jednak nie jest to sposób, w jaki należy się do niego zbliżać. Postrzeżenie, że umysł jest tao, oznacza podążanie za strumieniem i osiągnięcie źródła. Drugi sposób odsłania przedmiot kontemplacji, podczas której urzeczywistnia się fakt, iż Jedna Myśl jest zarówno pusta, jak i nie-pusta, a mimo to ani pusta, ani nie–pusta.

Trzeci sposób mówi o wzajemnym utożsamieniu. Kiedy utożsamia się umysł i pustkę, nie istnieje ani radość, ani niepokój, nawet jeśli było się krytykowanym czy też chwalonym. Kiedy utożsamia się ciało i pustkę, nie istnieje ani cierpienie, ani szczęście, czy jest się traktowanym z okrucieństwem czy też z dobrocią. Kiedy rzeczy materialne⁵⁵ utożsamia się z pustką, gdzie jest tu miejsce na zysk czy stratę, obdarowanie czy ograbienie? Kiedy własny umysł utożsamia pustkę i nie-pustkę, człowiek staje się wolnym od pęt miłości, która pochodzi z myślenia o innych. Okazując współczucie wszystkim istotom, uwalnia się je od cierpienia. Kiedy utożsamia się ciało z pustką i nie-pustką, wewnętrzny spokój przypomina nieożywiony kawałek drewna, podczas gdy zewnętrzne zachowanie rodzi szacunek. Kiedy utożsamia się rzeczy materialne z pustką i nie-pustką, jest się na zawsze wolnym od pragnień, jednak posiada się wystarczająco dużo, aby pomagać innym. Kiedy utożsamia się umysł jako albo pusty, albo nie-pusty, jak również nie pusty i nie nie-pusty, wtedy zaczyna się rozumieć znaczenie Rzeczywistości i osiąga się zmysł wzroku buddy. Kiedy utożsamia się ciało albo z pustką, albo z nie-pustką, jak również nie z pustką i nie z nie-pustką, wtedy własne myśli oczyszczają się i wkracza się w samadhi. Kiedy utożsamia się rzeczy materialne zarówno z pustką, jak i nie-pustką, jak również nie pustką i nie nie-pustką, wtedy sala buddy⁵⁶ staje się Czystą Krainą dla przekształceń buddów i bodhistattwów.

Czwarty sposób ostrzega przed niebezpieczeństwami samo-oszukiwania się, które, jeśli się go nie pokona, zagraża całemu procesowi utożsamiania.

Piąty sposób zakazuje lenistwa. Przeprawiając się przez morze, jest się całkowicie uzależnionym od statku, bez którego przeprawa się nie powiedzie. Podobnie rzecz się ma z kultywowaniem umysłu. Uzależniona ona jest całkowicie od kontemplacji (medytacji). Bez kontemplacji umysł nie zostanie oświecony. Jeśli umysł nie zostanie oświecony, nie można oczekiwać, że nastąpi wzajemne utożsamienie. Powinno się uważnie rozważyć przeszkody, które stwarza folgowanie sobie.

Szósty sposób ponownie odsłania przedmiot kontemplacji. Rozumie się już teraz, że Jedna Myśl jest pustką i nie-pustką, nie istnieniem i nie nie-istnieniem, jednak jeszcze nie pojmuje się, że zawsze, kiedy pojawia się myśl, jest ona natychmiast pustką i nie-pustką, nie nie-istnieniem i nie nie-nie-istnieniem.

Siódmy sposób wyjaśnia, dlaczego powinno się zrozumieć związki pomiędzy afirmacją i negacją. Umysł nie jest ani istnieniem, ani nie-istnieniem, i jednocześnie nie jest ani nie istnieniem, ani nie nie-istnieniem. Kiedy umysł jest albo istnieniem, albo nie-istnieniem, wpada w pułapkę afirmacji. Kiedy nie jest ani istnieniem, ani nie-istnieniem, wpada w pułapkę negacji. Tak oto zaledwie zapewnia, że zarówno afirmacja, jak i negacja są błędne, jednak nie zakłada, że zarówno nie-afirmacja, jak i nie-negacja są właściwe. Teraz użycie obu negacji [negacji afirmacji i negacji negacji], aby odrzucić obie afirmacje [afirmacji negacji i afirmacji afirmacji] znaczy tyle, co powiedzieć, że kiedy odrzuci się afirmację i przekształci ją w negację negacji, wynikiem będzie afirmacja. Tak oto otrzymujemy zapewnienie poprawności nie-afirmacji i nie-negacji, jednak nie jest ona ani nie negacją, ani nie nie-negacją, ani nie afirmacją, ani nie nie-afirmacją.

Subtelność związków pomiędzy negacją i afirmacją jest wysublimowana i trudno ją postrzec. Niech wasz duch stanie się czysty, a wasze myśli spokojne, i uważnie poszukujcie tej subtelności.

Ósmym sposobem jest wyjaśnienie znaczenia interpretacji. Doskonała prawda jest niewyrażalna, jednak jej znaczenie jest odsłaniane poprzez słowa. Ani jej znaczenie, ani jej źródło nie są tożsame z kontemplacją. Jednak to właśnie poprzez kontemplację urzeczywistnia się jej źródło. Jeśli nie odsłania się prawdziwego znaczenia, dzieje się tak dlatego, iż słowa zostały niewłaściwie zinterpretowane. Jeśli źródło nie zostało jeszcze urzeczywistnione, oznacza to, że kontemplacja nie była wystarczająco głęboka. Dzięki głębokiej kontemplacji urzeczywistnia się źródło; dzięki odpowiedniej interpretacji, odsłania się znaczenie. Kiedy znaczenie zostało odsłonięte, a źródło urzeczywistnione, słowa i kontemplacja niekoniecznie muszą pozostać.

Dziewiątym sposobem jest przekazywanie owoców kontemplacji we wszystkim, co się mówi, ponieważ to właśnie poprzez słowa odsłania się przedmiot kontemplacji. Tak oto źródło i znaczenie postrzega się jako jedno i to samo. Kiedy słowa wyrażają kontemplację, te dwa wzajemnie się przenikają. Wtedy ekspresja i absolutna rzeczywistość są jednym. Kiedy ekspresja i absolutna rzeczywistość są jednym, stan kontemplacji można przekazać słowami. Kiedy stan kontemplacji jest wyrażony słowami, jest absolutną rzeczywistością. Kiedy absolutna rzeczywistość nie różni się od tego słownego wyrazu, jest źródłem. Esencja pozostaje jedna i ta sama; różnią się tylko jej nazwy. Stosowanie określeń „słowa” i „kontemplacja” to tylko gra.

Dziesiątym sposobem jest utożsamienie mistycznego źródła. Ci, których umysły zostały oświecone, nigdy nie popadną w pułapkę kontemplacji, nie chwytając przez to znaczenia słów. Ci, którzy są głęboko zaznajomieni z buddyjską doktryną, nigdy nie będą ograniczani przez słowa, nie rozumiejąc przez to rzeczywistości. Kiedy rzeczywistość jest zrozumiana, przeszkoda słów zostaje pokonana, bo cóż więcej mogą roztrząsać słowa? Kiedy znaczenie zostaje odsłonięte, działanie umysłu wygasa, bo cóż więcej można osiągnąć dzięki kontemplacji? To, czego nie można kontemplować i wyrazić słowami, w rzeczy samej jest esencją tao.

Siedemnastego dnia dziesiątego miesiąca drugiego roku okresu Hien-t’ien [713], mistrz wkroczył w nirwanę⁵⁷, siedząc w spokoju. Trzynastego dnia jedenastego miesiąca jego ciało zostało umieszczone w pagodzie na południe od góry Hsi. Jego pośmiertne imię, nadane mu przez cesarski dwór, brzmiało „Wielki Mistrz Bezforemności”. Jego pagodę nazwano „Czystą Iluminacją”. W połowie okresu Shun-hua [990-994] dynastii Sung cesarz T’ai-tsung⁵⁸ wydał cesarski dekret nakazujący naprawę świątyni i pagody.

Przypisy I

1 Sutra Lankawatary przypisywana jest Siakjamuniemu, który podobno wygłosił ją na górze Lanka na Cejlonie (Sri Lanka). Jest to jeden z najważniejszych tekstów buddyzmu mahajany, zawierający doktryny Tylko-Umysłu, tathagathagarbhy, oraz alajawidżniany (wszystko-zachowującej świadomości). Między rokiem 420 a 704 powstały cztery chińskie tłumaczenia, z których trzy przetrwały do dnia dzisiejszego. Angielskie tłumaczenie D. T. Suzukiego opublikowano w 1932 r. w Londynie.

2 Pradżnia jest najwyższą z sześciu paramit, czyli sposobów na „osiągnięcie przeciwległego brzegu”, które obejmują dobroczynność, moralność, cierpliwość, wytrwałość, kontemplację i mądrość (pradżnię). Stąd pradżniaparamita jest najwyższą mądrością dla osiągnięcia przeciwległego brzegu. Zrewolucjonizowała ona buddyzm we wszystkich jego filozoficznych i religijnych aspektach poprzez podstawowe pojęcie śunjaty, czyli Pustki. Astasahasrika uważana jest za najstarszy i najprostszy z tekstów pradżniaparamity; przetłumaczony został na chiński już w 172 r. n.e. przez Lokarakszę. Na początku VI w. swe tłumaczenie ukończył Kumaradżiwa. W II poł. VII w. Hsuan-tsang ukończył wielkie tłumaczenie Sutry mahapradżniaparamity w sześciuset zwojach. Sutra pradżniaparamita-hridaja (Sutra serca) jest bardzo krótkim tekstem na temat pradżniaparamity, składającym się z jedynie 262 chińskich znaków (w tłumaczeniu Hsuan-tsanga). Ten krótki tekst jest często śpiewany w buddyjskich świątyniach.

3 Madjamika jest doktryną Drogi Środka, znaną jako san-lun w Chinach i santon w Japonii. W V w. Siastra madjamika Nagardżuny została przetłumaczona i wykładana przez Kumaradżiwę (zm. 409 r.). San-lun oznacza „Trzy traktaty”; są to (1) Droga Środka, czyli Siastra madjamika; (2) Dwanaście Bram, czyli Siastra dwanasanikaja; i (3) Sto Wersów, czyli Siastra sata. Pierwsze dwie siastry zostały napisane przez Nagardżunę. Trzecią stworzył Arjadewa, jego uczeń. Jednak we wczesnych pismach czan tekst Siastry pradżniaparamity autorstwa Nagardżuny został dodany do sun-lun, tworząc shih-lun, czyli „Cztery traktaty”.

4 Użycie dużych liter w charakterze emfazy, zarówno tutaj, jak i w całym tekście, według oryginału angielskiego (przyp. tłum.).

5 T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, str. 226-27.

6 Według buddyjskiej filozofii każde indywidualne istnienie składa się z pięciu skandh (chiń.: yin), czyli skupisk: rupa, czyli materia; wedana, czyli wrażenie; samdżnia, czyli postrzeżenie; samskara, czyli tendencje; widżniana, czyli świadomość.

7 Chi-tsang, Esej na temat podwójnej prawdy, w Taisho shinshu daizokyo, No. 1854, t. 45, str. 77-115. „Podwójna prawda na trzech poziomach” może zostać usystematyzowana w następujący sposób:

Zwykła prawda:

1. Istnienie

2. Zarówno istnienie, jak i nie-istnienie

3. Zarówno istnienie, jak i nie-istnienie, oraz ani istnienie, ani nie-istnienie

Wyższa prawda:

1. Nie-istnienie

2. Ani istnienie, ani nie-istnienie

3. Zarówno nie istnienie, jak i nie nie-istnienie oraz ani nie istnienie, ani nie nie-istnienie

8 Według Ogólnych zapisków buddów i patriarchów, chuan 7, str. 188, T’ien-kung Hui-wei był siódmym patriarchą szkoły t’ien-t’ai, a Tso-ch’i Fa-lang – ósmym.

9 Dodatek do Przekazu lampy, w Taisho shinshu daizokyo, No. 2077, t. 51, str. 508.

10 D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism; Series I, str. 203.

11 Patrz Kamienny most. Nauczanie mistrza zen Chao-chou, „miska ryżu” 2004, str. 108.

12 Teraz Chinkiang w prowincji Kiangsu na południowym brzegu rzeki Jangcy.

13 Sutra mahapradżniaparamity, jedno z najstarszych buddyjskich kanonicznych dzieł, zawiera sześćset zwojów. Jej zasadniczym celem było osiągnięcie śunjaty poprzez uwolnienie się od przywiązania do wszystkich form istnienia. Powstała w Indiach, na chiński została przetłumaczona przez Kumaradżiwę, Hsuan-tsanga i wielu innych.

14 Góra Mao znajduje się na południowy-wschód od Chu-yung w prowincji Kiangsu. Fa-yung studiował tam u mistrza sun-lu zwanego Kuei. Następnie był uczniem Feng-lu i studiował doktrynę t’ien-t’ai. Później udał się do klasztoru Yu-hsu na górze Niu-t’ou, na południe od Nanking w prowincji Jiangxi.

15 [580-651]. Patrz Twarzą do ściany. Nauczanie Bodhidharmy i pierwszych patriarchów zen, „miska ryżu”, 2007.

16 Li to ok. 500 metrów (wartość li nie była stała i w różnych okresach oscylowała w granicach 80-580 metrów).

17 Dharmaparjaja (chiń. fa-men) oznacza doktrynę albo system nauk przedstawionych przez Buddę.

18 Balaabidżnia (chiń. shen-t’ung) oznacza nadprzyrodzone zdolności generalnie uznawane za talenty bodhistattwów.

19 Bodhi oznacza oświecony umysł.

20 Karma ogólnie oznacza czyn lub działanie, które wywołuje sobie właściwy rezultat. Myśl czy emocje również uważa się za karmę. Istnieją dwa rodzaje przeszkód na drodze do osiągnięcia bodhi: przeszkoda wiedzy i namiętności.

21 Trajlokia albo triloka, nazywana po chińsku trzema krainami: kamadhatu jest krainą pożądania zmysłowego, rupadhatu to kraina formy, a arupadhatu to bezforemna kraina czystego ducha.

22 Chińskie słowo ching obejmuje potrójne znaczenie: gocara, czyli umysłowe nastawienie do świata zewnętrznego; artha, czyli pole zmysłów; i wisaja, czyli świat zewnętrzny.

23 Miasto na południe od Chen-chiang w prowincji Kiangsu.

24 Żebranie o jałmużnę jest jedną z dwunastu dhut opisujących zachowanie mnicha.

25 Rupa (chiń. shih) oznacza formę, zewnętrzny przejaw albo element materialny.

26 Sutra Lankawatary: „Pojemność umysł nie-umysłu nazywam hsin-liang, czyli pojemnością umysłu”.

27 Samdżnia (chiń. hsiang) oznacza postrzeżenie lub wyobrażenie; wedana (chiń. shou) oznacza wrażenie. Oba są elementami pięciu skandh.

28 „Jedna Myśl” często uważana jest za wolną od myśli myśl, która wskazuje na absolutny stan umysłu.

29 Samadhi wyraża ideę nagłego oświecenia utrzymywaną przez Sutrę Awatamsaki.

30 „Podstawowa niewiedza” uważana jest za pozostałe niewidzialne namiętności, które pojawiają się i znikają w krainie spokojności.

31 Pojemność umysłu nie-umysłu; patrz przyp. 26.

32 „Potrójna kontemplacja” zapoczątkowana została w szkole t’ien-t’ai. Polega na kontemplacji rzeczywistego, nierzeczywistego i pośredniego, które jest zarówno rzeczywistym, jak i nierzeczywistym, oraz ani rzeczywistym, ani nierzeczywistym.

33 Simhanada, czyli „ryk lwa”, symbolizuje moc najwyższego osiągnięcia w medytacji. Ryk lwa sprawia, że wszystkie zwierzęta zaczynają drżeć; nawet ptaki zatrzymują się w swym locie, a ryby w strumieniu.

34 Pięć gati: piekło, głodne duchy, zwierzęta, ludzie i dewy.

35 Skandh mara jest złym duchem, który działa poprzez formy fizyczne i umysłowe; kleśa mara to zły duch namiętności, który sieje niepokój w duszy i ciele; mrtju mara to zły duch śmierci; dewaputra mara to pan szóstego nieba pożądania.

36 Dżnejawarana, czyli intelektualna przeszkoda, jest jedną z dwóch przeszkód na drodze do osiągnięcia bodhi. Drugą jest kleśawarana, przeszkoda poznawcza, albo przeszkoda namiętności.

37 Według nauk Drogi Środka usuwa się skrajności istnienia i nie-istnienia. Nie istnieje ani prawdziwa egzystencja, ani prawdziwa pustka. Rzeczywiste i nierzeczywiste są wynikiem związków przyczynowych. Tak więc egzystencja jest jednocześnie nie-egzystencją; nie-egzystencja jest z kolei egzystencją. Stąd, „kiedy pozbędziesz się już rozróżnień, Droga Środka, czyli śunjata, jest osiągana”.

38 Patrz przyp. 6.

39 Symbolizuje to nauczanie Buddy, które przenika wszystkie czujące istoty i je przebudza. Metafora pochodzi z Sutry lotosu.

40 Według tradycji, kiedy Budda wygłaszał filozofię ostatecznej rzeczywistości wszystkich rzeczy zawartą w Sutrze mahajany, miała miejsce iluminacja i ziemia zadrżała.

41 W Doktrynie niegodziwych, jednym z konfucjańskich klasyków, ts’ung-yung-chung-tao oznacza osiągnięcie prawdy w sposób łatwy i naturalny. Ts’ung-yung jest skróconą wersją tego wyrażenia.

42 Wenchow, obecnie Yungkia w prowincji Chekiang.

43 Sutry są zbiorami kazań, wygłoszonymi głównie przez Buddę. Siastry są buddyjskimi filozoficznymi rozprawami. Winaja to prace zajmujące się mnisią dyscypliną.

44 W Ts’ao-ch’i znajdującym się w północnej prowincji Kwangtung, założył swą szkołę Hui-neng, Szósty Patriarcha czan.

45 Trzy tysiące dostojnych reguł stanowią o właściwym sposobie chodzenia, stania, siedzenia i leżenia. Osiemdziesiąt tysięcy szczegółowych obowiązków to reguły dotyczące czterech wzbudzających zachwyt zachowań i wielu innych aspektów mnisiego życia.

46 Pięć stadiów pojawiania się myśli to:

1) Pożądania świata ziemskiego.

2) Rozróżnianie przeciwieństw wyłaniające się ze stanu bezmyślnego.

3) Bezużyteczne i leniwe myśli wywołujące jeszcze więcej takich właśnie.

4) Pełne wstydu myśli po zdaniu sobie sprawy, że uprzednie myśli były bezużyteczne. 5) Spokój, kiedy jest się wolnym od pożądania, rozróżniania, lenistwa i wstydu.

47 Sześć metod osiągnięcia samathy:

1) Ustalenie, gdzie leży błąd: w rozróżnianiu pomiędzy dobrem i złem; w przywiązaniu umysłu do własnej niewinności.

2) Środki zaradcze na te błędy: spokojność jest lekiem przeciwko rozróżnianiu, świadomość jest lekiem przeciwko niewinności.

3) Zastosowanie tych środków przeciwko odpowiednim błędom.

4) Z nadmiernej spokojności wyłania się niewinność. 5) Spokojność pozbawiona świadomości prowadzi do niewinności. Świadomość pozbawiona spokojności prowadzi do rozróżniania.

6) Świadomość uzupełniona spokojnością prowadzi do iluminacji, w której umysł jest wolny zarówno od rozróżniania, jak i przywiązań.

48 Trzy wozy to: (1) śrawakajana, w którym osiąga się zrozumienie prawdy dzięki naukom Buddy; (2) pratjekabuddajana, w którym osiąga się zrozumienie prawdy dzięki samo-oświeceniu; i (3) bodhisattwajana, w którym osiąga się najwyższy poziom bodhi, czyli mądrości.

49 „Oko dharmy” jest wzrokiem bodhisattwy, który postrzega zarówno rozróżnienia świata zewnętrznego, jak i nierozróżnioną pustkę wewnętrznej jaźni. To postrzeganie jest wszechwiedzące, ponieważ obejmuje ono wszystkie rodzaje postrzegania łącznie z dwoma powyższymi.

50 „Oko mądrości” jest wzrokiem śrawaków i pratjekabuddów, którzy postrzegają wewnętrzną rzeczywistość jaźni, czyli bezforemną pustkę, śunjatę.

51 „Oko Buddy” jest wzrokiem Buddy, który widzi zarówno rozróżnienia w świecie zewnętrznym, jak i nierozróżnioną pustkę wewnętrznej jaźni. Ten wzrok jest wszechwiedzący, ponieważ obejmuje wszystkie rodzaje wzroku, łącznie z dwoma wymienionymi powyżej.

52 Trzy prawdy to świadomość śunjaty, właściwe rozróżnianie bodhisattwy i doskonała mądrość buddy.

53 Symbol yi nie jest ani poziomy, ani pionowy.

54 Trzy cnoty to dharmakaja, pradżnia i moksza (wyzwolenie).

55 Tzn. materialne rzeczy takie jak państwa, ubrania, jedzenie itd., od których uzależniona jest ludzka egzystencja.

56 Hsiang-t’ai, sala, w której żył budda.

57 Pierwotnie nirwana oznaczała spokojne wygaśnięcie. W tym przypadku oznacza wyzwolenie od egzystencji, albo śmierci. Również: „Nirwana w swoim ostatecznym znaczeniu była afirmacją – afirmacją przekraczającą wszelkiego rodzaju przeciwieństwa” (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, I, str. 56).

58 T’ai-tsung panował w latach 976-997.