Spis treści

Wstęp: czas filozofii

Lektury retroaktywne

Psychoanaliza, polityka, filozofia

Klinika polityki

Podmiot nie-wiedzy

Praktyki dyslokacji

Myślenie

Część pierwsza: Rodowody

I. Powrót Alkibiadesa. Opowieść o stłumieniu Erosa

Czarodziej

Zagadka Alkibiadesa

Porażka pedagogiczna

Uwodzący satyr

Drugi powrót Alkibiadesa

Obraz Erosa

Miejsce

Historia

Umiar

Moc

Paradygmat

Grota

Thánatos

Tyché

Aktualność

Genealogia przeciwko dialektyce

Rodowód

II. Zwycięstwo Trazymacha: Historia filozofii politycznej Leo Straussa i Josepha Cropseya

Książka 

Jaka książka?

Dla kogo jest to książka?

O czym jest ta książka? 

Sofiści

III. Pomiędzy obywatelem a niewolnikiem. Dwa komentarze z zakresu historii filozofii

Ekonomia znaczenia

Przybysz

Czyste pojęcie

Nowy niewolnik

Obywatel Katon

Uznanie

Część druga: Przesilenia

I. Pochwała monstrualności. Przypadek Niccolò Machiavellego

Jagnię o głowie wieprza

Potwory bez przyszłości

Sytuacja

Bogini Kirke

Konstytucja

Centaur Chiron

II. Poszukiwania Thomasa Hobbesa

Stawka interpretacyjna

Tyrania kontra liberalizm

Decyzjonizm kontra umowa społeczna

Społeczeństwo obywatelskie kontra stan wyjątkowy

Wojna kontra pokój

Wojna jako gra

Naturalizm etyczny

Problem reprezentacji

Hobbes i pompa powietrzna

Powrót (do) Hobbesa

III. Ekspresja i substancja. Ontologia i myśl polityczna Benedykta de Spinozy

Gorączka

Dwie lektury

Plan immanencji

Ontologia

Partycypacja i ekspresja

Dwie władze i jedna polityka

Etyka i prawo

Pierwotna dwuznaczność

Demokracja liberalna

Ruch demokratyczny

Trzy demokracje

Człowiek zbyteczny

Część trzecia: Przekroczenia

I. Trzy hipotezy Friedricha Nietzschego na temat powstania chóru tragicznego

Tragedia

Hipotezy

Żywy mur

Satyr na rusztowaniu

Ekran

Reprezentacja

Teatr polityczny

Granica

Ucywilizowanie

II. Wola nicości

Kultura, która boi się namysłu

Nihilizm jako pozytywizm

Wola nicości

Nihilizm militarny

Próba przekroczenia nihilizmu

Medialni bliźniacy: Assange i Murdoch

Nihilizm spełniony

III. Polityka niebezpieczeństwa Michela Foucaulta

Osoba

Recepcja

Nowa stawka gier politycznych

Modelowanie życia społecznego

Poziom molekularny władzy

Powszechny zakład ubezpieczeń społecznych

Wolność mówienia

Performatyw prawdomówności

Granica

Teatr variété

Polityka radości

Sobowtór

IV. Liberalna biopolityka

Życie i śmierć

Nieostrożny totalitaryzm

Być ciałem i mieć ciało

Liberalizmy

Być myszą onkologiczną

Ostrożny totalitaryzm

V. Oddać sprawiedliwość psychoanalizie: Foucault czyta Freuda

Obecność nazwiska

Foucault cytuje Freuda

Kto kogo czyta? 

Psychoanaliza i wolność

VI. Krytyka, satyra, sarkazm. Karnawał Petera Sloterdijka

Filozoficzne zamieszki za zamkniętymi drzwiami

Dialektyka jako satyra

Cynizm/kynizm

Grubiańskie oświecenie

Wampiry albo psy chłodu

Mesjasz jako hrabia Monte Christo

VII. Roland Barthes czyta Mapę i terytorium Michela Houellebecqa

Przyległość i przygodność

Obraz o tytule Michel Houellebecq, pisarz

Ojciec albo prerafaelici

Obrazy mimo woli

VIII. Teolog porno. Wokół pojęcia nagości i potencjalności Giorgio Agambena

Wysyp profanacji

Skóra

Nagość

Potencjalność

Fenomenologia/ontologia potencjalności

Życie, wspólnota, język, historia

Porno

Część czwarta: Wyłonienia

I. Efekt interpelacji

Problem

Wieloznaczności

Pozycje podmiotowe

Interpelacja i ekscytacja

Podmiot nieziterpelowany

II. Ogłupienie

Konstelacja

Na przykład Sokrates

Na przykład Don Kichot

Na przykład Król Lear

Na przykład Erazm

Miejsce Ono

III. Europa

Wyobrażenie

Urządzenie anty-Europa

Wola

Profanacja

IV. Otchłań przedmiotu

Realizm spekulatywny

Wycofanie się substancji

Unieważnienie prymatu całości

Zasada bezprawia

Czwórnia metafizyczna

Transcendencja i immanencja

Zoontologie, epistemologie androidalne, kolektywne technologie

V. Udomowienie

Hodowla

Zakłócenie

Totem

Imiona

Oswojenie

Żuk

Rozmnożenie: partia życia

VI. Dekompozycja języka

Logos, verbum, koncept

Progi

Wyjątki

Dekompozycja

Lęk

Summary

Spis nazwisk występujących w książce

Wstęp: czas filozofii

[…] nie ma żadnej sztuki życia.

Sekstus Empiryk1

[…] historię znieść mogą tylko silne osobowości, słabe historia gasi. […] Owo nieumiarkowanie krytycznych wylewów, brak panowania nad sobą, to, co Rzymianie zwali impotentia – wszystko to znamionuje słabość nowoczesnej osobowości.

Friedrich Nietzsche2

Lektury retroaktywne

Filozofia przeżywa dziś swój renesans, moment chwały. Jaki jest tego powód? No cóż, jest tak głównie ze względu na kryzys samej nauki i zagubienie humanistyki, ale także ze względu na to, że w historii filozofii zabrakło dnia jej urzeczywistnienia i spełnienia. Cóż to jednak jest filozofia? Filozofia to metafizyka, która tworzy opowieści na temat substancji, relacji między substancją i jej atrybutami oraz możliwości uczasowienia i uprzestrzennienia bytu substancjalnego. Filozofia to epistemologia, która próbuje przemyśleć samo pojęcie „wiedzy”, warunki jej wyłonienia i uprawomocnienia. Filozofia wreszcie to etyka i polityka, która nie tylko zmierza do refleksji na temat relacji między tym, co faktyczne, a tym, co normatywne, tj. relacji na temat obowiązywania norm i faktyczności zdarzeń, ale także na temat samej praktyki życia politycznego i możliwości przekształcenia tego życia w taki sposób, by służyło ono celom wolności, a nie tylko konieczności. Filozofia jednak to nade wszystko aktywność spekulatywna, to radość z uruchamiania aktywnej spekulacji, ale także spekulatywny gwałt na zastanych formach istnienia i myślenia – banalnych schematyzmach intelektu i pełnych konformizmu nawykach ciała. Filozofia to wtargnięcie spekulacji do życia i życia do spekulacji. Tworzenie pojęć to nie niszczenie życia, to sposób multiplikacji życia.

Filozofia spełnia się dziś nie tyle w trybie kontemplacji, rozmowy lub refleksji, ile w trybie eksperymentu (próby). Wzorem Michela de Montaigne’a, filozofia wybiera wierność swojej metodzie „myślenia próbnego”, polegającej na ustawicznym błądzeniu, na powtarzaniu zabiegu eksperymentowania, „wypróbowywania” hipotez, stanowisk, możliwości zaczerpniętych z mnogości erudycyjnych opowieści i anegdot. W rezultacie filozofia współczesna przyjmuje kształt rapsodyczny. Warto pamiętać, że rapsodiami Montaigne nazywał swoje Próby. Pisał, że nie ma tak błahego przedmiotu, który nie wart byłby znalezienia miejsca w jego rapsodii. Filozofii obce są zarówno urzeczowiające i obiektywizujące procedury rozumu naukowego, jak i eklektyczne, pozbawione wewnętrznej logiki współczesne humanistyki. Filozofia to rapsodia i umiłowanie własnej wolności. Filozofia jest ofertą dla ludzi wolnych, posłusznych logice afektów radosnych.

Filozofia w tej książce jest filozofią czytania retroaktywnego, wstecznego. Jest tu rozumiana jako próbowanie lektur, eksperymentowanie w języku i poprzez język, podróżowanie w wehikule mnogich narracji. Filozofia jest tu rozumiana jako walka w języku i o język, walka o upodmiotowienie tej najbardziej nie podmiotowej ze wszystkich znanych struktur. Terminu „retroaktywny”, „wsteczny” używam za Sigmundem Freudem. Pojęcia „retroaktywny” (nachträglich) Freud używał stale i wielokrotnie. Bardzo wcześnie w jego dziele pojawiła się rzeczownikowa forma Nachträglichkeit, co jest wskazówką, że pojęcie to stanowi część aparatu pojęciowego mimo, że nie zostało zdefiniowane ani ujęte w formie całościowej teorii3. Freud od początku, tj. napisania Objaśnianie marzeń sennych, wskazywał, że podmiot przerabia wstecznie przeszłe zdarzenia i że to przepracowanie nadaje owym zdarzeniom sens, a nawet siłę sprawczą lub moc patogenną. Powiedziałbym, że dla Freuda podmiot to podmiot prze-pracowania i podmiot prze-pracowany. Chodzi jednak o to, aby w pracy dostrzec zabawę, chodzi o to, aby podmiot przepracowania stał się podmiotem rozbawienia, tj. wiedzy radosnej.

Gwałtowna spekulacja spełnia się zatem na trzech frontach, w trzech czasach. Po pierwsze zajmuje się odblokowaniem zdeponowanych i pozornie martwych schematów intelektu, należących w opinii potocznej do już zwalczonej przeszłości. To dlatego myśl spekulatywna zwraca się w stronę Tukidydesa, Machiavellego, Hobbesa i Spinozy. Z drugiej jednak strony gwałtowna spekulacja spełnia się w teraźniejszości, poszukuje momentów przesilenia, przemieszczenia, stawania się czymś innym, chwil przejścia przez ogniskową, co dokonuje się w imieniu zwalczenia i zakwestionowania najbardziej banalnych, zastanych i rzeczywiście martwych schematyzmów teraźniejszości, która nie myśli, a nawet odmawia pracy myślenia, i którą należy powołać na nowo do myślenia i życia. To tu pojawia się Nietzsche ze swoim myślami niewczesnymi, myślami nie na czasie, myślami, które rozstrajają czasowość, to tu pojawiają się Foucault i Agamben, Barthes i Sloterdijk z refleksją na temat tego, co rzeczywiście aktualne. Wreszcie, po trzecie, myśl spekulatywna wychyla się w stronę przyszłości, torując to, co ma nadejść, antycypując wyłonienia i wynurzenia tego, co najbardziej zapomniane i wywrotne, niepewne i rozrzucone, czegoś, co najczęściej nie ma jeszcze imienia, czegoś, co szuka dopiero swojej mowy, zasad swojej zrozumiałości. To tu pojawia się refleksja o hodowli i biopolityce, obrazie, przedstawieniu i tym, co nieprzedstawialne, przedmiocie i metonimicznej przyczynowości, języku i człowieku, który nie deponuje już języka w sobie, zdrowiu i chorobie, czyli sztuce zmienności perspektyw, która pozwala w chorobie dostrzec „punkt widzenia na zdrowie” i w zdrowiu „pewien punkt widzenia na chorobę”. Wreszcie ciele, która nie wyklucza idei ciała i identyfikuje się z inteligencją w sobie odnalezionej anomalii, tj. swoją kruchością i bezgranicznością, swoim niedokończeniem.

Pojęciu naznaczenia wstecznego, tj. lektury retroaktywnej, można oczywiście nadać znamię filozofii czasowości: świadomość ustanawia swą przeszłość, stale przekształca jej sens zgodnie ze swym „projektem”. Martin Heidegger powiedział przecież: podmiot będąc projektem (Entwurf), tj. rzucając (Werfen) się w świat, podrzuca (Vorwirft) sobie możliwości jako możliwe trajektorie bycia. Z pewnością Freud jest bliski myśli Heideggera, ale ta bliskość wytwarza różnicę. Freudowska koncepcja naznaczenia wstecznego sugeruje bowiem, że wstecznie przerabiane jest nie „całe przeżycie” lub „całe życie”, lecz wybiórczo to, co w chwili, gdy było przeżywane nie mogło zostać w pełni włączone w język.

Takie są właśnie moje lektury: wysoce selektywne. Wola czytania jest wolą afirmacji selektywnej, jest próbą czytania tego, co nie zostało jeszcze w filozofii odczytane. Modelem czytania jest zdarzenie urazowe. Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza czy Nietzsche byli dla filozofii zbyt traumatyczni, aby ich w chwili przeżycia właściwie przeczytać. Lekturze wstecznej sprzyja pojawienie się zdarzeń lub sytuacji, które umożliwiają podmiotowi dojście do nowego typu znaczeń i opracowanie na nowo swych wcześniejszych doświadczeń. To właśnie nazywam przesileniem. Wreszcie naznaczeniu wstecznemu szczególnie sprzyja nowa trauma, ze względu na charakterystyczną dlań obecność w czasie podmiotu, który ulega ponownej nadmiernej ekscytacji. To właśnie nazywam przekroczeniem. Lektury wsteczne (retroaktywne) są efektem nadmiernej ekscytacji.

W wykładach zatytułowanych Cztery podstawowe pojęcia psychoanalizy Jacques Lacan poświęcił seminarium piąte jednej z kluczowych dla siebie opozycji między tyché a automatonem. Tyché to termin wzięty z Arystotelesa, oznaczający zdarzenie losowe, które nie jest ani złe, ani dobre – jego istotą jest ambiwalencja. Automaton natomiast, pojęcie pochodzące z rozważań nad pismem automatycznym, to samozapętlający się łańcuch znaczącego, w którym podmiot zamyka się w granicach monady afektywnej. Lacan sugeruje, że to automaton wytwarza pozornie spójną autonarrację, której celem jest zatuszowanie braku, le manque, jaki występuje na poziomie tego, co realne, wyrwę w podmiocie spowodowaną wtargnięciem przypadku.

Moi bohaterowie – bohaterowie moich lektur, to właśnie takie wyrwy w bycie, chwilowe wtargnięcia tego, co realne w to, co symboliczne. Tyché jest spotkaniem z tym, co realne4, podczas gdy automat to nieustanne powracanie znaków, podlegające Zasadzie Przyjemności5, którego zadaniem jest zamaskować pierwotną traumę. Moje pisanie podlega zasadzie przyjemności, ale to, co piszę jest samą realnością. Filozoficzna konfrontacja z tym, co realne, zawsze przerywa krąg znaków: wyrywa podmiot z automatycznego powielania przyjemnych skojarzeń, budujących jej słowne kontinuum. Pisanie i czytanie przestaje być rapsodią na temat tego, co przyjemne.

Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza, Nietzsche wywołują w nas ekscytację bliską bólu. To upewnia nas w ich realności. Dlatego to, co realne, w tym to, co realne filozoficznie, nie jest i nie może być dane podmiotowi bezpośrednio – istotą traumy jest bowiem nadmierna „wczesność”. Myśl Tukidydesa, Hobbesa, Machiavellego, Spinozy, Nietzschego to „niewczesne rozważania”, filozoficzne traumy, na które podmiot nie jest przygotowany, nie jest gotowy na to, by wytworzyć ich przedstawienie i ująć je w słowo. Dlatego to, co realne ujawnia się w życiu i piśmie podmiotu jedynie w formie repetycji – nawrotów, perseweracji, które powtarzają myśl Tukidydesa, Hobbesa, Machiavellego, Spinozy, Nietzschego, myśl stanowiącą zasadę określającą „stosunek podmiotu do jego uwarunkowania”6. Lektury retroaktywne jedynie wytwarzają scenę czytania dla myśli, która dopiero zapełnia scenę intelektu, staje się jej aktorem. Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza, Nietzsche wchodzą na scenę, nadchodzi ich dzień wyłonienia, wtargnięcia (Entstehung) i naszej ekscytacji myślą, organizującą możliwości myślenia i odczuwania.

Historia filozofii była nade wszystko sztuką pozycjonowania. Przez ostatnie stulecie nie robiliśmy nic innego jak tylko przeciwstawialiśmy sobie pozycje. Tukidydesa wystawialiśmy przeciwko Platonowi, Spinozę przeciwko Hobbesowi, Nietzschego przeciwko Freudowi, Foucaulta przeciwko Lacanowi, Agambena przeciwko Derridzie. W lekturze retroaktywnej, tj. rodowodowej, nie chodzi już o sztukę przeciwstawiania sobie pozycji, nie chodzi o rekonstrukcję linearnej historii kolejnych wielkich podmiotów, nie chodzi o „dialektykę” i dialektyczne przechodzenie nazwiska w kolejne nazwisko, ale sztukę poszukiwania momentów rozbłyśnięcia danej myśli i wzniecenia przez nią intelektualnego pożaru, kulturowego przesilenia, afektywnej traumy. Wszyscy „czytani” w tym rodowodzie filozofowie to podpalacze. Różni ich jedynie miejsce podpalenia i materia pożaru. Czy jest nim samo pojęcie „siły” i „sprawiedliwości” tak jak u Tukidydesa, „natury” i „prawa” tak jak u Hobbesa, „afektu” i „demokracji” tak jak u Spinozy, „monstrualności” i „konfliktu” tak jak u Machiavellego, „teatru” i „życia” tak jak u Nietzschego, „popędu” i „wolności” tak jak u  Freuda, „prawdomówności” i „rozmaitości” tak jak u Foucaulta, „ciała” i „dowcipu” tak jak u Sloterdijka, „obrazu” i „przyległości” tak jak u Barthesa, to tylko kwestia zajętego przez filozofa terytorium.

Psychoanaliza, polityka, filozofia

Jacques-Alain Miller, zastanawiając się nad słynną sentencją Jacquesa Lacana, że „nieświadomość to polityka”, powiada, że „dla Lacana psychoanaliza jest odwrotnością polityki”7. Pytanie jednak brzmi, czy psychoanaliza jest równocześnie przewrotnością (chytrością) filozofii?

O polityce mamy względne pojęcie, a o nieświadomości nie mamy żadnej wiarygodnej wiedzy, zatem nieświadomość jest kategorią do zdefiniowania, zaś polityka – kategorią definiującą. Freudowska nieświadomość nie jest rzeczą autonomiczną, ukrytą i pozostającą w swej realności tylko dla siebie, jest to raczej nieświadomość strukturalnie skoordynowana z dyskursem Innego, to rzecz dla Innego, rzecz, która potrzebuje publiczności i widowiska. Nieświadomość jest relacją lub czymś, co zachodzi w ramach relacji. Nie ma dowcipu jeśli nie ma publiczności. Gdyby jednak tak wyglądała scena pisma nieświadomego, psychoanaliza byłaby w jakimś sensie więźniem i zakładnikiem polityki. Gdy Miller dodaje, że nie ma psychoanalizy tam, gdzie nie wolno ironizować, kwestionować ideałów, to w zasadzie powiada, że psychoanaliza jest nie do pogodzenia z reżymem totalitarnym, a w rezultacie, że liberalizm jest politycznym warunkiem psychoanalizy.

Ponadto, kiedy Miller dodaje, że „psychoanaliza nie jest rewolucyjna, lecz wywrotowa” i twierdzi, że mimo tej wywrotowości, „psychoanalitycy mają spontaniczne nastawienie konserwatywne”, to w zasadzie podporządkowuje psychoanalizę pewnej polityce umiaru i zachowania. Z drugiej strony, gdy przypominamy słynny epizod biograficzny Lacana, który przy okazji pobytu na Kongresie Psychoanalitycznym w Marienbadzie, gdy udał się na Olimpiadę w Monachium i został przedstawiony Goebbelsowi, miał powiedzieć – „Ściskając mu dłoń poczułem, że został on zanalizowany”, to wydaje się, że uświadamiamy sobie, iż to psychoanaliza góruje nad polityką, bo to ona analizuje, a nie jest analizowana. Powtarzam swoje pytanie: czy współczesna próba pozycjonowania psychoanalizy wobec filozofii, dawanie przewagi psychoanalizie wobec dyskursów filozoficznych, ma taką samą naturę jak relacja psychoanaliza – polityka?

Miller wyznaje, że wierzy, iż istnieje polityka pragnienia – choćby dlatego, że polityka gra identyfikacjami, a nie ma takiej identyfikacji, która nie opierałaby się na jakimś pragnieniu. W tym sensie psychoanaliza nie jest polityką, tylko pewną etyką – działającą w odwrotnym kierunku. Ten sam jednak Miller zauważa, że nie ma polityki bez identyfikacji, a sama polityka zmierza do pochwycenia, uwiedzenia podmiotu i nadania mu pewnej identyfikacji. Psychoanaliza działa jednak przeciwko ostatecznym identyfikacjom, przywracając podmiotom ich pierwotną pustkę, element braku identyfikacji, obnażając ich fantazmat pierwotny. Czy zatem oznaczałoby to, że psychoanaliza jest nauką wywrotową, a nawet rewolucyjną? I czy rewolucja psychoanalityczna w filozofii jest podobna do tej, którą odnajdujemy w polityce? Psychoanaliza oddaje filozofii świat w postaci pozbawionej Ojca, świat zdeprawowany, wyzuty z ostatecznej determinacji, świat przygodnej konieczności.

Trzy „instytucje” – psychoanaliza, polityka, filozofia są pewnego rodzaju praktykami i nie istnieją bez żywiołu praktycznego. Psychoanaliza, w największym skrócie, to forma praktykowania prawdy, prawdy osobistej, prawdy, która musi być własna, prawdy, która nie jest wynikiem działania anonimowego dyskursu, ale wynikiem rzeczywistego starcia ze swoim własnym doświadczeniem. Polityka natomiast to praktyka bycia z innymi, to praktykowanie agonistycznych relacji z innymi, to walka o wyzwolenie nieznanych dotąd form współistnienia. Wreszcie filozofia, to nade wszystko praktyka zmierzająca do nadania swojemu życiu, myśleniu i pisaniu piętna czegoś niepowtarzalnego, to sama praktyka życia.

Psychoanaliza jest nade wszystko praktyką mówienia. Analizant mówi analitykowi o swoim cierpieniu, swoim symptomie. Ten symptom jest wyartykułowały w materii nieświadomości, zrobiony z rzeczy mówionych podmiotowi, które sprawiły mu ból i z rzeczy niemożliwych do powiedzenia, które sprawiają, że on cierpi. Moc mowy i efekty prawdy, na które ona pozwala, to, co nazywa się interpretacją, jest samą mocą nieświadomości. Interpretacja manifestuje się zarówno ze strony analizanta, jak i analityka. Jednakże jeden i drugi nie mają takiego samego stosunku do tej nieświadomości, albowiem jeden już przeszedł to doświadczenie, a drugi do niego dochodzi. Seans psychoanalityczny jest miejscem, gdzie mogą rozluźniać się najbardziej trwałe identyfikacje, w których utkwił podmiot.

Polityka jest nade wszystko praktyką współistnienia i praktyką walki. Przez „to, co polityczne” – podobnie jak Chantal Mouffe8 – rozumiem wymiar antagonizmu, który uważam za konstytutywny dla ludzkich relacji i społeczeństw, natomiast przez „politykę” zestaw praktyk i instytucji, których celem jest organizowanie ludzkiej egzystencji w warunkach konfliktowości wynikającej z tego, co polityczne. Porządek ten zawsze jest rezultatem praktyk porządkujących, dyscyplinarnych, które odkrywane są na naznaczonym konfliktem gruncie i w ramach danej konfiguracji stosunków dominacji.

Wielokrotnie podkreślano teatralność polityki. Wielokrotnie podkreślano także, że teatr jest sztuką par excellence polityczną. Idea polityki opowieści nie zmierza jednak do stworzenia przestrzeni politycznej, która byłaby sama dla siebie dziełem sztuki, tj. zbiorowym przedstawieniem. Czy wszystkie refleksje Nietzschego na temat Wagnera nie zmierzają właśnie w tym kierunku? Polityka rozumiana jako przestrzeń zjawiskowości, jako widowisko percepcyjne, jako miejsce wyłaniania się estetyki świata nie jest spójna z wizją polityki opowiadania. To nie o estetyzację polityki chodzi, tak jak nie chodzi o polityzację estetyki. Estetyzacja polityki została doprowadzona do skrajności przez nazizm i architekturę Alberta Speera. Polityzacja estetyki zakończyła się natomiast realizmem socjalistycznym. Totalne dzieło sztuki nie jest spełnieniem idei polityki – nie odsłania ono także niepolitycznej natury polityki współczesnej, ale raczej jej zgon. Nie tylko zgon polityki, ale i zgon sztuki.

Filozofia jest nade wszystko praktyką życia. Filozofia to forma praktykowania życia. Z racji jednak, że jak wiemy od Sekstusa Empiryka, nie ma żadnej sztuki życia, która byłaby oparta na jakiejś regule życia i pojęciu dobra rozumianego jako to, co przynosi pożytek (Arystoteles) lub cnotę (Cycero) lub to, co godne pragnienia (Platon) lub identyczne z wiedzą (Sokrates) lub to, co prowadzi do szczęścia (Epikur) podmiot pozostaje sam na sam ze swoim życiem. Z racji, że nie istnieje tak ogólna norma życiowa lub zespół takich norm, które niezmiennie stosowałyby się do wszystkich gatunków lub do wszystkich osobników wewnątrz gatunku lub do wszystkich organów wewnątrz organizmu, których formy egzystencji musiałyby być poddane temu samemu porządkowi (środowisku) czy jakiejś abstrakcyjnej klasyfikacji, determinacją życia w ostatniej instancji jest po prostu „zasada specyfikacji” oddającą szacunek jednostkowości życia, które decyduje o dynamice swoich sił, a samo życie nie jest niczym innym, jak projektem, tracąc nieodwracalnie swą substancjalną moc, rozpływając się w zbiorze wysiłków, w których dynamika projektów bez końca wytrąca je z równowagi zmuszając do modyfikacji, przeobrażeń i stawania się ciągle czymś innym.

Filozofia staje się sztuką życia, ale dziwną sztuką życia albowiem pozbawioną reguł. Fakt, że nie ma reguł życia, ani nawet reguł umierania, tj. reguł dyssypacji życia, jest jedynym powodem, dla którego możemy podtrzymywać wierność własnemu pragnieniu stałego ponawiania życia. Tak jak Sekstus Empiryk powinniśmy wiadomość o braku reguł życia przyjąć z ulgą, jako dobrą wiadomość wyzwalającą nas z konieczności ponawiania życia zgodnie z jakąś martwą teorią. Możliwe staje się wreszcie życie wolne od udręki fałszywego pragnienia unikania pozornego zła i pożądania pozornego dobra. Bezczynność stała się bogactwem. Z racji, że nie istnieje porządek życia określony regułami opartymi na umiejętności życia, że sztuka życia nie ma swojej dziedziny i swojego dzieła – możemy żyć bez potrzeby posiadania życia i zdobycia (przyswojenia) języka (gramatyki) życia, bez potrzeby posiadania teorii życia, możemy wreszcie stać się samym życiem. To dlatego filozofia przechodzi na stronę sztuki, co nie oznacza, że staje się estetyką. Wprost przeciwnie, dzięki przejściu na stronę sztuki, wreszcie staje się etyką.

Oto drobny przykład. Twierdzę, że w świecie współczesnym nikt nie oddał lepiej problemu nieskończoności i paradoksów logicznych z nim się wiążących, nie oddał lepiej Kantowskiej myśli o geometrii i matematyce jako formach ludzkiej naoczności, niż Roman Opałka. Opałka to zmarły 6 sierpnia 2011 r., a mieszkający przez 40 lat we Francji malarz, który malował obrazy liczone. Ich bohaterem jest czas i liczba. Płótna o identycznych wymiarach pokrywał kolejnymi liczbami. Swoje dzieło nazwał Opałka 1965/1 – ?. Ten znak zapytania pyta o datę śmierci artysty. Dziś już jest znana. Znak zapytania zajął znak nieskończoności. Podczas pracy Opałka wypowiadał malowane liczby i nagrywał głos, fotografował też swoją twarz. W Atlasie Sztuki w Łodzi, w którym znajduje się galeria poświęcona jego twórczości, wbudowano idealną bryłę – oktogon. Na siedmiu ścianach znalazło się siedem obrazów, ósma pozostaje otwarta na nieskończoność. Tło obrazów jest coraz bledsze i bielsze, cyfry coraz bardziej rozmyte. Oktogon ma białe ściany, białą podłogę i biały sufit, z ukrytych głośników płynie głos liczącego malarza. Na wystawę może wejść jednorazowo siedem osób, by nic nie zakłócało odbioru: jeden widz – jeden obraz. Kiedy konfrontuję się z Opałką zaczynam rozumieć, że ludzkie życie jest odmierzaniem swojego niepowtarzalnego wektora istnienia do śmierci i ta śmierć nadaje ludzkiemu życiu wymiar niepowtarzalności. Śmierć jest darem, jest największą hojnością, jedyną rzeczą, która czyni nas ludźmi. Mamy powody, aby mówić i domagać się nie tyle prawa do życia, ile prawa do śmierci.

Jacques Rancière w tekście zatytułowanym Estetyka jako polityka9 definiuje sztukę poprzez pojęcie urządzenia, dyspozytywu – dispositif, tłumaczonego wszakże na polski jako „założenie” lub „układ”. Rancière pisze następująco:

Tak naprawdę „sztuka” nie jest pojęciem wspólnym, jednoczącym rozmaite sztuki. Jest ona raczej założeniem (dispositif), które sprawia, że stają się one widoczne. A „malarstwo” nie jest jedynie nazwą jednej ze sztuk. Jest to nazwa pewnego układu (dispositif) ekspozycji, pewnej formy widzialności sztuki. Nazwa „sztuka współczesna” opisuje założenie, które zajęło to samo miejsce i wypełnia tę samą funkcję10.

Sztuka jest założeniem (postawą), układem (dispositif) ekspozycji, formą widzialności nie-sztuki. Jacques Rancière, cytując w Losie obrazów autorytet Regis Debray twierdzi, że obraz telewizyjny z samej swej natury nie posiada Innego, tzn. sam jest źródłem swojego światła, sam się sobie objawia, będąc swym własnym źródłem, „staje nam przed oczami jako causa sui – Spinozjańska definicja Boga lub substancji”11. Obrazy, które nie odsyłają do niczego poza sobą stają się seansem.

Rancière przeczuwa, że obrazy-słowa są w zasadzie bardziej (1) operacjami niż ikonami, (2) swój autorytet nie czerpią z tego, że są podobiznami rzeczy, ale z tego, że kwestionują dogmat podobieństwa, (3) istnieje widzialność, która nie wyczerpuje się w obrazach, ale zawiera się w słowach, a raczej urządzeniach tworzących układy słów, rzeczy i instytucji. Widzialność tworzona jest ze zgrupowania sytuacji ontologicznych świata, możliwości gramatycznych języka, wreszcie ze zderzenia wyświetlonego obrazu i oślepionego, przekupnego oka. Obraz-słowo w rezultacie nie jest już ekspresją (ekstazą) rzeczy lub afektu rzeczy, ale zbiorem operacji, za pomocą których mówią same układy rzeczy, dyspozytywy, operacjami, w wyniku zadziałania których ludzie milkną i ślepną. Główną machiną (urządzeniem) naszego świata jest urządzenie samej widzialności i wypowiadalności świata.

Urządzanie sztuki filozofii na nowo staje się sceną, ale nie sceną banalności polityki, ani też sceną przyjemności estetyki, czyli erotyki, ale sceną defiguracji, przestrzenią konwersji i translacji, gdzie stosunek słów i obrazów staje się przeciw-maszyną teatralną (optyczną i językową) regenerującą słowa stające się obrazami i obrazy zdolne do mówienia. Mowa bowiem to zarządzanie widzialnością, a obraz to zarządzanie możliwością zaistnienia określonej konfiguracji słów.

W tym sensie być może nie ma poważniejszego zadania filozoficznego poza tym, by na nowo przemyśleć antropologię życia codziennego i przedyskutować możliwe strategie myślenia o codzienności jako fenomenie, który z jednej strony podlega procesowi nieustannej rytualizacji (uporowi repetycji), z drugiej jednak wyzwala uśpione potencje nowatorstwa, swobodnego użycia i wynajdywania nowych zastosowań przedmiotów, instytucji, rytuałów dla nierozpoznanych wcześniej celów (opór inwencji).

Dlatego zadaję pytanie: jakie strategie intelektualne i jakie praktyki polityczne pozwalają na bardziej efektywne przemyślenie codzienności? Czy słynne analizy Freuda z Psychopatologii życia codziennego pozwalają nam na uchwycenie codziennego nowatorstwa w chwili zbłądzenia (zapomnienia lub przejęzyczenia)? A może bardziej fortunnym punktem wyjścia byłyby Heideggerowskie analizy Dasein upadłego – rozgadanego, rozproszonego, znudzonego lub rekonstrukcje logiki języka potocznego w chwili „świętowania” sformułowane przez Wittgensteina? Jak ustosunkować się do ogromnego materiału socjologicznego zgromadzonego na temat życia codziennego w różnych sferach życia? Czy pozwalają nam one na stworzenie, by posłużyć się tu wyrażeniem Henri Lefebvre’a, czegoś na kształt krytyki życia codziennego?

Czy refleksja nad codziennością jest w stanie wyzwolić moce krytyczne? Co oznacza współczesny wzrost zainteresowań codziennością – psychoteologią dnia codziennego, medykalizacją dnia codziennego, mitologią dnia codziennego? Jaki symptom zdradza ten wzrost wrażliwości podmiotu myślącego na temat codzienności? Czyż zresztą szeroko komentowana książka Agambena, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita12, na temat najwyższej formy ubóstwa i monastycznej reguły i formy życia, poświęcona cenobityzmowi, czyli ideałowi zakonnej wspólnoty żyjącej podług reguły dla wspólnego dobra, wspólnego życia (koinos bios), nie poszukuje takiego pojęcia (habitusa) życia, które nie tylko nigdy nie jest „nasze”, które nie tylko nie jest pochwycone w strukturę władzy, ale nade wszystko „życia potocznego”, życia przekształconego w nieustanną liturgię?

Klinika polityki

Wróćmy raz jeszcze do pytania o relację łącząca psychoanalizę z polityką. Przyjmuję, że najbardziej podstawowym doświadczeniem psychoanalitycznym jest doświadczenie relacji z pacjentem. Z pewnością dziś już wiemy, że psychoanaliza nie jest nauką o nieświadomości, nie jest też jednak uogólnioną hermeneutyką kultury, nie jest wreszcie psychoterapią, rodzajem „leczenia” zaburzeń psychicznych. Czymże zatem ona jest? Moja ryzykowna odpowiedź na to pytanie brzmi: być może dziś psychoanaliza jest nade wszystko kliniką polityki. Polityka bowiem jest tylko spektaklem demonstrowania zbiorowych traum oraz indywidualnych zdolności uwodzenia mas. W chwili, gdy psychoanaliza przeistoczyła się w politykę, polityka stała się rodzajem zbiorowej psychoanalizy.

Foucault w Narodzinach kliniki demonstruje hermeneutyczny status zawodu lekarza. Lekarz w swym rzemiośle stale jest skazany na interpretację. Kiedy zgłasza się do niego pacjent, u którego głównym objawem jest kaszel, a nie dysponuje on stetoskopem, ani możliwością wykonania zdjęcia rentgenowskiego klatki piersiowej czy zbadania plwociny chorego, będzie miał olbrzymie trudności z określeniem, czy przyczyną tego kaszlu jest zapalenie płuc, astma czy może gruźlica. W metodzie klinicznej w zasadzie nie chodzi o badanie, ale o rozszyfrowywanie. Co to oznacza? Oznacza, że doświadczenie od razu jest interpretowane i to pod określonym kątem. Spojrzenie kliniczne to spojrzenie, które integruje wiedzę i doświadczenie w jedną całość diagnozująco-rozszyfrowującą. Psychoanaliza jest niczym innym, jak właśnie uogólnionym doświadczeniem klinicznym. Tak skonstruowane i wymodelowane spojrzenie kliniczne przenosi psychoanaliza z „ciała chorego” na inne obiekty kulturowe, językowe, społeczne – pomniki, dzieła literackie, marzenia senne, przejęzyczenia, obrazy, fantazje, wreszcie mechanizmy władzy i wiedzy. Dokonana przez psychoanalizę kliniczna dekompozycja (redukcja eliminacyjna), tj. sprowadzenie do poziomu kliniki, wszystkich „obiektów”, nie jest wyjątkiem i aberracją lub anomalią, ale po prostu konsekwencją dominującej roli spojrzenia klinicznego.

W tym zderzeniu psychoanalizy, polityki i praktyki interpretacyjnej wyłania się pytanie metodologiczne: jak kliniczna praktyka psychoanalizy uzgadnia swój słownik z językiem polityki, który jest językiem na temat relacji władzy, jej legitymizacji, form panowania, rodzajów ustrojów, demokracji, państwa i jego konstytucji, tyranii, wyborów, okręgów jedno- i wielomandatowych? Jak te dwa słowniki – słownik kliniki złożony z takich pojęć, jak psychoza, nerwica, przejęzyczenie, zapomnienie, mechanizmy obronne etc. oraz słownik polityki, ustanowiony przez takie pojęcia, jak dominacja, oligarchia, reprodukcja społeczna, przemoc, partia etc. – spotykają się w czymś, co tu nazywam kliniką polityki? A konkretniej: co takiego przypadek człowieka szczura, analizowany przez Freuda, wnosi do naszej wiedzy o kontrakcie społecznym? Lub na odwrót: co wiedza na temat kontraktu społecznego może nam powiedzieć na temat symptomów człowieka szczura? Co przypadek Schrebera, gęsto komentowany przez psychiatrię, teologię i filozofię, wnosi do naszej wiedzy na temat panoptycznych struktur władzy? Lub na odwrót: co panoptyczne struktury władzy mówią na temat objawów Schrebera? Co przypadek Dory wnosi do naszej wiedzy na temat mas i procesu identyfikacji? Lub na odwrót: co zahipnotyzowane masy mówią na temat Dory? Co tu jest kategorią wyjaśniająca, a co kategorią wyjaśnianą? A jeśli negujemy ten podział, to w imię czego go negujemy i dlaczego go negujemy? Czy sfera polityczna wyjaśnia kliniczną, czy też kliniczna polityczną?

To wszystko bardzo kłopotliwe pytania. Problem w tym, że tradycyjne pozytywistyczne podziały metodologiczne w tym systemie myślenia już nie funkcjonują. Nie ma strony wyjaśniającej i strony wyjaśnianej, nie ma kategorii intepretujących i interpretowanych, nie ma podmiotu poznania, który jest poza rzeczywistością polityczną i nie ma polityki, która nie miałaby konsekwencji epistemologicznych. Psychoanaliza z kozetki ukrytej w domostwie Freuda przekształciła się w zbiorowy spektakl medialny. Polityka natomiast z wyborczej i partyjnej walki o władzę przekształciła się w serię dramatów, walk, negocjacji, strategii i taktyk stosowanych w parlamencie, w domu, na uniwersytecie i w supermarkecie. W tym samym czasie, kiedy psychoanaliza ulega upublicznieniu, polityka ulega przeniesieniu do sfery intymnej naszych domów.

Być może coraz bardziej uchwytną stawką teoretyczną współczesnej gry w poznanie jest stosunek psychoanalizy do filozofii i pokusa położenia podmiotu filozoficznego na kozetce psychoanalitycznej. Psychoanaliza na naszych oczach roznosi filozofię. W tej książce ta pokusa jest stanowczo odrzucana i to „roznoszenie” znajduje przeciwwagę w „unoszeniu się” (uniesieniu) dyskursu filozoficznego. Tak, wracam do filozofii, ale nie „przeciw psychoanalizie”, ale „po psychoanalizie”. To filozofia jest podmiotem myślenia i ona myśli w tej książce; myśli jednak nie „poprzez psychoanalizę”, „dzięki psychoanalizie” czy nawet „razem z psychoanalizą” lub tym bardziej „przeciw psychoanalizie”, ale myśli w „psychoanalizie”. Myślimy o relacji psychoanaliza–filozofia i myślimy o tej relacji w ciągle w innych układach, pozycjach, myślimy o tej relacji za pomocą stale nowych nazwisk. Myślimy o relacji Michael Foucault–Jacques Lacan, myślimy o relacji psychoanaliza–schizoanaliza, a przez to myślimy o nazwisku Gilles’a Deleuze’a, myślimy o próbie oddania sprawiedliwości psychoanalizie, i przez to myślimy o relacji Jacques Derrida–Jacques Lacan, nie wspominając nawet o słoweńskiej szkole psychoanalitycznej.

Czy filozofia współczesna jest zatem na dobre i złe przeniknięta i „przewrócona” przez język psychoanalizy, który stał się po prostu językiem filozofii? Otóż nie wydaje mi się, aby psychoanaliza była ostatnim słowem filozofii. Jeśli Foucault przez całe życie deklaruje swój ambiwalentny stosunek do psychoanalizy, a w Woli wiedzy w zasadzie demonstruje, jak doszło do tego, że staliśmy się społeczeństwem z seksem, tj. „z psychoanalizą”, to nie robi tego przypadkowo i nie-krytycznie. Ewentualny argument dowodzący zależność Foucaulta i jego dyskursu od dyskursu psychoanalizy nie jest argumentem czysto poszlakowym, niewinnym, neutralnym poznawczo. Jest po prostu próbą zademonstrowania „przewagi intelektualnej” dyskursu psychoanalitycznego, tj. w efekcie – Freuda i Lacana, którym być może patronuje Hegel, nad dyskursem archeologicznym, tj. w rezultacie dyskursem Nietzschego i Foucaulta. Użycie podziałów Lacanowskich dla zrozumienia Foucaulta, np. słynnego podziału na potrzebę (besoin), domaganie (demande) i pragnienie (désir) dla zrozumienia historycznego rozwoju człowieka, lub użycie rozróżnienia na trzy rejestry – wyobrażeniowy, symboliczny realny dla zrozumienia triadycznego porządku Foucaulta – Prawo, Dyscyplina i Bezpieczeństwo, to ciekawe i pouczające ćwiczenia bojowe. Być może Foucault przez całe życie nadużywał mowy pustej (metajęzyka: dyskursu o dyskursach) przeciw mowie pełnej Lacana (etyka realnego: wierność pragnieniu), i być może odpowiedź na pytania – czego chce Foucault? i czego chce Lacan?, brzmi: Foucault nie chce prawdy, ale prawdomówności, a Lacan chce prawdy, która jest silniejsza od prawdy logiki.

Wyłania się pole napięć pomiędzy psychoanalizą a nietzscheanizmem, z niejasnym jeszcze przeczuciem, że nawet etyka Spinozy jest niewystarczająca, aby te napięcia rozładować. Różnica etyczna dla kogoś pokroju Foucaulta to różnica pomiędzy siłami reaktywnymi a aktywnymi. Różnica etyczna dla Lacana to różnica między dyskursem realnego a wyobrażeniowego. Bawiące się dziecko nie chce i nie potrzebuje prawdy na swój temat, albowiem jest w zabawie, jest w transie, jest w procesie stawania się swoimi własnymi figurami spekulatywnymi i obca jest mu potrzeba mowy klinicznej, badająca jego własną mowę, obce jest mu przekonanie, że potrzebujemy maszyn do produkcji prawdy. A przecież jedną z takich maszyn jest psychoanaliza. Psychoanaliza zaszczepia w człowieku doktrynę pragnienia oraz reżymy pragnienia, które wiążą się zawsze z pytaniem o to, „czego chce ode mnie Inny?”.

Czas zastąpić „język pragnienia” „językiem woli”. Bawiące się dziecko nie pożąda prawdy na swój temat, ale pożąda stania się siłą aktywną, transnihilistyczną, afirmującą wszystko, co zostało w niej nagromadzone i gromadzącą wszystko, co może być twórczo afirmowane, tj. taką, w której nie ma oddzielenia siły i prawa, mocy i autorytetu. Bawiące się dziecko jest selektywnym wiecznym powrotem: czegokolwiek chce, chce w taki sposób, że stwarza warunki wiecznego powrotu tego, czego chce. Bawiące się dziecko nie jest podmiotem pragnienia, ale woli. W tej woli powracają tylko afekty radosne, a wiedza bawiącego się dziecka jest wiedzą radosną.

Podmiot nie-wiedzy

Domeną podmiotu nie jest wiedza, ale jest nią nie-wiedza. Wiedza radosna jest nie-wiedzą. Kryzys uniwersytetu nie polega dziś na tym, że nie jest on już generatorem wiedzy i nie próbuje sprostać misji nauczania (transmisji wiedzy), jego kryzys polega na tym, że nie dość stanowczo obstaje przy stanowisku, iż jest jedynym miejscem nie-wiedzy, tj. takim miejscem w „społeczeństwie wiedzy”, które odmawia zajęcia pozycji podmiotu, o którym mówi się, że wie. W świecie, który skomercjalizował nauczanie i doprowadził do utowarowienia wiedzy, uniwersytet może stać się jedynie miejscem oporu wobec wiedzy. Żyjemy i nauczamy w świecie postakademickim. Co to jednak oznacza?

Oto mamy dwie wersje podmiotu sceptycznego. Pierwsza wersja to podmiot, który wątpi i swe wątpienie rozciąga na wszystko z wyjątkiem siebie samego. Twierdzę, że taki podmiot jest po prostu podmiotem racjonalnym. Taki podmiot kiedyś opisywany przez Michaela Oakeshotta – umieszczony w środowisku politycznym, został opisany jako racjonalista polityczny, który jest równocześnie wiedziony postawą optymistyczną i sceptyczną. Racjonalista jest sceptyczny, bo nie ma takiego twierdzenia, przesądu, przekonania czy nawyku, które nie podlegałyby weryfikacji rozumu, ale jest też optymistyczny, albowiem nigdy nie wątpi, że odpowiednio użyty rozum zawsze doprowadzi go do jednoznacznego i prawidłowego rezultatu13. Nazwijmy tę wersję sceptycyzmu sceptycyzmem fundującym, z tego prostego powodu, że wątpienie pozostaje tu na usługach rozumu, wiedzionego nadzieją na wygenerowanie czegoś, co wątpieniu dalszemu nie podlega. W obrębie tego racjonalizmu wątpienie uruchamiane jest w imieniu znalezienia miejsca, zasady, sądu, przekonania, metody, jednym słowem – ziemi obiecanej, która nie zna wątpienia. Panuje tu zatem wątpienie ograniczające siebie, wątpienie limitowane, wątpienie pozostające w służbie wiedzy, polityki lub zdrowego rozsądku. Rezultatem tak pojętego procesu wątpienia jest paradoksalnie podmiot arogancki, podmiot, który pretenduje do miana podmiotu wiedzy lub o którym przynajmniej mówi się, że wie. Sceptyk racjonalny zmierza zatem do wyznaczenia warunków fortunności takiej działalności, jak wątpienie i owładnięty jest pasją wytyczenia linii demarkacyjnej, oddzielającej od siebie wątpienie racjonalne od nieracjonalnego i w rezultacie stworzenia geografii wątpienia sensownego lub zasadnego.

Racjonalny sceptycyzmem fundującym nie wyczerpuje jednak pojęcia sceptycyzmu. Mamy bowiem także podmiot wątpiący zupełnie innego typu, podmiot, który z siebie samego czyni przedmiot wątpienia. Kim jest taki podmiot? No cóż, nade wszystko jest to podmiot stałej dezorientacji wobec siebie samego, jest to zatem podmiot poszukujący, podmiot rozglądający się, jest to wreszcie podmiot niezinterpelowany, tj. niezrekrutowany przez żadną znaną praktykę dyskursywną (ideologię), która wyznaczyłaby mu jednoznaczne miejsce emisji jego głosu, która przywiązywałaby go do pewnego rytuału lub instytucji tak, by nadać jego podmiotowości jednoznaczną tożsamość, przesadzającą o jego percepcji społecznej oraz możliwych sposobach bycia w świecie14. Podmiot wątpiący, który sam dla siebie staje się podmiotem wątpienia, to podmiot pozostający w stale agonistycznych relacjach ze sobą samym, podmiot nieustannej kontestacji siebie samego. Nazwijmy tę wersję sceptycyzmu sceptycyzmem zawieszającym. W przeciwieństwie bowiem do podmiotu fundującego, podmiot ten zawiesza roszczenia poznawcze własnych wypowiedzi, a być może nawet problematyzuje same interesy poznawcze kierujące jego myśleniem i zaczyna funkcjonować w obrębie pewnej nieokreśloności, potencjalności, wyjątku niepodlegającego prostemu uogólnieniu.

Pytanie oczywiście brzmi: jak możliwy jest taki rodzaj sceptycyzmu i czy mamy jakieś wyobrażenie na temat jego warunków i konsekwencji jego zaistnienia? Czy zawieszający podmiot sceptyczny ma jakieś uzasadnienie swego istnienia poza czysto negatywnymi, psychotycznymi lub neurotycznymi? Czy próbując uniknąć przesądzenia i przesądzania o swoim istnieniu, nie skazuje się na miano podmiotu wiecznie negującego, wędrującego i rozproszonego, skazanego na logikę binegacji: ani nie to, ani nie tamto?

Dwa pytanie, które nas dręczą, po wprowadzeniu rozróżnienia na sceptycyzm fundujący i sceptycyzm zawieszający brzmią następująco. Po pierwsze, w jakich relacjach pozostają względem siebie te dwie wersje podmiotowości sceptycznej? Czy wyobrażalny byłby sceptycyzm radykalny, który swój racjonalistyczny przesąd wobec świata odniósłby do samego siebie i czy takim sceptykiem nie był nie kto inny, jak tylko pan Kartezjusz? I czy to, co nazwałem, mianem „sceptycyzmu zawieszającego”, nie jest właśnie spełnieniem owego radykalnego sceptycyzmu? Po drugie, czy rozróżnienie, które tu proponuję, nie myli przypadkiem dwóch tropów i kryteriów zarazem, czy sceptycyzm racjonalistyczny nie jest zaledwie i tylko sceptycyzmem ekstrawertycznym odniesionym do świata, a sceptycyzm zawieszający nie jest rodzajem sceptycyzmu introwertycznego odniesionego do siebie samego, i czy aby takim ekstrawertycznym przypadkiem sceptycyzmu, który niósł ze sobą konsekwencje podmiotowe, nie był sceptycyzm starożytny, sceptycyzm Pirrona i Sekstusa Empiryka? Czy zatem dystynkcja wnętrze–zewnętrze nie jest przeze mnie mylona i uzupełniana dystynkcją dwóch imperatywów sceptycznych, powiedzmy – wątpienia w imię rozumu i wątpienia w imię budowania lub dekonstruowania własnej podmiotowości?

Odpowiadając na te pytania powiedziałbym następująco. Sceptycyzm, tak jak go dzisiaj widzę, nie jest żadnym tematem dającym się sztucznie wyizolować, lecz inicjacją wprawiającą w ruch całą konstelację pojęć odnoszących się do poznania15. Zagadnienie sceptycyzmu było zawsze, począwszy od sofistów, a skończywszy na Husserlu, najważniejszym zagadnieniem myślenia, z którym trzeba było sobie poradzić, aby utwierdzić się w roli podmiotu myślącego i w rezultacie rozumnego. Dlatego każdy system filozoficzny zawiera obalenie lub przynajmniej próbę obalenia sceptycyzmu, począwszy od Platona, poprzez Kanta, a na Husserlu skończywszy. Jedynymi sceptykami radykalnymi, a w rezultacie autentycznymi, którzy nie zmierzali do przekroczenia sceptycyzmu, jedynymi podmiotami, których przedmiotem pragnienia nie była wiedza, ale właśnie wytrwanie w wątpieniu, wytrwanie na pozycji nie-wiedzy, byli sceptycy starożytni, którzy z tego właśnie powodu nazwali się w ogóle „sceptykami”, czyli podmiotami rozglądającymi się.

Być może współczesne poszukiwania filozofii potencjalności Giorgio Agambena, tj. filozofii zmierzającej do zdeponowania mocy bytu w tym, co radykalnie możliwe, czyli filozofii zmierzającej do odmowy dokonywania przesądzania na rzecz jakiegoś „tak” lub „nie”, filozofii tropiącej wyznanie Bartleby’ego ze znanej noweli Hermanna Melville’a, wyznania sformułowanego w postaci zdania „wolałbym nie” (I would prefer not to), przywraca kulturę współczesną do tych zapomnianych i jakoby przekroczonych przez Kartezjusza i Kanta form sceptycyzmu16. Zapomnieliśmy już, że podmiot sceptyczny dla starożytnych był podmiotem izostenicznym, tj. odmawiającym prawa do wiedzy, a zatem podmiotem już nie tylko apatycznym, tak jak u stoików, podmiotem już nie tylko dialektycznym, tak jak u Sokratesa i Platona, podmiotem już nie tylko poszukującym umiarkowania tak jak u Arystotelesa, ale podmiotem nieumiarkowanego wątpienia, które jest stanem permanentnego zawieszenia.

Agamben poszukując genealogii powiedzenia kopisty Bartleby’ego – I would prefer not to, kieruje naszą uwagę w stronę Żywotów i poglądów słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa, gdzie znajdujemy formułę ou mallon, tłumaczoną jako „nie bardziej” lub „nie więcej”. Ou mallon to grecki termin, za pomocą którego sceptycy wyrażali poczucie najbardziej sobie właściwe, mianowicie epoche, stan zawieszenia. Sceptycy, podkreślał Diogenes, posługiwali się tym zwrotem nie w sensie pozytywnym (theikon) albo negatywnym (anairetikon), jak w przypadku, gdy ktoś, chcąc obalić twierdzenie przeciwnika, twierdzi: „Nie bardziej istnieje Scylla niż Charybda”. Posługiwali się nim raczej jako zwrotem zawieszającym lub wprowadzającym podmiot w stan zawieszenia, tj. obojętności. Sekstus Empiryk powiada explicite:

Jak powiedzenie „wszystko jest fałszem” razem z innymi także siebie oskarża o fałsz […] tak samo […] powiedzenie „nie więcej” (ou mallon) razem z innymi także siebie uchyla. […] Choćby tedy samo wyrażenie „nie więcej” nosiło piętno twierdzenia względnie przeczenia, to my go tak nie używamy, lecz wygłaszamy je obojętnie (adiafaros) i jakby niepoprawnie (katakrestikos)17.

Sceptyk zatem nie ogranicza się do przeciwstawienia afazji – fazji, milczenia mowie, lecz by tak rzec, zmienia tryb językowy z sądzenia, w którym coś się o czymś orzeka, na tryb ogłaszania czy donoszenia, tryb prezentacji, w którym nie ma już miejsca na orzekanie. Nawet gdy zostanie posądzony o to, że tworzy wyrażenia katakretyczne, tj. niepoprawne.

Co to oznacza? Co oznacza wycofanie się z tej postawy tetycznej, tj. przesądzającej? Co oznacza wola uniknięcia tworzenia sądów na rzecz woli tworzenia prezentacji? No cóż, wydaje mi się, że podążając tym tropem sceptycy dekonstruują po prostu pojęcie „wiedzy”. Dekonstruują je do tego stopnia, że gotowi są zasugerować, iż słowu „wiedza” nie przysługuje określony sens. Zdaniem sceptyków, „wiedzy” w sensie ścisłym nie ma, jakkolwiek istnieje nieokreślony postulat wiedzy. Ściślej: nie ma „wiedzy prawdziwej”, a przeto nie ma wiedzy w ogóle. Więcej: nie tylko nie ma wiedzy jako domniemanej sumy prawdziwych i uzasadnionych sądów, ale nie ma też pojedynczych sądów jako „wiedzy cząstkowej”. Samo pojęcie „wiedzy” zostało wadliwie skonstruowane i, by tak rzec – samo do wiedzy nie należy. W rezultacie sceptycy proponują, aby kwestie epistemologii (kwestie prawdy i uwiarygodniania przekonań) przekształcić w zagadnienia teorii pytań i odpowiedzi.

Dla sceptyka stwierdzenie „wiedzy nie ma” oznacza, że słowo „wiedza” nie posiada określonego znaczenia. Wady pojęcia wiedzy wiążą się z trzema cechami jego desygnatu. Po pierwsze, wiedza jest nieaktualna, gdyż jest postulatem rozumu, a element realny wiedzy ma naturę bytu umysłowego bądź społecznego (kulturowego), żadna zaś z tych kategorii nie nadaje się do tego, aby przypisywać jej predykaty epistemiczne, które kwalifikowałyby taki wytwór jako „wiedzę prawdziwą”. Po drugie, wiedza jest pojęciem zawierającym odniesienie do pewnego uniwersum, czyli sumy możliwych do odkrycia prawd, podczas gdy idea takiego uniwersum jest nieokreślona, dopóki owej całości prawd nie posiadamy. Po trzecie, pojęcie wiedzy silnie związane jest z kontekstem gry językowej polegającej na stawianiu pytań i odpowiadaniu na nie, podczas gdy uprzywilejowany status epistemiczny zdań twierdzących, tj. prawidłowych zdań następujących po pytaniach (odpowiedzi), jest nieudowodniony. Ta ostatnia konstatacja niegdyś przesądziła o zwrocie sceptycznym Ludwiga Wittgensteina.

Dla sceptyka te wnioski godzą w samą istotę przedsięwzięcia naukowego, albowiem nauka pretendująca do bycia jakąś wiedzą jest zależna od iluzji związanych z pojęciem „wiedzy” i pojęciami towarzyszącymi (jak prawda czy pewność) oraz języka rozumianego jako zbiór prawdziwych zdań twierdzących i dlatego jest przedsięwzięciem nieudanym, o ile nie zrewiduje swych celów i nie określi ich w innych kategoriach. Nauka dla sceptyka to domena dogmatyki. Nawet dyskurs „filozofii krytycznej”, zainicjowany przez Kanta, kończy się przecież bezwarunkowym potwierdzeniem istniejących stosunków: prawomocności nauki, wyróżnionej pozycji filozofii jako dostarczycielki ostatecznego uprawomocnienia nauki oraz oddaleniem wątpliwości sceptyków. I mimo że dyskursy te mienią się krytycznymi i pretendują do absolutnej samorefleksyjności, to zazwyczaj brak im całkiem krytycyzmu, czyli spojrzenia z dystansu na swój istotny sens i funkcje. Pytanie zatem brzmi, jeśli wariant filozofii krytycznej jest dla sceptyka złudny, a wariant filozofii dogmatycznej jest po prostu arogancki, to jaki wariant filozofii/nauki jest dla niego w ogóle akceptowalny?

Sceptyk, od Sekstusa Empiryka po Agambena, twierdzi, że filozofia pojmowana jako myślenie o totalności relacji jest myśleniem wyzwalającym. I stawką filozofii jest po prostu wolność podmiotu myślącego. Jak jednak rozumiana wolność? Czy wolność jako odmowa ostatecznej identyfikacji, wolność jako swoboda poruszania się, wolność jako odmowa zapikowania w jednej pozycji? Myślę, że wolność podmiotu myślącego, tj. sceptyka zawieszającego, to nade wszystko wolność wynikająca z uwolnienia się od obsesji ostatecznego uprawomocnienia. Misję takiego uprawomocnienia wzięła na siebie filozofia, a potem socjologia z obawy przed sceptycyzmem, który uważała za intelektualnie i moralnie nieakceptowany. Dla sceptyka, myśleć oznacza posługiwać się zasobami pojęć samej filozofii, psychoanalizy i sztuki oraz języka potocznego, ze swobodą wyzwoloną przez rozpoznanie rozmaitych znanych już sposobów myślenia. Myśleć oznacza unikać ślepych zaułków dyskursów „domkniętych” na własne pojęcia, czyli dogmatycznych i uwodzących absolutyzmem swych konstrukcyjnych roszczeń. Dla sceptyka – filozofia i historia, psychoanaliza i sztuka nie dążą do wiedzy, są wyłącznie praktykowaniem inteligentnego, myślącego życia, a więc czynnością życia samego, nie zaś jej transcendentnym produktem.

Czy możemy oczekiwać czegoś więcej od myślenia? Czy możemy oczekiwać od filozofii sceptycznej czegoś więcej niż myślącego, współczującego bycia w świecie i żyjącej myśli w samym bycie? Czy najwięksi sceptycy, tacy jak Erazm z Rotterdamu czy Sekstus Empiryk, wzywali nas do czegoś więcej, jak tylko do bycia rozumiejącą i roztańczoną formą, która unika przesądzenia i sądzenia w chwilowych przystankach swego pobytu w myśleniu i świecie? Czy moglibyśmy mieć nadzieję na inny rodzaj podmiotowości niż wynikający ze stałej kontestacji siebie samego i odmowy zastygnięcia w raz wyżłobionej koleinie? Czy ta koleina mogłaby być czymś innym niż tylko naszym grobem? I czy w takim razie sceptycyzm nie byłby pewnym wysiłkiem utrzymania się przy życiu, tj. po stronie życia, na pozycji życia mimo bliskości pracy śmierci lub tego, co Freud nazwał popędem śmierci?

Wracam zatem do swojego fundamentalnego pytania: czy podmiot sceptyczny, podobnie jak Sokrates, pragnie pozostać incognito? To, co zwraca uwagę w postawie podmiotu sceptycznego, to stałe manewrowanie pozycjami intelektualnymi. To manewrowanie pozycjami dotyczy zarówno przeszłości – tradycji, jak i przyszłości – utopii, wreszcie teraźniejszości – liberalizmu po komunizmie i komunizmu po liberalizmie. Stąd postawę podmiotu sceptycznego nazywam sceptycyzmem ironicznym. Ironia we współczesnej humanistyce (od czasów Friedricha Nietzschego, a potem Jacquesa Derridy, Paula de Mana i Harolda Blooma, Haydena White’a i Richarda Rorty’ego) traktowana bywa jako figura odwlekania i odraczania odniesienia, „figura nieczytelności” albo też „niewyrażalności” sensu.

Swoista ewolucja współczesnego pojmowania kategorii ironii zawsze odnosi się jednak do tradycji antycznej ironii retorycznej i sokratejskiej, która z czasem zmieniając typologię z figury słów (figurae verborum vel elocutionis) na figurę myśli (figurae sententia), stała się zagadnieniem wyraźnie dyskursywnym i takiego charakteru – już jako ironia romantyczna – nabiera przede wszystkim w pismach niemieckich romantyków. Należy wyraźnie podkreślić, że każda kulturowo ugruntowana koncepcja ironii jest pojęciem na wskroś etycznym. Nie bez powodu patronem szeroko pojętej kultury ironii jest Sokrates, któremu funkcję tę po raz pierwszy przypisał Søren Kierkegaard. Sokratejska ironia jest z pewnością kłopotliwym pojęciem etycznym, poddanym przez Kierkegaarda krytycznej interpretacji, która nie dotyczy przecież pojęcia samego w sobie, ale staje się raczej swoistym projektem antropologicznym ironisty.

Ironia dla podmiotu sceptycznego nie jest sposobem obrony przed światem, lecz drogą do rozwinięcia wrażliwości etycznej. Służy obronie przed pułapką dogmatyzmu; zabezpiecza przed całkowitym uwiedzeniem przez jakiś słownik. W ten sposób podmiot sceptyczny broni się przed fundamentalizmem wiedzy i wiary i sprzyja gotowości do podjęcia ponownej próby autoidentyfikacji przez dialog z innymi – tradycjami i utopiami, konfrontację własnego słownika z innymi słownikami – społeczeństwami. Sokratesowi, Erazmowi z Rotterdamu, Kierkegaardowi nie chodzi o prostą retorykę, ale raczej o trudno uchwytną etykę doświadczenia ironicznego, w którym człowiek stale walczy z ironią losu.

Praktyki dyslokacji

Jaka jest zatem moja własna pozycja? Co wyznacza parametry mojej własnej mowy, mojego własnego głosu, mojego własnego pisania? Jakiego rodzaju ćwiczenie proponuję w tej książce czytelnikowi? Czy za moim postępowaniem myślowym czai się jakaś strategia polityczna, teoretyczna lub estetyczna? Czy odwołuję się do jakiejś taktyki pozwalającej mi efektywnie uprawiać filozofię w tak różnych na pierwszy rzut oka dziedzinach, jak psychoanaliza, polityka i sztuka? Jaką taktykę hermeneutyczną lub strategię czytania tekstów tu proponuję? Czy rekomenduję w ogóle jakąś formę (praktykę) obecności w świecie? Czy ma ona implikacje etyczne, czy też jest tylko formą estetyzowania siebie? Czy mamy tu prawo w ogóle mówić o polityce, czy też obcujemy w tej książce z podmiotem, który unika polityki, tj. bycia w świecie – z ludźmi lub przeciw ludziom?

Z pewnością – podobnie jak Roland Barthes18 – nie godzę się z tradycyjnym postulatem, mówiącym o jakimś naturalnym podziale na obiektywizm uczonego i subiektywizm pisarza, jakby jeden był obdarzony „wolnością”, a drugi „powołaniem” i jakby obaj mogli uchylić rzeczywiste granice swojej sytuacji. Przeciwnie: chcę w pełni doświadczyć sprzeczności swoich czasów, dla których satyra, a nawet sarkazm może być warunkiem prawdy. Uważam ponadto, że literatura, krytyka lub sztuka stają się czynnikiem wywrotowym nie wtedy, gdy przerażają, poruszają czy nawet piętnują, ale gdy dają zbyt dużo do myślenia. Co to jednak oznacza „w pełni doświadczyć sprzeczności swoich czasów”? I kiedy literatura, krytyka lub sztuka „daje zbyt dużo do myślenia”?

Otóż rekomenduję w tej książce coś, co nazywam praktyką dyslokacji lub raczej praktykami dyslokacji, chcąc podkreślić mnogość praktyk i mnogość dyslokacji. Praktyką jest zarówno praktyka psychoanalityczna (wrażliwa na prawdę biograficzną), praktyka polityczna (wrażliwa na wydarzenia zbiorowe), jak i wreszcie praktyka artystyczna (nakierowana na konfigurację afektów). Dyslokacja może mieć miejsce zarówno w polu epistemologicznym (naruszając porządek wiedzy), estetycznym (naruszając porządek wrażliwości), jak i etycznym (wywołując niepokój moralny). Twierdzę, że tylko stałe przemieszczanie, stały ruch deterytorializacji i dyslokacji może nas uchronić przed śmiercią i byciem intelektualnie martwym. Filozofia jest taką dyscypliną, która narażona jest na stałe widmo inflacji, na ciągłe ryzyko obumierania znaczeń terminów wiodących, a nawet całych słowników, którymi się ona posługuje. Trauma, narracja, ciało, gest, dyskurs, amalgamat, figura, pozycja, paradygmat – oto zbiór pojęć, który wyłonił się pewnego dnia i niczym władczy despota zaczął regulować ruchem naszej mowy. Musimy pozostawać w stałej ucieczce przed językową zapaścią, śmiercią kliniczną wiodących terminów, które kiedyś wydawały nam się ożywcze i energetyzujące, a dziś stały się tyko semantycznymi wampirami.

Polityka i praktyka dyslokacji nie ograniczają się zatem tylko do praktykowania idei interdyscyplinarności lub transdyscyplinarności – nie ograniczają się tylko do zderzenia pojęć społecznych z pojęciami filozoficznymi lub mieszania tych zaczerpniętych z nauk przyrodniczych z literackimi. Chodzi tu raczej o wypracowanie nowego, żywego języka, o zbudowanie takiej praktyki teoretycznej, która nie tylko zespalałaby porządek społeczny z porządkiem filozoficznym, ale przeszkadzałaby uznać dany porządek językowy, w którym funkcjonujemy, za ostateczny i jedyny. Jawną intencją takiego myślenia jest denaturalizacja naszego „naturalnego” postrzegania świata i języka. To, co wokół nas wydawałoby się skończoną skamieliną ewolucyjną, wpisaną w wieczne prawa przyrody, jest tylko przygodnym momentem życia pewnej kultury, która już wie, że jest śmiertelna. Człowiek praktykujący politykę dyslokacji podejmuje ryzyko wytworzenia żywego języka denaturalizującego to, co martwe w człowieku i kulturze. Taka praktyka wzywa nas do życia spotęgowanego, życia na miarę zwielokrotnionego człowieczeństwa, zwielokrotnionego i suplementowanego przez stałe stowarzyszanie się z innymi gatunkami.

Praktyka dyslokacji to zatem kultywowanie w sobie ruchu konika szachowego, który dokonuje przemieszczeń w przestrzeni i przesunięć w czasie. Podmiot dyslokacyjny jest zawsze niezadomowiony, jest zawsze nie u siebie, jest także zawsze nie na czasie, jest gdzie indziej. Jego opór to opór wobec czasu, przestrzeni i otaczających go dobrze zdefiniowanych dziedzin. Praktyka dyslokacji to stałe deterytorializowanie swojego myślenia, odczuwania i działania. Tylko praktykując politykę dyslokacji w pełni doświadczamy sprzeczności swoich czasów i tylko w ten sposób dajemy swoim działaniem i odczuwaniem zbyt dużo do myślenia.

Myślenie

Myślenie otoczone jest pewnego rodzaju fałszywym przesłaniem i fałszywą świadomością. Są trzy błędne, głęboko osadzone w rejestrze wyobrażeniowym, fantazje na temat myślenia. Myślenie myśli o sobie często jako o spontanicznym akcie stałej obecności myśli w przestrzeni naszego umysłu. To błąd pierwszy myślenia. Myślenie nie jest ani spontaniczne, ani niekwestionowane. Nieprawdą jest, że myślenie jest nieusuwalną i bezbrzeżną spontanicznością lub wytwórczością naszego umysłu, formą samorefleksji. Podmiot to nade wszystko podmiot nie-niemyślenia. Myślenie jest rzadkie, powolne i bardzo lokalne. Do myślenia podmiot w zasadzie musi zostać zmuszony przez jakąś nadzwyczajną sytuację – wydarzenie lub traumę. Tylko podmiot w myśleniu przeczuwa, z jaką otchłanią niemyślenia ma do czynienia. Podmiot w myśleniu jest przerażony nade wszystko bezmiarem swojej własnej bezmyślności, jest przejęty tym, że czas upływa mu głównie na niemyśleniu. Definiującą cechą człowieka jest pozycja niemyślanego niemyślenia, a bezmyślność warunkiem wszelkiego myślenia. W tym znaczeniu bezmyśl daje więcej do myślenia niż myśl sama.

Nie jest prawdą, że myślenie jest procesem czysto poznawczym, kognitywnym, że jest strumieniem myśli lub wnioskowaniem, zgodnym z jakimiś regułami. To błąd drugi. Myślenie jest nade wszystko afektem i nie dokonuje się bez efektu, bez zakochania się, bez momentu uwiedzenia przez pewien obraz (pojęcie), które wyzwala samą namiętność myślenia. Afektywność powoduje, że myślenie dzieje się, że ma ono swoje dzieje, że myślenie nie tylko ucieka przed afektem, i nie tylko podąża za obrazem, ale stale dyskontuje afekt i stale kwestionuje obraz. Ważne jest, aby sobie uzmysłowić, że afekt nie jest osobny wobec myślenia, że nie jest jakimś silnikiem lub motorem myślenia, ale jest samym myśleniem. Dlatego podmiot myślenia jest zawsze podmiotem równocześnie obsesyjnym i rozhisteryzowanym, co jest tezą trudną do zaakceptowania dla ortodoksyjnej psychoanalizy.

Diagnostyka psychoanalityczna nie jest symptomatologią. Histeria, psychoza czy nerwica nie wyczerpują się w mnogości objawów. Na tym polega konflikt diagnostyczny pomiędzy psychoanalizą i innymi systemami diagnostycznymi. Psychoanaliza nie pozostaje wierna systemom klasyfikacyjnym pokroju DSM-V czy ICD-10. Nerwica, psychoza i perwersja są diagnozowane nie przez symptomy, ale przez mechanizm konstytutywny. Chodzi tu głównie o trzy mechanizmy – wyparcie, repression (Verdrangung), zaprzeczenie, disavowal (Verleugnung), wykluczenie, foreclosure (Verwerfung). Ten pierwszy mechanizm jest konstytutywny dla nerwicy, drugi dla perwersji, a trzeci dla psychozy. Psychoanaliza szuka czegoś, co nazywane jest fantazją pierwotną i to ona, ta fantazja, definiuje typ podmiotowości, a nie zbiór symptomów. Najbardziej znane analizowane przez psychoanalizę podmioty traumatyczne – przypadek Dory, „człowieka szczura” i Schrebera, to przypadek histerii, perwersji i psychozy.

W świetle nauk Lacana histeria i obsesja są rozumiane jako różne strategie podtrzymania pragnienia. Podmiot obsesyjny pragnie czegoś, co jest nieosiągalne, tym samym realizacja jego pragnienia jest strukturalnie niemożliwa. Histeryk z kolei robi wszystko, by pragnienie pozostało nieusatysfakcjonowane. Podmiot obsesyjny i histeryczny w różny sposób mierzą się z pytaniami dotyczącymi bycia, jako że w histerii i obsesji pytania te stawiane są inaczej. Podmiot obsesyjny jest przekonany, że istnieje jedynie wówczas, gdy świadomie myśli i jako świadomy myśliciel, celowo ignoruje i pomija nieświadomość. W fantazmacie podmiotu histerycznego, odwrotnie, Inny jest podmiotem pragnącym, który pragnie dokładnie wtedy oraz dokładnie w taki sposób, w jaki uzna to za stosowne. W myśleniu jednak bycie podmiotem (sceną) podtrzymywania myśli i bycie teatrem obnażania myśli dla Innych, to bycie jednym i tym samym. Podmiot myślący jest zatem w myśleniu równocześnie obrazem – byciem powodem pragnienia Innego, oraz afektem – samym bycie w myśleniu.

Myślenie wreszcie tylko częściowo jest procesem wolincjonalnym. Nie można stwarzać myśli za sprawą aktu woli, można jedynie wyczekiwać myśli. Co to oznacza? Oznacza, że myślenie jest nie tyle procesem generowania myśli, ile raczej procesem ich eliminowania i usuwania. W myśleniu unicestwianie myśli jest procesem tak samo istotnym, jak proces polowania na myśli. Pozwolić oddalać się myślom to wielka i rzadko osiągalna sztuka. Nasza wola pozwala nam jedynie na przywiązanie się afektywne do pewnych myśli i na uznanie innych za „rzeczy” obojętne (niegodne naszego pragnienia). Myśli w ogóle mamy z reguły za dużo, a nie za mało i podmiot myślący ma problem z selekcją myśli, a nie ich wyszukaniem.

Jeśli zdamy sobie sprawę, że myślenie jest rzadkie, afektywne i selektywne, a nie oczywiste, kognitywne i generatywne, to staniemy na progu odkrycia monstrualności myślenia i monstrualności pojęć. Być może czytając książkę Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego, Czym jest filozofia? uświadamiamy sobie siłę intelektualnej propozycji filozofii monstrualnej. Dla Deleuze’a i Guattariego filozofia nie jest ani kontemplacją, ani refleksją, ani też komunikacją, albowiem nikt nie potrzebuje filozofii, aby coś spostrzec, rozważać lub komunikować. Specjaliści od public relations dawno już wywłaszczyli filozofów z kompetencji komunikacyjnych, nauka dawno temu odebrała filozofii moc podejmowania refleksji, a sztuki wizualne zdolność patrzenia i widzenia czegoś. Filozofia jest dyspozycją (mocą) do tworzenia nowych pojęć, a siłę i autentyzm filozofa mierzy się właśnie zdolnością i odwagą do uruchomienia tej dyspozycji.

Przy takim rozumieniu dokonania filozoficznego pojęcia nie mogą być bytami istniejącymi wcześniej od myślenia (stanowisko realizmu pojęciowego), nie mogą być także zaledwie słowami (stanowisko nominalizmu), ani nawet utkanymi z podobieństw rodzinnych skupiskami rozproszonych własności (stanowisko koneksjonizmu), ale pojęcia stają się urządzeniami, dziełami sztuki, heterogenezą, układami, założeniami (dispositif), a sztuka tworzenia pojęć to najbardziej radykalna ze sztuk. Sztuka tworzenia pojęć jest prototypem wszelkich sztuk.

Być może każde pojęcie posiada skończoną liczbę cech, ale ta skończona liczba składników rozgałęzia się na inne pojęcia, inaczej złożone, posiadające inny skład, inaczej wypowiadaną treść, konstruującą inną dziedzinę. Filozof nie jest jak kret tworzący podkop pod rzeczywistością, ani też jak wieloryb pochłaniający wszystkie odpady organiczne, ani nawet jak wąż ześlizgujący się pod powierzchnią rzeczy, filozof jest jak pająk, który wytwarza sieć pojęciową, a praca (robota) filozoficzna to praca pająka tkającego swoje życie. W rezultacie autorzy książki Co to jest filozofia? konstatują

Pojęcie jakiegoś ptaka nie odwołuje się do jego gatunku lub jego rodzaju, lecz do układu jego pozycji, jego kolorów i jego śpiewów: do czegoś niedającego się odróżnić, co jest nie tyle syntezją, ile syneidezją (synéidésie). Pojęcie to heterogeneza, to znaczy porządkowanie jego składników przez sąsiednie strefy. Ma ono charakter porządkowy, jest natężeniem obecnym we wszystkich cechach, z jakich się składa. Ponieważ pojęcie nieustannie, bez odstępu, przebiega zgodnie z określonym porządkiem, znajduje się w stanie przelotu wobec swoich składników. Jest bezpośrednio, bez jakiegokolwiek odstępu, współobecne we wszystkich swoich składnikach czy zmianach, przemierza je tam i z powrotem: jest refrenem, opusem posiadającym własną liczbę (chiffre)19.

Jeśli rzeczywiście, jak to sugerują Deleuze i Guattari,

Pojęcia są jak gdyby wielorakimi falami, wznoszącymi się i opadającymi, a płaszczyzna immanencji jest falą zwijającą je i odwijającą. Płaszczyzna otacza nieskończone ruchy, które po niej przebiegają i powracają, lecz pojęcia są nieskończonymi prędkościami skończonych ruchów, za każdym razem przebiegającymi przez swoje składniki20

– to być może łatwiej przyjdzie nam zrozumieć, dlaczego pojęcie jest czymś, co tak trudno uchwycić. Pojęcia są tak trudne do uchwycenia nie dlatego, że mają naturę abstrakcyjną, nie dlatego, że egzystują w innych światach niż nasze ciała, nie dlatego też, że mają naturę falową (a nie korpuskularną), ale dlatego, że są pochodnymi naszych własnych działań, naszej własnej praktyki myślenia i tworzenia i zespolone są z tą praktyką tak silnie, że ich bliskość staje się dla nas przejrzystością. Pojęcia są jak sieć pajęcza, pajęczyna, która jest cieczą i dopiero w reakcji z powietrzem ulega polimeryzacji/krzepnięciu. „Pojęcia są potworami [monsters] odradzającymi się ze swoich szczątków”21.

W pracy wykorzystałem materiały zamieszczone w następujących publikacjach naukowych:

Europa jako wyobrażenie, wola i profanacja, „Res Publica Nowa” (Zdrada dziedzictwa) 2014, nr 1, s. 34–43.

Udomowienie zwierząt, „Teksty Drugie” 2013, nr 6, s. 152–170.

Otchłań przedmiotu. O filozofii, która nie jest już strażnikiem bytu, [w:] G. Harman, Traktat o przedmiotach, tłum. i posł. M. Rychter, przedm. S. Wróbel, Warszawa 2013, s. XI–L. 

Krytyka, satyra, sarkazm. Karnawał Petera Sloterdijka, „Kronos. Metafizyka, Kultura, Religia” 2013, nr 3, s. 70–86.

Roland Barthes czyta „Mapę i terytorium” Michela Houellebecqa, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. LXVII, Warszawa 2013, s. 93–101 oraz Roland Barthes reads Michel Houellebecq’s The Map and The Territory, [w:] Questions of Arts. Questions of Image – Questioning through Image, ed. J. Dudek, Kalisz 2013, s. 85–102.

Powrót Alkibiadesa. Opowieść o stłumieniu Erosa, „Przegląd Polityczny” 2013, nr 121/122, s. 133–172 oraz Cztery eseje metafizyczne: Przewrót kopernikański 2.0 + Przejścia metafizyki + Powrót, Alkibiadesa + Subiektywne wprowadzenie do metafizyki, Warszawa 2014.

Fuga, „Twórczość” 2013, nr 11, s. 40–51.

Ogłupienie, „Twórczość” 2013, nr 4, s. 63–78.

Pochwała monstrualności. Przypadek Niccolo Machiavellego – próba pierwsza, „Przegląd Polityczny” 2012, nr 114, s. 13–19 [wersja angielska w: In Praise For Monstrosities. The Case of Niccolo Machiavelli, „Polish Sociological Review” 2012, Vol. 4, No. 180, s. 455–475].

Polityka niebezpieczeństwa. Na marginesie polskiego wydania „Bezpieczeństwa, terytorium, populacji” Michela Foucaulta, [w:] Orgia z myślą francuską, red. M. Falkowski, Warszawa 2013, s. 134–154 oraz „Przegląd Polityczny” 2011, nr 106, s. 138–148.

Ekspresja i substancja. Gilles Deleuze czyta Spinozę, [w:] Orgia z myślą francuską…, s. 38–65

Ekspresja i substancja, „Twórczość” 2011, nr 5, s. 153–158.

Ekspresja i substancja II, „Twórczość” 2011, nr 6, s. 154–159.

Wojna Tukidydesa i świat współczesny, „Przegląd Polityczny” 2013, nr 107, s. 61–70.

Efekt interpelacji, „Teksty Drugie” 2012, nr 3, s. 22–34.

Pomiędzy nihilizmem a cynizmem politycznym, [w:] Nihilizm i nowoczesność, red. E. Partyga, M. Januszkiewicz, Warszawa 2012, s. 153–168.

Trzy hipotezy Fryderyka Nietzschego na temat powstania chóru tragicznego, „Kronos. Metafizyka, Kultura, Religia” 2011, nr 4, s. 193–205.

Nihilizm polityczny, „Przegląd Polityczny” 2011, nr 107, s. 22–28.

Biopolityka indywidualna a biopolityka państwowa, „Praktyka Teoretyczna” 2011, nr 2-3, s. 39–51.

Powrót Hobbesa: „Lewiatan” i jego czytelnicy, „Societas/Communitas” 2011, nr 1 (11), s. 197–219.

Spory o Thomasa Hobbesa: „Lewiatan” jako obiekt interpretacji, nadinterpretacji i dezinterpretacji, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2011, nr 1 (30), s. 51–87.

Teolog porno, „Kronos. Metafizyka, Kultura, Religia” 2010, nr 3, s. 300–307.

Pomiędzy obywatelem a niewolnikiem: dwa komentarze z zakresu historii filozofii, „Zoon Politikon” 2010, nr 1, s. 49–64.

Oddać sprawiedliwość psychoanalizie, „Kronos. Metafizyka, Kultura, Religia” 2010, nr 1, s. 129–143 [wersja angielska: Foucault reads Freud: The dialogue with unreason and Enlightenment, „Polish Sociological Review” 2010, Vol. 3, No. 171, s. 271–289].

1 Sekstus Empiryk, Przeciw etykom, przeł. Z. Nerczuk, [w:] Sekstus Empiryk, Przeciw fizykom. Przeciw etykom, Kęty 2010, s. 270.

2 F. Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, Kraków 1996, s. 122.

3 J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Naznaczanie wsteczne, przeł. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, [w:] Słownik psychoanalizy, Warszawa 1996, s. 151.

4 J. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, przeł. A. Sheridan, London 1979 (Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre XI, ‘Les quatre concepts fondamentaux de la psychoanalyse’, Paris 1973), s. 55.

5 Tamże.

6 Tamże, s. 53.

7 J.-A. Miller, Lacan a polityka, rozmawiają: Jean-Pierre Clero, Lynda Lotte, „Res Publica Nowa” (Histerycy i baronowie) 2008, nr 194.

8 Ch. Mouffe, Polityczność. Przewodnik Krytyki Politycznej, przeł. J. Erbel, Warszawa 2008.

9 J. Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. P. Mościcki, J. Kutyła, przedm. A. Żmijewski, posłowie S. Žižek, Warszawa 2007, s. 24.

10 Tamże, s. 24.

11 J. Rancière, Los obrazów, [w:] Estetyka jako polityka…, s. 44.

12 G. Agamben, The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life, przeł. A. Kotsko, Stanford 2013.

13 M. Oakeshott, Racjonalizm w polityce, przeł. A. Lipszyc, [w:] tenże, Wieża Babel i inne eseje, Warszawa 1999, s. 22–58.

14 Odwołuję się w tym miejscu do teorii aparatów ideologicznych Louisa Althussera. Althusser posługuje się terminem interpeller, które ma we francuskim kilka znaczeń. Banalizując nieco sprawę powiedziałbym, że interpelacja dla Althussera jest praktyką podporządkowaną określonemu rytuałowi i najwłaściwszym przekładem tego słowa na polski byłoby słowo „rekrutacja” lub „wezwanie”. L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, przeł. A. Staroń, Warszawa 2006.

15 Zob. na ten temat: J. Hartman, Wiedza. Byt. Człowiek. Z głównych zagadnień filozofii, Kraków 2011.

16 G. Agamben, Bartleby, czyli o przypadkowości, [w:] H. Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przeł. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, s. 105–153.

17 Sekstus Empiryk, Przeciw uczonym, przeł. Z. Nerczuk, Kęty 2007.

18 R. Barthes, Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa 2000, s. 28.

19 G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 27–28.

20 Tamże, s. 43.

21 Tamże, s. 155.