Tytuł oryginału:
Chevaliers du Christ: Les Ordres religieux-militaires
au Moyen Âge, XIe-XVIème siècle

Copyright © Alain Demurger

First published 2002

Wszystkie prawa zastrzeżone. Poza uczciwym, osobistym korzystaniem w celu nauki, badań, analizy albo oceny, przewidzianym w Ustawie o Prawach Autorskich, Projektowych i Patentowych z 1988 r., żadna część tej publikacji nie może być reprodukowana, przechowywana w bazach danych ani transmitowana w żadnej postaci ani żadnymi środkami przekazu – elektronicznie, elektrycznie, chemicznie, mechanicznie, optycznie, przez fotokopie ani w żaden inny sposób – bez uprzedniej, pisemnej zgody właściciela praw autorskich.

© Copyright for the Polish edition by
Wydawnictwo Astra s.c.
Kraków 2019

Przekład:
Justyna Nowakowska

Przygotowanie edycji:
Jacek Małkowski

Redakcja:
Magdalena Fuśniak

Skład i przygotowanie do druku:
Wydawnictwo Astra s.c.

Fotografia na okładce:
Edouard Odier, Odparcie oblężenia Rodos
przez Pierre’a d’Aubusson, XIX wiek

Wydanie I
Kraków 2019

ISBN 978-83-66625-04-4

Wydawnictwo Astra
31-026 Kraków
ul. Radziwiłłowska 26/2
tel. 12 292 07 30

www.wydawnictwo-astra.pl
www.facebook.com/WydawnictwoAstra
wydawnictwo@astra.krakow.pl

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową
www.wydawnictwo-astra.pl

Przedmowa

Niewiele jest syntetycznych opracowań na temat zakonów rycerskich. Niniejsza książka to spojrzenie na ich historię z szerszej perspektywy, przez pryzmat czasów, które były świadkiem ich narodzin, rozkwitu i upadku. Aby dowieść istnienia swoistej „rodziny” zakonów o charakterze religijno-militarnym, ująłem syntetyczny przegląd różnych aspektów organizacji i działalności zakonów w ramy dwóch chronologicznych części, narażając się tym samym na pewne nieścisłości i niewątpliwe pomyłki.

Dokumenty źródłowe i opracowania historyczne, choć liczne, mają różną wartość i są rozproszone po całym świecie. Wiele dokumentów składających się na archiwa zakonów, w Ziemi Świętej lub w Hiszpanii, zaginęło, a działalność niektórych pomniejszych wspólnot zakonnych jest bardzo słabo udokumentowana. Istotną przeszkodą w dokonaniu syntezy są też sposoby podejścia do tematu proponowane przez różne szkoły historyczne. Liczne hiszpańskie opracowania przedstawiają ogromną wartość, ale historycy z Półwyspu Iberyjskiego pochylają się głównie nad kwestią majątku zakonów, którą trudno uznać za jedną z najbardziej fascynujących kart ich historii. Francuscy uczeni skupiają się na badaniach lokalnych i regionalnych, a niemieccy mnożą analizy prozopograficzne.

Ta książka nie jest owocem odrębnych badań, choć przy jej opracowywaniu możliwie często sięgałem po dokumenty źródłowe i przedstawiłem w niej własne ustalenia i spostrzeżenia. Jest swoistym zbiorem informacji z drugiej ręki i nie ukrywam, że posiłkowałem się wynikami badań szeregu innych historyków. Jednym z nich jest Anthony Luttrell, który napisał na temat Rodos blisko pięćdziesiąt artykułów, przetłumaczonych następnie na wiele języków, stanowiących precyzyjny i wyważony obraz prawdziwej historii joannitów na tej wyspie. Alan J. Forey, autor syntetycznego opracowania na temat zakonów rycerskich w XII i XIII wieku oraz wielu artykułów, często opartych na analizie reguł i statutów zakonnych, ukazał nieznane powszechnie aspekty życia tych rycerskich wspólnot. Prace Jeana Floriego poświęcone rycerstwu i krucjatom okazały się ogromnie pomocne w zarysowaniu kontekstu i początkowej fazy rozwoju zakonów rycerskich. Henry Bogdan wnikliwie przyjrzał się zakonowi krzyżackiemu; Charles Higounet pochylił się nad problematyką Drang nach Osten (‘parcie na Wschód’); rozprawa doktorska Simonetty Cerrini rzuciła nowe światło na regułę zakonu templariuszy; Joan Fuguet Sans, specjalista od architektury zakonów rycerskich, poszerzył moją wiedzę o domach zakonnych templariuszy i joannitów w katalońskiej Conca de Barberà; Wermer Paravicini sporządził wykaz wszystkich zachodnioeuropejskich szlachciców, którzy wzięli udział w krucjatach pruskich w XIV wieku. Korzystałem też z prac wielu innych osób, których nie sposób wymienić.

Praktycznie wszędzie można zaobserwować wzmożone zainteresowanie badaniami nad historią zakonów rycerskich. Świadczą o tym międzynarodowe konferencje organizowane w większości krajów, które miały styczność z zakonami rycerskimi – część z nich ma charakter cyklicznych spotkań, które owocują publikacjami naukowymi. Warto wspomnieć o odbywającym się co cztery lata seminarium „Society for the Study of the Crusades and the Latin East”; konferencjach poświęconych zakonom rycerskim organizowanych co cztery lata przez londyńskie Museum of the Order of St John (dwa tomy opublikowane pod tytułem The Military Orders); konferencjach w Toruniu dotyczących głównie działalności zakonów w krajach nadbałtyckich; licznych sympozjach w Hiszpanii i Portugalii, a także o stanowiącym zapowiedź regularnych spotkań pierwszym międzynarodowym sympozjum „La Commanderie, institution des ordres militaires dans l’Occident médiéval” („Komandoria, instytucja zakonów rycerskich w średniowiecznej Europie Zachodniej”), zorganizowanym w październiku 2000 roku w Sainte-Eulalie de Cernon przez Conservatoire Larzac Templier et Hospitalier. Wreszcie mój niestrudzony przyjaciel, Francesco Tommasi z Perugii, zdołał stworzyć czasopismo w całości poświęcone zakonom rycerskim, zatytułowane „Sacra Militia. Rivista di Storia Degli Ordini Militari”, redagowane przez Franco Cardiniego.

Pragnę podziękować Philippe’owi Josserandowi, który obronił wybitną rozprawę na temat stosunków hiszpańskich zakonów z kastylijską monarchią, za pochylenie się nad treścią tej książki oraz za cenne uwagi i spostrzeżenia dotyczące zakonów na Półwyspie Iberyjskim. Przydatnych informacji dostarczył mi również Sylvain Gouguenheim, dzięki któremu mogłem poprawić i wycyzelować fragmenty dotyczące ziem pruskich i zakonu krzyżackiego. Im dwóm należą się szczególne wyrazy wdzięczności.

Wydanie tej książki nie było prostym zadaniem i na ostatnim etapie przyszło mi się zmierzyć z kilkoma przeszkodami, dlatego pozwolę sobie podziękować wydawnictwu Éditions du Seuil, które zdecydowało się ją opublikować. W pewnym sensie to powrót do matecznika, bo właśnie w tym wydawnictwie ukazała się drukiem pozycja Vie et Mort de l’ordre du Temple, dzięki której niemal dwadzieścia lat temu wyruszyłem śladami zakonów rycerskich.

WSTĘP

Zakony rycerskie, świeckie zakony rycerskie, zakony orderowe

Najstarszy średniowieczny zakon rycerski, zakon templariuszy, powstał w 1120 roku w Jerozolimie, w okolicznościach, które wciąż pozostają niejasne. Jego pierwsi członkowie mówili o sobie Pauperes Commilitones Christi Templique Salomonici, czyli Ubodzy Rycerze Chrystusa i Świątyni Salomona1. Wspólnota, na czele której stał mistrz, przestrzegała reguły zakonnej i zajmowała się obroną pielgrzymów zmierzających do Jerozolimy. Kościół katolicki usankcjonował działalność templariuszy na początku 1129 roku, a synod zebrany w Troyes pod przewodnictwem papieskiego legata zatwierdził regułę zakonną. Niedługo później Bernard z Clairvaux, który aktywnie uczestniczył we wspomnianym synodzie, napisał z myślą o templariuszach traktat De laude novae militiae (Pochwała nowego rycerstwa), dowodzący zasadności misji powierzonej tym, którzy – w jego oczach – byli jednocześnie mnichami i rycerzami. Zakonu rycerskiego nie można mylić ze stanem rycerskim. Na przestrzeni wieków zachodnie społeczeństwa wielokrotnie dawały początek „rycerstwom”, czyli stanom rycerskim. Jednak choć templariusze, będący formacją religijno-militarną, skupiali w swoich szeregach głównie rycerzy, nie można ich postrzegać jako elementu pewnej historycznej ciągłości. Byli tworem nowym i, jak na ówczesne czasy, nowatorskim, wpisującym się w proces przemian – lub po prostu ewolucji – zachodniego społeczeństwa po roku tysięcznym. Grunt pod rozwój tej nowej formy monastycyzmu przygotowała krucjata.

W różnych epokach kształtowały się zamknięte grupy społeczne skupiające wojowników, które ze względu na wykorzystywanie koni nazywano niekiedy ordo2 equester, czyli oddziałem konnym.

W Rzymie za czasów republiki z najbogatszych mieszkańców miasta utworzono osiemnaście centurii, a każdemu z ekwitów (łac. eques, equites, ‘jeźdźcy’) przydzielono „konia publicznego”. Tworzyli oni tzw. stan ekwicki, grupę odrębną od senatorów – wyrażenie ordo equester stosowano w odniesieniu do equites romani lub equites romani equo publico3. Za czasów cesarstwa ekwitom powierzono funkcje administracyjne i wojskowe, do których senatorska arystokracja odnosiła się z coraz większym lekceważeniem. Rolą stanu ekwickiego było więc stworzenie „elity” działającej w służbie państwa. Ostatecznie stan ekwicki został wchłonięty przez stan senatorski i zniknął bezpowrotnie pod koniec okresu późnego cesarstwa. Średniowieczne zakony rycerskie mają z nim niewiele wspólnego, choć niektórzy duchowni czytający spisane po łacinie teksty używali czasami sformułowania ordo equester do określania grupy wojowników w kontekście podziału społeczeństwa na trzy stany, tj. grupy pełniące trzy różne funkcje. Takiego określenia użył Guibert z Nogent na początku XII wieku4.

Rzymianie posługiwali się również terminem miles, który oznaczał po prostu żołnierza. Trzon rzymskiej armii stanowiła piechota, więc pod pojęciem militia kryła się służba wojskowa lub zawód żołnierza, a militare oznaczało pełnienie służby zbrojnej lub bycie żołnierzem. Żołnierzami dowodzili magistri militum lub magistri militiae. Za czasów późnego cesarstwa (III–V wiek) doszło do głębokich zmian w armii i administracji, a dotychczasowy wyraźny podział na służbę cywilną i wojskową uległ zatarciu (z wyjątkiem okresu panowania Dioklecjana) i coraz częściej obie funkcje sprawowali wojskowi. W tym samym okresie wzrosło znaczenie kawalerii w strukturach armii i wprowadzono rozróżnienie na magister peditum i magister equitum. Słowo miles zachowało ogólnikowe znaczenie „żołnierz”, ale terminem militiae określano wszystkie funkcje publiczne sprawowane w służbie państwa. Takie znaczenie przeważa w Kodeksie Justyniana z VI wieku (3, 25)5.

W średniowieczu konnica stała się najważniejszą formacją wojskową, a jeździec wzorcem wojownika. Określano go mianem miles (w liczbie mnogiej milites). Jednak słowo, które z technicznego punktu widzenia oznacza tego, który walczy konno, zyskało znaczenie etyczne i używano go w odniesieniu do elity konnych wojowników. Większość języków wernakularnych rozróżnia te znaczenia za pomocą dwóch słów: chevalier i cavalier po francusku, Ritter i Reiter po niemiecku, knight-rider i horseman po angielsku, ale w niektórych językach używa się tylko jednego terminu: we włoskim cavaliere, a w hiszpańskim caballero.

Średniowieczni duchowni opisywali chrześcijańskie społeczeństwo jako strukturę podzieloną na trzy zhierarchizowane, odrębne stany (funkcje): tych, którzy się modlą, tych, który walczą (i dowodzą), i tych, którzy pracują. Rycerze należeli do drugiego stanu – ordo pugnatorum, stanu walczących (bellatores), przy czym nie reprezentował on żadnej instytucji. Jednak to właśnie z grona rycerzy pochodzili najwybitniejsi i najwyżsi rangą członkowie zakonów rycerskich, najpierw templariuszy, joannitów i zakonu krzyżackiego, a później także zakonów hiszpańskich. Nie można jednak utożsamiać owych zakonów ze stanem rycerskim. Były to zgromadzenia religijne, takie jak zakony mnisze z Cluny czy Cîteaux (zresztą wszystkie zakony hiszpańskie, z wyjątkiem zakonu Santiago, podlegały cysterskiemu zwierzchnictwu), ale od innych formacji religijnych różniły się tym, że ich członkowie rekrutowali się przede wszystkim – choć oczywiście nie jedynie – spośród rycerzy i uosabiali przypisywane im cnoty. Templariusze nie byli zwykłymi mnichami, byli zmilitaryzowanymi zakonnikami6.

W XIV wieku okoliczności i potrzeby, które doprowadziły do powstania i rozwoju formacji religijno-militarnych, zaczęły tracić na aktualności, ale zakony rycerskie, z wyjątkiem templariuszy, nie przestały istnieć. Próbę czasu przetrwało też rycerstwo, reprezentujące etos walki i wartości drogie szlachcie, wyniszczonej kryzysem, jaki dotknął ją u schyłku średniowiecza. Władcy wciąż potrzebowali szlachty i posługiwali się rycerstwem, aby przywrócić możnym ich wiarę w siebie. Powoływali do życia świeckie zakony rycerskie, do których przyjmowano rycerzy uznawanych za wzór do naśladowania. Jedną z pierwszych tego typu instytucji był kastylijski Zakon Szarfy (Zakon Banda), ale najbardziej znane to angielski Zakon Podwiązki (1347)7 i burgundzki Zakon Złotego Runa (1429)8. Zakon Gwiazdy, utworzony przez króla Francji Jana II Dobrego, liczył 500 rycerzy (13509)10.

Świeckie zakony rycerskie nie miały nic wspólnego z formacjami religijno-militarnymi, powstały z innych powodów i w innych celach. Średniowieczna opinia publiczna doszukiwała się jednak podobieństw, uznając je za instrumenty swoistej świeckiej religii11. W londyńskiej Bibliotece Brytyjskiej przechowywany jest rękopis, w którym łacińską regułę zakonu templariuszy powiązano ze statutami Zakonu Złotego Runa12.

Z biegiem czasu świeckie zakony rycerskie i religijne zakony rycerskie stały się jednym. W czasach nowożytnych i współczesnych aspiracją władców i monarchów było ustanawianie orderów przyznawanych za zasługi. Rewolucja francuska doprowadziła do utworzenia całkiem nowego orderu – Orderu Narodowego Legii Honorowej, a angielski Zakon Podwiązki czy portugalski zakon Avis przekształcono z czasem w odznaczenia. Zakony rycerskie utworzone w średniowieczu przetrwały do naszych czasów, lecz wyzbyły się militarnych prerogatyw, stanowiących o ich oryginalności, aby dostosować się do nowych warunków lub przekształcić w stowarzyszenia dobroczynne. Potwierdza to przypadek zakonu krzyżackiego, którego siedziba mieści się obecnie w Wiedniu, czy zakonu joannitów, który przekształcił się w Zakon Maltański z siedzibą w Rzymie. Zakony te powróciły do działalności dobroczynnej, na której zasadzała się ich misja przed militaryzacją. Zachowały przy tym cały aparat wojskowy, który robi równie wielkie wrażenie co miecz u boku francuskiego akademika!13

Czasy świetności zakonów rycerskich przypadły na okres średniowiecza, dlatego też w tej książce prześledzę ich losy od początku XII wieku, kiedy pojawiła się ta nowa forma życia zakonnego, aż do 1530 roku, kiedy joannici, wypędzeni z Rodos przez osmańskiego sułtana Sulejmana Wielkiego, osiedli na Malcie, którą przekazał im we władanie Karol V.

1 R.T. 1, t. 1, s. 172.

2 W liczbie mnogiej ordines.

3 C. Nicolet, L’Ordre équestre à l’époque républicaine (312-73 av. J.-C.), Paris: De Boccard, 2 tomy, 1966–1974, t. 1, s. 68 i kolejne.

4 Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos, livre I, 1; R.H.C., Hist. occ., t. IV, s. 124. Zob. wydanie krytyczne pod redakcją R.B.C. Huygensa: Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos, Brepols: Turnhout, 1996, oraz francuskie tłumaczenie tekstu wykonane przez M.-C. Garand w wydaniu: Guibert de Nogent, Geste de Dieu par les Francs, Brepols: Turnhout, 1998, s. 53.

5 R. Rémondon, La Crise de l’Empire romain, de Marc-Aurèle à Anastase, seria „Nouvelle Clio”, Paris: PUF, 1970, s. 176.

6 A. Luttrell, Gli ospitalieri e l’eredità dei templari, Luttrell 3, 1992, s. 67–68.

7 Początkowo zakon, później order: Wielce Szlachetny Order Podwiązki (ang. The Most Noble Order of the Garter) – dokładna data utworzenia pozostaje nieznana, ale niektóre źródła podają, że król Edward III oficjalnie ogłosił jego ustanowienie 23 kwietnia 1348 roku. Zob. E. Potkowski, Zakony rycerskie, Warszawa: Bellona, 1995, s. 173–175. (przyp. tłum.)

8 Filip III Dobry, książę Burgundii, ustanowił zakon podczas uroczystości towarzyszących zaślubinom z Izabelą Portugalską, które miały miejsce w Brugii. Część źródeł podaje datę 10 stycznia 1429 roku, inne – 10 stycznia 1430 roku. Różnica w datowaniu wynika ze stosowanych w średniowieczu sposobów liczenia początku roku. Od XI do XV wieku we Francji i na terenie późniejszych Niderlandów stosowano tzw. styl wielkanocny, zwany też francuskim, zgodnie z którym rok rozpoczynał się w Wielkanoc, a więc pomiędzy 22 marca a 25 kwietnia. W Brugii stosowano najbardziej rozpowszechniony w średniowieczu styl Narodzenia Pańskiego, zgodnie z którym rok rozpoczynał się 25 grudnia. (przyp. tłum.)

9 Niektóre źródła podają, że Zakon Gwiazdy powstał 16 listopada 1351 roku lub na przełomie 1351 i 1352 roku (zob. E. Potkowski, op. cit., s. 175). Różnice w datowaniu mogą wynikać z przyjętego stylu (zob. przyp. powyżej). (przyp. tłum.)

10 D’Arcy J.D. Boulton, The Knights of the Crown: the Monarchical Orders of Knighthood in Later Médiéval Europe, 1325–1520, Woolbridge: Boydell Press, 2000.

11 J. Flori, Rycerstwo w średniowiecznej Francji, tłum. A. Kuryś, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen i Wydawnictwo Mado, 1999, s. 169.

12 S. Cerrini, La tradition manuscrite de la règle du Temple [w:] A.P.C., s. 209.

13 Miecz jest jednym z elementów słynnego „zielonego stroju” używanego w czasie uroczystych posiedzeń przez członków Institut de France (Insytut Francji), towarzystwa naukowego skupiającego pięć akademii, w tym Académie Française (Akademia Francuska). (przyp. tłum.)

CZĘŚĆ I

Wzrost znaczenia

(XI–XIII wiek)

Rozdział 1

Zachód i krucjaty

Zanim przeniesiemy się do Jerozolimy, na ziemie Orientu, do miejsc, na których – wedle słów Świętego Bernarda – narodziło się nowe rycerstwo, skierujemy nasze kroki na zachód Europy, gdzie sięgają korzenie zakonów rycerskich.

Trójfunkcyjny model społeczeństwa

Snując rozważania nad budową chrześcijańskiego społeczeństwa zgodną z wolą Bożą, zachodnioeuropejscy teolodzy dzielili je na stany lub funkcje. W czasach karolińskich wyróżniano trzy kategorie: zakonników, duchownych i świeckich wiernych. Pod koniec IX wieku Haymon d’Auxerre (według innych źródeł Héric d’Auxerre) dokonał innego trójpodziału: na tych, którzy się modlą (zakonników i duchownych), tych, którzy walczą (dowodzą, zarządzają), i tych, którzy pracują1. Przeszło sto lat później (około 1020–1027) idea trypartycji powróciła do łask w niemal niezmienionej formie za sprawą Gerarda, biskupa Cambrai, i Adalberona, biskupa Laon, który napisał:

Dom Boży, uważany za jeden, dzieli się zatem na trzy: jedni modlą się (orant), drudzy walczą (pugnant), jeszcze inni wreszcie pracują (laborant). Te trzy współistniejące części żadną miarą nie mogą być rozdzielone; usługi świadczone przez jedną z nich są warunkiem działania dwóch pozostałych; każda z nich z kolei stara się ulżyć wszystkim2.

Społeczeństwo było zatem zhierarchizowane i sprawiedliwie urządzone, stanowiło całość podzieloną na trzy stany. Założenie tego modelu było następujące – każdy z racji stanu, do którego należał, miał w Bożym planie przypisane konkretne i jednocześnie niezmienne miejsce.

Ten trójfunkcyjny model istniał zatem już od ponad wieku, kiedy w styczniu 1129 roku synod w Troyes usankcjonował działalność zakonu templariuszy. Ów zakon, pomimo rygorystycznego podziału wynikającego ze wspomnianego modelu, pełnił jednocześnie dwie funkcje – modlił się i walczył. Niektórzy otwarcie nazywali ten nowy twór „monstrum”3. Czy źródeł tego radykalnego novum należy doszukiwać się w historii wypraw krzyżowych i rekonkwisty? Niewątpliwie, ale nie można zapominać, że idea krucjatowa zrodziła się na gruncie głębokich przemian społecznych.

Rozwój świata zachodniego

Cofnijmy się do roku tysięcznego. Na przełomie wieków rozwój, który rozpoczął się w czasach karolińskich, znacząco nabrał rozpędu. Mnich Rudolf Glaber podsumował zmiany tymi słowy:

To było tak, jakby sam świat otrząsnął się i zrzucając swą sędziwą powłokę, przyoblekł się cały w białą szatę kościołów. Wówczas prawie wszystkie kościoły w siedzibach biskupich, sanktuaria zakonne poświęcone różnym świętym, a nawet małe kapliczki w wioskach zostały przez wiernych odbudowane piękniej niż poprzednio4.

Słów Rudolfa Glabera nie należy odczytywać dosłownie, ale dobrze odzwierciedlają sposób, w jaki współcześni mu ludzie postrzegali przyspieszenie tempa zmian zachodzących we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Dynamika rozwoju utrzymywała się na podobnym poziomie przez blisko trzy stulecia, nadając Europie oblicze, które zachowała aż do czasów rewolucji przemysłowej. Przejawem zmian demograficznych było stałe tempo wzrostu liczby mieszkańców Europy do około 1300 roku; dowodem na rozwój rolnictwa – zwiększenie powierzchni pól uprawnych (w wyniku karczowania lasów), rozpowszechnienie bardziej wydajnych technik, intensyfikacja uprawy roli i wzrost plonów (prawdopodobnie mniejszy niż przez długi czas sądzono). Świadectwem zmian był również rozkwit miast i ich działalności przemysłowej oraz rozwój handlu na dużą i średnią skalę. Europa zyskała dwa bieguny. Pierwszy stanowiła Flandria z dużymi ośrodkami włókienniczymi (Gandawa, Ypres, Douai) i portem w Brugii, jednym z głównych ośrodków handlu w północno-zachodniej Europie, położonym na szlaku łączącym Londyn z Nowogrodem. Drugim były Włochy z dużymi ośrodkami portowymi (Genua, Piza, Wenecja), do których zawijały statki kursujące po Morzu Śródziemnym, wypełnione towarami z Orientu. Te dwie strefy wpływów stykały się w Szampanii, na jarmarkach odbywających się przez cały rok w Lagny, Bar-sur-Aube, Provins i Troyes. Rozwój dotyczył również płaszczyzny religijno-intelektualnej, bo chrześcijaństwo – stopniowo, ale konsekwentnie – dokonywało głębokich przemian społecznych.

Zachodnioeuropejskie społeczeństwo czasów średniowiecza było w ciągłym ruchu. Mieszkańcy wsi opuszczali swoje rodzinne strony w poszukiwaniu lepszych warunków życia; powstało wiele nowych wiosek (Villeneuve, Neuville, Neufchâteau itd.). W niektórych zakątkach Europy, choćby na wschodnich rubieżach Królestwa Niemiec, zasiedlanie terenów rolniczych przypominało działania pionierskie. Miasta przeżywały drugą młodość. Normandzcy rycerze, na podobieństwo licznych członków rodu de Hauteville, wyruszali, aby podjąć służbę u bizantyjskich panów na południu Włoch. Inni wyruszali w drogę do Konstantynopola, gdzie wzrosło zapotrzebowanie na europejskich najemników. Rycerze z południowej Francji przekroczyli Pireneje, aby wziąć udział w walkach rekonkwisty. Coraz liczniejsi kupcy i pielgrzymi przemierzali drogi i szlaki. Pątnicy kierowali kroki nie tylko do Rzymu, ale i do Santiago de Compostela, gdzie „odnaleziono” grób apostoła, Świętego Jakuba Większego. W XI wieku wzrosło zainteresowanie najstarszym szlakiem pielgrzymkowym prowadzącym do Jerozolimy, choć wędrówkę utrudniała – ale jej nie uniemożliwiała – obecność muzułmanów5.

Posiadacze bannus

Zarówno na ziemiach niemieckich, gdzie w 962 roku Otton I Wielki przywrócił cesarstwo, jak i w Anglii, w której rządy objął Wilhelm Zdobywca, kierunek rozwoju wskazywał władca. We Francji rządy sprawowali przede wszystkim właściciele ziemscy i posiadacze tzw. bannus, czyli prawa do wydawania nakazów i zakazów oraz wymierzania kar za ich nieprzestrzeganie, które przestało należeć do prerogatyw króla i książąt o osłabionej pozycji. Przejęli je kasztelanowie, zarządcy zamków, których liczba znacząco wzrosła około tysięcznego roku. Ta rozproszona, ale skuteczna forma sprawowania władzy opierała się na kilku elementach: zasobach i dochodach seniorii kontrolowanych przez kasztelana, instytucjach, coraz częściej o charakterze publicznym, i ludziach. System feudalny, którego podstawę stanowił hołd składany seniorowi przez wasala w zamian za nadanie lenna, porządkował i regulował – przynajmniej częściowo – stosunki w obrębie klasy rządzącej. Istniały też inne modele zależności, które odgrywały podobną rolę, na przykład conventiae, czyli umowy zawierane na prowansalskim czy katalońskim Południu, bez składania hołdu czy nadawania lenna, sprowadzające się do złożenia zwykłej przysięgi.

Posiadacze bannus sprawowali, rzecz jasna, władzę porządkową i wojskową. Aby zapewnić straż w zamkach, wymóc na chłopach posłuszeństwo, zaprowadzić porządek w podległych sobie okręgach, poprowadzić ost (wyprawa wojenna) lub chevauchée (wypad konny) przeciwko rywalom, mogli liczyć na pomoc wasali, ale przede wszystkim na swoje milites, czyli własnych jeźdźców lub, coraz częściej, rycerzy.

W Rzymie, jak już wspomniano, słowo milites oznaczało zasadniczo żołnierzy. Za rządów Rzymian ludy germańskie rozbudowały wartości wojenne, które wywarły głęboki wpływ na nowe społeczeństwo. Chrystianizacji nowych ludów dokonano za cenę pewnych ustępstw na rzecz ich obyczajów i sposobu myślenia, a echa osobliwych tarć między wartościami wojennymi i chrześcijańskimi słychać w słownictwie, bo słowa miles, militia powiązano, w imię Chrystusa, z nową „armią” mnichów, którzy w klasztornym zaciszu prowadzili zaciekły bój z diabelskimi pokusami, a miles Christi, karolińskiego żołnierza Chrystusa, utożsamiano odtąd z mnichem.

Stopniowy wzrost znaczenia kawalerii w strukturach armii począwszy od czasów Karolingów, a także prymat tej formacji wojskowej przez cały okres średniowiecza przesunęły znaczenie terminów miles i militia w kierunku wojskowym. Termin miles zaczął oznaczać wojownika na koniu, wojownika par excellence. Aspekt społeczny wciąż się krystalizował, bo słowa tego używano zarówno w stosunku do seniora walczącego na koniu, jak i do tworzących jego własną militia oddziałów konnych wojowników, których zatrudniał i utrzymywał.

W XII wieku pojawił się francuski termin chevalier (rycerz), będący tłumaczeniem określenia miles. Słowo „rycerz” i opisywana przez nie kategoria zyskały społeczne i ideologiczne zabarwienie. Termin ten przestał się odnosić do ogółu walczących konno, jego znaczenie zawęziło się do najbardziej walecznej elity jeźdźców; tych, których dokonania zasługują na pochwałę; tych, którzy wyróżniają się szlachetnością. Rycerstwo zbliżyło się znaczeniowo do szlachty, by ostatecznie się w nią przekształcić, choć proces połączenia trwał krócej lub dłużej w zależności od regionu. Jean Flori, którego wywód uważnie prześledziłem, opisuje ewolucję znaczeniową pomiędzy XI i początkiem XIII wieku w następujący sposób: początkowo terminy miles, milites odnosiły się do wszystkich jeźdźców, później wyłącznie do elity jeźdźców, tych, których w języku rodzimym określano mianem chevalier; pozostałych jeźdźców nazywano equites, a w języku potocznym sierżantami (od łacińskiego słowa serviens, które tłumaczy się również jako serwient), zbrojnymi sierżantami lub sierżantami konnymi. Zdaniem Floriego „Rycerstwo, będące w XI i XII wieku szlachecką korporacją elitarnych wojowników, w XIII wieku przekształciło się w korporację szlacheckich wojowników”, a pod koniec średniowiecza w „elitarny klub szlachecki, stowarzyszenie szlachciców pasowanych na rycerzy”6.

Feudalni panowie wykorzystywali te grupy rycerzy do zastraszania chłopów dzierżawiących ziemie, wymuszania od nich zapłaty coraz wyższych należności, nakłaniania do „złych obyczajów”7. Rycerze, będący zbrojnym ramieniem seniorów, byli źródłem problemów i – zdaniem duchownych, jedynych panów wiedzy i słowa pisanego – wprowadzali nieporządek w domu Bożym.

Dążenia pokojowe

W celu zaprowadzenia porządku Kościół wybrał drogę reform. Zmiany, które nazwano reformą gregoriańską na cześć ich najgorętszego zwolennika, papieża Grzegorza VII (1073–1085), wykraczały daleko poza zwykłą reformę Kościoła oraz walkę z nadużyciami i wadami duchowieństwa, w tym z symonią, czyli handlem godnościami kościelnymi i sakramentami, i nikolaizmem, czyli odejściem od zasady celibatu. Nie chodziło tylko o to, aby „wyzwolić” Kościół i uwolnić go od władzy osób świeckich. Zwolennicy reformy gregoriańskiej pragnęli zreformować całe społeczeństwo, dążąc do tego, aby każdy, bez względu na to, do jakiego stanu przynależy, duchownego czy świeckiego, postępował i zachowywał się zgodnie z zasadami Kościoła, dokonującego wykładni woli Bożej. Kościół zamierzał doprowadzić świeckich wiernych do zbawienia, nakazując im poszanowanie pewnych norm, na przykład tych dotyczących małżeństwa, i dyscyplinując ich.

Taki kierunek wskazywał już postulat pokoju Bożego, który pojawił się pod koniec X wieku. Inicjatywa przestrzegania pokoju nie wyszła od papieża, ale od biskupów, a dokładniej od niektórych ordynariuszy konkretnych regionów w środkowej i południowej Francji. Postulat biskupów popierali – co nie zostało wystarczająco podkreślone – lokalni książęta, na przykład książę Akwitanii8. Na czym polegała owa idea?

Pokój Boży miał na celu ochronę przed rycerską przemocą ludzi „słabych”, czyli w owym czasie wszystkich tych, którzy nie mogli się sami bronić, ponieważ nie byli uzbrojeni (duchowni, chłopi, kupcy, kobiety). Swoją opieką miał ich otoczyć Kościół. Rady pokojowe (pierwsza odbyła się w pobliżu Le Puy-en-Velay około 987 roku, ale najbardziej znana jest ta z Charroux w Poitou z 989 roku), zwołane z inicjatywy biskupów, wymogły na rycerzach przysięgę, że – pod groźbą sankcji kościelnych – nie będą już atakować „słabych”9. Biskupi wyręczyli nieudolnych władców. Zakaz stosowano głównie w królestwie Francji, ale niósł on za sobą znacznie bardziej uniwersalne przesłanie – bronią mogli władać jedynie bellatores.

Postulat rozejmu Bożego miał znacznie większy zasięg i odbił się na Zachodzie szerszym echem; był też bezpośrednio związany z kwestią pochodzenia koncepcji zakonu rycerskiego. Tym razem chodziło o określenie ram czasowych zawieszenia broni, zgodnych z kalendarzem świąt chrześcijańskich. Zakaz prowadzenia działań wojennych i ataków obowiązywał w niektóre dni tygodnia (w Wielki Piątek, czyli dzień Męki Pańskiej, oraz od środy wieczorem do poniedziałku), w czasie świąt (Boże Narodzenie, Wielkanoc itp.) oraz w okresie Wielkiego Postu. Synod w Narbonie (1054) ustanowił listę dni, w których obowiązywał zakaz, i w ten sposób usankcjonował rozejm Boży: „Niech żaden chrześcijanin nie zabija innego chrześcijanina, ponieważ kto zabija chrześcijanina, ten przelewa krew Chrystusa”10.

Rozejm Boży wprowadził dwa kluczowe elementy. Z jednej strony, narzucając „powstrzymanie się od wojny” w „świętym czasie”, wystawiał rycerzy na próbę, która miała umocnić ich wiarę11. Z drugiej strony, stworzył instrumenty umożliwiające walkę z tymi, którzy ośmielą się pogwałcić rozejm – ustanowiono sankcje kościelne i utworzono pokojowe milicje, w pewnym sensie wypowiadając wojnę wojnie, złej wojnie. Przemoc była uzasadniona, jeśli stosowano ją w służbie Dobra, pokoju, Kościoła. Zgodnie z tym tokiem myślenia rycerze, którzy walczyli w służbie Kościoła, nie mogli być źli. Kościół musiał się zmierzyć z niełatwym wyzwaniem legitymizacji wojny.

Sprawiedliwa wojna i sakralizacja rycerstwa

W czasach wczesnego chrześcijaństwa Kościół odrzucił przemoc i potępił wojnę. Jego stanowisko nie było pryncypialne, nawet jeśli mogłyby na to wskazywać odniesienia w Piśmie Świętym, ale podyktowane pogańskością cesarstwa rzymskiego. Czy chrześcijanin, obywatel rzymski, powołany do wojska, mógł złożyć przysięgę cesarzowi, który uważał się za Boga? Chrześcijańscy żołnierze, którzy odmawiali złożenia przysięgi, ginęli męczeńską śmiercią, zwłaszcza podczas ostatniej fali wielkich prześladowań za panowania Dioklecjana (284–305). Nawrócenie cesarza Konstantyna w 312 roku i ogłoszenie chrześcijaństwa religią panującą w cesarstwie rzymskim w 39512 roku zmusiły Kościół do przystosowania się do nowej sytuacji. Chrześcijanie mieli stanąć w obronie imperium broniącego wiary przed wspólnym wrogiem – ludami germańskimi. Święty Augustyn, biskup Hippony (obecnie Annaba w Algierii), tak pisał o sprawiedliwej wojnie: „Zwykło się zaś określać wojny jako słuszne te, które mszczą się za krzywdy, jeżeli jakiś naród albo też państwo, które drogą wojny należy zdobyć, albo zaniedbało pomścić niesprawiedliwe postępki swoich (obywateli), albo też zwrócić to, co drogą krzywdy zostało zagarnięte”. Izydor z Sewilli uzupełnił tę definicję w Etymologiach: „Stąd każda sprawiedliwa wojna musi zostać poprzedzona ostrzeżeniem o zamiarze odzyskania dóbr lub odparcia wroga”13. Obie definicje zostały przywołane około 1150 roku w Dekrecie Gracjana, zbiorze stanowiącym podstawę prawa kanonicznego: „Sprawiedliwa jest wojna prowadzona z prawych pobudek, pod kierownictwem prawowitej władzy, w celu obrony lub odzyskania bezprawnie zagrabionych dóbr!”14. Wyróżniono zatem dwa rodzaje przemocy: nieuprawnioną, stosowaną wobec niewinnych ludzi z chciwości lub w poszukiwaniu próżnej chwały (wojny prywatne, wendety, rozboje), oraz uprawnioną, stosowaną przez władzę publiczną, tj. króla, księcia lub – w przypadku nieudolności władzy świeckiej – biskupa, papieża.

Ani orędownicy pokoju, ani zwolennicy teorii wojny sprawiedliwej nie potępili ogółu wojowników; Gracjan odpowiedział przecząco na pytanie, które zadał w swoim Dekrecie (causa XXIII): „Czy prowadzenie wojny jest grzechem?”15. Opinie duchownych na temat rycerzy były surowe, bo chodziło o ich zdyscyplinowanie, „nawrócenie”. Kościół potrzebował zbrojnych! Opaci i biskupi, jako kościelni seniorzy, wykorzystywali milites do obrony swoich posiadłości, które były dobrami Boga! Gromadzili ich pod sztandarami patronów swoich kościołów. Z pewnością nie wszystkie bractwa skupiające świeckich wiernych, działające przy instytucjach kościelnych, były uzbrojonymi milicjami16, tak jak nie wszystkie były związane z instytucjami religijnymi. W Hiszpanii na gruncie rekonkwisty powstały bractwa rycerskie zajmujące się obroną odzyskanych ziem przed Maurami; niektóre z tych bractw, związane z instytucjami religijnymi, dały początek zakonom rycerskim.

Rycerze działali też na usługach papiestwa. Namiestnicy Stolicy Apostolskiej w XI wieku wykorzystywali najemnych rycerzy do obrony dziedzictwa Świętego Piotra (przyszłego państwa papieskiego) przed Normanami pod wodzą Roberta Guiscarda, stopniowo przejmującymi kontrolę nad południowymi Włochami. Leon IX zaangażował milites sancti Petri do walki w bitwie pod Civitate w 1053 roku; niektóre teksty opisują owych rycerzy jako milites Christi17. Grzegorz VII rozwinął tę praktykę i zwerbował prawdziwe bractwo wojskowe, starając się nakłonić wielu europejskich możnych i rycerzy do wasalskiej służby na rzecz Stolicy Apostolskiej (w ówczesnych czasach słowa miles używano również w znaczeniu „wasal”). Jego zdaniem rycerstwo powinno bronić interesów Kościoła, które były tożsame z interesami papiestwa, a nie tylko chronić terytorium papieskie. Grzegorz VII zamierzał wykorzystać milites sancti Petri do walki z przeciwnikami reformy Kościoła, przede wszystkim z władcami, którzy, tak jak cesarz Henryk IV, odrzucali ideę zwierzchności władzy papieskiej nad świecką. Posłużenie się rycerstwem przeciwko złemu władcy, prześladowcy Kościoła, nie było niczym więcej niż tylko sprawiedliwą wojną. Sam Grzegorz VII używał wyrażenia miles Christi w kontekście wojny – żołnierze Chrystusa stali się żołnierzami świętej wojny, którą należy rozumieć jako realizację idei wojny sprawiedliwej przeciwko wszystkim wrogom wiary chrześcijańskiej, Kościoła i papiestwa.

Taka postawa spotkała się ze stanowczym sprzeciwem pokojowo nastawionych duchownych, oburzonych faktem, że jeden z nich – co więcej papież! – zachęca chrześcijan do rozlewu krwi18. Niedługo po śmierci Grzegorza VII teolog Bonizóne di Sutri doprecyzował sens papieskich idei, chcąc je poniekąd usprawiedliwić. Stwierdził, że jeśli duchowni nie mogliby walczyć, to świeccy wierni, czyli królowie, baronowie, rycerze, mogliby przystąpić do „prześladowania z pomocą odszczepieńczego, ekskomunikowanego oręża”. Bonizóne powiązał tę koncepcję z ideą trzech stanów: „Jeśliby tego nie czynili, stan wojowników (ordo pugnatorum) byłby w chrześcijańskim legionie (legio Christiana) bezużyteczny”19. Pogląd, że rozlew krwi, nawet w imię sprawiedliwej wojny, jest zasadniczo zły, utrzymywał się przez długi czas, a do kwestii walki stale odnoszono się z rezerwą. Jeszcze w XIV wieku Piotr z Dusburga, kronikarz opisujący dzieje zakonu krzyżackiego, odczuwał potrzebę wytłumaczenia zasadności użycia broni (tarcza, włócznia, miecz itp.) i zabijania pruskich pogan za pomocą szeregu biblijnych odniesień20.

Święta wojna i krucjata

Czy to, co liczyło się w świecie chrześcijańskim, to znaczy walka z przemocą i rabunkiem, mogło mieć znaczenie także poza jego granicami? Czy walka z wrogami Kościoła i wiary, poganami, niewiernymi (muzułmanami), heretykami nie była słuszna? Rozwój, który – jak już wspomniałem – był tłem dla ewolucji zachodnioeuropejskiego społeczeństwa, wiązał się również z rozszerzeniem strefy wpływów Zachodu kosztem wrogów „chrześcijańskiego imienia”, jak wówczas mówiono. Rekonkwisty w Hiszpanii i na Sycylii dokonano kosztem niewiernych, a kolonizacji i chrystianizacji ziem położonych na wschód od Łaby – kosztem pogan. Współcześni historycy bardzo często używają słowa „krucjata” w odniesieniu do prowadzonych wówczas walk, nie zwracając uwagi na dokładną definicję. W rzeczywistości mieszamy ze sobą świętą wojnę i krucjatę, dwa pojęcia, które – mimo że z czasem ich różnice znaczeniowe się zatarły – nie mają tego samego rodowodu.

Święta wojna to wojna sprawiedliwa par excellence; to chwalebne i pobożne dzieło, gdyż dotyczy wrogów wiary i Kościoła chrześcijańskiego, a ten, kto ginie na tej wojnie, zasługuje na palmę męczeństwa. Walki prowadzone w ramach hiszpańskiej rekonkwisty stały się w XI wieku świętymi wojnami. Toczymy dyskusję, czy krucjata ma swoje źródła w świętej wojnie, której byłaby – w pewnym sensie – osobliwą kulminacją, czy też w pielgrzymce do Jerozolimy, stanowiącej trudny, lecz chwalebny akt skruchy i pokuty. W XI wieku pielgrzymowanie do Ziemi Świętej zyskało na popularności, a pątnicy wędrujący w zwartych grupach odwiedzali przede wszystkim Grób Święty, domniemane miejsce pochówku Chrystusa. Krucjatę można określić mianem zbrojnej pielgrzymki do Jerozolimy, której celem nie były już tylko modlitwa i rozważania przy Grobie Świętym, ale uwolnienie go – a wraz z nim wszystkich świętych miejsc Palestyny – od muzułmańskiej dominacji, od „zepsucia”, jak wówczas mówiono, od niewiernych21.

W listopadzie 1095 roku papież Urban II, który wizytował południową i zachodnią Francję, sprawdzając postępy reformy gregoriańskiej, zatrzymał się w Clermont, gdzie przewodniczył synodowi. Na jego zakończenie, 27 listopada, wygłosił przemowę do tłumu świeckich wiernych, wzywając ich do pomocy chrześcijanom na Wschodzie i uwolnienia grobu Chrystusa. Lud odpowiedział na papieskie wezwanie entuzjastycznym „Bóg tak chce” („Dieu le veut”). Papież zaapelował więc do wiernych, aby złożyli przysięgę przed Bogiem i, na znak tego przyrzeczenia przyszyli do swych opończ krzyż. W słowach papieża słychać było echa idei świętej wojny, bo jej znamiona nosiła pomoc chrześcijanom na Wschodzie, której celem było również odzyskanie dóbr i ziem bezprawnie zagrabionych chrześcijaństwu przez niewiernych. Ponadto, z racji tego że krucjata doprowadziła do zdobycia Jerozolimy i utworzenia na Wschodzie frankijskich państw, obrona Świętego Miasta i nowo powstałych państw stała się działaniem prowadzonym w imię świętej wojny22.

Krucjata – jako zbrojna pielgrzymka wiernych pragnących wyzwolić Jerozolimę – łączy w sobie pokutną wartość peregrynacji z ideą postulatów pokojowych, akcentuje proces sakralizacji wojny i wojownika zainicjowany przez gregoriańskich reformatorów. Wezwanie Urbana II, w formie przytoczonej przez Fulchera z Chartres, ukazuje ten aspekt:

Niechaj ci, którzy dotąd prowadzili prywatne i nieprawe wojny przeciw innym wierzącym, staną do walki z niewiernymi – walki wartej zaangażowania i zasługującej na to, by zakończyć ją zwycięstwem! Niechaj ci, którzy byli dotąd zwykłymi rabusiami, staną się teraz rycerzami Chrystusa! Niechaj ci, którzy występowali przeciwko braciom i krewnym, wystąpią teraz w słusznej sprawie przeciwko barbarzyńcom!23

Krzyżowiec postrzegał sam siebie jako pielgrzyma, ale stał się miles Christi, żołnierzem Chrystusa, który wyruszył, aby uwolnić dziedzictwo Chrystusa i pomścić afront wyrządzony Panu24.

Koncepcja trzech stanów precyzyjnie określała miejsce wojownika w Bożym porządku świata. Pokój Boży wzywał rycerzy, tych członków stanu walczących, którzy źle się prowadzili, do wypełniania swoich powinności. Rozejm Boży, ukierunkowując i ograniczając stosowanie przemocy, poddawał ich próbie. Krucjata stanowiła zwieńczenie tej ewolucji, wskazując im możliwość odkupienia win, prostą drogę do zbawienia, którą mogli podążać, nie rezygnując ze swego statusu. Guibert z Nogent, autor relacji z pierwszej krucjaty, doskonale wyraził tę ideę:

Dlatego też dziś Bóg rozniecił święte walki, w których rycerze i wędrowcy, zamiast zabijać się nawzajem jak dawniej poganie, odnajdywaliby nowe drogi zbawienia: nie musieliby już wyrzekać się życia świeckiego, wybierając, zgodnie ze zwyczajem, życie zakonne czy jakąkolwiek inną profesję zakonną – ale w pewnym stopniu uzyskaliby łaskę Bożą, zachowując przy tym swój normalny stan i pełniąc swoje funkcje w świecie25.

Nie chodziło o sakralizację rycerstwa jako całości, legitymizację jego praktyk czy etosu. Droga do zbawienia rycerza – i tu znowu powołuję się na słowa Jeana Floriego – wiodła przez jego „nawrócenie”, wyrzeczenie się świeckiego życia, nie tyle poprzez wycofanie się, na wzór mnicha, z normalnego życia, ile poprzez zerwanie ze „światowym rycerstwem”, aby przyłączyć się do „rycerzy Chrystusa”26. Utworzenie zakonów rycerskich było ostatnim etapem tego procesu; wieńczyło dzieło sakralizacji, ale także integracji z chrześcijańską społecznością rycerzy. Zakon rycerski stanowi instytucjonalne i duchowe ramy „nowego rycerstwa”.

Święty Bernard użył tego wyrażenia w kazaniu napisanym dla zakonu templariuszy De laude novae militiae (Pochwała nowego rycerstwa). W słynnym fragmencie zestawia to nowe rycerstwo, chronione podwójną zbroją, z żelaza i wiary, ze światowym rycerstwem, próżnym, chełpliwym, chciwym. Posługując się powszechnie stosowaną w jego czasach grą słów, przeciwstawia sobie militia [milicja] i malitia [zło]:

Lecz dla przykładu lub raczej ku wstydowi naszych wojowników służących szatanowi o wiele bardziej niż Bogu, opowiedzmy, w kilku zaledwie słowach, o obyczajach i życiu rycerzy Chrystusa. Opowiedzmy zatem, kim są w czasach pokoju i w czasach wojny. Wówczas zobaczymy jasno różnicę pomiędzy rycerstwem boskim i ziemskim27.

Nawrócenie jest wtedy, gdy rycerz porzuca ziemskie rycerstwo, aby uzyskać dostęp do boskiego.

Ewolucja zachodnioeuropejskiego społeczeństwa sprzyjała pojawieniu się idei zakonu o charakterze religijno-militarnym, którą jednak udało się przekuć w czyn dopiero w Jerozolimie. To właśnie Święte Miasto było kolebką zakonów rycerskich: „na ziemi narodził się nowy rodzaj rycerstwa. W tym kraju, w którym wschodzące słońce przyszło z wysokich niebios”28.

1 G. Duby, Les Trois Ordres ou l’Imaginaire du féodalisme, Paris: Gallimard, 1978; D. Iogna-Prat, Le ‘baptême’ du schéma des trois ordres fonctionnels: l’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle [w:] „Annales”, E.S.C., 1986, s. 101–126.

2 Adalbéron de Laon, Carmen ad Rodbertum regem (Poème au roi Robert), éd. et trad. C. Carozzi, Paris: Les Belles Lettres, 1979, s. 22. (éd. et trad. = fr. édition et traduction ‘redakcja i tłumaczenie’)

Polskie tłumaczenie cytatu za G. Duby, Rok tysięczny, tłum. M. Malewicz, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen, 1997, s. 71. (przyp. tłum.)

3 J. Leclercq, St Bernard’s Attitude toward War, „Studies in Médiéval Cistercian History”, 2, Cistercian Studies, 24 (1976), s. 29.

4 Raoul Glaber, Histoires, III, 4; cytat za: G. Duby, Rok tysięczny, op. cit., s. 176.

5 C. Cahen, Orient et Occident à l’époque des croisades, Paris: Aubier, 1983, s. 43.

6 J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, tłum. E. Trojanowska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 2003, s. 74–75.

7 P. Bonnassie, La Catalogne au tournant de l’an mil, Paris: Albin Michel, 1990. Autor dosyć dobrze opisał „terroryzm” w wykonaniu seniorów w XI wieku.

8 M. Bull, Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade: Limousin and Gascony (c. 930 – c. 1130), Oxford: Clarendon Press, 1993, s. 33–37.

9 C. Lauranson-Rosaz, Le Velay et la croisade [w:] Le Concile de Clermont de 1095 et l’appel à la croisade: actes du colloque universitaire international de Clermont-Ferrand (23–25 juin 1995), Rome: Collection de l’École française de Rome, 1997, s. 33.

10 L. Huberti, Studien zur Rechtsgeschichte der Gottenfrieden und Landfrieden, Ansbach: C. Brügel & Sohn, 1892, s. 317–321; tłumaczenie w E. Lalou, G. Brunel, Sources d’histoire médiévale, IXe-milieu du XIVe siècle, seria „Textes essentiels”, Paris: Larousse, 1992, s. 140.

11 J. Flori, Rycerstwo i rycerze w średniowieczu, op. cit., s. 167.

12 Inne źródła podają, że cesarz Teodozjusz I zakazał uprawiania na terenie cesarstwa wszelkich form kultu pogańskiego w 392 roku, wynosząc tym samym chrześcijaństwo do rangi religii państwowej. (przyp. tłum.)

13 R. Regout, La Doctrine de la guerre juste de saint Augustin à nos jours d’après les théologiens et les canonistes catholiques, Paris: A. Pedon, 1935, s. 42–45; Święty Augustyn, Problemy Heptateuchu VI, 10, cz. 2, tłum. J. Sulowski, PSP 41, Warszawa 1990, s. 64; Isidore de Séville, Étymologies, XVIII, 1, P.L., t. 82, col. 639. Zob. także F.H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

14 E. Friedberg, Corpus juris canonici, Leipzig: B. Tauchnitz, 1879–1881, t. 1, s. 894. Zob. także A. Vanderpol, La Doctrine scholastique du droit de la guerre, Paris: Pédone, 1919, s. 290.

15 P. Contamine, Wojna w średniowieczu, tłum. P. Czajka, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen, 1999, s. 291.

16 M. Bull, The Confratemity of La Sauve Majeure: a Forshadowing of the Military Orders? [w:] „The Military Orders”, I, s. 313–319.

17 I. Robinson, Gregory VII and the Soldier of Christ, „History”, 58 (1973), s. 181; J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, op. cit, s. 170; La Vie du pape Léon IX, éd. M. Parisse et trad. M. Goullet, Paris: Les Belles Lettres, 1997, s. 115: polegli żołnierze ukazują się wiernym „zjednoczeni ze świętymi męczennikami w chwale Wszechmocnego Boga”. (éd. = fr. édition ‘redakcja’)

18 Lettres des premiers chartreux, „Sources chrétiennes”, Paris: Éd. du Cerf, 1988, s. 151– 159.

19 Bonizo Sutriensis, Liber de vita Christiana, II, 423, éd. E. Perels, Berlin, 1930, s. 56; cyt. za : I. Robinson, art. cit. (przyp. 16), s. 190.

20 K. Scholz, D. Wojtecki, éd., Pétri de Dusburg Chronica terre Prussie: Chronik des Preussenlandes, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, s. 68–84.

21 H.E. Mayer, The Crusades, Oxford: Oxford University Press, 1988; A. Demurger, La Croisade au Moyen Âge. Idée et pratiques, Paris: Nathan, 1998.

22 Na temat znaczenia wezwania z Clermont zob. J.Flori, Pierre l’Ermite, Paris: Fayard, 1999; J. Flori, La Guerre sainte. La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, seria „Coll. Historique”, Paris: Aubier, 2001.

23 Historia hierosolymitana, I, 4, R.H.C., Hist. occ., t. III, s. 324; cyt. za: J. Richard, L’Esprit de la croisade, Paris: Éd. du Cerf, 1969, s. 63.

24 J. Flori, Rycerstwo i rycerze w średniowieczu, op. cit., s. 176.

25 Guibert de Nogent, Dei gesta per Francos, R.H.C., Hist. occ., t. IV, s. 124; cyt. w tłumaczeniu M.-C. Garand za: Geste de Dieu par les Francs, Brepols: Turnhout, 1998, s. 53.

26 Zob. J. Flori, Rycerstwo i rycerze w średniowieczu, op. cit., s. 180–181. (przyp. tłum.)

27 Bernard z Clairvaux, Pochwała nowego rycerstwa, tłum. I. Kowalska-Nawrocka, Zabrze-Tarnowskie Góry: Wydawnictwo Inforteditions, 2012, s. 31.

28 Ibid., s. 14.

Rozdział 2

Ziemia Święta – kolebka zakonów rycerskich

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 3

Zakony na Półwyspie Iberyjskim

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 4

Nad brzegami Bałtyku – krucjata misjonarska i zakony rycerskie

Treść dostępna w pełnej wersji.

CZĘŚĆ II

Osobliwy wytwór średniowiecznego chrześcijaństwa

Rozdział 1

Życie zgodnie z regułą zakonną

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 2

Zasoby ludzkie. Rekrutacja

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 3

Struktura organizacyjna zakonów

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 4

Zakony rycerskie i wojna

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 5

Działalność charytatywna zakonów rycerskich

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 6

Majątek, pobożne donacje i kolonizacja

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 7

Duchowość i kultura zakonów rycerskich

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 8

Duch wspólnoty. Znaki i symbole przynależności

Treść dostępna w pełnej wersji.

CZĘŚĆ III

Schyłek, kryzys, adaptacja?

(XIV–XVI wiek)

Rozdział 1

Kryzysy i trudności

(około 1270–1330)

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 2

Joannici na Rodos

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 3

Prusy i krzyżackie Inflanty

(1309–1525)

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 4

Hiszpańskie zakony rycerskie – między wirem intryg i podporządkowaniem

(XIV–XVI wiek)

Treść dostępna w pełnej wersji.

Rozdział 5

Ordery czy bractwa?

Treść dostępna w pełnej wersji.

Podsumowanie

Treść dostępna w pełnej wersji.

Aneksy

Treść dostępna w pełnej wersji.

Skróty

Treść dostępna w pełnej wersji.

Bibliografia

Treść dostępna w pełnej wersji.