Rodzicom

Ὦ Κρίτων, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα·

ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε.

Pamięci Cezarego Wodzińskiego

WPROWADZENIE

Śmierć stanowi centrum filozoficznego życia. Tylko ona – jej inność, jej kluczowa dla ludzkiego życia „nieżyciowość”. Tego uczy Platon w Fedonie. Nie idealista i nie moralista – Platon, pod którego nie podszywa się żaden chrześcijański optymizm, żadna metafizyczna pozytywność, widząca w idei Dobra li tylko nadobfite, łaskawe źródło istnienia, najwyższą wartość czy Boga. Platon mroczny, sceptyczny, pełen tragizmu, po grecku mądry.

Wystarczy przywołać południowe doświadczenie słońca – zupełnie w Grecji naturalne i tak drastycznie przywołane w micie o Ikarze – aby to sobie unaocznić. Doświadczenie mówiące, że słońce, umożliwiając widzenie i życie, pozostaje samo w sobie, jeśli się mu bezpośrednio i bezmiernie wydać (nadmiernie się do niego zbliżyć), czymś, co oślepia i zabija (o oślepianiu wspomina Platon expressis verbis). Otóż słońce stanowi, jak uczy słynna lekcja Państwa, symbol Dobra jako źródła (warunku możliwości) poznania i istnienia. A jeśli tak, to, idąc do końca śladem tej analogii, trzeba zgodzić się, że platońskie Dobro samo w sobie nie tylko pozwala być i myśleć, ale też przekracza (odbiera) rozum i unicestwia (unieważnia) istnienie; jednym słowem – zabija, niesie śmierć.

Z pewnością niełatwo jest się zgodzić, że idea Dobra jest intymnie spokrewniona ze śmiercią – że jest ona taką nie-po-myślnością, która, inicjując ludzkie myślenie i życie, jednocześnie je przekracza i kładzie im kres (wyznacza ich granicę). Wtłaczając myśl Platona w prostą opozycję słońce/życie versus brak słońca/śmierć, wolimy myśleć o platońskim Dobru na sposób północny, uwikłany w ciągły deficyt światła i ciepła. Nie dostrzegamy tym samym wpisanej w myśl Platona grozy, która musi towarzyszyć ludzkim próbom przedarcia się do tego początku i źródła bycia, a tym samym zapominamy o tragiczności ludzkiego położenia na skraju otchłani, w którą to, co śmiertelne (ułomnie o-graniczone), musi rzucić się, próbując przedrzeć się do tego, co nieśmiertelne (bez-granicznie doskonałe).

Bezużyteczne dla myślenia, czyli zagrażające jego żywotności, jest czytanie Platona tak, jak został on opracowany i uładzony przez metafizyczną tradycję, pozbawiającą go stopniowo dialektycznego napięcia – platońskiej siły zapładniania dusz. Do tego stopnia, że trudno powiedzieć, czy jako ludzie Zachodu jesteśmy dziećmi Platona, czy raczej pseudo-platońskim pomiotem.

Dobitnie widać to w utrwalonej przez wieki – i wciąż powielanej – linii interpretacyjnej Fedona; miałby to być zatem dialog, w którym Platon nie tylko uzasadnia nieśmiertelność duszy, ale i dowodzi życia pozagrobowego, relatywizuje więc (by nie rzec – bagatelizuje) śmierć, unieważnia jej ostateczność, rozjaśnia jej nieprzeniknioność, zwiastuje zwycięstwo ludzkiego logosu nad złowróżbnością umierania. Platon wierny chrześcijanin! Śmierć to dla niego tylko przejście do innego, lepszego świata, a filozofia to przygotowywanie się na „podróż na tamtą stronę” (61e)[1]. To więc przede wszystkim sztuka dobrego życia i trwanie w dobrej wierze. Ponieważ śmierć nie kończy życia, ale jest drogą do życia innego, w którym każdemu przyjdzie ponieść konsekwencje swoich ziemskich, doczesnych czynów i wyborów, trzeba życia sprawiedliwego, powściągliwego, ujarzmiającego ciało, uwalniającego się spod władania jego nieokrzesanych potrzeb i zachcianek. Ponieważ śmierć nie jest śmiercią (przejściem w nicość), trzeba na tym świecie żyć sprawiedliwie i zbożnie.

I choć, jeśli się bardzo chce, można to wszystko ze stronic Fedona wyczytać, to – jestem głęboko przekonany – jest to odczytanie zupełnie chybione. Jak więc jest ze śmiercią i ludzkim pragnieniem nieśmiertelności, i co ma do tego filozofia? Co Platoński Fedon mówi o tym, gdy uwolni się go od stereotypów, przywołanej powyżej, obiegowej interpretacji?

* * *

Celem niniejszego eseju nie jest danie naukowej, historyczno-krytycznej wykładni dialogu Platona. Cel, jaki sobie stawiam, jest prosty: zmierzyć się z kluczową z perspektywy bycia człowiekiem kwestią, jaką jest śmierć, czyli związane z nią: obawa, chęć obłaskawienia jej nieuchronności oraz pragnienie nieśmiertelności.

Tekst Fedona, ponieważ mówi o tych problemach więcej i lepiej niż jakiekolwiek inne filozoficzne źródło, wybieram jako kanwę, prowokację, wskazówkę dla tych dociekań. Kieruje mną przekonanie, że jeśli od kogokolwiek, to tylko od Platona można się w tych kwestiach czegoś nowego (innego) nauczyć. Zależy mi bowiem na tym, aby wykroczyć poza koleinę obiegowo-chrześcijańskich, dotyczących tej problematyki oczywistości, które stanowią przygotowanie i zapowiedź nowoczesnej nieporadności w objęciu pytaniem kwestii tanato- i atanatologicznych.

Zarysujmy nieco dokładniej ten chrześcijańsko-nowoczesny horyzont, którego problematyzacja jest celem niniejszego eseju. Nowoczesność to dla mnie przede wszystkim takie samorozumienie człowieka, które opiera się na przekonaniu o byciu odrębną, autonomiczną w swych działaniach jednostką. Nowoczesność jednak to również coś więcej, to – rodem ze świata chrześcijańskiego – metafizyczne ugruntowanie tego ludzkiego samorozumienia. To przekonanie, że człowiek jest individua substantia – istotą odrębną i autonomiczną nie tylko w działaniu, ale i na poziomie ontologicznej struktury swego istnienia. Słowem, człowiek jako zapodmiotowana w sobie skończoność (indywidualność).

Nowoczesne wyobrażenie o człowieku konfrontuje go ze śmiercią jako perspektywą bez reszty traumatyczną. Śmierć jako granica skończoności-indywidualności, odkąd ta skończoność rozumiana jest jako ontologiczna odrębność, musi się jawić całkowicie nieakceptowalną, beznadziejną i absurdalną, przejmującą panicznym lękiem i przerażeniem. Dlatego w obrębie nowoczesnego indywidualizmu śmierć musi być na różne sposoby relatywizowana, czy to w popkulturowej, późnonowoczesnej formie wyparcia poprzez rzucenie się w „życie wieczne” konsumpcyjnego hedonizmu, czy też w quasi-chrześcijańskiej formie wiary w kontynuację indywidualnego życia po życiu.

Cóż ma z tym wspólnego Platoński Fedon? Otóż – choć to przecież tekst odległy nam czasowo wręcz ekstremalnie – opowiada on o tym wszystkim z jakąś niewiarygodną aktualnością. Czytam go więc jako tekst na wskroś współczesny, a nawet (po)nowoczesny – mieszczący się w nurcie nowoczesnej samokrytyki. Czym innym jest on bowiem, jeśli nie po mistrzowsku przeprowadzoną dekonstrukcją, ujawniającą splot takiej właśnie, nowoczesnej formy indywidualizmu oraz ekstremalnego lęku przed śmiercią, której rewersem jest szukanie indywidualnego życia-bez-końca czy to w religijnych zaświatach, czy to w poszukiwaniu coraz intensywniejszych rozrywek i przyjemności. Co więcej, jest to tekst otwierający przed nami coś na kształt „innej nowoczesności”, w której indywidualność działania i myślenia nie byłaby interpretowana jako odrębność ontologiczna, a kwestię nieśmiertelności traktowano by z najwyższą powagą, wszelako bez woli metafizycznego oswajania i relatywizowania śmierci, względnie jej pospolitego wyparcia. Ta „inna nowoczesność” oznaczałaby pewien stan ducha vel sposób bycia, który streszcza się w słowie „filozofia” – filozoficzne życie, które nie relatywizuje śmierci, lecz właśnie w życiu-ku-śmierci otwiera się na nieśmiertelność.

Czytanie Fedona jako tekstu aktualnego ma – wbrew pozorom – poważne uzasadnienie. Niemiecki badacz Theodor Ebert widzi tu zapis sporu Grecji klasycznej (Ateny) z metafizyczną tradycją pitagorejskiej Wielkiej Grecji[2]. Ta pierwsza zaś zostaje przez Eberta przedstawiona jako owładnięta dialektyką, czyli – upraszczając – niekonkluzywnym myśleniem, które nie uzurpuje sobie prawa do posiadania ostatecznej prawdy, ale usiłuje się jedynie do niej zbliżyć w niekończącym się procesie kolejnych przybliżeń, hipotez etc. Czy już choćby dlatego Fedon nie jest na wskroś osadzony w nowoczesnym świecie, w którym sceptycyzm wciąż wadzi się z (przednowoczesnym) dogmatyzmem? Tym bardziej, że taki dialektyczny sposób myślenia możliwy jest tylko tam, gdzie jego podmiotem jest skończone w swym intelektualnym potencjale, myślące we własnym imieniu indywiduum, czyli – mówiąc językiem współczesnym – nowoczesny człowiek. Czyż nie ma racji Eric Havelock[3], że ten autonomiczny, nowoczesny podmiot pojawił się po raz pierwszy właśnie w klasycznych Atenach?

Piszę to nie dlatego, że zgadzam się z reprezentowaną przez obu myślicieli wykładnią Platona, widzących w nim ideologa tego „nowoczesnego” przełomu, którym była klasyczna Grecja. Myślę raczej, że Platon staje do tego przełomu ukosem (stąd jego „ponowoczesność”): ma świadomość ambiwalencji tego, co się stało. Z jednej strony, otwarła się perspektywa myślenia dialektycznego, logos po raz pierwszy w dziejach może więc stać się sobą, czyli filozofią. Z drugiej strony, zostało to okupione traumą śmierci, tj. skłonnością zarówno do metafizyczno-religijnego dogmatyzmu, jak i do pozbawionej miary, hedonistycznej codzienności, grożącej społeczną anarchią, a w konsekwencji – tyranią. Najgorsze jednak to, że tak jedno, jak i drugie (dogmatyzm i hedonizm) jest zagrożeniem dla logosu.

Dlatego to, co robi Platon, to próba wejścia z tą dwuaspektową, ambiwalentną „nowoczesnością” w ironiczny dialog – nie po to, aby cofnąć się w myślenie archaiczne (przednowoczesne i przedmetafizyczne, lecz zarazem – przedfilozoficzne), ale przywołać je w obszar samej „nowoczesności” i użyć do poróżnienia jej z nią samą. I właśnie dlatego jest to projekt jej innej formuły: splata się tu inne podejście do śmierci, inne rozumienie nieśmiertelności z pełną aktywacją filozoficznego życia.

1 Za podstawę niniejszych rozważań przyjmuję edycję Johna Burneta (Platonis Opera, vol. 1–6, Oxford 1901–1907). W tekście posługuję się wszelako, jeśli to tylko możliwe, tłumaczeniem Władysława Witwickiego (Platon, Fedon, przeł. W. Witwicki, Kęty 2002), które – rzecz gustu – jest mi najbliższe za sprawą swego językowego kunsztu. Tam, gdzie tłumaczenie to istotnie kuleje, odwołuję się do przekładu Ryszarda Legutki (Platon, Fedon, przeł., wstęp i komentarz R. Legutko, Kraków 1995), względnie – poprawiam przekład Witwickiego. Greckie uzupełnienia w cytatach z Platona, podawane w nawiasie kwadratowym, pochodzą ode mnie.

2 T. Ebert, Sokrates als Pythagoreer und die Anamnesis in Platons „Phaidon”, Mainz–Stuttgart 1994.

3 E.A. Havelock, Przedmowa do Platona, przeł. i wstęp P. Majewski, Warszawa 2007.

ROZDZIAŁ 1

PROLOG

Jak zatem jest naprawdę z Fedonem? Aby się dowiedzieć, trzeba zacząć od początku. Zacznijmy więc od fragmentu 58d–59b, w którym Fedon przekazuje zasadnicze samopoczucie – swoje i pozostałych uczniów, obecnych podczas ostatnich godzin Sokratesa. Fedon skwapliwie godzi się opowiedzieć o tym Echekratesowi, wszak wspominanie Sokratesa to rzecz „ze wszystkich najprzyjemniejsza” [pantōn hēdiston] (58d 6). Znamienne, że dotyczy to też – i to, jak sądzę, w szczególny sposób – rzeczy, po ludzku biorąc, najmniej przyjemnej, czyli trudnych godzin oczekiwania na egzekucję, na nieuchronną, przesądzoną chwilę śmierci kogoś bliskiego. Spróbuję ująć to jak najradykalniej: „najprzyjemniejsze” wspomnienie o Sokratesie dotyczyć ma jego śmierci, a dokładnie: jego umierania, nie tyle samej egzekucji, co trudnego na nią oczekiwania, mierzenia się z jej ekstraordynaryjnym – wynikłym z ateńskich obyczajów – opóźnieniem. „Wiesz, tak, Echekratesie; ja nieraz podziwiałem Sokratesa, a nigdy mi on nie był taki kochany jak wtedy, kiedym tam był przy nim” (88e–89a) – jest to więc przyjemność wspominania Sokratesowej śmierci, przyjemność obcowania z tą śmiercią, a dokładnie – uczestnictwa w jego z nią obcowaniu, w jego mierzeniu się z jej nieuchronnym nadchodzeniem. Obiegowy, dosłowny sens przyjemności jest tu zupełnie nieobecny. W chwili, w której po raz pierwszy pojawi się w ustach Fedona, słowo to zostaje całkowicie uwolnione od swego zasadniczego, potocznego znaczenia, stając się, jak sądzę, kluczem do całego dialogu. Termin hedone przemienia się w szyfr, przy pomocy którego Sokrates już w pierwszych partiach Fedona, zaraz po odprawieniu Ksantypy, zwróci się do swych uczniów, by wypowiedzieć swój zasadniczy stosunek do śmierci i pozwolić w ten sposób Platonowi ujawnić zasadniczy sens dialogu, a tym samym – samo sedno swego myślenia.

Nie uprzedzajmy jednak faktów. Słowo to bowiem padnie najpierw jeszcze dwukrotnie z ust Fedona, rzucając snop światła na tę osobliwą „przyjemność” bycia przy Sokratesowej śmierci. Fedon podkreśla dwukrotnie w analizowanym przez nas fragmencie, że bycie w bliskości Sokratesa, mającego za kilka godzin oddać życie, wprowadzało w dziwny stan. Za pierwszym razem Platon używa terminu thaumasios (58e 1), znaczącego w tym wypadku zapewne tyle co „zdumiewający”, „zaskakujący”, za drugim razem zaś znacznie mocniejszego określenia atopos (59a 5), wskazującego coś, co jest „nie-stąd”, „bez-miejsca”, a więc coś niebywałego, niesamowitego, nieumiejscawialnego, paradoksalnego, osobliwego, absurdalnego w swej inności, zatem – strasznego i potwornego, bo radykalna niemożność umiejscowienia tożsama jest z niemożliwością zrozumienia, czyli również oswojenia (się)[4]. Stan Fedona jemu samemu jawił się jako niezrozumiały i potworny zapewne również dlatego, że był on niestosowny względem zwykłego ludzkiego zachowania w podobnych sytuacjach, był bowiem pozbawiony uczucia eleos, czyli współczucia vel litości: „Bo nie brała mnie litość, (...) jak by się to naturalne wydawało wobec takiego nieszczęścia” (58e–59a). To zresztą nie jedyny wykraczający poza ramy powszechnej, ludzkiej normy atopiczny aspekt tego dziwnego stanu; Fedon nie tylko nie współczuł Sokratesowi, lecz wydał mu się on „szczęśliwy i z zachowania się i z tego, co mówił” (58e). Oczywiste jest więc, że to sam Sokrates (a dokładnie: jego sposób zachowania) był źródłem tego pomieszania w obecnych przy nim uczniach i przyjaciołach. Sokrates bowiem „skończył tak bez obawy żadnej, tak po męsku” (58e), słowem – w sposób zupełnie niecodzienny i ekstremalnie zadziwiający. Dziw nad dziwy: Sokrates pokonał naturalną, ludzką, codzienną obawę i lęk przed śmiercią! Jak to możliwe? Fedon, wiedząc, jak bardzo jest to niesłychane, wskazuje od razu, za sprawą czego mogło tak się stać; nie była to więc kwestia ani jakichś szczególnych, paranormalnych predyspozycji Sokratesa, zaszczepiających mu swoistą niewrażliwość na śmierć i cierpienie, ani jego silna wola, wypracowana poprzez nieustanne ćwiczenie się w praktykowaniu moralnej cnoty. Jego brak obawy przed śmiercią brał się (oczywiście nie bez udziału „boskiej moiry” [58e][5]) stąd, że do ostatniej chwili życia zajęty był filozofowaniem – nie tyle i nie przede wszystkim doskonaleniem się w życiowej praxis, ale w życiu oddanym wyłącznie myśleniu, zupełnie przy tym niepraktycznemu, bo nieobliczonemu na zyskowny, codzienny pożytek, lecz na szukanie mądrości. Myśleniu, które dopiero wtórnie, niejako przy okazji, przekłada się również na praxis – na sztukę sprawiedliwego, cnotliwego życia. Jak pięknie przekłada Władysław Witwicki wyznanie Fedona: „żeśmy się filozofią bawili, jak to my zwykle”[6], czyli do ostatniej chwili, bowiem i wówczas „mówiło się takie rzeczy” (59a). Ta niewinna Sokratesowa zabawa w filozofię była dotąd dla Fedona i jego towarzyszy źródłem jedynie zwyczajnej przyjemności. Za tym ostatnim, pamiętnym, jedynym w swoim rodzaju razem nie było jednak nawet jej śladu. Nie było wcale przyjemnie, było atopicznie – strasznie i dziwnie, aż włos się na głowie jeżył. Właśnie dlatego, że Sokrates w ostatnich chwilach życia „bawi się” ze swoimi uczniami w filozofię zupełnie tak samo „jak (...) zwykle”, sens tej zabawy ujawnia nagle całą swą niezwykłą powagę i ostateczność. Okazuje się, że filozofia to taka gra, która w przedziwny sposób igra ze śmiercią, obracając na nice normalny stosunek do niej, a więc i normalny stosunek do życia.

W obcowaniu z Sokratesem w ostatnich chwilach jego życia okazuje się w sposób ostatecznie ewidentny i niekwestionowany, iż nie dlatego zajmował się przez całe życie filozofią, aby mieć z tego jakąś osobliwą – mniej lub bardziej perwersyjną – intelektualną przyjemność i rozrywkę; jakąś naiwną i beztroską uciechę z kwestionowania zdrowego rozsądku, z ciągłego odwracania kota ogonem i nieodpowiedzialnego kwestionowania oczywistości, co mu niejednokrotnie przecież zarzucano, jak choćby ustami Trazymacha: „Powiedz Sokratesie, a niańkę ty masz! (...) Bo widzę – powiada – żeś się zasmarkał, a ona na to nie uważa i nosa ci nie uciera”[7]. Teraz okazuje się w sposób nieodwołalny, że Sokrates robił to po to, aby przekształcić naturalny stosunek do śmierci. A zatem nie dlatego mógł bawić się w ostatnich chwilach życia w tę filozoficzną zabawę, że się z jakichś powodów śmierci nie bał; przeciwnie, mógł śmierć przyjąć bez lęku, czyli zupełnie inaczej niż to zwykle u ludzi bywa, właśnie dlatego, że miał determinację i odwagę, aby przez całe życie, również tuż przed śmiercią, filozofować, zatracać się bez wytchnienia w filozoficznej, z pozoru zupełnie bezproduktywnej dialektyce.

Już samo to jest niesamowite, ale to przecież zdecydowanie nie wszystko. Właściwa tajemnica związku filozofowania ze śmiercią jest tu ledwie zasygnalizowana i w swej istocie pozostaje jeszcze zakryta. Sokrates, nim odejdzie, musi ją odsłonić ujawniając zupełnie inne – niż mówią o tym codzienne, obiegowe, ludzkie intuicje, czyli znienawidzone przez Platona mniemania „szerokich kół” – znaczenie życia, śmierci i ich wzajemnego stosunku. Ujawni je swoim uczniom, a raczej wprowadzi ich i samego siebie w myślowy trans, w którym sami zobaczą i dotkną tej tajemnicy, wkroczą w jej nieskrytość, w jej aletheia:

(...) żeśmy się filozofią bawili, jak to my zwykle (...), a mnie po prostu dziwnie było, jakaś niezwykła mieszanina przyjemności i przykrości zarazem, kiedym pomyślał, że on za chwilę miał umrzeć. I wszystkim nam, obecnym tam, jakoś tak było: raz się człowiek śmiał, a raz płakał (...) (59a).

To nie jest normalna reakcja na śmierć, to wejście w inny, nowy sposób bycia, którym jest filozofia – filozoficzne, zatracone, a raczej skupione w myślowym transie życie, którego się śmierć nie ima. To znaczy takie życie, które w obliczu śmierci zachowuje się niestandardowo, bo już dawno śmierć jest mu znana – już dawno bowiem się o nią potknęło. Nie chodzi tu jednak o zwykłe pogodzenie się ze śmiercią i do niej przygotowanie[8], ale o zapadnięcie się myślą w labirynt jej nie-pomyślnej, tj. ekstremalnie trudnej do przeniknięcia myślą zagadkowości. Oto zatem sekret atopicznego Sokratesa, który w filozoficznym parciu na śmierć nie tyle staje się, co może raczej dobitnie i ostatecznie pokazuje, co to znaczy być filozofem par excellence. Być nim to być zawieszającym codzienny rozsądek prześwitem myślenia, w którym przebłyskuje ukryty, źródłowy, zupełnie niedostępny normalnym ludziom („szerokim kołom”) sens bycia.

* * *

W całej tej dziwacznej (atopicznej) sytuacji tylko Ksantypa zachowywała się w pełni normalnie – tak jak przystoi człowiekowi: „zaczęła głośno lamentować (...), płakała głośno i biła się w piersi”. Reakcja strasznego (nie-ludzkiego) Sokratesa była surowa i nieubłagana: „Sokrates spojrzał na Kritiona i powiada: Kritionie, niech ją kto odprowadzi do domu” (60a–b). Wraz z Ksantypą z Sokratesowego śmiertelnego kręgu zostały wyproszone „szerokie koła”; zostało usunięte ludzkie – uparte, bo z góry zadane, odruchowe – naturalne nastawienie; potoczny, codzienny sposób bycia; zamknięty na filozoficzne pytania sposób rozumienia życia i jego przeżywania. Sokrates może rozpocząć swoją ostatnią filozoficzną grę[9]: zaczyna się drugi interesujący nas fragment początkowy (60b–61d), którego granice są przez Platona bardzo precyzyjnie wyznaczone; oto Sokrates masuje ścierpłą w kajdanach nogę – początek sceny: „Sokrates usiadł na łóżku, założył nogę na nogę i zaczął ją ręką rozcierać”, jej koniec: „to mówiąc, spuścił nogi z łóżka na ziemię i tak już, siedzący, dalej rozmawiał”[10].

Słowa Sokratesa, dopiero co uwolnionego z kajdan i zdystansowanego do Ksantypy (synonimu codziennego sposobu bycia, ściśle powiązanego z doxa), mają wagę szczególną, urastając u Platona (przede wszystkim w paraboli jaskini[11], ale i w Fedonie) do szczególnego symbolu pozostawania we władaniu doxa:

A rozcierając, jaka to dziwna rzecz, powiada, to, co ludzie nazywają przyjemnością. Jaki dziwny jest jej stosunek do tego, co się wydaje jej przeciwieństwem – do przykrości. Obie razem nie chcą człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną z nich goni i dosięgnie, bodajże zawsze musi i drugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami, choć są dwie. I mam wrażenie, powiada, że gdyby był to zauważył Ezop, byłby bajkę ułożył, że bóg chciał je pogodzić, bo są w wojnie z sobą, a że nie mógł, więc im tylko wierzchołki powiązał i dlatego to, kto jedną z nich posiądzie, zaraz mu potem i druga przychodzi. Tak zdaje się i u mnie – naprzód miałem w nodze przykrość od kajdan, a teraz, zdaje się, wchodzi mi tam za nią przyjemność (60b–c).

Znamienne jest to, że Sokrates nie mówi o przyjemności po prostu, tylko o tym, co „przyjemnością nazywają ludzie”. Nie mówi też o jej przeciwieństwie, ale znowu o tym, co się „wydaje [znów zapewne zwyczajnym ludziom, czyli „szerokim kołom” – P.A.] jej przeciwieństwem”. Sokrates, powiada, że oba te stany są „dziwne” (termin ten pojawia się w powyższym cytacie ponownie w miejsce atopos, a za drugim razem – w miejsce thaumasios). A są takie nie dla każdego, ale właśnie dla Sokratesa wyzwolonego z kajdan – z naturalnego nastawienia na rzecz filozoficznego sposobu bycia. Przyjemność i przykrość, trud poszukiwania pierwszej przy jednoczesnym minimalizowaniu drugiej – oto zasadnicza struktura, wyznaczająca obszar zdroworozsądkowej codzienności. Ta niereflektowana oczywistość przeciętnego egzystowania zostaje objęta przez Sokratesa filozoficznym zdziwieniem i nieoddzielnym od niego zwątpieniem. Sokrates dziwi się tak zwanej przyjemności i przykrości, przygląda się im z dystansu swego filozofowania, jest więc w jakiś sposób poza nimi. To bycie poza nie oznacza jednak apatii, ale jedynie głębsze wejrzenie w skomplikowane korelacje obu zjawisk. Człowiek, pozostający w codziennym nastawieniu, odczuwa przede wszystkim konflikt pomiędzy nimi, „wojnę”, antynomię, wzajemne wykluczenie. Sokrates, trwający w nastawieniu filozoficznym, widzi ich głębszą, zasadniczą, dialektyczną współprzynależność i nieoddzielność: kto koncentruje się w życiu na przyjemności, jest – paradoksalnie – o wiele bardziej podatny na odczuwanie przykrości. Oba te stany, walcząc ze sobą, wzajemnie się więc warunkują i intensyfikują. A Sokratesowe bycie poza nimi, to dotarcie i wniknięcie w ten łączący je, dialektyczny „wierzchołek”. Objęcie myślą tej gry.

Ale to nie wszystko. Wróćmy jeszcze na moment do wyzwolenia z kajdan. Dokonuje się ono w chwili, gdy śmierć Sokratesa jest przesądzona – kiedy Sokrates zderza się ostatecznie i z maksymalną intensywnością ze swoim kresem: „Bo zdejmuje (...) Rada Jedenastu kajdany ze Sokratesa i oświadczają mu, że tego dnia ma umrzeć” (59e). Zmiana codziennego nastawienia na filozoficzne to zatem wstrząs wywołany uprzedzającym doświadczeniem własnej śmierci i jej nieuchronności[12], doświadczeniem tak intensywnym, że zdolnym do radykalnej zmiany sposobu bycia i postrzegania, polegającej na przyjęciu własnej śmierci jako obowiązującego w sposób nieuchronny aspektu życia. Życie sprzed tego wydarzenia, życie przyjemne, bo nakierowane na przyjemność i jej intensyfikację, okazuje się właśnie wtedy (dopiero i tylko wtedy) życiem w kajdanach, zniewoleniem. Zniewoleniem przez pozór: życie, jak długo nie jest i nie chce być pomne śmierci, wydaje się sobie samemu przyjemnością. Sokrates-filozof, dzięki perspektywie, którą dało mu zderzenie się z własną śmiercią (zderzenie, któremu pozwolił uprzednio wybrzmieć w swoim myśleniu!), patrzy teraz na tamto zwyczajne życie ludzi w inny, wręcz przeciwny sposób; życie jako szukanie „przyjemności” to właśnie przykrość i zniewolenie, dopiero wraz z porzuceniem tego, co tylko zdaje się przyjemnością, przyjemność wkracza w nie naprawdę. Wraz z potknięciem się myślą o śmierć, która obiegowo wydaje się najskrajniejszą przykrością, przewartościowuje się cała opozycja i otwiera perspektywa całkiem innej, dziwnej i strasznej, zupełnie atopicznej (nieumiejscawialnej w obiegowym rozróżnieniu na przyjemność i przykrość) przyjemności, którą jest filozoficzny namysł.

Ale i to nie wszystko, bo teraz na ten kluczowy fragment można spojrzeć w jeszcze inny sposób. Przecież to, co ludziom wydaje się przyjemnością, to zasadniczo nic innego niż – udane, intensywne, żywotne, niemające do czynienia ze śmiercią – życie. A to, co się wydaje przykrością, to przecież zasadniczo śmierć i wszystko, co w obrębie życia nosi jej znamiona (porażki, osamotnienie, choroba czy inne cierpienia). Codzienny sposób bycia i myślenia dostrzega pomiędzy przyjemnością, którą jest życie, a przykrością, którą jest śmierć, zasadnicze przeciwieństwo. Niecodzienny, filozoficzny sposób myślenia widzi ich głębszą współprzynależność, ich dialektyczne przenikanie się. Co więcej, stanowiące sedno filozofowania wmyślenie się we własną śmierć pokazuje, że życie, skoncentrowane li tylko na walce, przeciwdziałaniu, ignorowaniu śmierci, jest zniewoleniem i wypaczeniem swej istoty, jego pozorem, jego ukrytym przeciwieństwem, a zatem brakiem życia – martwotą. I tylko życie afirmujące swój kres w nieuchronnej śmierci jest przestrzenią prawdziwej przyjemności, czyli życia par excellence.

* * *

Sądzę, że nie można traktować opisanej w Fedonie sytuacji Sokratesowego oczekiwania na śmierć inaczej niż jako metafory, przy pomocy której Platon chce wskazać na właściwe źródło i sens niesfałszowanej filozofii[13].

Jakkolwiek jednak modelowość Sokratesowego filozofowania jest w obrębie dzieła Platona bezdyskusyjna – życie Sokratesa było wszak dla Platona kwintesencją tego, czym w ogóle jest i może być filozofowanie – to teza powyższa, równoznaczna z twierdzeniem, że to, co wedle Platona Sokrates robił w więzieniu, jest streszczeniem i kwintesencją tego, co robił przez całe swe filozoficzne życie (a więc kwintesencją filozofowania w ogóle), nie jest bynajmniej tezą powszechnie uznaną i wymaga uzasadnienia[14]. Przypatrzmy się, jak Platon opisuje ową analogię pomiędzy Sokratesowymi ostatnimi godzinami a jego całym, archetypicznie filozoficznym życiem. W tym celu odłóżmy na chwilę dalsze rozpatrywanie fragmentu 60b–61d i zatrzymajmy się przy fragmencie 58b–c. Niezwykle misterna jest w tym miejscu kompozycyjna praca Platona[15], który tłumaczy powód, dla którego nie wykonano egzekucji Sokratesa zaraz po skazującym wyroku, ale odwleczono ją o 30 dni, pozwalając skazańcowi, by w czasie tym, jak zawsze, „bawił się” ze swoimi uczniami filozofią. Otóż powodem tym była stara tradycja, związana z corocznym obchodem ku czci Apollina, celebrowanym w podzięce za powodzenie wyprawy Tezeusza na Kretę; wyprawy, której celem było zgładzenie Minotaura[16]. Obchód ten polegał na wysłaniu do Delos procesji; „i stąd ta długa pauza u Sokratesa w więzieniu, ta pomiędzy wyrokiem a śmiercią” (58c), że, zgodnie z ową tradycją, nie wykonywano wyroków śmierci w czasie trwania procesji, Sokratesa zaś skazano dzień po jej rozpoczęciu, „kiedy kapłan Apollona uwieńczył ster okrętu” (58c).

Odwleczenie wyroku, a więc możliwość tej jedynej w swoim rodzaju „filozoficznej pauzy” przed śmiercią, zawdzięcza zatem Sokrates Apollinowi, któremu od początku do końca swej filozoficznej drogi wiernie służył[17]; wszak, jak czytamy w Obronie Sokratesa, Apollo, który zainicjował filozoficzne życie Sokratesa, pozostawał przez cały czas jego patronem[18]. Od momentu słynnej wyroczni, którą usłyszał w Delfach, Sokrates uważał, że jest „jak bąk z ręki boga puszczony”[19]. Apollo, orzekając ustami Pytii, że Sokrates jest najmądrzejszym z ludzi, skazał go na los wiecznego poszukiwacza mądrości, który wytrwale poddawał próbie wszystkich napotkanych rozmówców, wykazując niezbicie, że – wbrew ich z reguły znakomitemu samopoczuciu – nie są wcale mędrcami-posiadaczami wiedzy. Sokrates potwierdza w ten sposób dialektycznie sąd Apollina, wskazując siebie jako mądrzejszego od innych (wszelako nie mędrca), ponieważ, w przeciwieństwie do nich, świadomego własnej niewiedzy[20]. Jego mądrość więc to nie wiedza, ale nie-niewiedza, niewiedza reflektowana, wiedza o własnej niewiedzy, która wszelako nie jest wynikiem indywidualnych zaniedbań, ale istotnym, nieprzekraczalnym brakiem i ograniczeniem, wpisanym w człowieka, a dotyczącym możliwości zgłębienia zagadnień ostatecznych i fundamentalnych. Bo tylko bogowie posiadają wiedzę: „Z bogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości – on ją ma”[21].

Zastanówmy się, jakie jest znaczenie owej wyroczni. Czy w jakimś zasadniczym sensie nie jest ona właśnie skazaniem na śmierć? Bez wątpienia tak, o ile poprzez śmierć rozumieć będziemy jej istotny rys, czyli to, że stanowi granicę wyznaczającą skończoność ludzkiej egzystencji. Przecież wyrocznia Apollina to wyrok skazujący Sokratesa na własną skończoność, a dokładnie: na filozofię, która jest nieustanną ekspozycją i penetracją sensu oraz kształtu owej skończoności – przede wszystkim o-graniczoności ludzkich możliwości poznania kwestii zasadniczych, czego wszelako nie można wyabstrahować z generalnego kontekstu ludzkiej skończoności. Sokratesowe przekonywanie siebie i innych o byciu (naj)mądrzejszym polega przecież na eksponowaniu owej granicy wpisanej w poznanie, granicy uniemożliwiającej pozyskanie pełnej (a więc nie-ograniczonej) wiedzy. Jest to tym samym sposób przyjmowania własnej skończoności, jej uprzytomnienie, a raczej – ciągłe uprzytamnianie, ciągłe z nią konfrontowanie i o nią potykanie. Ta właśnie świadomość zasadniczo różniła Sokratesa (w ogóle: filozoficzny sposób bycia) od funkcjonowania tzw. szerokich kół, które, zadowalając się różnorakimi obiegowymi stanowiskami światopoglądowymi lub formułując swoje wątpliwie oryginalne poglądy na świat, żyją iluzją posiadania wiedzy, a zatem trwają w głupocie, polegającej właśnie na ignorowaniu istotnego poznawczego ograniczenia człowieka[22].

Przełóżmy to samo na „dyskurs śmierci” – skończoność to przecież, jak skonstatowałem przed chwilą, nic innego jak różnorakie wkraczanie śmierci w życie człowieka. Patrząc z tej perspektywy, filozoficzna inicjacja Sokratesa (filozoficzna inicjacja w ogóle) polega na byciu skazanym na ciągłe mierzenie się myślą z własną śmiertelnością. Jest to więc wyrok skazujący na śmierć jako na zadanie dla myślenia; wyrok zmuszający do podjęcia próby pomyślenia jej nie-po-myślności, do ciągłego pobudzania myśli śmiercią, będącą przecież czymś nie do pomyślenia, nie do przeniknięcia, a więc czymś w nieskończoność podsycającym namysł. A zatem „skazanie” na śmierć jako coś wprawiającego myśl w ciągły ruch, uniemożliwiający jej zatrzymanie się i zastygnięcie[23]. W tej perspektywie filozoficzne życie okazuje się niczym innym niż pauzą pomiędzy wyrokiem a śmiercią jako ziszczającym się faktem. Jest to pauza pomiędzy potknięciem się o własną skończoność a jej ostatecznym, nieodwołalnym domknięciem w wydarzeniu śmierci. Pauza w prowadzeniu zwykłego, ludzkiego życia, przez które fakt śmierci – jak uczy Zygmunt Freud – jest odruchowo (czyli na poziomie nieświadomości) ignorowany i właśnie dlatego, dodajmy, podejmowane są próby przeciw-działania śmierci na różne sposoby. Pauza ta wypełniona jest nieustannymi próbami reflektowania niedosiężnego sensu śmierci-skończoności.

Sokrates, jak wiadomo, odrzucił wszelkie działanie, które mogłoby go przed śmiercią uchronić, odtrącając m.in. propozycję ucieczki z więzienia i opuszczenia Aten, złożoną mu trzy dni przed śmiercią, podczas nocnej wizyty, przez Kritona, przemawiającego dramatycznie: „Ale przedziwny człowieku, Sokratesie. Jeszcze i teraz posłuchaj mnie i ratuj się”[24]. To Sokratesowe więzienne, bez-czynne oczekiwanie na śmierć nie jest czymś, co wynika z nieporadności i nieumiejętności wybronienia się, które przepowiadał mu Kalikles:

Przecież dzisiaj, gdyby cię kto wziął, czy innego takiego, i do więzienia kazał zaprowadzić, mówiąc, żeś zbrodnię popełnił, choćbyś był całkiem niewinny – to wiesz, że nie umiałbyś sobie dać rady, tylko by ci się w głowie kręciło i z otwartymi ustami stałbyś, słowa nie umiejąc powiedzieć; a w sądzie się znalazłszy, choćby Ci się oskarżyciel trafił lichy i bałwan ostatni, wyrok śmierci byś dostał[25].

Przeciwnie, Sokrates doskonale zdawał sobie sprawę, że wymknąć się niebezpieczeństwu śmierci wcale nie jest trudno: „W każdym niebezpieczeństwie jest wiele różnych sposobów na to, żeby się śmierci wymigać, jeżeli ktoś ma odwagę wszystko jedno co robić i mówić. Więc nie to jest rzecz trudna, obywatele: uniknąć śmierci...”[26]. I dobrze wiedział, jak się to robi: „Przegrywam, bo (...) zbyt mało mi się chce mówić wam takich rzeczy, których wy byście słuchali najchętniej: gdybym tu płakał i jęczał, i gdybym niewiadomo co wyprawiał, i mówił rzeczy poniżej mojej godności (...), takie, jakieście zwykli słyszeć od innych”[27]. Owa z rozmysłem podjęta okołośmiertna bez-czynność nie jest więc ani pogodzeniem się ze śmiercią, wynikłym z fiaska własnej przeciwśmiertelnej strategii, ani żadnym bezradnym, apatycznym oczekiwaniem na jej paraliżującą nieuchronność. Czas ten wypełniony jest zwykłym zajęciem Sokratesa, czyli zupełnie niezwykłą, pełną tanato-erotycznego napięcia, dialektyczną zabawą w poszukiwanie mądrości. Skupia więc jak w soczewce i ujawnia najgłębszy, wiążący myślenie ze śmiercią, sens filozofii: filozofia, czyli dążenie myślą do tego, co z racji skończoności ludzkiej egzystencji wykracza poza ramy jej poznania i z-rozumienia; filozofia, czyli niekończąca się, z siebie samej nigdy niezamierająca (bo nigdy nieosiągająca swojego celu) praca myślenia, jego nieustanny ruch, jego trans, jego tanato-erotyczna nadaktywność, pełna natężonego skupienia; filozofia czyli nie-skończone (indukujące niekończący się ruch logosu) mierzenie się myślenia ze skończonością, ze śmiercią jako istotnym elementem (wyznacznikiem i ograniczeniem) życia.

Że wcale nie o ostateczne wyniki i obowiązujące raz na zawsze ustalenia, ale o sam niezamierający ruch myśli chodzi w Sokratesowym (ergo filozoficznym) życiu, potwierdza Platon z całą siłą m.in. w Eutyfronie, gdzie Sokrates ironicznie przyrównuje sam siebie do Dedala, mającego rzeźbić posągi, które zaczynały się same poruszać:

Wiesz, Sokratesie (...) cokolwiek założymy, to wszystko jakoś nam zaczyna chodzić tędy i owędy, a nie chce stać tam, gdzieśmy to utwierdzili. [Sokrates w odpowiedzi:] To coś niby robota mojego przodka Dedala (...). Chyba ja, przyjacielu, o tyle jestem większy majster od tamtego człowieka, że jemu się tylko własne roboty ruszały, a u mnie nie tylko własne, ale podobno i cudze. A już największy figiel w mojej sztuce ten, że ja mimo woli jestem mądry: ja bym bardzo chciał, żeby mi się myśli trzymały i nieruchomo utwierdzone trwały[28].

A choć może się wydawać, że Sokrates nie ironizuje i rzeczywiście traktuje niekonkluzywność własnych dialogicznych rozumowań jako słabość i niedoskonałość, którą daremnie próbuje przezwyciężyć, to jednak przypuszczenia tego nie da się utrzymać w świetle Charmidesa: Sokrates nawiązuje tu rozmowę z tym pięknym, młodziutkim chłopcem pod pretekstem, że zna lek na dokuczający Charmidesowi ból głowy. Lek (pharmakon) wszelako ma być skuteczny tylko pod warunkiem, że będzie się go zażywać, odmawiając przy tym pewną „modlitewkę”[29], jakiej Sokrates nauczył się od Traków, o których „mówią, że (...) mają sposoby nawet na nieśmiertelność”[30]. Rozpoczynająca się w ten sposób rozmowa okazuje się typowym dla Sokratesa, dialektycznym i niekonkluzywnym ruchem myślenia, w tym wypadku dotyczącym tego, czym jest sophrosyne. Otóż „modlitewką” tą, która nie tyle leczy ból głowy, co jest lekarstwem na niedoskonałość (skończoność) duszy, okazuje się owa szalona, niespożyta, dialektyczna zabawa, w którą Sokrates wciąga swoich rozmówców. To właśnie ona jest owym lekiem, stosowania którego nauczył się Sokrates od Traków, znających sekret nieśmiertelności. Lek ów wszelako, jako pharmakon, nie tylko leczy, ale też zatruwa[31], wciągając rozmówców w filozoficzną bezproduktywność, przynoszącą, wedle takich adwersarzy Sokratesa jak Kalikles czy Trazymach, szkodę normalnemu życiu. Sokrates zresztą poniekąd przyznaje im w Charmidesie rację, stwierdzając ironicznie: „to przecież są kpiny z prawdy: my tutaj od długiego czasu wspólnie i zgodnie lepimy coś i przyjmujemy to jako rozwagę, a to – jak na złość i na kpiny – okazuje się czymś nieużytecznym”[32]. Słowa te opatruje następującym autoironicznym komentarzem: „(...) mam zgryzotę z tą modlitewką, której mnie Trak nauczył, skoro ona nic niewarta, a ja się jej tak pilnie uczyłem. Ale ja sobie myślę, że to tak nie jest, tylko że ja sam jestem lichy poszukiwacz”[33]. Zakończenie dialogu nie pozostawia jednak wątpliwości, że właśnie o trwanie w takiej dialektycznej, nieskończonej pasji myślenia Sokratesowi chodzi. Przekonuje o tym reakcja jego rozmówców:

Otóż Charmides: Na Zeusa (...) ja ci nie bardzo wierzę, Sokratesie, i mam wrażenie, że mi bardzo potrzeba modlitewki. Co do mnie, to nie ma żadnej przeszkody, żebyś je nade mną odmawiał dzień w dzień, aż pokąd sam nie powiesz, że dość. A Kritiasz powiada: Doskonale, Charmidesie, jeżeli tak zrobisz, to będzie dla mnie świadectwem, że jesteś rozważny; właśnie to, jeżeli się poddasz czarodziejskim praktykom Sokratesa i nie będziesz go odchodził na krok[34].

Zatem poszukiwana w dialogu rozwaga, czyli właściwa, filozoficzna postawa, której – wedle Platona-Sokratesa – poszukiwać należy w życiu, to właśnie trwanie w dialektycznym myśleniu, w transie logosu. W jaki jednak sposób śmiertelnej ludzkiej istocie otwierać się tu może nieśmiertelność? Na pytanie to Platon próbuje odpowiedzieć właśnie w Fedonie.

W jakikolwiek sposób odsłoni się przed nami w dalszej analizie dialogu znaczenie tej nieśmiertelności, to już teraz wiadomo, że jest ona związana z filozofowaniem, to znaczy, że jej osiągnięcie jest funkcją ciągłej próby myślenia skończoności. Tak właśnie należy w świetle wcześniejszych dialogów patrzeć na Fedona: że Sokrates bez wytchnienia, wciąż na nowo i za każdym razem w sposób niesatysfakcjonujący (w każdym razie niesatysfakcjonujący na tyle, aby pozwolić myśli na spoczynek, na sytość wystarczającej odpowiedzi) podejmuje w nim próby przeniknięcia związku życia i śmierci.

* * *

Powróćmy do dalszej części wstępnego, a zarazem kluczowego fragmentu 60b–61d, streszczającego i zapowiadającego zawartość całego dialogu. Sokrates, wciąż rozcierający zdrętwiałą nogę, w którą stopniowo „wchodzi przyjemność”, zostaje zagadnięty o fakt jak na Sokratesowy sceptycyzm i trzeźwość bardzo zadziwiający: że zaczął on w więzieniu tworzyć poezje[35]. Sokrates wszak był przez całe życie zajęty poszukiwaniem wiedzy, która była dla niego czymś zgoła innym niż poezja. Szukając po całej polis tych, którzy byliby mądrzy, czyli posiadali wiedzę, Sokrates musiał pójść również do poetów:

Trzeba było iść dalej, (...) do wszystkich, którzy wyglądali na to, że coś wiedzą[36]. (...) Więc i o poetach się przekonałem niedługo, że to, co oni robią, to nie z mądrości płynie, tylko z jakiejś przyrodzonej zdolności, z tego, że w nich bóg wstępuje, jak w wieszczków i wróżbitów – ci także mówią wiele pięknych rzeczy, tylko nic z tego nie wiedzą, co mówią. Zdaje mi się, że coś takiego dzieje się i z poetami[37].

Dlaczego więc poeci nie mogą posiadać wiedzy? Otóż wiedza wiąże się ze znajomością przyczyn, dążenie do niej polega na ich poszukiwaniu, zaś jej osiągnięcie – na ich odnalezieniu. Kto ma zatem wiedzę, ten potrafi ją uzasadnić, to znaczy: wskazać przyczyny oraz przywołać i obronić swój sposób rozumowania, który do ich odkrycia doprowadził. „Człowiek, który posiada wiedzę o czymś – pyta retorycznie Sokrates – potrafi zdać sprawę z tego, co wie, czy nie potrafi?”, na co Simiasz rzuca w odpowiedzi: „Ależ tak, koniecznie, Sokratesie” (76b). Poezja natomiast, nawet jeśli powiada coś prawdziwego (powiada przecież wiele pięknych i zapewne też prawdziwych rzeczy), nie jest ani drogą do wiedzy, ani jej posiadaniem, ponieważ to, co poeta mówi, bierze się z natchnienia, z boskiego „entuzjazmu” czy też, jak się wyraża Platon w Ionie, z jakiejś „boskiej siły” [theia dynamis][38], z bakchicznego „szału i zachwycenia”[39], z ekstatycznego wychodzenia z siebie[40], kiedy to człowiek traci zdolność panowania nad sobą (w szczególności nad własnymi myślami) i przestaje być emphrōn [41]. A więc traci swoją praktyczną mądrość i opanowanie, pozwalające na badanie i poznawanie prawdy. Poeta zatem jest tylko narzędziem – jeśli tak można powiedzieć – boskiej sztuki, tracącym zdolność do posiadania sztuki-umiejętności, która polegałaby na używaniu własnego rozumu. W tym i tylko w tym sensie, tj. jako bierne boskie narzędzie, jest poeta przedstawiony przez Platona jako pozbawiony rozumu, czyli nous: „Bo to lekka rzecz taki poeta, i skrzydlata, i święta. A nie prędzej potrafi coś zrobić, zanim bóg w niego nie wejdzie, zanim zmysłów nie straci i nie pozbędzie się rozumu [nous]”[42]. Co istotne dla naszych rozważań, Platon zalicza (w cytowanej przez nas lekcji z Obrony) poetów do tego samego grona, w którym umieścił też wieszczków i wróżbitów, co potwierdza w Ionie, głosząc, że jak długo człowiek posiada rozum, nie może ani układać poezji, ani stawiać wyroczni[43]. Platon nie daje przy tym żadnego wyraźnego kryterium, które pozwoliłoby precyzyjnie odróżnić poetę od jego, związanych ściśle z grecką religijnością, pobratymców. Niczym wyraźnym nie różni się poetyzowanie od wieszczenia i układania mitów.

Jako obrany z rozumu (pozbawiony nous) poeta nie jest w stanie weryfikować, poprzez poznanie i wskazanie przyczyn, swoich twierdzeń. Dlatego też nie tylko nie może wiedzieć nic z tego, co mówi, ale też nie może wiedzieć, że nie wie, iż się myli. Nie jest więc w stanie rozróżniać pomiędzy wiedzą i niewiedzą, a zatem nie może się też stać, tak jak Sokrates, poszukiwaczem wiedzy vel mądrości, czyli nie może być filozofem. Poezja jest zupełnie odrębna i impregnowana przeciw filozofii. Poeta, mówiąc to, co w swym natchnieniu słyszy, i będąc pozbawionym wobec tego zdolności logosowego osądu, jest zupełnie poznawczo bezbronny wobec własnych twierdzeń, a więc jest też szczególnie niebezpieczny dla tych, którzy dają mu posłuch. Może ich bowiem bezwiednie nauczać pozornej, fałszywej wiedzy: „A bóg przez nich wszystkich wlecze dusze ludzkie dokąd zechce”[44]. Wyrok skazujący poetów na banicję, ogłoszony przez Platona w Państwie, jest więc przesądzony już w Ionie. Nim jednak wyrok ten zostanie ogłoszony, poezji powinien się wystrzegać przynajmniej Sokrates, ów wyjątkowo wytrwały poszukiwacz wiedzy i miłośnik mądrości. Powtórzmy: jest to niezbędne, aby Sokrates mógł wypełniać swoje filozoficzne zadanie, czyli skutecznie i precyzyjnie odróżniać wiedzę od niewiedzy, ukazując pozorność żywionych jako rzekoma wiedza obiegowych przekonań.

Dlaczego więc Platoński Sokrates w ostatnich chwilach życia decyduje się na pisanie wierszy? Dla zrozumienia tej kłopotliwej kwestii kluczowe jest własne wyjaśnienie filozofa[45]. Otóż Sokrates tłumaczy, iż przez całe życie nawiedzał go w snach jeden i ten sam głos, nawołujący: „Sokratesie (...) muzykę rób i uprawiaj” (60e). Sokrates tłumaczy, iż głos ten rozumiał zawsze jako zachętę, swoisty doping, do tego, aby nie ustawał w tym, co robi, czyli w filozofowaniu, które jest „najwyższą służbą Muzom” (61a)[46]. Ponieważ jednak w więzieniu, już po wyroku skazującym na śmierć, nadal nawiedzał go we śnie ten sam głos, Sokrates postanawia zająć się również poezją, na wypadek gdyby sen ów nie odnosił się wcale do filozofowania, ale właśnie do owej „muzyki popularnej”. Sokrates deklaruje więc, że decyduje się na tę zupełnie nietypową dla siebie działalność, po to aby sprawdzić, co naprawdę sen ów znaczy:

Teraz jednak, gdy proces już się odbył, a uroczystości ku czci boga powstrzymały moją śmierć, pomyślałem, że w przypadku gdyby sen kazał mi uprawiać sztukę w znaczeniu popularnym, powinienem nie odmawiać mu posłuszeństwa i zająć się nią (61a)[47].

Najbardziej narzucające się odczytanie logiki Sokratesowego wywodu wydaje się takie: oczekiwanie w więzieniu na śmierć to sytuacja, która stanowi nieodwołalne spełnienie jego filozoficznego życia – to przecież konsekwencja filozofowania bezkompromisowego i do granic możliwości radykalnego. Sokrates wie, że w filozofii „zrobił już wszystko”. A jeśli tak, to sen, domagający się od niego filozofowania, powinien się już nie pojawiać. Jeśli więc przekornie i uparcie pojawia się nadal, to najprawdopodobniej oznacza również (albo w ogóle) coś innego niż wezwanie do filozoficznego myślenia. Być może domaga się on owej poezji, która nie mieści się (zdaniem tak Sokratesa, jak i Platona) w przestrzeni filozoficznego sposobu myślenia, ale przynależy, jak już wiemy, do domeny boskiego natchnienia, ekstatycznego szału, wizji, w której rodzi się nie wiedza, ale wyrocznia i mit – „poeta, jeśli ma być poetą, powinien mity pisać [poiein mythous], a nie myśli [logous]” (61b)[48]. Wydaje się więc, że pobożny Sokrates widzi w owym śnie jakiś tajemniczy boski nakaz[49], bez którego spełnienia mógłby narazić siebie (swą duszę) na szkodę i niebezpieczeństwo. Sokrates przestałby więc na czas jakiś być, konsekwentnie i wyłącznie, filozofem, piszącym myśli (odróżniającym poprzez argumentację wiedzę od niewiedzy), a stałby się poetą, który posłuszny bogom – wypowiedzmy to anty-Sokratejskie bluźnierstwo – staje się bezrozumnym medium boskiego natchnienia, zapisującym nie myśli (rozumowania), ale mity.

Już na pierwszy rzut oka widać, że w tej z pozoru bardzo logicznej i narzucającej się wykładni coś zdecydowanie zgrzyta i nie uratuje jej nawet argument, że przedmiotem Sokratesowego poetyzowania ma być śmierć, która wydaje się dla myśli nieprzenikniona i wprost domagająca się języka mitu. O co więc tutaj chodzi, co się tu z Sokratesem dzieje? Kluczem jest, jak często w przypadku naszego bohatera, ironia. Stosunek Sokratesa do objawionego we śnie świętego obowiązku jest nią wprost przesycony. Do tego stopnia, że można odnieść wrażenie, iż Sokrates w ogóle nie traktuje tego, co robi, poważnie, lecz z daleko idącą nonszalancją, biorąc pierwsze z brzegu mity (te, które były mu najlepiej znane) i zabawiając się ich wierszowaniem. Tak więc Sokrates, świadomy, iż nie jest sprawnym układaczem mitów (mitologiem – mythologikos), stwierdza: „mając pod ręką i umiejąc na pamięć bajki Ezopa, ułożyłem je wierszami; pierwsze z brzegu” (61b). Iście Sokratesowa kpina i sarkazm![50]

Czy można się więc zgodzić z Władysławem Witwickim, że Sokrates wziął się do układania wierszy z nudów i że nie robi tego na serio?[51] Twierdzenie to jest zupełnie niedorzeczne. Ten bowiem, kogo czeka rychła egzekucja, w ogóle nie może ulegać nastrojowi nudy, jest do niej a priori niezdolny. Nuda bowiem pojawia się tam, gdzie nie tylko nic się nie dzieje, ale też niczego nowego nie można się spodziewać. Doprowadza to do przemiany percepcji upływu czasu w przytłaczające odczucie bezbrzeżnej bezczasowości, z którą trzeba coś zrobić, jakoś ją (siebie w niej) rozerwać, robiąc coś dla zabicia (nadmiaru) czasu. Nudzić mógł się Sokrates i z nudów figlować w wielu sytuacjach, choćby podczas leniwej przechadzki-pogawędki z prostodusznym i naiwnym Fajdrosem. Ale nie w więzieniu, nie na „ostatniej drodze” życia, gdy czasu pozostało bardzo niewiele i gdy wiadomo, jak wielkiego, niecodziennego wydarzenia trzeba się spodziewać. Bez wątpienia wszystko, co Sokrates robi w takim osobliwym położeniu, jest nieprzypadkowe i nosi stygmat najwyższej powagi i celowości, nawet jeśli (zwłaszcza jeśli) przeniknięte jest to ironiczną kpiną. Jedyną zabawą (rozrywką), na jaką Sokrates sobie w więzieniu pozwala, jest ta śmiertelnie poważna zabawa, która nazywa się filozofią.

Jak więc zrozumieć ten dziwny stan rzeczy? Że Sokrates bierze się do układania poezji w sposób bardzo poważny, a jednak nie przestaje do samej praktyki klecenia wierszy odnosić się z daleko idącym dystansem. Kluczem do zrozumienia jest tu właśnie ironia. To, z czego kpi sobie Sokrates, to sama sztuka poetyzowania, która w piękne, uwodzicielskie słowa ubiera często prawdy banalne, wyrastające z codziennego, obiegowego przeżywania świata – jest to wszak zdolność wyrastająca z ludzkiej physis, a nie z sophia: „Więc i o poetach się przekonałem niedługo, że to, co oni robią, to nie z mądrości płynie, tylko z jakiejś przyrodzonej zdolności”[52]. To właśnie Sokrates symbolicznie odgrywa, wierszując, zawierające obiegową mądrość „szerokich kół” bajki Ezopa. A jednak ten sam Sokrates kpi z tego na poważnie, z iście śmiertelną powagą strojąc się w szaty poety po to, aby włączyć i wykorzystać uwodzicielską moc poetyckiego (mitotwórczego) obrazowania do swojej ostatniej w życiu filozoficznej rozgrywki. Z całą pewnością bowiem platoński Sokrates nigdy, również (zwłaszcza) w Fedonie, filozoficznej drogi nie porzuca; wszystko, co robi, od filozofii wychodzi i ku filozofii zmierza.

Sokrates zamierza poświęcić ostatnie godziny na filozoficzne dociekanie sensu śmierci, i to nie tyle, jak się wydaje, w celach konkluzywnych – aby jej zagadkę rozwikłać raz na zawsze, ale dla ukazania najgłębszego oblicza samej filozofii: że jest ona niespożytym, nigdy niezamierającym myśleniem nieprzeniknionej perspektywy śmierci (perspektywy przywodzącej nam przed oczy naszą skończoność), które to myślenie (filozofowanie) ma być źródłem życia naprawdę – w prawdzie (świetle) skończonego charakteru bycia. A więc właśnie do tej próby pomyślenia śmierci, próby wejścia w to filozoficzne nastawienie, skazujące na ciągłe próbowanie się ze śmiercią, Sokrates chce ironicznie – przekształcając jej codzienne zaangażowanie i użycie – zastosować poetycką mito-logię lub raczej mito-manię. Dlatego właśnie powiada o odkrywanej przez filozofię dialektycznej współprzynależności życia i śmierci, że „gdyby był to zauważył Ezop, byłby bajkę ułożył” (60c). Nie zauważył jednak, więc musiał go wyręczyć sam Sokrates.

Dlaczego jednak Sokrates musi (chce) to zrobić? Dlaczego w sposób dla siebie zupełnie nietypowy decyduje się wykorzystać dla filozoficznych celów uwodzący charakter natchnionej mowy? Być może robi to też po to, żeby samemu wytrwać do końca (a więc i na chwilę przed swoim zgonem) w filozoficznym nastawieniu, próbując również w obliczu śmierci myśleć bez znieczulenia sens własnej śmiertelności. Robi to jednak na pewno również w tym celu, aby poprzez (filozoficzno-poetyckie) rozważanie śmierci zachęcić swoich wciąż nieprzygotowanych i niedojrzałych uczniów do wejścia w owo znane sobie radykalnie filozoficzne nastawienie. Chce przy użyciu różnych, rozsianych w całym dialogu poetyckich przenośni wyzyskać szczególną atmosferę bliskości śmierci, aby uzmysłowić swoim uczniom ów intymny związek filozofii i umierania, ukazując im najbardziej źródłowy sens filozofowania[53]. Aby – co stanowi źródło i sens filozofii – pomyśleć własną skończoność, trzeba się wpierw odważyć spojrzeć jej w oczy. A aby się na to odważyć, trzeba mozolnej drogi kształcenia i nabierania duchowej kultury. Trzeba przejść długą drogę paidei, a jej istotnym etapem ma być właśnie lubująca się w mitach poezja[54].

* * *

Pierwsza przenośnia pojawia się natychmiast. Wbrew temu, czego można byłoby się spodziewać, wcale nie znieczula i nie łagodzi prawdy zbyt trudnej do bezpośredniego przyjęcia; przeciwnie, szokująco ją wyostrza. Oto jej sens: tak jak Sokrates umrze dziś w wyniku swojego bezkompromisowego filozofowania (przecież, jak już wiemy, Sokrates był świadom, że gdyby tylko odstąpił od swej wierności wobec filozofii, z łatwością uniknąłby wyroku)[55], tak każdy, kto prawdziwie filozofuje, decyduje się na śmierć: „Więc to, Kebesie, powiedz Euenosowi (...), a jeśli miałby rozum, to niech za mną pójdzie jak najprędzej. Ja odchodzę, zdaje się, dziś” (61b). W innym miejscu zaznacza, iż posłuchać tej rady „zechce i Euenos, i każdy, kto filozofię poważnie traktuje” (61c). W ten sposób kończy się drugi fragment wstępny. Temat dialogu został już zapowiedziany i wstępnie wyłożony – jest nim filozofia jako radykalny namysł nad skończonością egzystencji (jako wniknięcie w splot śmierci-i-życia). Chodzi tu o namysł, który wynika z potknięcia się o śmierć jako – jak powiedziałby Heidegger – o najbardziej radykalną możliwość egzystencji; namysł, który prowadzi do przewartościowania obiegowego podejścia do życia i śmierci. Filozofowanie staje się tu sposobem bycia, który przemienia życie w praktykowanie śmierci (uśmiercając naiwny, codzienny sposób bycia), co dopiero prowadzi do właściwego praktykowania życia, otwierającego w śmiertelnej, skończonej egzystencji doświadczenie filozoficznej nieśmiertelności. I tu wyrasta pytanie zasadnicze: jak rozumieć ową nieśmiertelność?

Poetycko uwieść i zachęcić do myślenia śmierci. Myśląc śmierć, stać się filozofem. Filozofując, przeniknąć myśleniem śmierci tajemnicę życia. Im bardziej śmierć zagląda w oczy, tym zachłanniej wdawać się w jej zagadkowość. Wejść z racji własnej skończoności w nie-skończoną myślową ekstazę – oto jak ironicznie chce wykorzystać swój sen Sokrates. Chce wciągnąć poezję i mit w aktywowanie i podsycanie, budzącego zawrót głowy i rodzącego łatwo zniechęcenie, „śmiercio-nośnego” transu filozofowania, czyli wykraczania ku własnej śmierci. W szczególności ta iście demoniczna pedagogika duszy polegać ma na tym, żeby poprzez oparte na religijnej nadziei wizje życia po życiu na tyle powściągnąć obawę przed śmiercią, aby odważyć się ją myśleć z całą otchłanną szczerością i bez-względnością, że „tam” nie ma nic takiego, co mogłoby być przedmiotem wiedzy, lub raczej że owo „tam” jest takim „czymś” (lub takim „nic”), które wyznacza nam naszą granicę i skazuje nas na skończoność, otwierając jednocześnie drogę do zupełnie innego przeżycia nieśmiertelności. Sokrates decyduje się zatem wykorzystać swój sen w taki sposób, aby dopomógł w doprowadzeniu duszy do owego filozoficznego sposobu bycia.

Jeśli chodzi jednak o ów więzienny sen, nie przestaje być on tajemniczy. Sokrates bowiem wykorzystuje go do tego, co tworzy, ale sen ten śni poza własnym tworzeniem i projektowaniem! Sen sam przychodzi, sam niepokoi... Autonomiczny charakter snu rodzi niepewność. Zmusza, aby jeszcze raz o niego zapytać. Pytanie, czym jest ów sen i czym jest w istocie ów prześladujący Sokratesa we śnie „święty nakaz”, pozostaje wciąż bez odpowiedzi. Czy nie kryje się w nim jeszcze coś innego, czego nie udało się nam dotąd, jako zadania postawionego Sokratesowi przez Platona, właściwie uchwycić i wyłożyć? O co jeszcze, prócz pytań i tematów już odnalezionych, może chodzić w tym doprawdy nieprzeniknionym, przypominającym labirynt[56] dialogu?

4 Na temat szczególnej roli terminu atopos w Platońskich opisach postaci i sposobu bycia Sokratesa por. artykuł Cezarego Wodzińskiego Pan Sokrates. Esej o powierzchowności, w: tegoż, Pan Sokrates. Eseje trzecie, Warszawa 2000, s. 149–174.

5 Przekład Witwickiego zmieniony. Według Burneta zwrot ten jest u Platona religijnym ekwiwalentem fatum, losu vel przeznaczenia. Por. Plato’s „Phaedo”, ed. with introduction and notes by J. Burnet, Oxford 1925, s. 6 (Notes).

6 Przekład ten nie jest ścisły (w wiernym oryginałowi przekładzie Ryszarda Legutki chodzi tu o filozofowanie, „którym, jak zwykle, byliśmy zajęci”), sądzę jednak, że ta interpretacja Witwickiego dobrze wyraża sokratejski sens filozofowania, które stawiając z pozoru zupełnie niemądre pytania, wciąga rozmówcę w taką grę, taką „sztukę dla sztuki”, która niepostrzeżenie zmienia naturalne odczucie rzeczywistości.

7 Państwo, ks. I, 343a.

8 Postawę taką prezentuje w I księdze Państwa Kefalos, którego „przygotowanie” do śmierci – wyrównał już wszystkie doczesne rachunki, a resztę życia spędzą na „służbie bożej”, odpoczynku i przysłuchiwaniu się „mądrym” (czyli zapewne: „budującym”) rozmowom – jest okupione brakiem prawdziwie filozoficznego napięcia, czego dowodem to, że Kefalos opuszcza zgromadzenie i traci zainteresowanie rozmową w tym samym momencie, w którym Sokrates inicjuje filozoficzną dysputę: „Istotnie – rzekł Kefalos – ale ja już wam przekazuję losy i tok tej myśli. Bo muszę się już zająć służbą bożą” (Państwo, ks. I, 331d).

9 Wyproszenie Ksantypy ma więc ważne kompozycyjne znaczenie, Platon nie wprowadza bowiem tego wątku tylko po to – jak twierdzi Dorothea Frede (D. Frede, Platons „Phaidon”. Der Traum von der Unsterblichkeit der Seele, Darmstadt 1999, s. 8) – aby zadbać o wierność swojego przedstawienia ostatnich godzin Sokratesa, dzięki czemu, jak rozumiem, miałby uwiarygodnić swą kreację, wykazując, że bazuje ona na faktycznych okolicznościach, do których przynależy epizod z Ksantypą. Moja wykładnia bliższa jest interpretacji Theodora Eberta (Platon, Phaidon, Übersetzung und Kommentar von T. Ebert, Göttingen 2004, s. 110), który twierdzi, że poprzez gruboskórny stosunek Sokratesa do Ksantypy Platon chciał podkreślić, że Sokrates nie przyjmuje wieści o rychłej egzekucji „po ludzku”, ale reaguje na nią mit philosophischer Gefaßtheit, i że w obliczu śmierci charakteryzuje go die philosophische Gelassenheit. (Nawiasem mówiąc, postawa Sokratesa rzeczywiście jest bardzo bliska znaczeniu słowa Gelassenheit, tak jak zostało ono wypracowane w obrębie tradycji mistycznej przez Mistrza Eckharta).

10 Żadne ze znanych mi opracowań nie zwraca, niestety, uwagi na tę kompozycyjną klamrę.

11 Por. Państwo, ks. VII, 514a–b.

12 Nie oznacza to, że Sokrates dopiero w więzieniu stał się (w pełni) filozofem, ale, że w jego ostatnich godzinach streściło się i wyraziło to, czym jest filozoficzne życie, o czym mowa będzie w dalszej części niniejszego eseju.

13 Podobnie twierdzi np. Christoph Quarch: „Sokrates (...) zostaje zaprezentowany w godzinie swej śmierci jako filozof wzorcowy po wsze czasy” (Ch. Quarch, Der Abschied des Sokrates. Die Bewegung der Philosophischen Paideia im „Phaidon”, s. 48–49, w: Plato’s „Phaedo”. Proceedings of the Second Symposium Platonicum Pragense, eds. A. Havlíček and F. Karfík, Prague 2001, s. 48–77). Podobne stanowisko zajmuje w swoim klasycznym opracowaniu Reginald Hackforth, Plato’s Phaedo. Introduction, Translation and Running Commentary, Cambridge 1955, s. 3.

14 Dla przykładu Robert William Hall w swojej książce Plato and the Individual twierdzi, że postawa Sokratesa w Fedonie nie jest reprezentatywna i typowa. Przeciwnie – zdecydowanie różni się od postawy Sokratesa opisanej przez Platona we wczesnych dialogach, a sam Fedon prezentuje tym samym pośrednie stadium kształtujących się ciągle poglądów Platona, gdzie filozof formułuje odrzuconą później przez siebie dychotomię duszy i ciała. Przyjmowanie więc, że Fedon jest reprezentatywny dla dojrzałych poglądów swego autora, ma przyczynić się do ich dezinterpretacji (R.W. Hall, Plato and the Individual, The Hague 1963, s. 135–138).

15 Rację ma Kenneth Dorter, podkreślając, że waga literackiego wymiaru Fedona, jako kluczowego dla zrozumienia dialogu, dała o sobie znać ze szczególną wyrazistością w tym właśnie wstępnym fragmencie (K. Dorter, Plato’s „Phaedo”: An Interpretation, Toronto – Buffalo – London 1982, s. 4).

16 Według Dortera Sokrates to nowy Tezeusz, a jego słuchacze – jest ich czternastu, czyli, tak samo jak w micie, dwa razy po siedem – to ci wyzwoleni przez niego od zagrożenia ze strony nowego Minotaura (tamże, s. 5). Według Ronny Burger ów nowy Minotaur to lęk przed śmiercią (R. Burger, „The Phaedo”. A Platonic Labyrinth, South Bend, Ind. 1999, s. 19). Zdaniem Dortera analogia Sokrates–Tezeusz, podobnie jak i figura Fedona jako narratora i postaci tytułowej dialogu (wg Diogenesa Laertiosa Fedon został wyzwolony z niewolnictwa, a następnie „nawrócony” na filozofię przez Sokratesa), dowodzi, że tematem dialogu jest filozofia jako wyzwolenie, analogicznie do uwolnienia z jaskini opisanego w Państwie (K. Dorter, Plato’s „Phaedo”, dz. cyt., s. 10). Analogię Sokratesa i Tezeusza kwestionuje natomiast Theodor Ebert (Platon, Phaidon, dz. cyt., s. 99–100), jednak jego główna obiekcja – że mit o Tezeuszu nie powraca w dalszej części dialogu – nie wydaje mi się przekonująca. Dorter zwraca uwagę, że ponownym nawiązaniem do morskiej wyprawy Tezeusza jest prawdopodobnie drugie żeglowanie (K. Dorter, Plato’s „Phaedo”, dz. cyt., s. 5).

17 Znamienne jest również to, że Sokrates pisze w więzieniu hymn na cześć Apollina (60d), co tym bardziej dowodzi, że jego pobyt w więzieniu (streszczający całe życie Sokratesa) był poświęcony służbie temu bogu. Frede zauważa, że hymnem tym jest sam Fedon, a dokładnie – cała zapisana w nim rozmowa Sokratesa z uczniami, będąca ostatnim uczczeniem Apollina (D. Frede, Platons „Phaidon”, dz. cyt., s. 10).

18 Odnotowuje to m.in. John Burnet, podkreślając, że Sokrates prezentowany jest w Fedonie jako sługa Apollina i że nietrudno to skojarzyć z opisaną w Obronie, szczególną relacją Sokratesa do tego boga; por. J. Burnet, Plato’s „Phaedo”, dz. cyt., s. 16 (Notes). Podobnie twierdzi Hackforth, wedle którego wyjaśnienie przez Fedona Echekratesowi powodu odwleczenia egzekucji zostało wprowadzone właśnie w celu podkreślenia związku Sokratesa i jego boga (R. Hackforth, Plato’s „Phaedo”, dz. cyt., s. 29).

19 Obrona Sokratesa, 30e.

20 Obrona Sokratesa, 20d–23b.

21 Uczta, 204a.

22 Wypełniący misję Apollina Sokrates obnaża niewiedzę Ateńczyków i tak radykalnie zaburza ich dobre samopoczucie, że muszą skazać go na śmierć; w tym sensie Apollo jest więc od początku odpowiedzialny za koniec filozofa, ponosi bowiem winę za nienawiść ateńskiej polis żywioną do Sokratesa (D. Frede, Platons „Phaidon”, dz. cyt., s. 10).

23 Czy thanatos nie okazuje się w ten sposób nieoddzielny (by nie rzec: nieodróżnialny) od erosa? Jak pisze Eric Voegelin: „Eros (...) jest to siła ściśle związana z Tanatosem. Z pragnieniem śmierci oraz jej katharsis koresponduje erotyczny enthousiasmos” (E. Voegelin, Platon, przeł. A. Legutko-Dybowska, Warszawa 2009, s. 33).

24 Kriton, 44b.

25 Gorgiasz, 486a–b.

26 Obrona Sokratesa, 39a.

27 Obrona Sokratesa, 38d–e.

28 Eutyfron, 11b–d.

29 Charmides, 155e.

30 Charmides, 156d.

31 Terminem pharmakon (zgodnie z jego wieloznacznym znaczeniem) określana jest również trucizna, którą Sokrates miał wypić w więzieniu (57a 2). Christopher J. Rowe odnosi się wprost do podwójnej konotacji tego pojęcia, uważając, że w tym kontekście oznacza, iż śmierć jest dla filozofa wybawieniem – lekarstwem (Plato, Phaedo, ed. C.J. Rowe, Cambridge 1993, s. 107). Nie o sam fakt zgonu jednak chodzi – dopowiedzmy – ale o filozoficzne wychodzenie mu naprzeciw poprzez zmaganie się myśli ze skończonością.

32 Charmides, 175d.

33 Charmides, 175e.

34 Charmides, 176a–b.

35 Christoph Quarch twierdzi, że przedstawienie Sokratesa w Fedonie jako myśliciela uprawiającego poezję nie ma prawie nic wspólnego z obrazem, który Platon rysuje we wcześniejszych dialogach; zmiana ma być tak radykalna, że musi budzić irytację u czytelnika (por. Ch. Quarch, Der Abschied des Sokrates, dz. cyt., s. 50). Nie zgadzam się z tego rodzaju opinią, niniejsza interpretacja ma m.in. wykazać głęboką koherencję między oboma przedstawieniami Sokratesa.

36 Obrona Sokratesa, 21e–22a.

37 Obrona Sokratesa, 22b–c.

38 Ion, 533d 3.

39 Ion, 534a.

40 Ion, 535b.

41 Ion, 534a 1.

42 Ion, 534b.

43 Ion, 534b.

44 Ion, 536a.

45 Należy pamiętać, że platoński Sokrates, wbrew zastrzeżeniom z Iona, poetyzuje (czy też, co na jedno wychodzi, daje się ponieść natchnieniu) nie tylko w Fedonie, ale też w innych dialogach z dojrzałego okresu myśli platońskiej. Natchnienie opanowało Sokratesa najwyraźniej w Fajdrosie, tam jednak wkracza Sokratesowy daimonion i pojawia się druga, skorygowana mowa poetycka. Zabieg ten związany jest z tym, że Platon – o czym warto pamiętać – rozróżnia dwa rodzaje natchnienia vel manii. Poetyckiego natchnienia trzeba domniemywać prócz Fedona również w Gorgiasie i Państwie, gdzie Sokrates wieszczy swoje wielkie, eschatologiczne mity. Ten stan rzeczy bywa komentowany najczęściej tak, jak robi to Quarch, wedle którego Sokrates nie tyle jest wrogiem mitu, odrzucającym go zupełnie, ale kimś, kto, wychodząc od mitu (penetrując jego znaczenie), chce przekroczyć go ku logosowi (por. Ch. Quarch, Der Abschied des Sokrates, dz. cyt., s. 52). Sokrates (a przede wszystkim Platon) jawi się więc jako wytrawny hermeneuta. Przyjmuję to lakoniczne i nieco ogólnikowe wyjaśnienie jako punkt wyjścia do dalszych rozważań, gdzie relacja poezji (mitu) i filozofii (logosu) będzie szerzej analizowana.

46 Warto zauważyć, że jest to ewidentny wątek pitagorejski, co podkreślają komentatorzy.

47 Cytuję tu przekład Legutki.

48 Przekład Witwickiego nieznacznie zmieniony.

49 Wedle Davida Gallopa (Plato, Phaedo, trans. with notes by D. Gallop, Oxford 1975, s. 78) jest to nakaz samego Apollina. W istocie trudno, aby było inaczej, skoro to właśnie Apollo zleca Sokratesowi misję filozoficznego życia, do czego i sen ów stale filozofa stymulował. Co więcej, wydaje się całkiem logiczne, że Apollo, jako bóg wieszczenia, a zatem również poezji, mógł żądać od swego wyznawcy Sokratesa również służby w innych niż filozofia domenach swojego władctwa. Sądzę wszelako, że takie wyjaśnienie jest zbyt powierzchowne. – Czy można bowiem rzeczywiście pomyśleć, że w więzieniu, w obliczu śmierci, Sokrates mógł dojść do wniosku, że sen ów (czyli sam Apollo) żąda od niego czegoś innego, niż tego, co mu swego czasu tak jednoznacznie zlecił? Geneza i znaczenie więziennego snu Sokratesa to prawdziwa zagadka, która domaga się bardzo drobiazgowego i możliwie głębokiego wyjaśnienia, czemu staram sie sprostać w dalszym toku tych rozważań.

50 W tym, że Platon wybiera właśnie Ezopa na towarzysza Sokratesowego wierszopisania, Ivan Chvatík dopatruje się szczególnego zamysłu. Trzeba przyznać, że przedstawiona przez Chvatíka analogia pomiędzy sposobem śmierci obu postaci jest niezwykle ciekawa i powinna zostać rzeczywiście przemyślana. (Por. I. Chvatík, Aisôpoy ti geloion. Erster Beitrag zu einem Kommentar von Platons „Phaidon”, s. 180–185, w: Plato’s „Phaedo”. Proceedings of the Second Symposium Platonicum Pragense, dz. cyt., s. 174–192). Artykuł ten nie jest jednak przekonujący w swojej krytyce tych interpretacji, które widzą w Sokratesowym stylizowaniu się na Ezopa głównie ironię, jeśli bowiem chodzi o ironiczny ton Sokratesa, sam tekst Fedona jest jego nieubłaganym świadectwem.

51 Mając najgłębszy dystans do wielu interpretacyjnych zapędów naszego niezrównanego tłumacza, odnoszę się do nich niekiedy jako do poręcznego dla wyrażenia własnego stanowiska kontrapunktu.

52 Obrona Sokratesa, 22b–c.

53 Do pewnego stopnia podobnie ujmuje to Quarch: Warum läst Platon den (...) Eristiker und Aporetiker ausgerechnet in seinen letzten Stunde hinter dem Mythologen verschwinden? Die Antwort kann nur eine sein: Um gerade vor dem Hintergrund des Todes und der um ihn kreisenden Mythologeme den Philosophen Sokrates in vollem Glanz zur Erscheinung zu bringen (Ch. Quarch, Der Abschied des Sokrates, dz. cyt., s. 52).

54 A zatem kontakt z poezją i mitami jako droga do filozofowania? Jako droga wspomagająca myślenie, stymulujaca jego ciągły rozwój? Zapewne, wszelako – jak zobaczymy – jest to droga wciąż gotowa wyprowadzać w pole, kierować wędrowca na manowce bezmyślnych nadziei. A zatem niezwykle niebezpieczna, choć chyba również niezbędna.

55 Obrona Sokratesa, 38c–39b.

56 Rację ma Ronna Burger, czyniąc labirynt główną figurą swojej wykładni Fedona. Znajduje to uzasadnienie nie tylko w nawiązaniu do kryjówki mitycznego Minotaura, którego ma zgładzić Tezeusz-Sokrates, ale przede wszystkim w niezwykle mendrycznej, wielopoziomowej strukturze samego dialogu.

ROZDZIAŁ 2

DYGRESJA O POŻĄDANIU, PHYSIS I MORALNYM RYGORYZMIE

Platon opisuje Sokratesowy sen w sposób budzący religijne skojarzenia. Trzeba jednak zachować wobec nich powściągliwość, której domaga się różnica pomiędzy dominującym w naszej kulturze znaczeniem tego, co religijne, a jego greckim odpowiednikiem. We śnie tym, jak w każdym sennym marzeniu nawiedzającym człowieka, przychodzi do Sokratesa coś spoza obszaru jego przytomności. Czy musi to być jednak interwencja w życie psychiczne jakiegoś transcendentnego wobec niego czynnika? Z pewnością nie. Nie zmienia to jednak faktu, że sen, w którym nawiedza nas coś niespodziewanego, zaskakującego i nieprzewidzianego, nosi w sobie stygmat czegoś boskiego – jest w nim bowiem coś nieokiełznanego, coś zachowującego wobec ludzkiej przytomności daleko idącą suwerenność i autonomię.

Warto zauważyć, że sen pod tym względem niezmiernie przypomina, opisane powyżej, poetyckie natchnienie. Daje pewną wizję, pewien wgląd, ale nie daje wiedzy, z którą związane jest zawsze panowanie nad zagadnieniem poprzez argumentację. Analogia ta pozwala zrozumieć, dlaczego sen, podobnie jak poezja, domaga się zrozumienia, potrzebuje interpretacji, której sam śniący, podobnie jak poeta odnośnie swych wierszy, znać nie musi i często nie zna. Poeta jako poeta bowiem, tak samo jak śniący w czasie śnienia, jest tylko narzędziem bożego działania – jego przytomna sobość znajduje się we władaniu nieuświadomionych, przenikających ją sił. Dlatego poeta sam sztuki swej nie posiada, a jego poezja może mieć wiele interpretacji, wiele sensów, których poeta nawet nie przeczuwa. Podobnie rzecz ma się ze snami.

Przyjmując, że sen, podobnie jak poetyckie natchnienie, miał dla Greków boskie pochodzenie oraz że nie musi to oznaczać ingerencji jakiejś wyższej, nadprzyrodzonej, ontycznie odrębnej istoty, która może wykorzystać ludzki sen, aby coś człowiekowi przekazać, należy postawić pytanie: jaki sens ma boskie pochodzenie snu Sokratesa?

Platona żywo interesowała geneza marzenia sennego, której rozumieniu dał wyraz na początku IX księgi Państwa. W krótkiej refleksji dotyczącej tego problemu nie odwołuje się on w ogóle do quasi-chrześcijańskiej, religijnej genezy snu, za to rozpoczyna rozważanie tej kwestii od analizy ludzkiego pożądania. Powiada ustami Sokratesa co następuje:

To jest taka rzecz; Spośród przyjemności [hēdonōn] i pożądań [epithymiōn] niekoniecznych niektóre wydają mi się nielegalne [paranomoi], a tkwią bodaj w każdym człowieku, ale ponieważ je poskramiają prawa i pożądania lepsze, rozumne [meta logou], więc one u niektórych ludzi, albo zanikają zupełnie, albo zostają im tylko niektóre z nich, i to słabe, a u innych ludzi są mocniejsze i jest ich więcej[57].

Platon wyróżnia więc w człowieku zasadniczo dwa porządki pragnień, czyli pobudek, impulsów do działania, dosłownie – dwa rodzaje pożądań[58]. Pierwsze spokrewnione są z przyjemnościami – przyjemność sama służy tu jako pobudka do działania. Drugie, rozumne – mają za podnietę działania nasze myślowe, logosowe przesłanki. Część tych pierwszych, przyjemnościowych podniet określa Platon mianem niekoniecznych. Wśród tych przyjemnościowych i niekoniecznych wyróżnia Platon znowu część, która ma charakter nielegalny (paranomos). O tych ostatnich powiada on (a dotyczy to bez wątpienia również pozostałych pożądań niekoniecznych), że mimo swej niekonieczności powstają „bodaj w każdym człowieku”. Niekonieczne pożądania paranomiczne są wszelako przez prawa oraz ów drugi, związany z rozumem rodzaj pobudek trzymane na wodzy (ujarzmiane), tak że albo znikają zupełnie, albo trwają w jakiejś szczątkowej formie, albo też – u niektórych – odzywają się mocniej i częściej. Platon wyraźnie stwierdza, że nie wszystkie przyjemnościowe pobudzenia mają charakter niekonieczny, co zakłada (choć w tym miejscu Platon poprzestaje jedynie na stwierdzeniu), że muszą istnieć inne tego rodzaju pożądania, które są nie do uniknięcia, mają więc rys konieczności – wymagają bezwzględnego zaspokojenia. Samo rozróżnienie na przyjemnościowe pożądania konieczne i niekonieczne Platon opisuje nieco wcześniej[59].

Najpierw to, co twierdzi o koniecznych:

Nieprawdaż, te, których żadną miarą odwrócić nie potrafimy, słusznie mogłyby się nazywać konieczne, i te, których zaspokojenie przynosi nam pożytek? Bo musimy z natury [physei anankē] dążyć do jednych i drugich. Czy nie? – I bardzo[60].

Są to więc te pożądania, które wypływają z konieczności (naszej) physis, które są zatem implikowane samym faktem posiadania życia czy też raczej – bycia posiadanym przez życie, przynależenia do physis, bycia jej postacią, jej formą. Platon przywołuje w tym kontekście podstawową potrzebę pokarmu, zaspokojenie której jest niezbędne, aby przeżyć i utrzymywać funkcje życiowe na odpowiednim poziomie. Wedle Platona musimy jeść chleb, żeby się przy życiu utrzymać, i musimy jeść coś prócz chleba, żeby dostarczyć organizmowi wszystko, czego mu potrzeba i przyczynić się do dobrego (zdrowego) stanu funkcji życiowych[61].

A teraz pożądania niekonieczne:

No cóż? A te, których by się człowiek potrafił wyzbyć, jeżeliby się o to starał od młodych lat, i które nic dobrego nie przynoszą, kiedy się je ma w sobie, a nieraz nawet i przeciwnie, jeżeli te wszystkie nazwiemy niekoniecznymi, to czy nie byłoby to pięknie powiedziane? – Pięknie przecież[62].

Są to więc te, które nie wynikają z przynależności do physis jako takiej, nie wypływają więc z samego faktu posiadania życia i nie są niezbędne dla jego zachowania i pielęgnacji (umacniania). Co więcej, jeśli się im ulega, nie przynoszą wcale naszemu życiu pożytku, który zamiennie określa tu Platon słowem „dobro”, a nawet niejednokrotnie mogą życiu szkodzić. Platon podaje tu przykład zbytku w pokarmie, czyli pożądanie jedzenia ponad potrzeby naszego ciała, związane z zachowaniem jego żywotności[63]. Odnotujmy, że zbytek ten może przejawiać się dwojako: albo jako przynoszące szkodę obżarstwo, albo jako nie mające żadnego jakościowego wpływu na ciało (ani dobrego, ani szkodliwego) upodobanie do wykwintności. Oba są niekonieczne, bo człowiek potrafi się ich wyzbyć, i oba nie są pożyteczne, bo nie przynoszą, zdaniem Platona, ciału żadnego dodatkowego umocnienia ponad to, co daje prosty pokarm, zawierający wszystko, co niezbędne. Choć – co istotne – nie oba są szkodliwe. Oba wszelako – choć nie wynikają z samego faktu uczestnictwa w życiu (zoe) przynależą jednak do natury człowieka, to jest do typowo ludzkiej formy życia (bios). Powstają przecież – jak już wiemy – w każdym człowieku.

Chciałbym zaznaczyć, że należy zdecydowanie wystrzegać się przekonania, iż Platon utożsamia wszystkie niekonieczne pożądania z pożądaniami, których zaspokojenie jest szkodliwe[64], prowadzi to bowiem do przesadnie rygorystycznej interpretacji myśli Platona i uniemożliwia zrozumienie dokonanego w ks. IX wyróżnienia w obszarze pożądań niekoniecznych jedynie podzbioru pożądań, które są określone jako paranomiczne, czyli będące „obok” (para), a więc o tyle „poza” prawem i „bezprawne”, że na prawo niezważające, tym samym dopiero w konsekwencji mu się sprzeciwiające – „występne”[65]. I z tego względu muszą być one ujarzmiane przez logos i inicjowane przez niego pożądania – czyli pobudki i cele wskazywane przez logos jako godne działania. Nie wchodząc w tym miejscu w skomplikowaną kwestię pochodzenia i statusu owego prawa, trzeba podkreślić, że pokrywa się ono tu z tym, co podsuwa logos – oczywiście odpowiednio w procesie paidei (a więc w obrębie odpowiednio urządzonego państwa) ukształtowany i wychowany. Wniosek: nie wszystkie pożądania niekonieczne są paranomiczne, nie wszystkie sprzeciwiają się logosowi.

* * *

Innymi słowy – nie wszystkie przyjemnościowe pożądania, które nie wynikają w sposób konieczny z physis, czyli z faktu uczestnictwa w życiu i z punktu widzenia jego potrzeb, niczego człowiekowi nie przynoszą, są sprzeczne z rozumem i w konsekwencji – zakazane. Tego rodzaju moralny rygoryzm (głoszący, że człowiek powinien zaspokajać tylko podstawowe, konieczne potrzeby życiowe[66]) nie znalazł w Platonie zwolennika, mimo że bez wątpienia miał on inklinacje do przyjęcia takiej perspektywy. Widać to wyraźnie w postawie Sokratesa, który – przystępując do konstrukcji idealnego państwa po to, aby z perspektywy jego tworzenia uchwycić, czym jest sprawiedliwość[67] – wyraźnie dąży do dopuszczenia w swym państwie tylko takich zawodów i instytucji, które pozwolą zaspokoić podstawowe potrzeby wszystkich obywateli. Będą więc służyły wyłącznie zaspokojeniu przyjemnościowych pożądań koniecznych, bezpośrednio nakierowanych na utrzymanie i rozwój ludzkiego życia: „Więc proszę cię – powiedziałem – w myśli od początku budujmy państwo. A będzie je budowała, jak się zdaje, nasza potrzeba”[68], czyli właśnie konieczność wynikająca z physis. Będzie to państwo „ograniczone do tego, co najkonieczniejsze”[69]:

Zatem zdaje mi się – powiedziałem – że państwo tworzy się dlatego, że żaden z nas nie jest samowystarczalny, tylko mu potrzeba wielu innych. (...) Więc tak, bierze jeden drugiego do tej, a innego do innej potrzeby, a że wielu rzeczy potrzebujemy, więc zbieramy wielu ludzi do jednego siedliska, aby wspólnie żyli i pomagali jeden drugiemu, i to wspólne mieszkanie nazwaliśmy imieniem państwa[70].

Te podstawowe potrzeby, czyli konieczne pożądania, którym ma służyć państwo, to „wytwarzanie pożywienia (...), potrzeba mieszkania, (...) ubrania i tym podobnych rzeczy”[71]. Mogłoby się więc wydawać, że dla funkcjonowania sprawiedliwego państwa wystarczy „rolnik, budowniczy, tkacz i szewc”. Okazuje się jednak, że budowa państwa w oparciu o taką zasadę domaga się większej liczby osób i większej specjalizacji. Są zatem również potrzebni (konieczni!) „cieśle i kowale, i dużo tam takich rzemieślników”[72]. Dołożyć do nich trzeba „pasterzy bydła i owiec, i innych pastuchów”[73]. Tego rodzaju społeczeństwo wymagać będzie również nawiązania wymiany handlowej z innymi państwami, dlatego konieczni są w nim jeszcze kupcy oraz ci, „którzy by się rozumieli na robocie morskiej”[74]. Ze względu na konieczność zagranicznej jak i wewnętrznej wymiany towarów i usług w państwie takim (opartym wciąż na zaspokajaniu tylko i wyłącznie koniecznych potrzeb ludzkich) będzie musiał pojawić się rynek i pieniądz, a prócz kupca również kramarz[75]. I wreszcie też najemnicy, czyli płatni robotnicy, których „zalety umysłowe nie bardzo zasługują na bliskie z nimi stosunki, ale mają siły fizyczne wystarczające do ciężkich robót”[76].

Takie społeczeństwo, zbudowane wyłącznie wokół zaspokajania podstawowych potrzeb życiowych, rozrasta się, jak widać, i różnicuje. Wszelako nie ponad miarę potrzeby. I dlatego też – co jest dla Platona najistotniejsze – nie ma w nim miejsca dla niesprawiedliwości, czyli dla tego, co nazwaliśmy nierozumnością lub paranomią. Jest to jednak taka wizja społeczeństwa, która budzi w rozmawiającym z Sokratesem Glaukonie okrzyk wstrętu i oburzenia: „A ten powiada: – Sokratesie, gdybyś dla świń miasto budował, to jaki byś ty im inny wikt dał, jeżeli nie ten sam?”[77]. Zwraca on w ten nader ekspresyjny sposób uwagę, że społeczność, z której wraz z niesprawiedliwością zniknąłby wszelki nadmiar i zbytek, zatraciłaby swój ludzki charakter, przypominałaby za to do złudzenia zwierzęce stado, w którym panuje naturalna harmonia, wynikła z panowania instynktu – ład wyznaczony bez reszty przez physis. Toteż Sokrates przyznaje rację Glaukonowi, zgadzając się, że w konstrukcji ludzkiej społeczności nie można jako jej jedynej zasady traktować nieodzownych potrzeb (a więc zaspokajania koniecznościowych pożądań), ale że – jako drugą zasadę – trzeba dopuścić zbytek vel nadmiar:

[Glaukon] – Na kanapie powinien człowiek leżeć, jeżeli nie ma gnić w nędzy, i przy stole jeść, i do chleba coś, jak to dziś ludzie mają, i przystawki. [Sokrates] – Dobrze (...). Ja rozumiem. Zdaje się, że nie tylko miasto bierzemy, jak się tworzy, ale w dodatku miasto opływające w zbytki. (...) Bo tamte rzeczy niejednemu, zdaje się, nie wystarczą, ani tamten sposób życia...[78]

Konsekwencja zgody Sokratesa jest jednak taka, że państwo zaczyna rozrastać się i różnicować z niezwykle silną dynamiką, niemożliwą do ogarnięcia i niezwykle trudną do okiełznania:

(...) przyjdą do tego kanapy i stoły, i inne sprzęty, i przysmaki, i perfumy, i kadzidła, i dziewczęta, i ciastka, a wszystko aby różnorodne. (...) już nie można zakładać tylko tego, co potrzebne: domy i ubrania, i buty, tylko trzeba malarstwo wprowadzić i kolorowe sztukaterie, i dywany, i złoto, i kość słoniową, i wszystkie takie rzeczy sobie zdobyć[79].

Jednym słowem: ludzka społeczność jest do pomyślenia tylko tam, gdzie ludzie „przekroczą granicę tego, co niezbędne”, a więc granicę podstawowej potrzeby życiowej – potrzeby dyktowanej przez fakt uczestnictwa w physis. Co prawda Platon upiera się, żeby tylko to pierwsze państwo, państwo konieczności, nazywać zdrowym, a to oparte na zbytku nazwać w zamian „miastem w stanie zapalenia”[80]. Jednak chcieć wyleczyć owo „zapalenie”, to nic innego niż pozbawić człowieka tego, co odróżnia go od „świń”, a więc co wyróżnia go w świecie zwierząt (istot żywych). Otóż człowiek (ludzkie bios), w przeciwieństwie do innych istot żywych, jest konstytuowany przez pożądania przekraczające miarę podstawowej potrzeby, która wypływa z faktu uczestnictwa w physis.

Jak sądzę, Platon zdaje sobie sprawę, że bez tego specyficznego, wpisanego w człowieka „zapalenia”, czyli bez owych niekoniecznych, pożądań i przyjemności, nie tylko nie byłoby wszystkich tych nieprzeliczonych zbytków, do kreowania których człowiek ma nieskończony pociąg i pomysłowość, oraz całej tej, opartej na pozorze, pstrokacizny, którą nazywamy współcześnie „kulturą”, a do której twórców należą wedle Platona „(...) łowcy wszelkiego rodzaju i udawacze (...). Poeci oraz ich słudzy: rapsodowie, aktorzy, tancerze, chórzyści, przedsiębiorcy teatralni (...)”, aż po takich osobliwych specjalistów od udawania, jak „wykonawcy (...) kobiecych przyborów do kosmetyki”[81]. Taką stratę, polegającą na wyeliminowaniu ich z polis, Platon być może gotów był uznać za zysk, ale jego myśl szła w takim kierunku, że bez owego zapalenia nie byłoby również logosu, nie byłoby pracy myślenia, które pozostawałoby zupełnie nierozbudzone. W zwierzęcym świecie samoregulującej się physis, w którym wszystko byłoby jasne, proste, już zawsze i na zawsze uregulowane (regulujące się) i harmonijne, w świecie, w który nigdy by nie wkroczył nadmiar i pozór, w takim świecie nie powstałaby też potrzeba stawiania filozoficznych pytań, umiłowania i poszukiwania mądrości, czyli fundamentalnej wiedzy. Filozofia by nie zaistniała. Świnie wszak nie filozofują!

Spróbujmy zrekonstruować tok myśli Platona, który zmierza, jak sądzę, w sposób nieubłagany do takiego właśnie wniosku. Otóż tylko ten typowo ludzki świat – w którym pożądanie spuszczone zostało (w jakimś źródłowym akcie konstytuującym człowieka) ze smyczy physis i zrzuciło kaganiec jej konieczności, czyli potrzeby – wymusza ustanowienie „straży około państwa”[82]. Chodzi tu o władzę, zarówno prawodawczą, wykonawczą, jak i jej urzędniczo-policyjny aparat – w tym bowiem miejscu Platon tego nie różnicuje. Wobec wyłamania się człowieka z przymusu physis stróżowie ci potrzebni są po to, aby odszukać i wskazać kryterium, które, nie odrzucając w całości tego, co nazwaliśmy typowo ludzkim, przekraczającym konieczność pożądaniem, wprowadzi stosowną miarę, eliminując to, co niebezpieczne i szkodliwe dla życia. Platon nie waha się ani przez moment. Stróżowie ci, aby zadanie wypełnić, powinni „garnąć się do wiedzy i kochać mądrość”[83] – być więc, zgodnie z określeniem Platona, „z natury filozofami”, którzy dla wykonania swego zadania wejść będą musieli na drogę odpowiedniego kształcenia, czyli paidei [84].

Platon zdaje sobie sprawę, że trzeba dać w państwie miejsce pożądaniom niekoniecznym, które nie wynikają z physis (z faktu posiadania życia), bo niczym się jej nie mogą przysłużyć[85]. Trzeba dać miejsce rozrywce, trzeba dać miejsce zbytkom. Trzeba je jednak poddać kontroli logosowego nomos, aby wykluczyć spośród nich te, które są dla państwa – jego integralności, bezpieczeństwa, harmonii etc. – szkodliwe. W tym celu trzeba najpierw rozbudzić na skalę społeczną filozoficzny namysł i nadać mu w polis stosowną rangę. Jest przy tym, jak sądzę, zupełnie dla Platona jasne, że namysł ów w przestrzeni polis nie zaistniałby, gdyby nie został sprowokowany koniecznością poradzenia sobie ze społecznymi reperkusjami niekoniecznego nadmiaru ludzkiego pożądania. Dopiero ów nadmiar stawia przed społeczeństwem trudne pytanie o sprawiedliwość, o miarę, o to, co w życiu społecznym właściwe, nieszkodliwe etc. Życie społeczne bowiem, gdy jego motorem jest to, co specyficznie ludzkie, czyli niekonieczna, z perspektywy potrzeb nadobfita żądza, samo się nie reguluje.

Aby uzasadnić, że ta społeczna koincydencja pomiędzy nadobfitością, obecną nieuchronnie w życiu polis, a wejściem na polityczną scenę filozofów nie jest przypadkowa, lecz kryje się za nią ontologiczny, genetyczny i konieczny związek pomiędzy niekoniecznymi pożądaniami a możliwością filozofowania, czyli pracy logosu, przyjrzyjmy się początkowi rozważań na temat konstrukcji sprawiedliwego państwa. Okazuje się, że cała ta dyskusja służy Platonowi przede wszystkim jako model dla opisania sprawiedliwej duszy[86]. To, co dotąd powiedziano o kształcie państwa należy więc odnieść do podstawowych, egzystencjalnych uwarunkowań człowieka. Pierwszy wniosek jest oczywisty i już przez nas skonstatowany: nie tylko w życiu społeczności, ale również (przede wszystkim) w życiu jednostki ludzkiej musi być miejsce dla uciech, dla rozkoszy, rozrywek i zabaw. Próba ich zupełnego wyrugowania musiałaby doprowadzić do całkowitej deprywacji ludzkiej egzystencji, gdyż częściowe wyłamanie się człowieka z porządku physis jest nieredukowalnym wyznacznikiem jego sposobu bycia. Drugi wniosek jest taki, że człowiek jest skazany na konieczność ciągłego miarkowania, bo nieuchronnie obecne w nim pokłady pożądań mają tak rozliczne postaci i są (choćby potencjalnie) tak intensywne, że dążenie do pełnego zaspokajania ich wszystkich byłoby źródłem dezintegracji, destrukcji i wypaczenia, nie tylko dla ludzkiej społeczności, ale również dla pojedynczej, ludzkiej psyche. A ponieważ człowieka nie miarkuje sama physis (w tej mierze właśnie jest z niej wyłamany), musi on tę miarę sam wynaleźć i sam ją sobie narzucić. Musi więc przede wszystkim wejść na trop poszukiwania tego, czym mogłaby być owa miara, co jest równoznaczne z rozbudzeniem w sobie logosu, czyli sedna filozoficznego żywiołu myślenia. Pozwala to na wniosek, że posiadanie zdolności myślenia i niekoniecznych, przyjemnościowych potrzeb jest ze sobą mocno związane. Aby jednak uzasadnić, że jest to związek ontologiczny, a więc genetyczny i konieczny, potrzeba kilku dodatkowych uwag.

* * *

Pierwsza dotyczy physis. A dokładnie: rozgrywającej się w człowieku relacji pomiędzy tym, co przyrodzone, czyli związane z physis, a tym, co logosowe. (Musimy przy tym uprzytomnić sobie, z konieczności skrótowo, ewolucję znaczeniową, jaką owo pojęcie przechodzi wraz z przemianami umysłowości greckiej od czasów archaicznych do czasów Platona).

Jeśli chodzi o Platona to, jak już wiemy, zdaje on sobie doskonale sprawę z ogromnej aporetyczności i niejednoznaczności relacji, w jakiej człowiek (jego dusza) pozostaje względem physis. I nie chodzi tu przecież tylko o to, jak Platon rozumie naturę (istotę) człowieka, ale właśnie o relację, w jakiej ta ludzka natura (istota) pozostaje względem natury jako takiej – czyli względem physis, którą najchętniej przekładałbym archaicznie jako „przyrodzenie”. Z jednej strony, nie można więc zapominać o tym, że w dziele Platona pojęcie physis nie jest precyzyjnie zdefiniowane i ciągle zmienia swoje znaczenia[87], z drugiej jednak, nie zmienia to faktu, że Platon bazuje na starogreckim doświadczeniu świata i życia, wiążącym się ściśle ze znaczeniem pojęcia physis jako przyrody-natury. (Odnosi się oczywiście również do tego, jak doświadczenie to ewoluowało w myśli presokratejskiej).

Jak wiadomo, w ujęciu starogreckim physis oznaczała organiczny rozwój, związany ze wzrostem roślin, a wtórnie też zwierząt, obejmowała więc proces kiełkowania, rodzenia, płodzenia, wzrastania[88]. To pierwotne znaczenie physis daje najgłębszy wyraz źródłowemu, greckiemu rozumieniu-doświadczeniu świata, którego istotnym znamieniem był właśnie ów przepotężny, niewyczerpany, wegetatywny napór życiowej dynamiki „natury”. Physis byłaby tu więc byciem (Heideggerowskie das Sein) wyłożonym jako stawanie się, rozwijanie i objawianie („wschodzenie”) tego, co ukryte, czyli owej wewnętrznej, tajemniczej siły drzemiącej w ziarnie, w zarodku, w łonie[89]. W tym sensie bycie byłoby tożsame z zoe, z życiem w ogóle, którego podstawową wykładnią (podstawowym sposobem „ziszczania się”) byłaby właśnie physis [90]. Ów dynamizm życia wyrażałby się zatem również w kształcie ciała, w różnego rodzaju cielesnych cechach, w fizjologicznych procesach, łącznie ze wszystkimi skłonnościami i wynikającymi z nich zachowaniami istot żywych[91]. Co więcej, grecka physis jako taka obejmuje sobą – jako ożywiona – również to, co my zaliczamy do istot nieożywionych, bo i te ostatnie, tj. morze, góry, wiatr, są jawne w swoim dynamicznym naporze. Odczucie physis rozciąga się w ten sposób na wszystkie przedmioty rzekomo nieożywione. Konstytuuje się w ten sposób tożsamość istnienia (bycia będącym) i życia (bycia ożywionym); słowem, dla archaicznych Greków być to znaczy żyć. Physis jako taka jest – jak pisze Arystoteles – „zasadą ruchu i zmian”[92], co trzeba rozumieć tak, że jest przestrzenią pojawiania się, ciągłej ewolucji (stawania) i zanikania wszystkich żyjących konkretów – wszystkiego, co jest obecne (jako rzecz) w świecie. Physis to zatem taka wykładnia zoe, która obejmuje opisywaną przez Karla Kerényiego[93] różnicę zoe – bios; jest dynamizmem, w którym nagie, nieokreślone życie (zoe) staje się życiem określonym (bios). Physis wszelako, mając w sobie ów aletheiczny rys bycia (zoe), którym jest pojawianie się i zanikanie konkretów w świecie, nie jest przestrzenią, w której owa zoe dochodziłaby do pełnej samojawności tego, co jako korzeń wszechrzeczy pozostaje odwiecznie skryte i co przejawia się w świecie.

Przychodzi tu na myśl sposób, w jaki Walter Friedrich Otto opisuje symbolikę boskiej postaci Apollina, akcentując jego jasność i pozostawanie w dystansie (w oddaleniu) do spraw codzienności. Apollo byłby właśnie owym „boskim widzeniem”, które w obrębie physis jest jeszcze uśpione, gdyż życie (zoe) nie jest w jej obrębie samowiedne. Innymi słowy: w przestrzeni tego, co chtoniczne, opisywane metaforami krwi i ziemi, oznaczającymi ślepe siły instynktu i wegetacji, brak jasności apollińskiego widzenia – brak tu myśli pomnej świata i siebie samej[94]. A zatem physis, mimo że jest przestrzenią jawności, zjawiania się konkretów, sama w sobie jest czymś ciemnym i mrocznym, nieokiełznanym i tajemniczym. Heraklit powiada zapewne w tym właśnie kontekście, że „physis lubi się skrywać”[95].

Tym samym physis w jej źródłowo greckim ujęciu nie jest irracjonalna, tj. a-logosowa. Przeciwnie, w pewnym sensie tylko ona jest mądra, tylko ona zna wyroki mądrości, a mędrzec tylko wtedy może powiadać coś prawdziwego, gdy w nią się wsłuchuje[96]. I jako taka, powiada za Heraklitem Arystoteles, stanowi ona pojednanie przeciwieństw, wyprowadzając z nich symfonię świata[97]. W szczególności jest ona źródłem miary jednostkowego życia, dlatego physis przedstawiana jest jako ta, która wyrokuje o życiu, a zwłaszcza wyznacza czas śmierci[98]. Physis jako życie chtoniczne i „nie-przytomne”, nie będąc jeszcze rozświetlona przez logosową dynamikę, a więc niebędąca jeszcze samowiednym nous, jest już od zawsze przez logos (jako pewną regularność, powtarzalność i miarę znamionującą myśl) przenikana. A zatem jako nie-myśl physis jest nie tyle negacją nous w sensie zaprzeczenia i przeciwieństwa, ale jego najpierwotniejszym stadium, jego pozostającą w mroku potencjalności pierwociną. Tak jakby w jedności, którą stanowi zoe, physis i nous (logos), jej elementy wzajemnie się warunkowały, nawzajem się w tym warunkowaniu ograniczając, konfliktując, ale też wspierając i umożliwiając. Wynika stąd, że jako przeniknięta już zawsze myślą-logosem, aczkolwiek niezdolna do pracy logosu, physis byłaby wpisana w zasadniczą po-myślność bycia, do której musi przynależeć również wydarzająca się w physisowym świecie niepomyślność. Bowiem również ta ostatnia jako wyrokowana przez physis, jako w nią wpisana i z niej wynikająca, jest również po myśli życia, choć w swej po-myślności pozostaje skryta.

Tak rozumiana physis zostaje wtórnie, acz nieprzypadkowo, utożsamiona z tym, co przyrodzone, stając się przede wszystkim synonimem naturalnych instynktów, posiadanych przez zwierzęta. Demokryt powiada w tym kontekście, że za sprawą physis zarówno człowiek, jak i zwierzęta w sposób konieczny troszczą się o potomstwo. Demokryt utożsamia w ten sposób physis wszystkich istot posiadających duszę z ich przyrodzonym instynktem[99], bowiem w przypadku dzikich zwierząt physis samodzielnie decyduje, jako instynkt, o ich zachowaniu, wpisując w ich życie stosowną miarę, która włada nimi, nawet jeśli wydaje się człowiekowi, widzącemu w dzikich zwierzętach nieokiełznane, krwiożercze bestie, groźna i przerażająca. W istocie nie są one nigdy pozbawione miary, bo nie są nigdy wynaturzone – przynajmniej jak długo pozostają w swoim naturalnym środowisku i nie zostają udomowione (vel sprowokowane) przez człowieka. Człowiek posądza je o brak miary, ponieważ widzi w nich dla siebie zagrożenie. Zagrożenie, które jednak jest wpisane w ramy physis – mieści się w ramach logosu natury. Dopiero w przypadku samego człowieka konieczne jest odróżnienie tego, co instynktowne (przyrodzone), od tego, co nabyte poprzez uczenie się, ćwiczenie i przyzwyczajanie. W ten sposób physis zostaje u Demokryta i sofistów utożsamiona z tym, co wrodzone, i odróżniona od tego, co można by nazwać ludzką kulturą, czy – po grecku – paideia [100].

Jakkolwiek wczesnogrecki sposób myślenia daleki był od tak radykalnego przeciwstawiania obu sfer, to samo ich rozróżnienie i przekonanie o konieczności oparcia ludzkiego zachowania nie tylko o physis, ale też o wychowanie, jest z nim w pełni zgodne. Bowiem apolliński nous, skryty (uśpiony) w chtonicznych czeluściach physis, musi się z nich wydobyć, podobnie jak bogowie olimpijscy zrodzili się z archaicznych bóstw krwi i ziemi, od nich pochodząc i zarazem radykalnie się od nich różniąc. Tak bardzo, że pokrewieństwo nie może przesłonić radykalnej wrogości i nienawiści (vide: pożerający swe dzieci Kronos). Cóż to innego niż aporetyczność, pełen napięcia węzeł bycia, konstytuujący je jako dynamiczną jedność. Nous nieprzytomnie wpisany w ślepy pęd physis oraz nous zbudzony, siebie pomny, rozświetlający physis, wznoszący się wysoko ponad nią – oto dwa bieguny, dwa istotne nieprzemijające elementy aletheicznego dynamizmu jedynego bycia vel życia – zoe. Jak rozumiem, to właśnie ma na myśli Otto, pisząc o obrazie świata w homeryckiej religii: „Natura i Duch żyją w sobie nawzajem. Pierwszym wielkim objawieniem Ducha jest homerycka religia i jest ona zarazem pierwszym wielkim objawieniem Natury”[101].

Owa zdwojona jedność zoe znajduje swój wyraz również w przywołanym już doświadczeniu specyfiki fenomenu człowieka, którego egzystencja jest polem, w obrębie którego owo napięcie daje o sobie znać z całą mocą. Świadkami tego dramatycznego napięcia pozostają wielcy greccy tragicy, wszelako najdalej idące wnioski wyciąga z niego dopiero Platon. Owo graniczne, a raczej transgraniczne usytuowanie człowieka objawia się przede wszystkim w tym, że – pozostawiony sam sobie – jest on zdolny nie tylko do zachowań paranomicznych (tzn. łamania praw ludzkiej społeczności), ale też do zachowań sprzecznych z wymogami physis – wyłamujących się spod jej władztwa i jej determinacji, słowem: zachowań para physin [102]. Człowiek jawi się tu jako hybris – paradoksalny twór natury, zdolny się jej sprzeciwić, taka postać physis, która wyłamała się z jej kieratu. (Wyłamała się nie na mocy własnej decyzji, ale właśnie na mocy konstytuującego byt ludzki prafaktu, którym jest owo zdwojenie w zoe). Człowiek wyłamał się zresztą połowicznie, pozostając w jej mocy jako pani życia i śmierci. Wyłamał się wszelako na tyle, by mieć zdolność i skłonność do zachowań na różne sposoby zdrożnych i wynaturzonych (nie wyłączając z tego skłonności do teoretycznych dywagacji).

Wszystko, co tu powiedziano, pozwala, jak sądzę, lepiej wyrazić i zrozumieć to, że Platon, nawiązując do tego głęboko zakorzenionego w świecie greckim rozumienia relacji człowieka i physis, dostrzega w zupełnie nowatorski i niezwykle przenikliwy sposób ambiwalencję owego źródłowego odejścia od natury, które człowieka charakteryzuje. Platon widzi w nim nie tylko zalążek ludzkiego niewydarzenia, ale też zadatek tego, co jest właśnie specyficzną miarą i wielkością człowieka, mianowicie – zadatek wypracowującej samowiedzę zoe pracy logosu.

Do tej pory udało się nam ustalić co następuje: człowiek jako istota wyróżniająca się żywieniem nieuzasadnionych przez physis, nadmiernych (w niewartościującym sensie tego słowa, czyli nadobfitych i nadprogramowych) pożądań przyjemnościowych, a więc jako istota bawiąca się życiem, jest dla Platona jednocześnie istotą wyróżniającą się zdolnością do destrukcji, zagrażającą sobie i innym własną pożądliwością, dlatego człowiek jest tworem, mającym w sobie „zbrodniczą skłonność”[103]. Bez kontroli rozumu, bez nakładanej przez niego miary zabawa płynnie przechodzi w zbrodnię, w bestialstwo. Obie są pochodną tej samej, właściwej człowiekowi inklinacji, a różnią się tylko intensywnością jej wypełnienia. Owa nadobfitość, której nie można usunąć bez zadania gwałtu człowieczej swoistości poprzez redukcję ludzkiego pożądania tylko do koniecznych pożądań zwierzęcych, musi być więc w jakiś inny sposób okiełznana i z-miarkowana. Człowiek jest zatem skazany na dążenie do wykluczenia ze swego indywidualnego życia wszystkiego, czego zmysłowo (przyjemnościowo) pożąda, a co przynosi szkodę ciału lub duszy; w ten sposób wprowadza pierwotnie nieobecne, ścisłe rozgraniczenie pomiędzy zabawą a występkiem, i w tym właśnie ma mu dopomóc logos i ustanawiany (implikowany) przez niego nomos – sprawiedliwy porządek państwowy, który zwrotnie może wzmacniać i wychowywać nasz rozum.

Dzięki tym ustaleniom możemy jednak powiedzieć znacznie więcej: oddanie się pracy logosu, mające miarkować człowieka w jego wyjściu poza konieczność physis, samo jest jej najradykalniejszym przekroczeniem, najdosadniejszym wyłamaniem się z niej i oswobodzeniem. Zatem logosowy wysiłek człowieka, zmierzający do tego, aby jakoś uregulować swój paraphysisowy status, jest najradykalniejszą postacią oswobodzenia się i porzucenia jej porządku. Trudno zatem nie dostrzec, że myślowa zdolność człowieka jest w tym sensie raczej przedłużeniem niż zaprzeczeniem wpisanych w egzystencję niekoniecznych pożądań przyjemnościowych. W perspektywie starogreckiego ujęcia zoe jako splotu dwu boskich pierwiastków, czyli physis i nous, trzeba nawet powiedzieć, że owe niekonieczne pożądania, wyłamujące człowieka ze sfery physis, same są pierwocinami ducha, jego budzenia się w naturze. I właśnie dlatego spełnieniem może być tylko ich przewyższenie i przezwyciężenie we właściwej pracy logosu. To one są konieczną dla zaistnienia w naszym życiu pracy myślenia prowokacją ducha.

* * *

Jeszcze lepiej można sobie uprzytomnić tę wpisaną głęboko w ducha greckiego myślenia specyfikę stanowiska Platon, gdy wyrazi się ją w języku Freuda, poprzez odwołanie do jego ujęcia popędowości. Pozwoli to, jak sądzę, w pełni wyeksplikować i uzasadnić hipotezę dotyczącą istotnego związku logosu i pożądań wyłamujących się z konieczności physis. Otóż popędy kierują się, wedle Freuda, jedną tylko regulującą je zasadą i jest nią zasada przyjemności – dążenie do rozładowania organicznego napięcia[104], które to dążenie jest samo w sobie ślepe na zewnętrzne okoliczności; chce rozładowania-przyjemności nie zważając zupełnie na to, jakie realne konsekwencje może/musi to przynieść. Nietrudno dostrzec, że ta freudowska, kierująca się zasadą przyjemności popędowość jest czymś analogicznym względem całokształtu przyjemnościowych pożądań, o których mówi Platon. Patrząc z tej perspektywy na platońskie rozróżnienie potrzeb koniecznych i niekoniecznych (a wśród nich i paranomicznych), należy uznać, że wszystkie one są częścią jednej, jedynej ludzkiej popędowości, której konkretne przejawy dopiero wtórnie można rozpoznać albo jako zaspokajające potrzeby konieczne (związane z utrzymaniem się w obrębie realności), albo (w perspektywie utrzymania się w realności) jako pożądania niekonieczne czy wręcz niszczące. A jeśli tak, to błędem jest taka interpretacja myśli Platona, która głosiłaby, że charakter paranomiczny ma tylko jeden z wymiarów ludzkiego pożądania (popędowości), ściśle oddzielony od pozostałych; jest raczej tak, że jedna i ta sama popędowa dynamika odpowiedzialna jest zarówno za dążenie do realizacji tych potrzeb, które w sposób konieczny wiążą się z kwestią przetrwania i przedłużenia gatunku (platońskie potrzeby koniecznościowe), jak i do realizacji pragnień paranomicznych. Innymi słowy, nie mając innej wewnętrznej zasady niż zasada przyjemności, popędowość jest immoralna i w całości paranomiczna, gdyż niezważająca w ogóle na cel przyrodniczy (jako nie swój cel), ale realizująca go o tyle, o ile wpisuje się on mimochodem w zasadę rządzącą popędem. Tak więc popędowość człowieka pozwala zaspokajać potrzeby konieczne do physisowego życia, ale jednocześnie się ich zaspokojeniem nie zadowala, dążąc do wciąż intensywniejszych rozkoszy, w żaden sposób – ani naturą, ani kulturą (prawem, obyczajem etc.) – nie będąc miarkowana „od wewnątrz”. Tak więc, gdy Platon rozróżnia w obrębie ludzkiego pożądania dwa jego zasadnicze rodzaje (konieczne, niekonieczne), robi to, przykładając do ludzkiej popędowości miarę, której ona, sama w sobie, nie posiada.

Wynika stąd, że popędy charakteryzujące człowieka są dla Platona, podobnie jak dla Freuda[105], czymś zasadniczo różnym od pożądania zwierzęcego, czyli od instynktu. Ten ostatni tym różni się od popędowości, że sam się reguluje, sam „ogranicza” i „poskramia”, to znaczy, że instynktowne dążenie do przyjemności odnajduje tylko tam, gdzie swój „interes” ma physis. Instynkt jest więc tego rodzaju pożądaniem przyjemności, które ma już z góry wpisaną zasadę realności, stąd koniecznościowy charakter wzbudzanych przez niego przyjemnościowych pożądań. Podporządkowanie instynktowi jest w przypadku zwierzęcia jego sposobem na przetrwanie (a dokładnie – sposobem jego trwania), sposobem utrzymywania się w świecie. Zwierzę kopuluje w ściśle wyznaczonym (przez physis) okresie rui, je, kiedy jest głodne i dokładnie tyle, żeby zaspokoić głód etc. Mówiąc lapidarnie: głód (pożądanie) zwierzęcia „nie rośnie w miarę jedzenia”, jest w całej swej rozciągłości instynktowny. (Owo wpisanie zwierzęcości w physis nie oznacza, że całkowicie uwalnia to zwierzęcość od zagrożenia różnego rodzaju paranoicznymi ekscesami. Co więcej, z perspektywy walczących o utrzymanie się w przyrodzie – walczących z siłami przyrody – ludzi, a takimi z pewnością byli starożytni Grecy, zwierzęcy instynkt może jawić się z reguły jako paranomiczna chuć, drapieżność, nieumiarkowanie).

W odróżnieniu od tego platońska niekonieczność, charakteryzująca przyjemnościowe pożądania człowieka, oznacza brak instynktu, względnie – jego aprioryczne wypaczenie, polegające na braku immanentnego związku z realnością. Człowiek, mając w miejsce zwierzęcego instynktu popęd, pragnie zawsze więcej niż mu potrzeba – więcej niż jest konieczne dla wypełnienia tego realnego zadania, jakim jest przetrwanie i utrzymanie się. Popędowość pcha więc człowieka nie tylko i nie tyle do działań koniecznych dla realizacji swego przyrodniczego celu, którym jest przeżycie i przekazanie życia, ale i do działań nie-niezbędnych, które niejako przy okazji popychają człowieka również do tych pierwszych, będących jedynie częścią całej gamy możliwych przyjemności, ku którym skierowuje człowieka popęd. Wynika stąd, że niemożliwość zaspokojenia człowieka za sprawą koniecznościowych potrzeb physis nie jest kwestią jakichś sporadycznych ludzkich ekscesów, ale zasadniczego braku miary, radykalnego, pozbawionego wewnętrznego hamulca nadmiaru pragnienia. Popędowość jest więc para-realna, mając w sobie tylko i wyłącznie przyjemnościowe kryterium działania, które jedynie akcydentalnie pokrywa się z tym, czego domaga się physis.

Istotne dla nas jest to, że skoro w przypadku instynktu nie ma mowy o owej niekonieczności pragnienia (wynikającej z para-realności vel para-physisowości popędu), to w ogóle w jego przypadku nie pojawia się kwestia prawa. Instynkt nie odnosi się do prawa, a mimo to nie jest paranomiczny. Albo odwrotnie: będąc zupełnie „paranomiczny”, wyjęty z jakiegokolwiek intencjonalnego odniesienia do prawa, społecznemu celowi stanowienia porządku się jednak nie sprzeciwia, sam bowiem buduje w świecie zwierzęcym harmonijny porządek „społeczny” (międzyosobniczy), właściwy danemu gatunkowi. Kwestia prawa pojawia się dopiero tam, gdzie otwiera się możliwość odstąpienia od naturalnej konieczności, czyli tam, gdzie pojawia się dychotomia, rozdźwięk pomiędzy przyjemnością ślepą na physis a realnością tej ostatniej. Właśnie dlatego popęd, od początku będąc bezmiernym pędem ku przyjemności nieliczącym się z realnością (physis), wkracza nieuchronnie w przestrzeń możliwości prawa, a dokładnie – w sytuację takiej bezmierności żądz, takiej nieograniczoności pragnień, które ze względu na różne naturalne uwarunkowania życia (człowiek wciąż jest poddany physis w wymiarze potrzeb i możliwości swego cielesnego egzystowania, z życiem w społeczeństwie na czele) muszą być w ludzkim świecie jakoś od zewnątrz miarkowane i ograniczane. Jedną z najbardziej elementarnych form tego miarkowania jest, również zaproponowane przez Platona, a dokonujące się w obszarze namysłu, rozróżnienie na pożądania konieczne i niekonieczne etc.

To właśnie ten istniejący w obszarze ludzkiej egzystencji rozdźwięk pomiędzy popędowością (czyli zasadą przyjemności), a jej przyrodzonymi ograniczeniami (które same są swego rodzaju zasadą realności, jako niemożliwe do zupełnego zignorowania) wymusza pracę myślenia jako nieuchronność zapytywania o granicę, miarę i porządek popędu, a więc również jako konieczność stanowienia rozumnego prawa. Wniosek: logos staje się możliwy jako aktywna siła myślenia nie w świecie hegemonicznego władztwa physis, ale dopiero w życiu, jak mawiał Fryderyk Nietzsche, „zepsutego zwierzęcia”, czyli zwierzęcia o popsutym instynkcie, jakim tak dla Platona, jak i dla Freuda jest człowiek.

Jak zatem należy traktować ową zdolność i pragnienie (potrzebę) myślenia w życiu człowieka? Czy jako odrębną, drugą siłę (quasi)popędową? Czy nie jest raczej tak, że myślenie to – do pewnego stopnia „konieczna”[106] – modyfikacja nienakierowanego na physis ludzkiego popędu, który musi aktywować (się jako) logos, gdy okoliczności życia nieuchronnie konfrontują popędy z realnością, oznaczającą m.in., że niemożliwe jest istnienie takiego społeczeństwa, w którym panowałaby nieograniczona prawem zasada przyjemności.

* * *

Platon, mając tak głęboki wgląd w osobliwość człowieka, nieodwołalnie dystansuje się wobec moralnego rygoryzmu, a jego ostateczne odniesienie do kwestii rozkoszy i przyjemności ujęte zostaje w Filebie, gdzie Platon pokazuje, że alternatywa pomiędzy życiem filozoficznym, a życiem obfitującym w rozkosze jest pozorna. Albowiem życie oddane filozofowaniu jest pełniejsze, gdy jest połączone z przeżywaniem przyjemności niż gdy jest ich pozbawione. Tak więc prawdziwie doskonały jest „żywot skombinowany (...) z rozkoszy, i z umysłu”[107]. Jak skomentował to Hans-Georg Gadamer: „(...) w rzeczywistości przyjemność i wiedza są jedynie abstrakcyjnymi aspektami rzeczywistego życia, które opiera się na nich obu i o które należy pytać w jego własnej samowykładni”[108].

W istocie, jeśli ludzka zdolność do rozbudzenia w sobie pracy logosu jest przedłużeniem nadobfiości przyjemnościowych pożądań, to opisana w Fedonie konieczność przeciwstawienia życia filozoficznego życiu skupionemu na intensyfikacji przyjemności musi być traktowana jedynie jako pierwszy moment dialektycznego procesu kształtowania się doskonałej formy ludzkiego bycia. Mianowicie: rozbudzenie filozoficznej „namiętności” myślenia nie ma na celu negacji niekoniecznych pożądań człowieka, ale, samo będąc ich pochodną, ma jedynie wprowadzić w ich sferę stosowną miarę, zgodnie z którą niekonieczne zmysłowe pożądania i przyjemności mogą tak długo intensyfikować się w życiu człowieka, jak długo ich siła nie przewyższy dialektycznej siły filozofowania, zaciemniając jasność myślenia. Konsekwentne rugowanie i rygorystyczne tłumienie ich przejawów w ludzkim życiu musiałoby bowiem równie silnie, co ich nadmierne rozpasanie, upośledzać zdolność do filozoficznego myślenia, które przecież nie jest ich negacją, ale jedynie dialektycznym rozwinięciem i przewyższeniem.

Platon zatem (w sposób nowatorski, będący szczytem greckiej perspektywy spojrzenia na człowieka) dostrzega, że zdolność pracy logosu (jej rozbudzenie i ujawnienie w filozoficznym życiu), będąc istotnie związana z niekonieczną nadobfitością ludzkich przyjemnościowych pożądań, jest tym samym nieodwołalnie powiązana i uzależniona od częściowego wyłamania się człowieka z ram physis, o którym była mowa powyżej. Człowiek jest zdolny właśnie dlatego do zachowań, w których objawia się myślenie, jak i do oddania się (niepraktycznej) pracy myślenia, ponieważ został w jakiś nieprzenikniony i trudny do zrozumienia aprioryczny sposób wyłączony z bezwzględnego władania physis.

Na próżno pytać, czyj był to wyrok, na próżno dociekać – dlaczego. Tak jest z człowiekiem. Tak jest „bez dlaczego”, bo tak jest z samą zoe, która wyrażając się jako physis, jednocześnie się z niej wydobywa i ją przekracza jako nous. I nawet jeśli Platon oddaje tę tajemnicę językiem mitu, to nie ma to nic wspólnego z jej chrześcijańskim, pozornym wyjaśnieniem, jakim jest doktryna grzechu pierworodnego[109]. Dla Platona bowiem owa pierwotna wina jest tak w swej nieprzeniknioności związana z tajemnicą życia (zoe), że ani nie może być wyjaśniona czyimkolwiek wyborem, ani nie może być nazwana „moralnym złem”. Kryje się w niej zarówno warunek możliwości ludzkiego nieumiarkowania, które niejednokrotnie czyni z człowieka bestię, jak i – jednocześnie – filozofowania, doprowadzającego człowieka do miary jego wielkości.

To rozumienie specyfiki (paradoksalności) człowieka pozostaje aktualne również w myśli Arystotelesa, który daje mu wyraz w Polityce, gdzie ze swojego określenia człowieka jako istoty „żywej posiadającej logos”, Arystoteles wyciąga z pozoru zaskakujące konsekwencje; nie tylko twierdzi, że człowiek jest, jako zōon logon echon, przeznaczony do życia w polis (zōon politikon), lecz także – że państwo jest czymś od niego, jako ludzkiej jednostki, pierwotniejszym. Otóż to zaskakujące twierdzenie jest powiązane ściśle z owym źródłowym wyłamaniem się człowieka z ram konieczności physis. Człowiek jawi się Arystotelesowi jako istota, która bez paidei i praw (których właściwą przestrzenią jest polis) osuwa się łatwo w bestialstwo. Zamiast wykorzystywać logos do wprowadzenia ładu i umiaru w sferę zaburzonych wyłamaniem z physis ludzkich potrzeb i pragnień, ma inklinację do tego, aby logos zaprzęgać do zaspokajania owych bezmiernych potrzeb, a jednocześnie do dalszego potęgowania pragnień. Dlatego tylko logos jednostki, odpowiednio ukształtowanej przez wychowawczo–nadzorujące oddziaływanie polis, jest gwarantem pojawienia się w ludzkim życiu miary[110].

Moją uzasadnioną powyżej hipotezę, dotyczącą istotnego związku niekoniecznych pożądań człowieka i pracy będącego ich przedłużeniem logosu, sam Platon najdobitniej formułuje w Uczcie, pokazując, że człowiek kroczący drogą erosa (pożądania), tak długo nie jest w stanie znaleźć zaspokojenia, dopóki nie przekroczy granicy tego, co konkretne („nie będzie już niewolniczo wisiał u jednostkowej formy jego” – tj. piękna[111]) i nie zwróci się swoim pragnieniem ku pięknu samemu w sobie – czyli ku temu, co przynależy do sfery dostępnej tylko myśleniu, nie zmysłom. Przy czym sama możliwość zwrócenia się ku tej sferze, możliwość, którą daje filozofia (filozoficzny eros), jest ścisłą kontynuacją i rozwojem ludzkiego erosa (pożądania) jako takiego. Jest bowiem ostatnim etapem drogi, która rozpoczyna się „od kochania chłopców”[112], a dokładnie od tego, że „chodzi człowiek za ładnymi ciałami (…), kocha jedno z tych ciał”[113].

Myślenie jest więc nieoddzielne od przekraczającego ramy physisowej konieczności pędu do przyjemności. Samo jest pędem właśnie, spotęgowanym aż do potrzeby (możliwości) jego (samo)powściągnięcia w przestrzeni konkretu. Powściągnięcia związanego ściśle z wybieganiem pragnieniem ku sferze, której przeniknięcie możliwe jest tylko poprzez teoretyczny namysł, wyprowadzający ludzkie (wy-naturzone) pożądanie poza sferę konkretu, ku intelligibilnej sferze tego, co ogólne, czego nie sposób spotkać w obszarze physis jako obszarze konkretności właśnie. W ten sposób ludzki eros objawia się jako pęd ku nieśmiertelności (chce wszak „wiecznego posiadania dobra”[114]), do której przybliża się najbardziej, wybiegając myślą ku owej ponadczasowej sferze.

57 Państwo, ks. IX, 571b.

58 Platon wyróżnia oczywiście jeszcze trzeci porządek pobudek, mianowicie pożądania gniewliwe. Pojawiają się one również w kontekście snów, ale są tylko wzmiankowane. Nawiążę do nich nieco dalej, omawiając fragment, w którym są przywoływane.

59 Państwo, ks. VIII, 558d–559d.

60 Państwo, ks. VIII, 558d–e.

61 Państwo, ks. VIII, 559b oraz ks. II, 372b–d.

62 Państwo, ks. VIII, 559a.

63 Państwo, ks. VIII, 559b.

64 Omawiając lekcję Państwa poświęconą genezie snów, robi to np. Mark Andrew Holowchak w artykule Sleeping with Mother, Men, Gods, and Beasts. Virtuous Rule and Vicious Dreams in Republic IX, „Plato. The Internet Journal of the International Plato Society” 2007, no. 7, przypis nr 1.

65 Witwicki przekłada „występne” jako „nielegalne”, co, jak widać, nie jest najlepszym tłumaczeniem. Znacznie bliższe oryginałowi, choć chyba zbyt mocne, jest tłumaczenie Friedricha Schleiermachera: rechtswidrig – „wrogie prawu”. Podobnie w swoim komentarzu James Adam podkreśla, że paranomos to coś więcej niż unnatural i lawless. Jest to według niego coś aktywnie sprzeciwiającego się prawu i występnego (por. The Republic of Plato, ed. with critical notes, commentary and appendices by J. Adam, second edition with an introduction by D.A. Rees, vol. 2: Books VI–X and Indexes, Cambridge 1963, s. 319).

66 Takie i tylko takie znaczenie ma używany przeze mnie termin „rygoryzm”. Abstrahuję zatem od tych konotacji, które nabył ów termin w etyce nowożytnej, zwłaszcza za sprawą Immanuela Kanta.

67 Państwo, ks. II, 369a.

68 Państwo, ks. II, 369c.

69 Państwo, ks. II, 369d.

70 Państwo, ks. II, 369b–c.

71 Państwo, ks. II, 369d.

72 Państwo, ks. II, 370d.

73 Tamże.

74 Państwo, ks. II, 371a–b.

75 Państwo, ks. II, 371b–d.

76 Państwo, ks. II, 371d–e.

77 Państwo, ks. II, 372d.

78 Państwo, ks. II, 372e–373a.

79 Tamże.

80 Państwo, ks. II, 372e.

81 Państwo, ks. II, 373b–c.

82 Państwo, ks. II, 374e.

83 Państwo, ks. II, 376b.

84 Państwo, ks. II, 376d.

85 W studiach nad Platonem kwestię tę nierzadko się upraszcza, uznając, że Platon w Politei jednoznacznie potępia i wyklucza ze sprawiedliwego państwa przyjemnościowe pożądania niekonieczne, czyli wszystkie tzw. zmysłowe żądze i namiętności. Por. np. leksykon Hugo Perlsa (Lexikon der Platonischen Begriffe, Bern – München 1973, s. 208) oraz pracę R.W. Halla (Plato and the Individual, dz. cyt., s. 163), u którego czytamy, że w Państwie chodzi Platonowi o wyeliminowanie wszystkich niekoniecznych przyjemności i pragnień, a kontrola rozumu ma dotyczyć jedynie potrzeb pozostałych, czyli koniecznych, co wydaje się zupełną niedorzecznością, po cóż bowiem kontrolować coś, co samo się kontroluje i utrzymuje w ramach konieczności?! Tego rodzaju niepozumienie wynika zapewne z utożsamienia niekoniecznych pożądań ze szkodliwymi (paranomicznymi), o czym mowa była powyżej.

86 Państwo, ks. II, 368e–369a.

87 Por. H. Leisegang, Physis, s. 1143, w. 26–29, w: Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung begonnen von G. Wissowa, hrsg. von W. Kroll und K. Mittelhaus, Bd. 39: Philon bis Pigis, Stuttgart – Weimar [bdw], s. 1129–1164.

88 Tamże, s. 1130, w. 59–65.

89 Por. M. Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, przeł. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 19–21.

90 Używając terminu „ziszczanie się” nawiązuję oczywiście do terminologii Heideggera, wedle którego bycie nie jest, ale „istoczy” (west), przyjmując różnorakie „fugi”, czyli – chciałoby się rzecz – różne sposoby „ziszczania się”.

91 Por. H. Leisegang, Physis, dz. cyt., s. 1131, w. 25–31.

92 Arystoteles, Fizyka, ks. III, 200b, w: tegoż, Fizyka; O niebie; O powstawaniu i niszczeniu; Meteorologika; O świecie; Metafizyka, przeł. wstęp i komentarze K. Leśniak i in., Warszawa 2003.

93 K. Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, przeł. I. Kania, Warszawa 2008, s. 13–18.

94 Por. W.F. Otto, Die Götter Griechenlands. Das Bild der Göttlichen im Spiegiel der Griechischen Geistes, Frankfurt am Main 1987, s. 78–102.

95 Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch von H. Diels, hrsg. von W. Kranz: Herakleitos B123.

96 Tamże, Herakleitos B112.

97 Tamże, Herakleitos B10.

98 Tamże, Anaxagoras A 1.II 7,7 oraz Gorgias 11a. II 294, 23. Por. też H. Leisegang, Physis, dz. cyt., s. 1133, w. 8–19.

99 Por. Die Fragmente der Vorsokratiker, dz. cyt., Demokritos B 278.

100 Por. H. Leisegang, Physis, dz. cyt., s. 1334, w. 48–64.

101 W.F. Otto, Die Götter Griechenlands, dz. cyt., s. 207.

102 Por. H. Leisegang, Physis, dz. cyt., s. 1334, w. 33–42.

103 The Republic of Plato, dz. cyt., s. 320.

104 Por. Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, wstęp i przypisy Z.W. Dudek, Warszawa 2005, s. 13.

105 Por. Z. Freud, „Kulturowa” moralność seksualna a współczesna nerwowość, w: tegoż, Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998, s. 12.

106 Nie każdy chce myśleć. A jak nie chce, to musi korzystać z miarkujących popędy przemyśleń innych, które wkraczają w jego życie jako prawo i jego uwewnętrznienie, czyli superego, nieznośna opresja ze strony społeczeństwa, ograniczająca paranomiczną (paraphysisową) eskalację id. Kto wszelako nie boi się myśleć, temu opresja ta nie zagraża (czy raczej zagraża mu na inny sposób vide Sokrates): sam skierowuje swój popęd na perwersyjne bezdroża jego filozoficznej sublimacji. Przemieniając id w logos, szuka miary i harmonii tam, gdzie jest ona niemożliwa, tj. w ludzkiej, rozpękniętej nieprzekraczalnie egzystencji, czerpiąc odtąd bezmierną przyjemność z zagłębiania się w całkiem meta-physisową sferę „czystych idei”: sprawiedliwości, dobra etc. A więc z myślenia-szukania czegoś, czego w gruncie rzeczy pomyśleć-osiągnąć się nie da.

107 Fileb, 22a.

108 H.-G. Gadamer, Idea Dobra w dyskusji pomiędzy Platonem i Arystotelesem, przeł. Z. Nerczuk, Kęty 2002, s. 82.

109 Dla przykładu: mit z Fajdrosa nie wyjaśnia, co było poprzedzającym samego człowieka warunkiem możliwości, by człowiek „spadł z nieba” – Platon wskazuje tu jedynie skłonność człowieka, a nie jej źródło. Mówi więc zasadniczo, jak to się stało (że to się stało), a nie – dlaczego.

110 Arystoteles, Polityka, ks. I, 1253a, przeł., słowo wstępne i komentarz L. Piotrowicz, wstęp M. Szymański, Warszawa 2004.

111 Uczta, 210c–d.

112 Uczta, 211b.

113 Uczta, 210a.

114 Uczta, 206a.

Tego tekstu nie ma w demonstracyjnej wersji książki!

Table of Contents

Wprowadzenie

Rozdział 1. Prolog

Rozdział 2. Dygresja o pożądaniu, physis i moralnym rygoryzmie

Rozdział 3. Geneza marzenia sennego i (raz jeszcze) sen Sokratesa

Rozdział 4. Samobójstwo, ZOE i BIOS

Rozdział 5. Dusza i ciało albo druga obrona Sokratesa

Rozdział 6. Wieczny powrót – pierwszy argument za nieśmiertelnością duszy

Rozdział 7. Anamneza, czyli drugi argument

Rozdział 8. Poza dualizm, czyli trzeci argument

Rozdział 9. Intermedium: wybrzmiewa myśl zasadnicza

Rozdział 10. O harmonii i tkaniu ciała

Rozdział 11. W kwestii przyczyny

Rozdział 12. Drugie żeglowanie

Rozdział 13. Czwarty argument

Zamiast zakończenia. FEDON a nowoczesny podmiot

BIBLIOGRAFIA