Grzegorzowi, mojej Rodzinie
oraz wszystkim Wiedźmom

Wstęp

Z uwagi na dominujący w Europie przez stulecia model patriarchalny, dość często nacechowany poglądami mizoginistycznymi, a także znikomą liczbę źródeł pozostawionych przez płeć piękną (w większości nieposiadającą niegdyś umiejętności czytania i pisania), kobiety długo znajdowały się na marginesie zainteresowań większości badaczy. Jeśli poświęcano im nieco więcej uwagi, dotyczyło to zazwyczaj tych, które z jakiegoś powodu wyróżniały się na tle danej społeczności. Skupiano się więc między innymi na wybranych władczyniach, prostytutkach, świętych oraz nielicznych uczonych. Jedyną reprezentantką niższych warstw społecznych, która od początku wzbudzała zainteresowanie badaczy, była wiedźma. Maria Bogucka zauważa:

O zwykłych kobietach, nienadających się na bohaterki poczytnych biografii, pisano niewiele. Wyjątek stanowiły… czarownice i ich procesy, które […] od połowy XIX wieku fascynowały badaczy. Dziesiątki studiów i rozpraw poświęcono straszliwemu fenomenowi prześladowań czarownic (i mniej licznych czarowników), jakie od schyłku XV do schyłku wieku XVIII ogarnęły całą niemal Europę […]. Czarownice mają więc swą bogatą literaturę1.

Wypowiedź ta, opublikowana pod koniec ubiegłego stulecia, jest dziś w obszarze polskich badań wciąż aktualna. Jednakże odnieść ją można tylko do prac z zakresu historii. Badacze dziejów rzeczywiście stosunkowo często podejmują temat czarownic, skupiając się na obiektywnym i możliwie wyczerpującym przedstawieniu skali oraz przebiegu procesów o czary w dawnej Polsce. O sprawach sądowych związanych z magią piszą współcześnie w naszym kraju między innymi Stanisław Salmonowicz, Tomasz Wiślicz, Wanda Wyporska, Łukasz Hajdrych, Ewa Danowska, Magdalena Kowalska-Cichy, a w Stanach Zjednoczonych – Michael Ostling. Jacek Wijaczka jest z kolei jednym z największych autorytetów, jeśli chodzi o procesy na obszarze dawnych Prus Książęcych. Co istotne, historycy sami podkreślają, że wciąż nie został zebrany (i nie wiadomo, czy kiedykolwiek zostanie) kompletny materiał dotyczący procesów. Poszczególne księgi sądowe i dokumenty rozsiane są bowiem po całym kraju. Zapewne o istnieniu niektórych z nich dotąd nie wiemy. Część zeznań i sprawozdań procesowych uległa także zniszczeniu w trakcie wojen. Niezwykle trudno byłoby w związku z tym stworzyć całościowe kompendium. Próbę napisania monografii dotyczącej tej problematyki podjęła Małgorzata Pilaszek. Owocem jej starań i wnikliwych studiów jest opublikowana w 2008 roku przekrojowa (obejmująca aż cztery stulecia) praca Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII – obecnie jedyne tak obszerne polskojęzyczne dzieło naukowe będące syntezą wiedzy na ten temat, dotyczące terytorium dawnej Korony. Praca tej badaczki ceniona jest także zagranicą, między innymi przez amerykańskiego badacza polskich procesów o czary, Michaela Ostlinga: „Pilaszek’s pioneering synthesis of the entire phenomenon of Polish witch-trials – a massive study to which I am much indebted”2.

Wśród historyków wciąż toczą się spory dotyczące różnych kwestii związanych z procesami o czary. Jednym z istotniejszych zagadnień jest to, które z postępowań sądowych – toczących się na terenie naszego kraju – można uznać za ostatnie. Do dziś problem nie został jednoznacznie rozstrzygnięty. Warto podkreślić, że z uwagi na pewną sensacyjność tej tematyki spotkania z historykami (na przykład wspomnianymi wyżej Ostlingiem czy Hajdrychem, organizowane przez Archiwum Kobiet3), opowiadającymi o wynikach swoich prac, cieszą się dziś sporym zainteresowaniem osób nieprofesjonalnie zgłębiających ten problem, które poza samym przebiegiem procesów są zafascynowane także opisami tortur czy sposobów wykonywania wyroków śmierci.

O ile wiedźma stosunkowo często pojawia się w centrum zainteresowania polskich historyków, o tyle znawcy literatury nie poświęcali jej dotychczas zbyt wiele uwagi. Czarownic jako popleczniczek szatana dotyczą zazwyczaj zaledwie fragmenty naukowych opracowań związanych z tematyką diabła i zaświatów (prace Jacka Sokolskiego czy Romana Barnata) lub pojedyncze artykuły (na przykład autorstwa Jerzego Kroczaka i Danuty Kowalewskiej). Niektóre wydawnictwa przygotowują też edycje mało znanych dzieł dawnych autorów, którzy pisali o magii i duchowości. W tej kwestii szczególnie wyróżnia się ATUT i jego seria Bibliotheca Curiosa. Jednak tylko niewielka część publikacji wydawanych przez tę oficynę jest w pełni poświęcona samym czarownicom. Niewątpliwą zaletą tych edycji jest to, że opracowują je znawcy literatury staropolskiej, tacy jak Anna Kochan (Czarownica powołana; Postępek prawa czartowskiego), wspominany już Jerzy Kroczak (Kazania o naukach tajemnych Fabiana Birkowskiego; Staropolskie przepowiednie i mirabilia) czy Ewa Madeyska (wspólnie z Jerzym Kroczakiem: O snach i czarach Stanisława Poklateckiego).

W literaturoznawstwie często przejawia się zainteresowanie nie tyle wiedźmą, ile raczej magią i duchowością w ogóle. Świadczą o tym chociażby tematy konferencji z ostatnich lat. O różnych zjawiskach i przeżyciach nadnaturalnych dyskutowano w Rzeszowie wiosną 2018 roku. Obrady skupiono wokół tematu Osobliwość i transcendens. Granice bytu i poznania. Czytelnik może się obecnie zapoznać również z monografią Oświecenie nieoświecone. Człowiek, natura i magia (2018), będącą pokłosiem konferencji naukowej pod tym samym tytułem, która odbyła się w listopadzie 2017 roku w Toruniu. O magii dyskutują także przedstawiciele innych dyscyplin, w tym kulturoznawstwa i etnografii. Między innymi 20 i 21 maja 2022 roku Koło Naukowe Porównawczych Studiów Cywilizacji Uniwersytetu Jagiellońskiego zorganizowało ogólnopolskie obrady plenarne Praktyki magiczne i czarostwo w kulturach świata.

Historycy literatury podejmujący temat czarów skupiają się przede wszystkim na najpopularniejszej praktykowanej w dawnej Polsce magicznej dziedzinie – wróżbiarstwie. Także w tym wypadku wiedźmy stanowią zaledwie margines rozważań. Badacze poruszają chętnie problematykę wieszczenia z gwiazd (Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia Danuty Kowalewskiej). Zainteresowaniem cieszą się także analizy popularnych w I Rzeczpospolitej prognostyków i kalendarzy astrologicznych. Do najważniejszych publikacji dotyczących tej tematyki zaliczyć można: Polskie kalendarze astrologiczne epoki saskiej (2003) Macieja Janika, „Jeśli mię wieźdźba
prawdziwa uwodzi…”. Prognostyki i znaki cudowne w polskiej literaturze barokowej (2006) Jerzego Kroczaka czy Studium z dziejów krakowskich kalendarzy astrologicznych XVII wieku (2010) Małgorzaty Krzysztofik. Drugi z wymienionych historyków literatury jest zresztą jednym z badaczy najczęściej zgłębiających magiczne wątki zawarte w piśmiennictwie staropolskim. Kroczak przeanalizował między innymi związki Mikołaja Reja z czarnoksięstwem, relacje dotyczące komet powstałe w wiekach dawnych, wydał również antologię staropolskich przepowiedni i opisów mirabiliów. Warto podkreślić, że podejmował on także kluczową dla niniejszej pracy tematykę
czarownic.

Choć mogłoby się wydawać, że o kobietach parających się magią, które do dziś inspirują i pobudzają wyobraźnię czytelników i twórców, wiemy stosunkowo dużo, to jest to przede wszystkim wiedza historyczna (dotycząca procesów) bądź kulturoznawcza (umiejscawiająca wiedźmę w kontekście ludowych wierzeń). Sami historycy postulują „konieczność zwrócenia się nie tylko do protokołów zeznań, ale i wybranych, dostępnych na polskim rynku pozycji, zwłaszcza z literatury mieszczańskiej, by przedstawić zarys postaci diabła i czarownicy”4. Należy jednak podkreślić, że najczęściej wymieniane przez badaczy dziejów, ale i literaturoznawców teksty (w tym: Czarownica powołana, Postępek prawa czartowskiego, polskie wydanie Młota na czarownice w tłumaczeniu Stanisława Ząbkowica, Sejm piekielny, Pogrom czarnoksięskie błędy Stanisława Poklateckiego czy poszczególne sielanki i utwory sowizdrzalskie, takie jak Peregrynacja dziadowska) stanowią zaledwie niewielką część różnorodnej, bogatej twórczości staropolskich autorów przywołujących w swoich utworach postać wiedźmy. Ponadto w wypadku historyków dzieła te rozpatrywane są zazwyczaj literalnie, bez uwzględnienia wpływu tradycji literacko-mitologicznej, jaka za nimi stoi, konwencji gatunkowej czy kontekstu biograficznego związanego z danym autorem i okolicznościami powstania przywoływanego tekstu. Trzeba stwierdzić, że w Polsce wciąż brakuje monograficznego opracowania o charakterze literaturoznawczym poświęconego przedstawieniom wiedźmy ukształtowanym na kartach dawnego piśmiennictwa. Niniejsza praca stanowi próbę uzupełnienia tej luki.

Książka podzielona jest na cztery rozdziały. W analizie szesnasto- i siedemnastowiecznych wizerunków czarownic kluczowe jest ich rozpatrzenie na trzech głównych płaszczyznach: fizycznej (wygląd, atrybuty, rekwizyty, preferowane miejsca działania), psychologicznej (osobowość, zachowania) i odnoszącej się do typu działalności magicznej (rytuały i magia słowa).

Rozdział pierwszy stanowi teoretyczną podstawę późniejszych analiz literaturoznawczych. Opisane są w nim różne czynniki mające wpływ na kształtowanie wizerunku wiedźmy w XVI i XVII wieku. To właśnie w tym przedziale czasowym, w dobie reformacji i kontrreformacji, narastających konfliktów religijnych, a przy tym większego zainteresowania tematyką demonologiczną, rozkwitła fascynacja postacią czarownicy, co znajduje odbicie także w tekstach tego okresu. Wymienione stulecia stanowią również interesujący kontekst ze względu na odmienną atmosferę, która w nich panowała. W dziejach I Rzeczpospolitej stosunkowo spokojny, zapewniający względny dobrobyt złoty wiek XVI silnie kontrastuje z przepełnionym konfliktami zbrojnymi, chorobami, falami głodu XVII stuleciem.

W rozdziale pierwszym zwrócono więc uwagę na czynniki zarówno europejskie, jak i rodzime, które miały wpływ na ukształtowanie sposobu postrzegania postaci czarownicy w wiekach dawnych, przede wszystkim charakteryzując uwarunkowania społeczno-obyczajowe, polityczne, ekonomiczne i religijne. W tej części pracy odnaleźć można odwołania do dorobku polskich i zagranicznych badaczy zajmujących się nie tyle procesami o czary, ile tematyką społeczno-ekonomiczno-religijną, umożliwiającą lepsze zrozumienie fenomenu czarownicy. Chodzi tu o autorów opisujących między innymi czynniki wpływające na zwiększenie strachu przed diabłem i czarownicą w wiekach dawnych (Jean Delumeau, Brian Paul Levack, Janusz Tazbir, John Aberth, Zbigniew Kuchowicz, Bożena Popiołek, Andrzej Karpiński), a także duchowość i fascynację magią ówczesnych Polaków (Roman Bugaj), słowiańską mitologię (Aleksander Gieysztor, Henryk Łowmiański) czy historię medycyny (Bronisław Seyda).

W rozważaniach na temat statusu płci pięknej i mizoginistycznych postaw mężczyzn w ówczesnym społeczeństwie nie mogło zabraknąć nawiązań do ustaleń badaczy zajmujących się problematyką kobiecą w wiekach dawnych. Kluczowe są tu prace Marii Boguckiej (Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim
XVI–XVIII wieku na tle porównawczym), Joanny Partyki (,,Żona wyćwiczona”. Kobieta pisząca w kulturze XVI i XVII wieku) i Hanny Dziechcińskiej (Kobieta w życiu i literaturze XVI i XVII w.). W rozdziale pierwszym przywoływane są także monografie dotyczące nielicznych kobiet posiadających umiejętność czytania i pisania, w tym prace: Piórem zakonnicy. Kronikarki w Polsce XVII w. o swoich zakonach i swoich czasach autorstwa Karoliny Targosz, Żywoty niepospolitych kobiet polskiego baroku Zbigniewa Kuchowicza czy poświęcona Annie Stanisławskiej – autorce pierwszego świeckiego pamiętnika w dziejach literatury polskiej – Kobieta z przemalowanego portretu Dariusza Rotta.

W tej części pracy rozpatrywane są także kwestie terminologiczne. W całej rozprawie wymiennie używa się leksemów wiedźma i czarownica, czasem również baba. Znaczenie każdego z nich jest ściśle związane z wizerunkiem tej postaci: wiedźma to ‘ta, która wie więcej niż inni’, czarownica – ‘ta, która czyni czary’, baba zaś to przeważnie ‘ta, która leczy, zamawiaczka, znachorka’. Słowo baba miało dość szerokie zastosowanie: określano nim również akuszerkę, czasem gwałtowne zjawiska atmosferyczne, choroby, poszczególne gry towarzyskie i rośliny5. Wyraz funkcjonuje do dziś w różnych przysłowiach podkreślających przeważnie kobiece spryt, zaradność, ale także złośliwość, skłonność do wynajdywania problemów i kontaktowania się z diabłem, na przykład „Czart z babą nie poradzi”, „Gdzie diabeł nie może, tam babę pośle”, „Stroi baba firleje”, „Nie miała baba kłopotu i kupiła sobie parszywe prosię”, „Masz, babo, roraty”6.

Świadomie unikałam w swojej pracy tak dziś popularnego wyrażenia Baba Jaga. O drugim członie tej nazwy Beata Walęciuk-Dejneka pisze:

,,Jaga” to wyraz trudny do wyjaśnienia etymologicznego. Badacze uważają, że ,,Jaga, Ega, Iga, Juga, Jazja, Jeza, Jagiszna i inne podobne wywodzą się z prasłowiańskiego (j)ęga-esa, co przypomina chorwackie i serbskie słowo ,,jeza”, litewskie ,,engti” i łotewskie ,,igt”, czyli ,,zło, grozę i koszmar”7.

W XV i XVI wieku używano podobnie brzmiącego słowa jędza – najpierw na określenie kobiety o wybuchowym, złośliwym charakterze, następnie czarownicy, demona i upiora8. Wyraz ten był stosowany także przez niektórych staropolskich autorów. Mimo to sama zbitka Baba Jaga w znaczeniu ‘wiedźma’ funkcjonowała w polszczyźnie dopiero od XIX wieku. Została najprawdopodobniej zapożyczona z języka rosyjskiego9, a dzisiaj stanowi jedno z najpopularniejszych określeń czarownicy w utworach dla dzieci. Nie odnotowano jej użycia w piśmiennictwie XVI i XVII wieku, dlatego określenie to nie pojawia się w niniejszej pracy. W tytule książki zdecydowałam się na użycie słowa wiedźma, ponieważ chciałam w ten sposób podkreślić jeden z największych wyróżników charakteryzujących tę postać od najdawniejszych czasów – prezentowaną przez nią wiedzę i wielką mądrość. To często te dwie cechy sprawiały, że kobieta praktykująca magię była krytykowana przez męskich autorów, obawiających się związanej z tym pewnej finansowej i psychicznej niezależności płci pięknej. Słowo to także wyraźniej wskazuje na powiązania z tradycją literacko-mitologiczną i kulturową, ponieważ łączy wiedźmę z boginiami, szamankami i znachorkami – jej prototypami.

Rozdział drugi to synteza dotychczasowej wiedzy historycznej dotyczącej procesów o czary odbywających się na terenie I Rzeczpospolitej w wiekach dawnych. Przedstawiam w nim dzisiejszy stan badań na ten temat. Najpierw na podstawie prac współczesnych znawców tej problematyki przywołuję podstawowe informacje dotyczące analizowanej kwestii. Najwcześniejszy znany dziś świecki proces o czary przeprowadzono w połowie XV wieku. W polskim średniowieczu domniemane wiedźmy traktowano jednak znacznie łagodniej niż w epokach późniejszych. Pierwsze odnotowane postępowanie zakończone śmiercią oskarżonej toczyło się dopiero na początku XVI wieku. Od tej pory liczba podobnych spraw stopniowo wzrastała. Ostatnie lata XVII i pierwsze lata XVIII wieku charakteryzują się największym wskaźnikiem liczby procesów.

Po ogólnym zarysowaniu powyższego zagadnienia przechodzę do przedstawienia wizerunku wiedźmy wyłaniającego się z zeznań procesowych. Zwracam przy tym szczególną uwagę na opisywane w nich: wygląd czarownic, ich osobowość, pozycję w społeczeństwie, a także podejmowane przez nie rodzaje tajemnych praktyk, ulubione miejsca i charakteryzujące je atrybuty. W opisie tych ostatnich przydatne okazały się prace badaczy symboli: Piotra Kowalskiego, Władysława Kopalińskiego i Juana Eduarda Cirlota. Rozdział drugi, przedstawiający historię procesów o czary, umożliwił późniejsze skonfrontowanie wizerunku czarownicy wyłaniającego się z zeznań sądowych z tym, który był wytworem staropolskich autorów.

Kolejne dwa rozdziały to najbardziej rozbudowana, kluczowa i analityczna część książki. Podstawowy materiał badań stanowi tutaj staropolskie piśmiennictwo powstałe w XVI–XVII wieku. Autorzy tworzący w tym czasie byli w dużym stopniu zafascynowani metafizyką, duchowością i ezoteryką. W renesansie rozbudzona została fascynacja dorobkiem starożytnych myślicieli, w tym także antycznymi koncepcjami dotyczącymi magii. W XVII stuleciu wielką popularnością cieszyły się wszelkie niespotykane, niecodzienne zdarzenia, przedmioty czy postacie, co wyrażało się chociażby w ówczesnym zamiłowaniu do „gabinetów osobliwości”. Mentalność i ogólna sytuacja twórców pochodzących z tych dwóch stuleci, uwarunkowana wieloma czynnikami (opisanymi w rozdziale pierwszym), stanowi odrębne zjawisko na tle innych epok.

Jednorożec

Smok

Przykładowo w polskim średniowieczu nie stworzono wielu tekstów traktujących o wiedźmach – z uwagi na mniejsze zainteresowanie magią i dopiero rozwijające się w naszym kraju piśmiennictwo. Z kolei XVIII stulecie, w którym oficjalnie zakazano w Polsce skazywać na śmierć i zadawać tortury w procesach o czary (konstytucja z 1776 roku), charakteryzuje się bardzo złożoną sytuacją społeczno-polityczną oraz wieloaspektowym podejściem do wiary w magię i wiedźmy. To czas odchodzącego baroku, ścierającego się z rodzącym się i w końcu zwycięskim oświeceniem. Ówczesna sytuacja była na tyle skomplikowana, że analiza sposobu przedstawiania w tym okresie postaci wiedźmy wymaga odrębnego studium.

Bazyliszek

Rozdział trzeci niniejszej pracy ukazuje ogólny wizerunek czarownicy prezentowany w analizowanym piśmiennictwie. Najpierw przedstawione są funkcje, które mogą pełnić w staropolskich tekstach praktykujące magię kobiety. Czarownica występuje nieraz jako główna bohaterka, częściej stanowi jednak pewną figurę stylistyczną, aluzję czy obelgę. Ważną rolę odgrywają w tekstach trzy mitologiczne patronki wiedźm – Hekate, Medea i Kirke. Część rozdziału poświęcona jest zgłębianiu wątków tych patronek czarownic obecnych w twórczości autorów I Rzeczpospolitej. Przydatne okazały się tu ustalenia znawców mitologii grecko-rzymskiej, takich jak Pierre Grimal, Vojtech Zamarovský czy Zygmunt Kubiak.

Właściwa charakterystyka przedstawień postaci wiedźmy zaczyna się od podrozdziału drugiego i opisania najczęściej powtarzających się w piśmiennictwie wyróżników półdemonicznej bohaterki. Cechą charakterystyczną portretów czarownic w zakresie wyglądu i osobowości jest to, że opierały się one na skrajnościach, co odzwierciedlają podtytuły tej części pracy, na przykład Między wcielonym złem a anielską dobrocią. Następnie opisywane są lokalizacje preferowane przez wiedźmy. Dużo miejsca poświęcono wschodnim obszarom rozległej Rzeczpospolitej oraz terytoriom krajów, z którymi dawna Polska prowadziła w XVII wieku wojny. Tereny te przez wielu autorów uważane były za siedliska wszelkiego zła. Ten ogólny zarys postaci wiedźmy uzupełniają informacje dotyczące najczęściej pojawiających się w piśmiennictwie XVI i XVII wieku atrybutów i rekwizytów, w tym charakterystycznego dla polskich ziem ożoga i pokrzyku wilczej jagody (odpowiednika śródziemnomorskiej mandragory). Literaturoznawczą analizę w rozdziale trzecim wsparły publikacje badaczy reprezentujących różne dyscypliny, w tym etnografię i kulturoznawstwo (Kazimierz Moszyński, Jan Bystroń, Edward Karwot, Magdalena Zowczak, Dorota Angutek, Halina Mielicka), antropologię (James George Frazer, Bronisław Malinowski, David D. Gilmore, Joanna Tokarska-Bakir), filozofię (Leszek Kołakowski, Ernst Cassirer), socjologię (Tadeusz Szczurkiewicz, Mircea Eliade) oraz religioznawstwo (Leonard Pełka, Marcel Mauss). W analizie atrybutów i rekwizytów wiedźmy niezbędne okazały się znów (jak w rozdziale drugim) wszelkie prace syntetyzujące wiedzę o symbolach, a także kompendia dotyczące istot demonicznych i magii (między innymi Encyklopedia czarów i demonologii Rossela H. Robbinsa czy Wielka księga demonów polskich Barbary i Adama
Podgórskich).

Rozdział czwarty to z kolei suma wiedzy na temat magicznej działalności staropolskich bab, w tym najpopularniejszej w naszym kraju dziedziny nauk tajemnych, jaką było wróżbiarstwo. Przedstawione są w nim wizerunki kobiet wieszczących przyszłość na podstawie snów, wizji i sztuki nekromantycznej (przy tym niezbędne stały się odwołania do postaci mitologicznych, takich jak Sybilla czy Kasandra, oraz biblijnej nekromantki z Endor). Opisuję tu również czarownice zadające miłość, nienawiść, choroby, śmierć oraz szkody w gospodarce i handlu. Jednocześnie odnotowuję ślady różnych rytuałów, w tym powszechnie znanego zakopywania czy palenia
„czarów”.

Ostatni podrozdział tej części pracy traktuje w całości o magii słowa. Przywołano w nim różnego rodzaju formuły sprawcze (w tym zaklęcia, klątwy, przekształcone modlitwy, ale także parodie poszczególnych wypowiedzi magicznych) odnotowane w dawnym piśmiennictwie. Nieodzowne w tym wypadku stały się ustalenia językoznawców. Bardzo przydatne w tej części były prace leksykografów, w tym autorów słowników: języka polskiego (między innymi Samuela Lindego, Stanisława Dubisza, Lidii Drabik), nazw żeńskich (pod redakcją Agnieszki Małochy-Krupy), etymologicznych (Aleksandra Brücknera, Wiesława Borysia). Ważną rolę odegrały również Słownik prasłowiański zredagowany przez Franciszka Sławskiego, internetowy Słownik polszczyzny XVI w., a także wszelkie leksykony podejmujące problematykę duchowości, dawnych wierzeń i mitów. We fragmentach poświęconych magii słowa pomocne w przeprowadzaniu analizy były prace językoznawców, w tym między innymi autorstwa Zuzanny Krótki czy Renaty Dźwigoł. Etnolingwistyczna monografia Anny Engelking poświęcona ludowej magii słowa umożliwiła przyjrzenie się rzucanym przez staropolskie czarownice klątwom i zaklęciom. Sformułowane w trzecim i czwartym rozdziale wnioski pozwoliły na zestawienie wizerunku czarownicy przedstawionego w staropolskim piśmiennictwie z tym, który wyłania się z pism procesowych.

Jak zapowiada to temat niniejszej pracy, w analizie nie ograniczałam się do tekstów reprezentujących gatunki uznawane za stricte literackie. Wynika to przede wszystkim z powodu, o którym niegdyś pisał Janusz Plec. Podkreślał on, że w stosunku do tekstów staropolskich nie możemy stosować kategorii literackości rozumianej współcześnie. Język artystyczny w XVI i XVII wieku dopiero się rozwijał. Bardzo często poeci czy pisarze wyrażali w swoich tekstach ukształtowanych z wykorzystaniem chwytów literackich czy retorycznych perspektywę prawników, kaznodziei czy polityków. Autorami byli nie tylko tak wybitni ludzie pióra, jak Jan Kochanowski czy Wacław Potocki, ale także rzesza pisarzy drugorzędnych, a nawet grafomanów, których twórczość pod względem artyzmu pozostawiała wiele do życzenia. Ówczesna literatura w dużej części pełniła funkcje ideowe, a nie estetyczne. Nie wyznaczano wówczas ścisłych ram gatunkowych. Janusz Pelc zauważył:

Traktaty naukowe, filozoficzne, dydaktyczne, pisano wierszem lub w formie dialogu […]. Nie dokonało się jeszcze lub nie dokonało się przynajmniej całkowicie wyodrębnienie i podział różnych dyscyplin naukowych, dyscyplin filozoficzno-społecznych (najbardziej ciążących ku literaturze pięknej) w szczególności. W konsekwencji, w piśmiennictwie ówczesnym możemy wprawdzie z jednej strony wyróżnić niewątpliwą literaturę piękną, choć często przesyconą bardzo mocno problematyką filozoficzną, społeczną, ekonomiczną, etyczną; z drugiej strony – dzieła naukowe, traktaty moralistyczne itp. pisane właściwym im stylem, choć niekoniecznie zawsze pozbawione całkiem walorów literackich. Jednocześnie jednak otrzymamy dużą grupę zjawisk pośrednich, nie dających się zaklasyfikować jednoznacznie10.

W związku z tym niniejsza praca dotyczy nie tylko wąsko rozumianych gatunków literatury pięknej. Oczywiście badane są tu teksty będące wynikiem kreacji i twórczych pomysłów (oryginalnych bądź zapożyczonych od innych autorów), lecz również wszelkie formy dokumentowania otaczającego świata, dawnych wierzeń oraz przedstawiania poglądów twórców na poszczególne kwestie. Analizie poddano zarówno romanse, figliki, fraszki, eposy, nowele, sielanki, komedie, tragedie, poematy, specula, pieśni, kazania czy satyry, jak i kroniki, diariusze, pamiętniki, traktaty, a także zielniki, poradniki gospodarcze, podręczniki mitologiczne oraz wszelkie inne kompendia wiedzy. Prześledzenie tak szerokiego zakresu dawnych źródeł pozwala na możliwie pełne odtworzenie przedstawień postaci czarownicy opisanej w staropolskim piśmiennictwie.

Trzeba pamiętać, że każdy tekst ma swoją specyfikę (określony cel, sposób budowania wypowiedzi, krąg odbiorców), co również wpływa na to, w jakim świetle przedstawia się wiedźmę i ile w danym dziele poświęca jej miejsca. Można jednak zauważyć, że opisując atrybuty, preferowane miejsca odbywania rytuałów, zakres mocy czy wnętrze i aparycję wiedźmy, autorzy – niezależnie od przynależności stanowej oraz typu uprawianej przez nich twórczości – operowali zwykle takimi samymi bądź podobnie ukształtowanymi elementami portretowania tej półdemonicznej bohaterki. Pewną odrębność wykazywano tylko wtedy, gdy do samej czarownicy i wiary w magię należało się jakoś odnieść. Wówczas autorzy ujawniali własną ocenę tej postaci, nieraz odwołując się do prywatnych doświadczeń.

Niniejsza praca wymagała zróżnicowanego podejścia metodologicznego. W badaniu tekstów pochodzących z XVI i XVII wieku zastosowano przede wszystkim metodę filologiczną. Technika ta, zgodnie ze słowami Marii Wichowej, nakazuje dostrzegać w tekście „język i styl oraz treści przedstawione, które badacz traktuje jako odwzorowanie świata realnego, pozarzeczywistego”11. W niniejszej pracy należało przyjąć dwutorowe podejście do postaci czarownicy. Z jednej strony trzeba było spojrzeć na nią jako na pewien konstrukt ludzkiej wyobraźni, utrwalony w mitach, legendach i literaturze. Wówczas szczególnie istotne było dokładne zbadanie języka, stylu i wszystkich przedstawionych treści utworu w odniesieniu do całej tradycji kulturowo-literackiej. W książce starałam się odnaleźć powiązania staropolskich bohaterek z ich antycznymi odpowiedniczkami (między innymi Hekate, Kirke i Sybillą). Odtworzyłam też stosunek autorów do czarownicy chociażby na podstawie stosowanych wobec niej określeń oraz wykorzystywania jej postaci do stworzenia pewnej figury stylistycznej w tekście. Z drugiej strony wiedźma to również postać z krwi i kości, której obecność zaznaczała się w prawdziwym życiu. Pogłębiona lektura piśmiennictwa, w którym autorzy wprost odnosili się do rzeczywistości pozaliterackiej (w tym na przykład we wszelkich poradnikach, kompendiach, dziełach historiograficznych, diariuszach, mowach, kronikach), ukierunkowana została z kolei na analizowanie treści pod kątem nawiązania do faktów, postaci historycznych i kontekstu społeczno-polityczno-religijnego.

Część analiz ma także charakter komparatystyczny i polega na zestawianiu i porównywaniu poszczególnych treści (czarownica w zeznaniach a wiedźma w piśmiennictwie, magia sympatyczna u Szymona Szymonowica a magia sympatyczna u Jana Gawińskiego). Trudno w pełni zastosować w niniejszej pracy ustalenia badań feministycznych i nakreślać w tym wypadku narrację herstoryczną. Charakteryzowaną w książce postać czarownicy wykreowali w zasadzie tylko mężczyźni. Kobiet, które w XVI i XVII wieku umiały pisać, było niewiele. To przeważnie nieliczne reprezentantki środowisk zakonnych i szlacheckich. Do naszych czasów zachowało się bardzo mało opisów doświadczeń ukazywanych z żeńskiej perspektywy. Nawet w tych zachowanych, znanych nam tekstach spisanych kobiecą ręką liczba wzmianek o wiedźmach jest znikoma (na przykład w mniszych kronikach) bądź nie ma ich wcale (w pamiętniku Anny Stanisławskiej). Twórczość kobiet zaczyna się rozwijać na szerszą skalę dopiero od XVIII wieku. Przy tym należy podkreślić, że w Polsce dopiero w ostatnich dziesięcioleciach XX stulecia zaczęto zgłębiać niedostrzeganą dotychczas codzienność przeciętnej kobiety żyjącej w wiekach dawnych, w tym jej pozycję prawno-ekonomiczno-społeczną, biologię, psychikę i umysłowość. Obecnie popularność takich badań stale wzrasta, na co wskazuje duża liczba poświęcanych temu tematowi monografii historycznych, kulturoznawczych i literaturoznawczych, wieloautorskich tomów oraz interdyscyplinarnych konferencji naukowych podejmujących tematykę płci pięknej. Coraz częściej również kobiece postacie zgłębia się wieloaspektowo – rozpatruje się je już nie tylko przez pryzmat ich roli w rodzinie i domu, ale także analizuje ich umysłowość i mentalność oraz aktywność w wielu innych dziedzinach życia (między innymi handlu, gospodarce, nauce). W latach dziewięćdziesiątych XX wieku Maria Bogucka, jedna z historyczek badających problematykę kobiecą, ubolewała nad tym, że „w Polsce badania nad dziejami kobiet nie zostały jak dotąd zinstytucjonalizowane”12. Tymczasem obecnie na uniwersytetach promowane są już takie kierunki, jak gender studies. W latach 2013–
–2018 w ramach prac Instytutu Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk realizowany był projekt „Archiwum Kobiet: Piszące”. Do dziś na jego podstawie uzupełniana jest internetowa bibliograficzna baza rękopiśmiennych listów, pamiętników, dzienników, wspomnień, prywatnych zapisków, autobiografii oraz sztambuchów kobiet żyjących od XVI wieku do czasów nam współczesnych. A wszystko po to, by zachować i popularyzować nieznane dotychczas teksty tworzone przez płeć piękną w ciągu dziejów. Przykładów współczesnego wzmożonego zainteresowania kobiecą perspektywą odbierania świata jest zresztą znacznie więcej. Być może takie ukierunkowanie będzie sprzyjało również poszerzeniu dorobku literaturoznawców o cenne pozycje dotyczące badań nad przedstawieniami wiedźmy.

Czarownica to postać o bardzo długim rodowodzie, będąca do dziś źródłem inspiracji w wielu dziedzinach życia (jej wpływ na współczesną kulturę omówiono w końcowej partii niniejszej pracy). Wyrażam nadzieję, że pogłębione analizy wszelkich przedstawień tej postaci w dawnym piśmiennictwie wytyczą nowe perspektywy w badaniach dotyczących wiedźm, a przy tym okażą się przydatne także dla przedstawicieli innych dyscyplin. Prezentowana książka może ułatwić zrozumienie sposobu kreowania wiedźmy w staropolszczyźnie, wyjaśniając również poniekąd to, jak na dzisiejsze przedstawienia czarownicy (funkcjonujące nie tylko w nauce, ale także w sztuce, popkulturze, dyskursie społeczno-politycznym) wpłynęło piśmiennictwo dawnej Polski.

***

Niniejsza książka jest rozbudowaną i skorygowaną wersją rozprawy doktorskiej, która powstała w Katedrze Literatury Polskiej Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie i została obroniona z wyróżnieniem 21 grudnia 2021 roku. W realizacji tematu, wymagającego żmudnych i czasochłonnych badań, niezbędne i niezwykle cenne były dla mnie konsultacje z promotorką mojej dysertacji, dr hab. Iwoną Maciejewską, prof. UWM, która okazała się wspaniałą przewodniczką po świecie staropolskich zawiłości. Jestem jej za wszystko bardzo wdzięczna. Za wnikliwe krytyczne uwagi oraz liczne wskazówki dziękuję również recenzentkom rozprawy doktorskiej – dr hab. Danucie Kowalewskiej, prof. UMK, oraz dr hab. Małgorzacie Krzysztofik, prof. UJK, a także innym badaczom reprezentującym różne dyscypliny i ośrodki naukowe, w tym prof. dr. hab. Zbigniewowi Chojnowskiemu, prof. dr. hab. Mieczysławowi Jagłowskiemu, dr. hab. Jerzemu Kroczakowi, prof. dr hab. Alinie Naruszewicz-Duchlińskiej, ks. prof. dr. hab. Jackowi Pawlikowi, dr. hab. Tomaszowi Wiśliczowi oraz dr. hab. Witoldowi Wojtowiczowi.

Kilkuletnia praca nad wiedźmami nie byłaby także możliwa bez wsparcia rodziny i przyjaciół. Specjalne podziękowania należą się mojemu partnerowi Grzegorzowi, który podtrzymywał mnie na duchu i był pierwszym krytycznym czytelnikiem kolejnych rozdziałów. Pracę nad wiedźmami ułatwił mi także amatorski program komputerowy napisany przez niego, dzięki któremu łatwiej było mi przeszukiwać ogromne bazy zdigitalizowanych źródeł. Dziękuję również rodzicom, siostrze Justynie, przyjaciółkom i wszelkim sympatykom czarostwa dopytującym o rezultaty moich badań – to dzięki nim wciąż wierzyłam, że warto spędzać czas na poszukiwaniu wątków czarownic w wiekach dawnych. I mam ochotę szukać ich nadal.

1 M. Bogucka, Kwestia kobieca okiem historyka, „Teksty Drugie. Teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1993, nr 4/5/6, s. 181.

2 M. Ostling, Between the Devil and the Host: Imagining Witchcraft in Early Modern Polen, Oxford 2011, s. 15.

3 Łukasz Hajdrych pracuje obecnie nad wydaniem polskojęzycznej wersji książki Between the Devil and the Host Michaela Ostlinga. Polski historyk fragmenty swojego przekładu zamieścił niedawno na łamach „Czasu Kultury” – zob. M. Ostling, Między diabłem a hostią. Czary i czarownice w wyobrażeniach mieszkańców i mieszkanek Rzeczypospolitej w XVI–XVIII wieku, tłum. Ł. Hajdrych, „Czas Kultury” 2021, nr 2, s. 39–45.

4 M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII, Kraków 2008, s. 391.

5 A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1993, s. 9 [hasło: Baba]. Zob. także: R. Dźwigoł, Polskie ludowe słownictwo mitologiczne, Kraków 2004, s. 78–79.

6 O genezie tych przysłów – zob. J. Krzyżanowski, Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich, t. 1, Warszawa 1960, s. 38–50.

7 B. Walęciuk-Dejneka, Wiedźma, bogini, matka… – wokół znaczeń Baby Jagi. Prolegomena, [w:] Niepokorne konstrukty kobiece w kulturze, red. B. Walęciuk-Dejneka, J. Posłuszna, Kraków 2014, s. 71–72.

8 W. Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005, s. 215 [hasło: Jędza].

9 Tamże, s. 202 [hasło: Jaga].

10 J. Pelc, Tekst literacki w okresie staropolskim, „Przegląd Humanistyczny” 1959, nr 3, s. 76.

11 M. Wichowa, Problemy metodologiczne w badaniach nad literaturą stosowaną (na przykładzie twórczości Jana Ostroroga II), „Napis” 1995, s. II, s. 12.

12 M. Bogucka, Kwestia kobieca okiem historyka…, s. 183.

Rozdział pierwszy

Uwarunkowania kształtujące postrzeganie
postaci czarownicy w wiekach dawnych

Pewna forma postaci czarownicy (jako kobiety wykazującej ponadnaturalne zdolności13) towarzyszyła ludzkości od zawsze – były to pokrewne jej szamanki i znachorki, pradawne bóstwa związane z płodnością i urodzajem, takie jak fenicka Astarte czy azteckie opiekunki kukurydzy Xilonen i Chicomecoatl14, a także obecna w tradycji żydowskiej, zwodząca mężczyzn tajemnicza i drapieżna upiorzyca Lilith15. W starożytności ściśle wiązano ze światem wiedźm między innymi Hekate (mitologia grecko-rzymska), Kirke (starożytna Grecja) i czarownicę z Endor (Biblia). Ludzi zajmujących się naukami tajemnymi oraz istoty z pogranicza świata realnego i nadnaturalnego wymieniano w najstarszych pismach prawodawczych, takich jak Kodeks Hammurabiego (XVIII wiek p.n.e.)16.

Zastrzec należy za Rossellem H. Robbinsem, że nie sposób opisać ,,wspólnych dla wszystkich czarownic cech fizycznych i stworzyć ogólnie obowiązującego stereotypu ich wyglądu”17. Każde państwo (a czasem także poszczególne społeczności) kreowało własne wyobrażenie czarownicy, na które wpływ miały określone czynniki. I to właśnie od próby analizy uwarunkowań należy wyjść, aby zrozumieć postrzeganie tych niezwykłych postaci w piśmiennictwie staropolskim.

1. Determinanty ogólnoeuropejskie

Od zarania dziejów czarownica funkcjonowała jako kobieta niezależna, przydatna zarówno na wojnie, jak i w życiu codziennym, posiadająca wielką wiedzę, ale także wzbudzająca bojaźń. Z czasem w wierzeniach ludu zaczęto ją przedstawiać jako istotę półdemoniczną18. Nadanie szczególnie złowrogich rysów tej postaci wiązało się ze wzmagającymi się ruchami antyheretyckimi w Kościołach katolickim i protestanckim w XVI wieku19.

Zalążki nowożytnego szaleństwa polowań na czarownice kształtowały się już w starożytności, choć należy zaznaczyć, że antyk, mimo obwarowań legislacyjnych zakazujących uprawiania czarów (Prawo dwunastu tablic z V wieku p.n.e.), stosunkowo pobłażliwie traktował magów i wiedźmy. W wiekach średnich w magię wymierzone były zarówno prawo kościelne (Canon episcopi z IX wieku), jak i przepisy sądów świeckich (kodeks wizygocki z VI wieku, Napomnienie generalne Karola Wielkiego z 789 roku).

W średniowieczu ważną rolę w kształtowaniu się wyobrażeń dotyczących postaci czarownicy odegrał pogląd o rosnącej sile samego szatana. Leszek Kołakowski zauważył wzrastającą popularność diabła w kulturze. Na przełomie XV i XVI wieku szatana uznawano już za główne źródło ludzkich grzechów – towarzyszył on człowiekowi zawsze i wszędzie, zmuszał go do przekraczania wszelkich granic (fizycznych, umysłowych, poznawczych) wyznaczonych przez Boga. Zły w wyobraźni społeczeństw ,,powiększał swoje majętności i rozmnażał się niepomiernie […], zagarniał stopniowo coraz bardziej rozległe obszary nowej ojczyzny”20. Narastający lęk przed diabłem sprzyjał poszerzaniu wiary w sojuszników demona. Prym wśród nich wiodły czarownice. Stanisław Salmonowicz w odniesieniu do dawnej Polski dowodził, że:

Sądzić można, iż dopiero ożywiona działalność kaznodziejska przed I połową XVII wieku przekazała szerokiemu ogółowi stereotyp niebezpieczeństw grożących od szatana […], którego wspólniczką, przedstawicielką, realizatorką jego wskazań stała się czarownica […]. Około 1648 roku materiał do pewnych postaw, przemian w mentalności ludu był już gotowy […]. Nieprzypadkowo lata około 1670 roku to w wielu regionach Polski swego rodzaju apogeum procesów o czary21.

Kościół na początku bardzo powściągliwie podchodził do wiary w te postacie, sugerując możliwość ich istnienia tylko w sferze snów, wyobraźni i halucynacji. Bardziej zajmowała go sprawa niewierzących i bluźnierców. Papież Innocenty III w 1215 roku zainicjował wspomaganie sądów biskupów sędziami wędrownymi – inkwizytorami, którzy mieliby im pomóc w walce z heretykami. W XIII wieku, za sprawą decyzji papieża Innocentego IV, pozwolono na stosowanie tortur w trakcie przesłuchań. Dopiero około 1430 roku wśród duchowieństwa zaczęło narastać przekonanie o istnieniu sekty czarownic (szczególną rolę w szerzeniu tej idei odegrali dominikanie). Mniej więcej w tym czasie działania inkwizycji zaczęły się skupiać także na domniemanych popleczniczkach diabła.

Początkowo na winnych nakładano tylko anatemę22. W kolejnych wiekach kary stopniowo zaostrzano. Przyczynił się do tego postępujący kryzys w Kościele. Na przełomie XIV i XV wieku instytucja ta przeżywała poważne problemy, których kulminacją była trwająca w latach 1378–1417 schizma – panowało wówczas jednocześnie dwóch, a nawet trzech papieży. Obradujący po rozłamie Kościoła sobór w Konstancji (1414–1418) został powołany po to, by usprawnić prace duchowieństwa na wszystkich jego szczeblach – jednocześnie wskazuje się go jako punkt zwrotny w myśleniu o magii, którą zaczęto traktować odtąd jako szczególnie wrogą chrześcijanom23. Istotną rolę w szerzeniu strachu przed czarownicami odegrały również poszczególne synody i bulle papieskie, w tym między innymi Summis desiderantes affectibus Innocentego VIII z 1484 roku, silnie potępiająca czary i herezję, otwarcie przyzwalająca na szeroko zakrojone polowania24, oraz Coeli et terrae Creator Sykstusa V z 1586 roku, w której mocno skrytykowano wszelkie odmiany wróżbiarstwa25.

Małgorzata Pilaszek zauważa: ,,tam, gdzie Kościół miał silną pozycję, nie było polowania zakrojonego na szeroką skalę (Włochy, Hiszpania, Polska), natomiast Kościół zagrożony kryzysem angażował się w przygotowanie podwalin prześladowania czarownic”26. Uwidacznia się to w trakcie reformacji. Jednym z państw cechujących się szczególnie wrogim stosunkiem do magii były Niemcy, nękane od XVI wieku konfliktami na linii katolicyzm – luteranizm. W XV stuleciu wydane zostało w tym kraju jedno z najważniejszych dzieł inkwizytorskich, swego rodzaju podręcznik dla łowców czarownic – Malleus maleficarum (1486). Wiek później, w czasie gorących religijnych sporów, jego treści przesiąknięte wiarą w złowrogą działalność szatana i wiedźm dodatkowo wzmagały poczucie zagrożenia związane ze sporami na tle religijnym. Tym samym tekst ten przyczynił się też do znacznego zwiększenia liczby procesów o czary27. Istotną rolę w tym względzie przypisuje się również antyheretyckiemu traktatowi Fortalitatum Fidei hiszpańskiego autora Alphonsusa de Spiny. Został on wydany około 1471 roku, a więc kilka lat przed publikacją niemieckiego dzieła. W księdze piątej tekstu de Spiny zarysowany jest portret wiedźmy jako groźnej poplecznicy szatana. Niektórzy badacze wskazują, że Fortalitatum mogło stanowić rodzaj inkwizytorskiego podręcznika podobnego do Malleus. Z powodu rosnącej popularności wśród czytelników również ono miało upowszechniać w Europie ideę polowań na wiedźmy28. wiek później w kręgach protestanckich taką funkcję pełnił (wspomniany między innymi przez Umberta Eco) siedmiusetstronicowy traktat demonologiczny Theatrum diabolorum autorstwa Sigmunda Feyerabendsa (1569)29.

Hencricus Institoris, Malleus maleficarum, Norymberga, 1494

Najsłynniejsze dzieło demonologiczne nowożytności – Malleus maleficarum – przynależało do nurtu tekstów, które przeżywały w Europie prawdziwy rozkwit szczególnie w latach 1575–1625. Za przykłady innych podobnych dzieł mogą tu posłużyć chociażby: francuski traktat De la démonomanie des sorciers (1580) Jeana Bodina, włoskie Compendium maleficarum (1608) Francesca Marii Guazzy czy angielska krótka rozprawa A Treatise of Witchcraft (1616) Alexandra Robertsa. Wynalazek druku sprzyjał rozpowszechnianiu tych tekstów, a tezy w nich głoszone utrwaliły postrzeganie czarownicy jako poplecznicy diabła, wskazując na konieczność polowań. Obliczenia historyków wykazują, że ,,w latach 1450–1750 Europejczycy pociągnęli do odpowiedzialności sądowej od 100 000 do 200 000 czarownic. Mniej więcej połowa z nich została stracona”30. Niewątpliwie więc dzieła demonologiczne i późniejsze działania Kościoła przekształciły pożyteczne i w większości wypadków życzliwe społeczności znachorki w groźne wyznawczynie szatana.

Henricus Institoris, Młot na czarownice, przekład Stanisława Ząbkowica, Kraków 1614

Duchowni przeważnie wrogo odnosili się do wszelkich przejawów magii – w przeciwieństwie do fascynujących się nią intelektualistów. W XVI wieku w I Rzeczpospolitej nastała moda na zgłębianie wszelkich tajemnic wymykających się ludzkim zmysłom. Odżyło wówczas zainteresowanie starożytnymi teoriami onirycznymi, wielką popularnością zaczęły się cieszyć senniki31. Zaczytywano się pismami
autorów starożytnych (Horacego, Owidiusza, Petroniusza, Apulejusza), w których poruszana była często tematyka magii32.

Wynalazek Johannesa Gutenberga umożliwił rozpowszechnienie antycznych dzieł w europejskim społeczeństwie. Nauki tajemne stopniowo stawały się coraz bardziej popularne w kręgach elit także za sprawą filozofii. Roman Bugaj dowodził, że już w XV wieku:

studia nad platonizmem i neoplatonizmem prowadzone przez Ficina i Mirandolę doprowadziły ich do magii […]. Postawili oni problem, żywo dyskutowany później przez humanistów, mianowicie: czy istnieje prawdziwa magia, prawdziwa astrologia i prawdziwa alchemia? […] Ów wątek platońsko-magiczny zaniepokoił Watykan33.

W Europie obok dociekań stricte naukowych równolegle rozwijały się więc dziedziny wiedzy z pogranicza nauki i religii. W średniowiecznych Włoszech wzrastało zainteresowanie mistycyzmem żydowskim, a w związku z tym także kabałą. Jej zwolennicy byli przekonani, że słowa mają magiczną moc, a odkrycie ich prawdziwego sensu prowadzi do poznania tajemnic stworzenia i sensu życia. W związku z tym intensywnie studiowano Biblię (jako źródło głosu samego Boga), by zrozumieć sekrety wymykające się dotychczas ludzkim zmysłom. Jednym z bardziej znanych znawców kabały był wspomniany przez Bugaja piętnastowieczny wszechstronnie wykształcony humanista Giovanni Pico della Mirandola34.

Z kolei astrologię i alchemię w renesansie zgłębiano nie tylko w zaciszu domów i w kręgach znajomych, ale także na uniwersytetach. Poszczególne większe miasta wręcz ,,specjalizowały się” w naukach hermetycznych, na przykład Praga za panowania cesarza Rudolfa (1576–1611) uchodziła za ośrodek alchemii i nekromancji35.

W XV, XVI i XVII wieku zainteresowanie magią przejawiało wielu uczonych, na przykład Włosi Marsilio Ficino (1433–1499), Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494), Niemcy Johann Faust (około 1480–około 1541), Johannes Trithemius (1462–1516), Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486–1535), Szwajcar Paracelsus (1493–1541), Żyd Jehuda Löw ben Becalel (około 1512/1526–1609), Anglicy John Dee (1527–około 1609) i Edward Kelley (1555–około 1598), a także polski alchemik Michał Sędziwój (1566–1636). Uchodzili oni za mędrców zgłębiających wyższe nauki. Odkrywali tajemnice nieba, życia i śmierci, bywali doradcami królów. Agrippa propagował w renesansie rozwój duchowy osiągany za pomocą ascezy. Miała ona oczyszczać ciało i umysł, a przy tym prowadzić do wyzwolenia i uzyskania wewnętrznej mocy, czyli zdolności magicznych, które dla wysublimowanych umysłów stawały się drogą do doskonalenia charakteru i wiedzy36. Intelektualiści jednocześnie uważali siebie za pobożnych „kultywatorów magii anielskiej”, którzy mają na celu wyzbycie się wszelkich namiętności oraz pragnień i zbliżenie się do Absolutu.

Warto w tym miejscu przyjrzeć się bliżej pojęciu magia37. W XX wieku próbie ustalenia definicji tego terminu towarzyszyły liczne spory. Do dziś dyskusyjną kwestią pozostaje jednoznaczne stwierdzenie, które zjawiska werbalne czy pozawerbalne można włączyć w obręb magii. W ubiegłym stuleciu magię definiowano często przez pryzmat odwiecznych interakcji nieustannie zachodzących między poszczególnymi elementami wszechświata: „Już Van Genepp, następnie Lévy-Bruhl, później Heidegger i w końcu Cassirer zwracali uwagę na dynamiczny charakter rzeczywistości magicznej”38. Elementy te miałyby działać na zasadzie sympatii (James George Frazer) lub przeciwieństwa (Marcel Mauss, Henri Hubert). Jednym z istotnych wskaźników myślenia magicznego jest także „celowościowe, czyli teleologiczne ujmowanie związku przyczynowego między zdarzeniami”39.

Ernst Cassirer podkreślił z kolei wartość symboli w myśleniu magicznym. Zauważył, że człowiek w kulturach pierwotnych miał skłonność do przypisywania cech ludzkich zwierzętom, roślinom, przedmiotom i zjawiskom oraz przydawania im nowych znaczeń. Wciąż znaczna część symboli (na przykład atrybuty akwatyczne, archetyp Matki Ziemi, motyw potopu), mająca źródło w dawnych wierzeniach i mitologiach, jest zresztą wykorzystywana przez współczesne religie, zwykle w takim samym lub bardzo zbliżonym znaczeniu.

Ten zauważalny uniwersalizm prowadził badaczy do prób odtworzenia jednej „ogólnej mitologii” – praopowieści wspólnej dla całego świata40. Mircea Eliade przedstawiał tę ciągłość duchowych nawiązań jako właściwość charakteryzującą wszystkie wyznania: „Historia nieustannie dorzuca nowe znaczenia, ale znaczenia te nie niszczą struktury symbolu”41. Dzisiaj w niektórych środowiskach religijno-duchowych zauważalne jest dążenie do poszukiwania w obrębie różnych wiar nie różnic, a podobieństw. Hinduski mistrz duchowy Janglidas Maharaj, „podobnie jak liczni myśliciele i pisarze XX wieku (od Carla Gustava Junga i Aldousa Huxleya, autora Filozofii wieczystej, do Kena Wilbera i Hansa Künga)”42 głosi pokrewność wszystkich wyznań: „Ludzie boją się innych religii, zamykają się przed nimi, walczą. Guru – Pan jest jeden. Wszyscy mamy jednego Szefa”43. Pewne formy przekonania o istnieniu „ogólnej mitologii” zauważalne są także w ruchach ekumenicznych, które stanowią z kolei próbę pogłębienia wspólnoty i wzajemnego zrozumienia w obrębie wszystkich wyznań chrześcijańskich.

Bildnis des Doct. Faust, około 1750

Bildnis des Henricus Cornelius Agrippa, około 1597–1599

Bildnis des Aureolus Philippus Theophrastus Paracelsus,
około XVII–XVIII wieku

W konstruowaniu teorii magii ważną rolę w XX wieku odgrywało pojęcie mana. Najprościej można zdefiniować je jako ponadczasową siłę życiową przenikającą świat, co częściowo kojarzyć się może z zasadami animistycznymi, zgodnie z którymi wszelkie obiekty natury „zawierają w sobie jakiegoś ducha lub duszę osobową”44. Początkowo mana uważane było za pojęcie uniwersalne dla społeczeństw magicznych, potem przypisano je tylko ludom Melanezji, chociaż jego odpowiedniki obserwuje się również w innych kulturach. Termin mana analizowali między innymi Bronisław Malinowski45 i Mircea Eliade46. Marcel Mauss pisał o nim:

Magia i alchemia. Pisma Michała Sędziwoja i inne

Pojęcie mana jest jednym z tych kłopotliwych pojęć, z których, jak sądziliśmy, wyplątaliśmy się, a które niełatwo było zrozumieć. Jest ono niejasne i mgliste, a mimo to jego zastosowanie jest bardzo dokładnie określone. […] Składa się z wielu nieustalonych, krzyżujących się ze sobą pojęć. Jest ono kolejno i jednocześnie jakością, substancją i aktywnością47.

Badaczy i teologów zajmowało także (i wciąż zajmuje) zgłębianie relacji na linii magia – religia i magia – nauka48. Interesujące jest niejednoznaczne ujęcie magii w Podręcznej encyklopedii kościelnej wydanej w XX wieku. Dzieło to pod hasłem Czarodziejstwo podaje, że magia jako „sztuka robienia rzeczy nadzwyczajnych”49 nie zawsze jest grzechem. Jeśli źródłem mocy jest nie szatan, a wrodzone zdolności, ponadto ich wykorzystanie nie opiera się na oszukiwaniu innych ludzi i czynieniu zła, to praktykowanie magii może być dopuszczalne. W większości wypadków jednak czary (maleficium) postrzegane są jako czynności szatańskie, szkodliwe albo wręcz uważane za „zbrodnię, przeciwną sprawiedliwości i religii”50. Magia w świetle Podręcznej encyklopedii kościelnej jest powszechna, tak jak religia, ale przejawia się głównie jako „wyraz zwyrodnienia religijnego”51. Lekarstwami na to zwyrodnienie są modlitwa, pokuty i egzorcyzmy, a także… racjonalne myślenie. W omawianym dziele podkreśla się, że większość zjawisk, które uważano dawniej za nadnaturalne, wyjaśnia obecnie nauka.

Z kolei historyk Andrzej Wypustek zauważa, że „magia nie różni się w istocie od religii, ale tym, co ją odróżnia, jest stopień społecznej akceptacji – poszczególne grupy i jednostki zawsze wiedziały, co religią jest, a co nią nie jest”52. Dziś zaś „coraz bardziej upowszechnia się w nauce i w potocznej świadomości założenie, że nie można wyodrębniać na zasadzie antytezy tych spokrewnionych w istocie fenomenów”53. Badacze starają się odejść od Frazerowskiego sztywnego podziału na magię i religię, a także spojrzeć na tę problematykę wielopłaszczyznowo, unikając przy tym krzywdzących stereotypowych rozstrzygnięć (w rodzaju: wyższa cywilizacja = religia, społeczności prymitywne = magia), które często funkcjonowały w nauce pod koniec XIX i w pierwszej połowie XX wieku. Tendencje do możliwie obiektywnego definiowania obu terminów zauważają i pochwalają badacze różnych dyscyplin, w tym między innymi zarówno wspomniany już wcześniej historyk Andrzej Wypustek, jak i etnolingwistka Anna Engelking. Ta ostatnia zaznacza, że dzisiaj samo pojęcie magia jest domeną „języka obserwatorów”, a więc osób, które nie są bezpośrednio zaangażowane w rytuały magiczne, tym samym definiują ten leksem bardzo krytycznie: „Dzieje tego pojęcia pokazują, jak niełatwo być obserwatorem obiektywnym, powstrzymującym się od sądów i ocen”54.

Jednocześnie należy pamiętać, że współczesne definiowanie magii, dokonywane z perspektywy naukowej, nie odpowiada jej rozumieniu w wiekach dawnych. Starożytni Grecy i Rzymianie termin magia odnosili głównie do działalności perskich magów i kapłanów – czcicieli Zoroastra. Od początku leksem ten kojarzono z kategorią Obcego, a już samo to wzbudzało lęk. W europejskim średniowieczu nie stawiano kategorycznie granic między magią, nauką i religią. Nie zgłębiano też zbytnio znaczenia tych pojęć. Za to coraz częściej w niewytłumaczalnych zjawiskach fizycznych i psychicznych doszukiwano się ingerencji demonów. Tendencja ta jest szczególnie widoczna w środowiskach duchownych.

W V wieku Święty Augustyn postulował, że wróżenie (najstarsza i najpopularniejsza dziedzina magii) z pewnością jest wynikiem działalności złych duchów. Święty Izydor z Sewilli (około 560–636) na podstawie starożytnych źródeł spisał katalog różnych rodzajów wróżbiarstwa. Wymieniał w nim między innymi geomancję, hydromancję czy piromancję (kolejno wróżenie z ziemi, wody i ognia), a także astrologię. Również on podkreślał, że wszystkie te praktyki charakteryzuje diabelski rodowód. Podobne myśli podjęli w XIII wieku dominikanin Święty Tomasz z Akwinu i franciszkanin Roger Bacon55. Pod koniec XIV stulecia francuski kaznodzieja Jacques Legrand w poradniku bene vivendi zatytułowanym Sophologium wyróżnił siedem sztuk magicznych, w tym wymienione wyżej geomancję, hydromancję, piromancję, ale także aeromancję, chiromancję, armomancję i nigromancję (odpowiednio wróżenie z powietrza, dłoni, łopatek ofiarnych zwierząt i słuchanie przepowiedni z ust wywoływanych duchów). Także on jednoznacznie podkreślał, że wszystkie te praktyki pochodzą od samego szatana56. W XV wieku intelektualiści zaczęli włączać część praktyk wróżebnych w obręb zwykłej przyrodzonej wiedzy. Uznawali, że w wodzie, ogniu, powietrzu, ziemi czy ludzkiej twarzy zawarte są liczne znaki, które należy odczytać jako ślad tajemnego pisma Natury przejawiającego głos samego Boga. Znaki te umożliwiały pogłębienie wiedzy o otaczającym świecie i poznanie przyszłości. Takie stanowisko prezentował chociażby Paracelsus, uznający między innymi geomancję, hydromancję, piromancję czy fizjonomikę za dziedziny po części naukowe, po części duchowe. Nie wiązał ich już bezpośrednio z diabłem57.

Od XIII–XIV wieku coraz częściej zresztą pojawiały się głosy o istnieniu dwóch rodzajów magii – demonicznej i naturalnej. Podział ten ostatecznie utwierdził się w dwóch kolejnych stuleciach. Magia demoniczna to, idąc tropem Richarda Kieckhefera „religia odwracająca się od Boga, zwrócona zaś ku demonom i oczekująca od nich pomocy”58. Magii naturalnej nie można rozpatrywać w kategoriach dzisiejszego rozumienia magii czy nawet religii. Pisały o niej największe umysły renesansu, w tym Marsilio Ficino w De vita (1489) czy Giambattista della Porta w Magia Naturalis (1558). Była ona wówczas ściśle powiązana z nauką (we współczesnym rozumieniu tego słowa). Zajmowała się wszelkimi tajemnymi mocami natury. Jej adepci zgłębiali tajniki rozwiniętych w późniejszych wiekach dyscyplin: chemii, medycyny, fizyki, biologii, botaniki, fizjologii czy astronomii.

Richard Kieckhefer, poddając refleksji mentalność ludzi wieków średnich reprezentujących różne warstwy społeczne, poczynił pewną istotną obserwację:

Historię magii średniowiecznej można by w wielkim skrócie streścić, mówiąc, że na poziomie popularnym istniała tendencja do pojmowania magii jako czegoś naturalnego, podczas gdy wśród intelektualistów zaznaczały się trzy konkurencyjne linie myślenia: […] pogląd, że wszelka magia co najmniej pośrednio odwołuje się do demonów; […] niechętne uznanie faktu […], że magia w znacznej części ma charakter naturalny, wreszcie obawa – nasilająca się w późnym średniowieczu wskutek istotnie bardzo rozpowszechnionych praktyk nekromancyjnych – że magia nazbyt często i wyraźnie ucieka się do przyzywania demonów, nawet gdy mieni się całkiem niewinną59.

Różnorodne sposoby myślenia o magii widać w każdej epoce. Z oczywistych względów nie dysponujemy, niestety, wystarczającymi źródłami autorstwa ludzi pochodzących z nizin społecznych. W związku z tym to, jak myślało o magii chłopstwo czy mieszczaństwo, pozostaje jedynie w sferze domysłów. Ich sposób odczuwania i światopogląd poznajemy głównie przez pryzmat tekstów nielicznej piśmiennej grupy duchownych i intelektualistów. Nawet wśród osób wykształconych granice między magią naturalną a demoniczną pojmowano na różne sposoby. Zdarzało się, że autorzy dzieł literackich poruszający wątki fantastyczne musieli się zmagać z oskarżeniami o propagowanie magii demonicznej w swoich dziełach. Torquato Tasso po wydaniu pierwszego poematu rycerskiego zatytułowanego Rinaldo (1562) zmuszony był odpowiadać na zarzuty ówczesnych teologów. Przykładowo włoski kardynał Scipione Gonzaga posądzał Tassa o wykraczanie poza obręb dozwolonej magii naturalnej w opisie poszczególnych epizodów Rinalda. Znaczna część przedstawionych tam praktyk miała, jego zdaniem, źródło w kontaktach z diabłem60.

W XVI wieku rewolucyjność nowo powstających teorii i wynalazków sprzyjała przypisywaniu ich częściowo sferze nadnaturalnej, ponieważ nieraz znacznie wykraczały one poza najśmielsze wyobrażenia przodków. Nauka więc ściśle łączyła się wówczas z magią. Jak zauważył Witold Wojtowicz, w samej I Rzeczpospolitej „magia pozostawała aż do drugiej połowy XVIII wieku ogólnie akceptowaną formą rzeczywistości”61. Była wówczas pewnym sposobem odbierania i próbą przekształcania rzeczywistości.

Odkrycie Ameryki umożliwiło rozpoczęcie badań nad nieznanymi wcześniej gatunkami roślin i zwierząt, co w konsekwencji doprowadziło do wielkiego przełomu w badaniach przyrodoznawczych. Europejczyk zetknął się z innymi, egzotycznymi kulturami, a to wpłynęło na jego światopogląd i naznaczyło kolejne wieki krwawymi kolonizacyjnymi podbojami. Dokonaniom słynnych podróżników towarzyszyły nowatorskie pomysły naukowców. Konstrukcyjne, matematyczne i artystyczne idee oraz eksperymenty Leonarda da Vinci (1452–1519) do dziś uznawane są za genialne i znacznie wyprzedzające epokę. Mikołaj Kopernik (1473–1543) dzięki swoim tezom zawartym w dziele De revolutionibus orbium coelestium (1543) zmienił postrzeganie ruchu i położenia ciał niebieskich. Galileusz (1564–1642) sformułował prawo ruchu wahadłowego, ogólne prawa ruchu i teorię maszyn prostych. René Descartes (1596–1650) stworzył podwaliny geometrii analitycznej i rozwinął symbolikę algebraiczną. Wielkie zasługi dla fizyki oddał Blaise Pascal (1623–1662), poświęcając wiele lat pomiarom i obserwacjom ciśnienia atmosferycznego. Postrzeganie mikro- i makrokosmosu zmieniły skonstruowane w XVII wieku mikroskop i teleskop. Ważną rolę odegrały w rozwoju nauki innowacyjne przyrządy pomiarowe, takie jak barometr czy termometr62. A to tylko nieliczne przykłady ilustrujące ówczesne ogromne postępy w nauce.

Nie można zapomnieć, że w renesansie rozwinęło się wiele gałęzi medycyny, między innymi chemia i farmakologia (Paracelsus – właściwie Philippus Theophrastus Aureolus Bombastus von Hohenheim), chirurgia (Ambroise Paré) czy epidemiologia (Girolamo Fracastoro). Ogromnym zainteresowaniem cieszyła się anatomia (XVI wiek określa się nawet stuleciem anatomów63) – fascynowali się nią zarówno uczeni (szczególny autorytet miał w tej dziedzinie Andreas Vesalius), jak i artyści (między innymi wymieniony już Leonardo da Vinci, ale także Albrecht Dürer czy Rafael)64.

Paradoksalnie – zdobycie przez Turków w 1453 roku Konstantynopola i upadek cesarstwa wschodniorzymskiego przyczyniły się do bujnego rozwoju nauki. Wiedza Wschodu przeniknęła do Europy za pośrednictwem uczonych uciekających z Bizancjum i znajdujących azyl na zachodnich uniwersytetach. Ogromny wpływ na europejską kulturę miało również szybko rosnące w siłę imperium osmańskie. Wszystko to (wraz z późniejszą turecką ekspansją) sprzyjało połączeniu dorobku medyków wschodnich z zachodnimi65. Na europejską medycynę wpływ więc miały także dziedziny z pogranicza nauki i magii, takie jak alchemia (później funkcjonująca jako jatrochemia i od przełomu XVII i XVIII wieku, od momentu publikacji prac Roberta Boyle’a, chemia66) czy astrologia67. Na polu medycyny szczególnie duże zasługi przypisuje się Paracelsusowi68, podkreślającemu wagę empirycznych badań. Jak wielu innych uczonych epoki, łączył zainteresowania naukowe z ezoterycznymi. Warto odnotować fakt, że w poszukiwaniach odpowiedzi szukał nie tylko w księgach uczonych, ale także w wiedzy i doświadczeniach ludu69. Twierdził ponadto, że „«tyle tylko wie, ile nauczył się od czarownic»”70. Tezy Paracelsusa miały wpływ na polskich intelektualistów. W latach 1520–1523, za panowania Zygmunta Starego, ten wielki uczony przebywał na terenie Rzeczpospolitej i zaszczepiał swoje nauki w umysłach wykształconych warstw dawnej Polski71.

O ile czarownicom zarzucano uprawianie magii demonicznej (magia daemoniaca), powiązanej z działalnością szatana, o tyle wymienieni wyżej uczeni twierdzili, że zgłębiają zupełnie inny rodzaj mocy – magię naturalną (magia naturalis)72. Także polski lud uważał drugi typ magii za pożyteczny, ponieważ pomagał zwalczać czary
diabła73. Dobrze ten sposób myślenia wyraża w Składzie albo skarbcu znakomitych sekretów ekonomiej ziemiańskiej (1693) Jakub Kazimierz Haur:

A ponieważ takie czary ex magia diabolica swój mają początek, tedy je zaś ex magia naturali precz wygnać może […]. Iż niektórym sczarowanym trudno radę dać, jednak przecie experientia jest tego świadkiem i dokumentem, że per magiam naturalem wiele ludzi w utrapieniu swym ratunku i pomocy doznało74.

Co znamienne, część zajmujących się magią mężczyzn wyrażała się bardzo nienawistnie o wiedźmach, na przykład Trithemius w Antipalus maleficiorum (Warownia przeciw czarom) z 1508 roku przekonywał, że w każdym europejskim państwie liczba popleczniczek szatana jest wręcz zatrważająca. Oskarżał je o sprowadzanie chorób, nasyłanie na ludzi złych duchów, stosunki seksualne z diabłem i pomór bydła75.

W społeczeństwie funkcjonowało przekonanie, że mężczyzn zajmujących się czarami było znacznie mniej niż kobiet. Jules Michelet w Czarownicy przywołuje słowa jednego z inkwizytorów, obrazujące tę tendencję: ,,Na jednego czarownika – dziesięć tysięcy czarownic”76. Skąd wzięło się przekonanie, że wiedźm jest znacznie więcej niż magów?77 Odpowiedzią na to pytanie może być mizoginia, która, zdaniem wielu badaczy, odegrała znaczną rolę w kształtowaniu mentalności ludzi wieków dawnych na terenie zarówno Europy, jak i innych kontynentów78.

W wielu regionach i kulturach świata sferze kobiecości towarzyszyły fascynacja i lęk. James George Frazer wymienia przykłady tabu funkcjonujące w różnych plemionach, między innymi przekonanie o ,,zabójczym” dotyku kobiety przechodzącej menstruację (Aborygeni, Indianie Dene, Indianie Bribri). Niebezpieczne były te z nich, które dopiero co urodziły (mieszkańcy Tahiti oraz wyspy Kodiak w pobliżu Alaski) lub poroniły. Współżycie z partnerką lub partnerkami przed przystąpieniem do bitwy uważano u wielu ludów za osłabiające mężczyznę (Kajanowie z Borneo)79. Kobiece ciało, podlegające wielu niezrozumiałym z punktu widzenia mężczyzn przemianom i „krytycznym okresom” (dojrzewanie płciowe, miesiączka, ciąża, poród, przekwitanie), a dodatkowo stereotypowo przypisywana płci żeńskiej większa skłonność do histerii, sprawiały, że kobiety traktowało się „jako siedlisko tajemniczych działań, tym samym jako źródło mocy magicznych”80. Paradoksalnie – magia była wówczas w zasadzie „jedyną dziedziną, w której pozostawia się inicjatywę w ręku kobiet”81.

Joanna Partyka w odniesieniu do państw Europy zauważa, że ,,korzenie tradycji antyfeministycznej sięgają Biblii i czasów starożytnych”82. W Piśmie Świętym (szczególnie w Starym Testamencie) kobieta opisywana jest jako słabsza i bardziej podatna na pokusy cielesne i duchowe – tak też przedstawiają ją później ojcowie Kościoła: Tertulian zaznaczał, że cała płeć żeńska naznaczona jest grzechem pramatki Ewy, Święty Ambroży podkreślał niewiedzę i zwierzęcą naturę kobiet, Święty Augustyn twierdził, że to Bóg wskazywał pozycję niewiasty jako niewolnicy swojego męża. Nieprzychylnie o kobietach wyrażał się w średniowieczu chociażby Święty Tomasz z Akwinu83.

W XVI i XVII wieku kobiecość w Europie uważano za zagrażającą mężczyznom i całemu społeczeństwu z kilku względów. Obecnie za jedne z kluczowych uznaje się w tej kwestii tezy dwóch dwudziestowiecznych uczonych – Alana Macfarlane’a i Roberta Muchembleda84. Pierwszy wiązał źródła wrogości wobec kobiet z przemianami społeczno-obyczajowymi, które naruszały stary porządek, co sprzyjało rodzinnym i sąsiedzkim kłótniom, a tym samym prowadziło do oskarżeń85. Drugi jako ważny powód wskazał rozszerzanie się absolutyzmu i potrydenckie reformy Kościoła – duchowni i ludzie świeccy dążący do wzmocnienia władzy potrzebowali kozłów ofiarnych, na których skupi się uwaga społeczeństwa. Bardzo dobrze do przyjęcia tej funkcji nadawały się kobiety, które można było oskarżyć o konszachty z diabłem i skierować na nie wściekłość ludu86. Badacze na różne sposoby starali się rozwikłać zagadkę szeroko zakrojonych polowań, formułując nieraz różne kontrowersyjne teorie na temat czynników warunkujących to zjawisko:

Some have thought witches really existed, whether as devil worshippers (Summers), heretics (J. B. Russell), pagans (Margaret Murray), or social rebels (Michelet, de early Le Roy Ladurie). Others have seen the conspiracy as lying among the persecutors, whether benighted clerics or avaricious judges (Lecky, Lea, Robbins). Even Trevor-Roper’s sophisticated analysis has a strong anticlerical tinge. There has been a rash of medical pseudo-explanations, invoking syphilis, ergotism and magic mushrooms. A feminist myth has come into existence, usually accompanied by wild inflation of the numbers, in which women were the real target, particularly in their role as healers. In many cases it is easy to see how personal convictions have shaped the interpretations […]87.

Z prześladowania czarownic88 każda grupa społeczna czerpała jakieś korzyści. Elity podnosiły swój prestiż i umacniały władzę, oskarżając o uprawianie magii niewygodnych ludzi i dzięki temu ich usuwając (między innymi heretyków, Żydów, kłopotliwych członków społeczności). Najbiedniejsi z kolei rekompensowali sobie doświadczane nieustannie nędzę i ucisk przez szykanowanie rzekomych popleczniczek szatana, uważając, że w ten sposób wypełniają misję oczyszczania grupy z nosicieli zła. Procesy zaspokajały społeczne i seksualne pragnienia (pewnej przyjemności dostarczało nie tylko chwytanie, ale także przesłuchiwanie kobiet, którym uporczywie zadawano pytania o ich stosunki z demonami)89.

Pieter Brueghel Starszy, Lubieżność (fragment), akwaforta, 1558

Przedmiotowe traktowanie płci żeńskiej zaznacza się także w dawnym przepisie jus primae noctis („prawo pierwszej nocy”) – noc poślubną córka poddanego miała spędzać z panem, który mógł pozbawić ją dziewictwa. Kobiecie starano się tego oszczędzić przez uiszczenie stosownej opłaty. Ślady tego zwyczaju można odnaleźć na terenie Anglii, Niemiec i Francji90. Negatywny wizerunek kobiety potwierdzała także dawna sztuka, w której płeć żeńska symbolizowała ucieleśnienie grzechów i występków.

Cesare Ripa, Łakomstwo, XVI–XVII wiek

W tym czasie kobiecość ukazywana jest jako szczególnie zagrażająca z uwagi na ruch emancypacyjny rozwijający się na południu Europy, między innymi we Francji. W renesansowych Włoszech ważną rolę zaczęły odgrywać sawantki – dążące do niezależności intelektualistki. Tego typu zjawiska wywoływały skrajne emocje91.

Hanna Dziechcińska dowodzi, że na przełomie XVI i XVII wieku pod wpływem reformacji dochodzi do swoistej „wojny płci” między zdeklarowanymi feministami a antyfeministami czy nawet mizoginami92. Szerzej na ten temat wypowiada się Maria Bogucka93. Dyskusje dotyczące miejsca kobiety w społeczeństwie oraz jej wartości niebawem stały się powszechne i objęły wiele krajów Europy. Na temat płci piękniej wypowiadali się zarówno teologowie, jak i medycy, prawnicy czy literaci. W każdym z państw panowała inna temperatura tych sporów: od humorystycznego, zdystansowanego i dość liberalnego podejścia do tematu Anglików przez burzliwe dyskusje we Włoszech i w Hiszpanii (w które, co ważne, zaangażowane były również kobiety) aż po ociekające nienawiścią wypowiedzi niemieckich intelektualistów, na przykład autora (nieznanego, być może był nim Vallens Acidalius) wydanej w 1595 roku broszury zatytułowanej Disputatio nova contra mulieres qua probatur eas homines non esse. Przekonywał on, przywołując fragmenty Biblii, że kobieta nie jest nawet człowiekiem. W dyspucie brały udział często bardzo znaczące postacie tamtych czasów, jak Erazm z Rotterdamu czy Cornelius Agrippa von Nettesheim.

Wpływ na kształtowanie wizerunku wiedźm w Europie mogły mieć także ogólny nastrój psychiczny i mentalność ludzi wieków dawnych. Janusz Goliński dowodzi, że XV, XVI i XVII stulecie upływały w atmosferze wielkich lęków przed nieznanym. Ich źródeł upatruje w panującym powszechnie głodzie, epidemiach94, wojnach, a także ruchach reformacyjnych i kontrreformacyjnych wzmagających niepewność i obawę przed szatanem (w grę wchodziła tu kwestia słuszności poszczególnych doktryn i pytanie o to, które wyznanie jest najsłuszniejsze i najbliższe Bogu). Goliński za Karolem Górskim dowodzi, że ,,między rokiem 1348 a 1654 strach wciąż narastał i osiągnął apogeum, «paraliżując» Anglię, Francję, Niemcy i Polskę”95. Trudno jednoznacznie stwierdzić, czy życie człowieka XVI i XVII wieku rzeczywiście „upływało w atmosferze lęku”96, jak dowodzi badacz. Nie da się jednak nie zauważyć, że ludzie doświadczali wówczas licznych czynników stresogennych, co mogło sprzyjać wierze w istoty nadprzyrodzone. W tym świetle mniej przekonujące staje się dotyczące społeczeństwa Rzeczpospolitej stwierdzenie Marii Boguckiej o „podziwu godnej potędze wiary dawnych Polaków, braku wątpliwości i lęków egzystencjalnych, łatwości spoglądania śmierci w oczy i przekraczania progu życia”97. Mimo to w nauce przeważa dziś opinia, że nasi przodkowie nie prześladowali domniemanych czarownic na tak wielką skalę, jak chociażby zachodni sąsiedzi.

2. Czynniki rodzime

W języku łacińskim kobietę uprawiającą magię określano na różne sposoby. Mówiono na nią maga bądź saga (czyli po prostu ‘czarownica’). Czasem w nazewnictwie podkreślano działalność wiedźmy (przeważnie złowrogą), co możemy odnieść do funkcjonowania takich rzeczowników jak venefica (‘zadająca truciznę’) i malefica (‘czyniąca zło’). Nieraz wskazywano także na podeszły wiek parającej się czarami kobiety – wówczas nazywano ją anus (‘starucha’)98.

W języku polskim zauważalne jest to, że wiedźmę już w zakresie nazewnictwa pojmowano jako istotę gorszą od jej męskiego odpowiednika. W odniesieniu do epok dawnych można to zauważyć przy zestawieniu szesnastowiecznych synonimów staropolskich leksemów czarownica i czarownik99:

Czarownica

Czarownik

czarnoksiężnica, jędza, kuglarka, mierzienica, praktykarka, wieszcza, wieszczka, wrożka, złośnica, zwodnica, baba

astrolog, astronom, czarnoksiężnik, czarodziejca, czarodziejnik, gadacz, guslnik, gwiazdarz, kuglarz, mag, matacz, malefik, nigromantyk, praktykarz, pyton, wieszczek, wróżek, zaklinaciel, zwodnik

Bliskoznaczniki pierwszego z nich w sferze działalności dotyczą głównie wróżbiarstwa (w wypadku mężczyzn zaznacza się szersze pole aktywności, między innymi także astrologia czy nigromancja100). Dodatkowo częściej wskazują one na niegodziwy charakter kobiety (złośnica, zwodnica, mierzienica101, jędza). Do dziś w polszczyźnie słowo czarownica budzi znacznie bardziej negatywne skojarzenia102. Obecnie, jak zostało to zasygnalizowane we wstępie, jako synonim wyrazu analizowanego powyżej używany jest także leksem wiedźma. Aleksander Brückner, autor najstarszego polskiego słownika etymologicznego, opublikowanego w 1927 roku, zaznacza, że termin ten pojawił się w polszczyźnie dopiero w XVII wieku (z rus. wied’ma – ‘ta, która wie, wieszczka’)103. Wiesław Boryś – twórca jednego z najnowszych słowników dotyczących pochodzenia leksemów – podaje, że początki funkcjonowania słowa wiedźma w wymienionym wcześniej znaczeniu sięgają już XVI wieku104. Małgorzata Pilaszek przywołuje również mniej znane określenia czarownicy (występujące między innymi w zeznaniach z procesów), takie jak planetarka czy szeptunka, Wojtucki zaś wspomina o leksemach alb i poltergeist, również odnoszonych do wiedźm105. Mimo dość bogatego zakresu określeń postaci w protokołach sądowych pojawia się głównie słowo czarownica, co świadczy o powszechności jego użycia106.

Można przyjąć, że omówione powyżej negatywne konotacje i obraźliwe określenia związane z leksemem czarownica wynikają po części z utrwalonego przez wieki stosunku do kobiet. Warto zatem w tym miejscu przyjrzeć się bliżej roli, jaką płeć żeńska odgrywała w staropolskiej literaturze i ówczesnym społeczeństwie.

W dawnej Polsce pisarze i poeci czasami podkreślali u kobiet spryt, inteligencję i umiejętność ripostowania, a część autorów wręcz wywyższała płeć żeńską ponad męską. Przykładowo Andrzej Glaber w Gadkach o składności członków człowieczych (1535) stwierdzał, że mężczyźni nie chcą dopuścić kobiet do edukacji ze zwykłej zazdrości wobec ich lotnego umysłu. Oprócz tego zauważano przewagę płci żeńskiej nad męską w zakresie urody, wstrzemięźliwości i pracowitości (na przykład w Sejmie niewieścim Marcina Bielskiego z 1586 roku). Mimo to w piśmiennictwie przeważały wypowiedzi o charakterze satyrycznym. Sowizdrzałowie, autorzy facecji i satyr wytykali płci żeńskiej różne wady, na przykład skłonność do rozrzutności i strojenia się, niewierność.

Co warte podkreślenia, w naszej literaturze rzadko zdarzały się akcenty mizoginiczne, dlatego, jak się wydaje, ma rację Michael Ostling, który zaznacza, że także polskie procesy o czary „should not be construed as a campaign against women”107. Przykładami mizoginicznych wyjątków w obrębie piśmiennictwa są poszczególne pisma Bartosza Paprockiego (Dziesięcioro przykazań mężowo; Próba cnót dobrych; Nauka rozmaitych filozofów obierania żony), Seweryna Bączalskiego, znanego też jako Abraham Prowan (Złote jarzmo małżeńskie; Żona wyćwiczona) czy Andrzeja Frycza Modrzewskiego (rozdział dwunasty dzieła O naprawie Rzeczpospolitej z 1551 roku). Od XVI wieku w tekstach o charakterze medycznym podkreślano, że kobieta (foemina) jest jednym z czynników (obok gnijących owoców, zmęczenia, głodu i wiatru) sprzyjających większej podatności na wszelkie zarazy. Jednak w porównaniu z tezami głoszonymi w państwach zachodniej Europy opinie polskich autorów na temat kobiet były bardziej wyważone. Szczególnie w Niemczech, ale także chociażby we Francji czy w Anglii, płeć żeńska była postrzegana „jako zagrożenie dla patriarchalnego ładu”, a w XVI i XVII wieku stała się „celem złośliwych i brutalnych ataków ze strony teologów, polityków, medyków, prawników, moralistów”108. W Polsce, jak już wspomniałam, pisma o nastawieniu antykobiecym nie były jednak tak liczne i ostre w opiniach. Można przypuszczać, że wpływało to także na konstruowanie nieco łagodniejszego wizerunku wiedźmy w staropolskich tekstach.

Warto przy tym zwrócić uwagę także na niejednoznaczną pozycję kobiety w naszym kraju. Chociaż w I Rzeczpospolitej dominującym wzorem był etos żony, matki i gospodyni poddanej woli męża, to staropolscy autorzy z wielkim szacunkiem przywoływali również przykłady silnych żeńskich osobowości, wykraczających poza utarte schematy, bardzo dobrze radzących sobie w interesach (Pani Sułkowska z Pamiętników Jana Chryzostoma Paska), na wojnie
(Anna Dorota Chrzanowska, Teofila Chmielnicka) czy w nauce (Anna
Wazówna)109.

Maria Bogucka zauważa, że w staropolskim społeczeństwie szlachcianka odgrywała ponadto ważną rolę jako zarządczyni domu i pośredniczka między dworem a chłopami110. W gorszej sytuacji były mieszczanki i chłopki. Wykonywały one zwykle bardzo ciężką pracę (nieraz cięższą niż mężczyźni) i przysługiwało im znacznie mniej praw i możliwości niż kobietom z wyższych sfer.

Większą niezależnością cieszyły się przedstawicielki biedoty miejskiej i ubogie szlachcianki, które musiały pracować zawodowo i zarabiać na życie, trudniąc się handlem, prowadzeniem karczmy czy gospodarstwa albo uprawą roli. Zbigniew Kuchowicz podkreśla, że samodzielność finansowa umożliwiała im osiągnięcie wyższej pozycji także w hierarchii rodzinnej111.

Maria Bogucka wysunęła tezę, że choć istniały wyraźne wspólne determinanty wpływające na sytuację kobiet w społeczeństwie staropolskim, to jednak status poszczególnych przedstawicielek płci pięknej należałoby rozpatrywać indywidualnie, ponieważ wiele zależało od ,,charakteru, energii i rozumu samej kobiety, od tego, jakie miejsce potrafiła ona wywalczyć sobie w rodzinie”112. Nie każda jednak miała możliwości uzyskania odpowiedniej rangi chociażby w stosunku do partnera.

Joanna Partyka z kolei podkreśla, że status kobiety w dawnej Polsce był zawsze znacznie niższy od pozycji mężczyzny113. Uwidaczniało się to na przykład w propagowaniu agresywnego stosunku do współmałżonki jeszcze w średniowieczu. W 1410 roku sąd krakowski zalecał mężom wykorzystywanie konkretnych narzędzi w biciu kobiet (dozwolone były rózga i bat)114. W rodzinach staropolskich panował nieraz chłód emocjonalny. W domach stosowano często przemoc fizyczną i werbalną. Bożena Popiołek, analizując siedemnasto- i osiemnastowieczne księgi sądowe Korony, wyciągnęła następujący wniosek: „Bicie dzieci i kobiet było uważane za społecznie dopuszczalne, a nawet konieczne jako skuteczne narzędzie wychowawcze i dyscyplinujące”115. Także dawne teksty ukazują przemoc jako powszechne wówczas zjawisko. Erazm Otwinowski, wymieniając zalety idealnej żony, jednocześnie wprost pochwala i zaleca bicie dzieci116. W staropolskim utworze zatytułowanym Taniec kobieta obawia się wyjść za mąż właśnie ze względu na lęk przed agresją mężczyzny117. Odnotowane są w historii losy żon bardzo brutalnie traktowanych przez sadystycznych mężów, wykorzystujących przewagę fizyczną, majątkową czy psychiczną.

Za przykłady mogą tu posłużyć Katarzyna z domu Starołęska i Anna ze Stanisławskich Zbąska. Pierwsza przez kilkanaście lat trzymana w odosobnieniu, była bita i poniżana psychicznie przez starostę nowotarskiego Mikołaja Ossolińskiego118. Druga to autorka pierwszego świeckiego kobiecego pamiętnika w dziejach literatury polskiej, dzięki któremu znamy jej losy. Zbąska opisała w wierszowanej autobiografii swojego pierwszego małżonka – Jana Kazimierza Warszyckiego (poświęciła mu aż 31 trenów). Jego ojciec, kasztelan krakowski Stanisław Warszycki, znany był z okrucieństwa wobec służby i własnej rodziny. Syn poszedł w ślady rodzica. Był psychicznie chory, na jego zachowanie z pewnością wpłynęła wcześniejsza tyrania ojca. Jednym z bardziej znanych epizodów z jego udziałem jest usiłowanie uduszenia swojej żony, co tłumaczył chęcią ujrzenia miejsca, z którego uchodzi ludzka dusza.

Jego żona Anna to przykład kobiety zaradnej, walczącej o prawa do godnego życia, co udowodniła, sprytnie zarządzając swoim majątkiem. Dzięki wstawiennictwu Jana III Sobieskiego rozwiodła się z pierwszym mężem, a z dwoma kolejnymi (Janem Zbigniewem Oleśnickim i Janem Bogusławem Zbąskim) udało jej się stworzyć satysfakcjonujące związki119.

Przykłady te dowodzą, że jednostkowa pozycja danej kobiety była często zależna od korzystnych losowych zdarzeń oraz zewnętrznych uwarunkowań i, niestety, nawet silna osobowość czy inteligencja nie zawsze wystarczały, by walczyć o swoje prawa. Możemy odnieść to chociażby do wspomnianego wyżej przykładu Anny ze Stanisławskich Zbąskiej. Gdyby Jan III Sobieski nie udzielił jej swojego poparcia, autorka prawdopodobnie nie byłaby w stanie uzyskać rozwodu z Warszyckim.

Niewiele kobiet walczyło też o siebie z uwagi na braki w wykształceniu i nieznajomość prawa. Mimo bardzo powoli rosnącej od XVI wieku liczby kobiet posiadających umiejętność pisania (nabywanej między innymi dzięki działalności stawiających na edukację klasztorów żeńskich), kobiety w dawnej Polsce nie mogły się pochwalić takim obyciem i erudycją jak chociażby znacznie lepiej wykształcone od nich Włoszki. W ogólnym przekonaniu społeczeństwa płeć żeńska miała przede wszystkim skupiać się na prowadzeniu domu. Takie myślenie było rozpowszechniane przez wykształconych mężczyzn w ich tekstach literackich i użytkowych, między innymi przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Sebastiana Petrycego z Pilzna czy Aleksandra Lorencowicza. W dawnej Polsce dopuszczano edukację kobiet przede wszystkim na szczeblu domowym i zwykle ograniczano jej charakter do czynności typowo praktycznych. Interesującym przykładem jest w tej sprawie pogląd Andrzeja Maksymiliana Fredry. Zachęcał on do kształcenia kobiet w obszarze astronomii i alchemii. Wiedza ta jednak nie miała rozwijać ich zdolności intelektualnych, lecz służyć lepszemu wykonywaniu codziennych obowiązków. Dzięki niej płeć żeńska mogła korzystać z kalendarzy astrologicznych i rozwijać zdolności kulinarne.

W Europie rzadko dopuszczano kobiety do edukacji na szczeblu akademickim, a jeśli już, to przyjmowały je głównie wydziały medyczne120. Paradoksalne jest to, że zachęcano tym samym do poszerzania wiedzy między innymi z ziołolecznictwa, które tradycyjnie niejako przynależało do zakresu działalności czarownic i znachorek. W XVI wieku zaczęto także poważnie myśleć o zawodowym kształceniu kobiet odbierających porody (dotychczas była to domena bab wywodzących się z ludu), dając tym samym podwaliny pod nowożytne położnictwo121.

W I Rzeczpospolitej kariera akademicka była jednak dla płci żeńskiej niedostępna. Funkcjonowały za to szkoły niższego szczebla nastawione na nauczanie kobiet. Były to głównie placówki przyklasztorne, takie jak działające od XVII wieku pensja wizytek w Warszawie czy szkoły sakramentek w Warszawie i we Lwowie122 (zakonnice stanowiły, obok władczyń i niektórych szlachcianek, jedną z nielicznych żeńskich grup umiejących pisać i czytać), a także ośrodki prowadzone przez protestantów. Chociaż kształcenie w nich również było głównie ukierunkowane pragmatycznie (szycie, przędzenie, tkanie, gotowanie), to w XVII wieku w jego zakres włączono również umiejętności czytania i pisania. W niektórych szkołach przyklasztornych pojawiły się takie przedmioty jak arytmetyka czy języki obce nowożytne. Szkoły przyklasztorne miały charakter żeński, a część placówek protestanckich (na przykład szkoła funkcjonująca w Lusławicach nad Dunajcem) była koedukacyjna, co stanowiło wówczas pewne novum123.

Nauka była jednak dostępna wciąż dla nielicznego grona kobiet. Szczególną grupą były pod tym względem zakonnice (przeważnie przedstawicielki wyższych warstw społecznych). Już z domu wyniosły podstawowe umiejętności pisania i czytania, a w klasztorze mogły je swobodnie rozwijać. Osiemnaste stulecie uznawane jest za złoty wiek pisarstwa mniszek. Powstawały wówczas liczne kroniki (pisane na polecenie przełożonych; co ciekawe, ich poszczególne fragmenty są także poświęcone wątkom magicznym i czarownicom) oraz utwory literackie o treściach religijnych. Żeńskie konwenty posiadały nieraz także własne skryptoria i pracownie miniatorskie124. Znane są nam również zafascynowane nauką erudytki (rozwijające umiejętności zwykle samodzielnie lub pod kierunkiem prywatnych nauczycieli), takie jak krakowska patrycjuszka Barbara Lagówna czy oczytana i biegła w astronomii Ślązaczka Maria Cunita. Częściej jednak się zdarzało, że nawet krewne ludzi pióra (na przykład córka Mikołaja Reja), mimo bliskiego kontaktu ze słowem pisanym, nie tylko nie posiadły jakiegokolwiek wykształcenia, ale były wręcz
analfabetkami125.

Czarownice opisywane w tekstach staropolskich prezentowały raczej pragmatyczny niż akademicki rodzaj wiedzy. Daleko im było do snucia skomplikowanych umysłowych rozważań. Znały się przede wszystkim na ziołach, zabiegach położniczych i szeroko pojętej magii miłosnej. Ewentualnie ich zdolności (często wróżebne) wykorzystywane były na wojnie. Odróżniało je to od magów intelektualistów, zdobywających coraz to wyższe stopnie nauk tajemnych. Co ciekawe, w historii zdarzały się przypadki korzystania z pomocy połączonych sił czarowników i czarownic. W aktach rachunkowych miasta Biecza opisany został przykład takiej sytuacji. W 1600 roku, by pochwycić złodzieja, który włamał się do ratusza, kradnąc przy tym zastawy i pieniądze, odczyniono wiele magicznych rytuałów, aż wreszcie zwrócono się do krakowskiego doktora Fontana (astrologa) oraz nieznanej z imienia ciekawej postaci, niezidentyfikowanej jednoznacznie jako kobieta czy mężczyzna, ,,(mater diabolica) którą albo którego Zacharyaszkiem zową”126. Miała ona w przekonaniu ówczesnych mieszkańców szczególnie bliskie kontakty z diabłem. Zgodnie z tak zwanym monachijskim podręcznikiem, pochodzącym z XV wieku, obecnie przechowywanym w Bawarskiej Bibliotece Państwowej w Monachium (w źródłach nie podaje się jego tytułu, ponieważ dawno temu usunięto z dzieła kartę tytułową i spis treści)127, wykorzystane w przytoczonej sprawie praktyki magiczne mogły przybrać formę nekromancji, ponieważ jest to sztuka, w której wykonawca rytuału oprócz wróżenia za pośrednictwem wywoływanych duchów stosuje także „formuły na odnajdywanie rzeczy ukradzionych, identyfikowanie złodzieja lub miejsca jego pobytu”128.

Wśród przedstawicieli wyższych warstw społecznych, a nawet w środowisku kleru, korzystanie z usług czarownic i czarowników cieszyło się zresztą sporą popularnością. Było to często krytykowane: „Masz jasny przykład w Polszcze przed lat kilkadziesiąt, jako ta przeklęta nauka [czary – S.K.] […] zagęściła się była, a zwłaszcza po dworach senatorskich i przednich, iż nic nie rzekę o niektórych duchownych, że to sobie za osobliwe dworstwo mieli […] kunsztmistrze przy sobie chować”129. Czarownice doceniali władcy, jak choćby Zygmunt Stary (bywało zresztą, że o uprawianie czarów podejrzewano nawet królowe, między innymi Bonę Sforzę130). Na dworze jego następcy Zygmunta Augusta również przebywały wiedźmy: Korycka i Zuzanna Orłowska, z których usług władca korzystał. Z tym królem wiąże się też słynna romantyczna legenda o wywołaniu ducha jego ukochanej żony – Barbary Radziwiłłówny. Miał tego dokonać sam mistrz Twardowski131. Nekromantyczne zabiegi będące próbą nawiązania kontaktu władców z ich zmarłymi małżonkami znane były także wcześniej w innych państwach, na przykład w 1482 roku opat Jan Trithemius miał wywołać zjawę zmarłej Małgorzaty Burgundzkiej, którą pragnął ujrzeć cesarz Maksymilian I132.

Chociaż w sytuacjach kryzysowych zwracano się zarówno do znanych ezoteryków, jak i do czarownic, to tylko mężczyźni mieli możliwość rozwijać zdolności w na poły legendarnej krakowskiej szkole magii (samo miasto uchodziło za „stolicę prognostyków”133). Wiedzę o niej czerpiemy dziś z analiz literaturoznawców i historyków. Przekonanie o wykładaniu na uczelni nauk tajemnych wyrażali polscy badacze: Wacław Aleksander Maciejowski134, Michał Wiszniewski135, Marian Wawrzeniecki136, Jan Kuchta137, Roman Bugaj138. Wzmianki o tym pojawiają się także w tekstach literackich. Łukasz Górnicki w Dworzaninie polskim w usta jednego z bohaterów wkłada słowa, jakoby ten żałował, ,,że się natenczas nie urodził, kiedy jej [nauki czarnoksięskiej – S.K.] w krakowskich szkołach jawnie nauczano”139. O studiowaniu w Krakowie magii naturalnej (legalnego rodzaju praktyk, łączonego z naukami przyrodniczymi) wspominali między innymi Niemcy: lekarz i demonolog Johannes Wier oraz współtwórca ruchu reformacyjnego Filip Melanchton140. Zgłębianie w tym czasie na europejskich uczelniach nauk tajemnych potwierdził również autor Czarownicy powołanej, krytykując złowrogi wpływ czarnoksięskich (w jego rozumieniu ściśle powiązanych z herezją) szkół włoskich, hiszpańskich, francuskich i niemieckich na społeczeństwo141. Zastanawiająca jest też następująca wzmianka w Błaźnimędrcu z 1541 roku. Tytułowy bohater tego dramatu stwierdza: „Nie mówię już o sztukach magicznych, usuniętych słusznie ze wszystkich szkół […]”142. W tym wypadku trudno jednoznacznie stwierdzić, czy autor miał na myśli również szkołę w dawnej stolicy Polski.

Oficjalnie w Krakowie z dziedzin zaliczanych po części do nadnaturalnych, a po części do naukowych wykładano astrologię i alchemię. Chociaż w środowisku naukowym nie brakowało głosów negujących pierwszą z wymienionych nauk, cieszyła się ona dużym poważaniem i była nauczana już od 1453 roku, kiedy to Marcin Król utworzył w krakowskiej uczelni katedrę astrologii143. „Gwiazdarza” traktowano nieraz na równi z lekarzem. Polska astrologia zdobyła szerokie uznanie w Europie. Także słynni astronomowie, jak Wojciech z Brudzewa czy Jan z Głogowa (nauczyciel Mikołaja Kopernika), poświęcali wróżebnym aspektom koniunkcji ciał niebieskich sporo uwagi144. Późniejsze sylwy szlacheckie obfitowały w zabobonne porady i odwołania do astrologii145. Należy pamiętać, że w renesansie same pojęcia astrologia i astronomia były zresztą ze sobą utożsamiane146.

Z kolei alchemia swoimi korzeniami sięga starożytnego Bizancjum i środowisk muzułmańskich. Na Starym Kontynencie rozpowszechniła się dopiero w XII wieku po tym, kiedy to stopniowo czytelnikowi europejskiemu przybliżano teksty arabskie dzięki licznym tłumaczeniom. Pierwszy traktat alchemiczny został przełożony na łacinę w 1144 roku przez Roberta z Chester. Od początku adeptami alchemii byli przeważnie duchowni i lekarze. Ich głównym celem było odnalezienie kamienia filozoficznego, zgodnie z ich przekonaniami zamieniającego metale w srebro i złoto. Za jego pomocą można też było stworzyć eliksir nieśmiertelności i wiecznej młodości147.

Alchemia wymagała rozeznania we właściwościach metali, astrologii (często poszczególne działania podejmowano na przykład w trakcie trwania określonych faz Księżyca), a także wielkiej erudycji. Alchemicy przejawiali przy tym szczególne zainteresowanie skomplikowanymi frazami językowymi i tajemniczymi grafikami. Miały one stanowić specjalny kod, który odczytać mógł tylko równie wtajemniczony adept uprawianej przez nich sztuki. Alchemicy samych siebie określali nieraz mianem filozofów:

[…] alchemical literature possesses a suggestive language, rich in allegories, homophony and word-play […]. The tendency towards arcane language in „obscure speeches”, in numbers and in enigmatic pictures, is explained by a profound scepticism about the expressive possibilities of literal language […]. Emphasizing their broad theoretical foundations, the alchemists often termed themselves „philosophers”, describing their work simply as „art” (ars) or „philosophical art”148.

Astrolodzy

Za jeden z najważniejszych traktatów alchemicznych uznaje się Tablicę Szmaragdową, która stanowi ciąg tajemniczych, zawiłych wypowiedzi. Rzekomo tekst zapisany na tabliczce wykutej właśnie w szmaragdzie odnaleziono w grobie na poły legendarnej postaci Hermesa Trismegistosa149 – patrona okultystów. Alchemia w I Rzeczpospolitej cieszyła się wielkim poparciem Zygmunta Augusta i Zygmunta III Wazy150. Szczególnie silnego reprezentanta sztuka ta zyskała w naszym kraju w osobie Michała Sędziwoja151.

Daniel Stolz von Stolzenberg, Viridarium chymicum, Frankfurt, 1624

Pozostałe praktyki magiczne były zakazane, chociaż wiadomo, że część z nich także uprawiano na uniwersytecie, na przykład chiromancję zgłębiali Melchior bakałarz i Marek z Gdańska. Wielką popularnością cieszyło się wróżenie z kuli (krystalomancja) i ze zwierciadeł (katoptromancja) – moda na korzystanie z luster przybyła do Polski z Niemiec152. Akta rektorskie świadczą ponadto o stosowaniu zabiegów nekromantycznych przez studentów i profesorów Akademii Krakowskiej153. W latach 1428–1429 odbywał się proces astrologa Henryka Czecha. W jego toku ujawniono, że uczeni w Krakowie zajmowali się wymienionymi już wcześniej krystalomancją i nekromancją154. Również w jednej z późniejszych, osiemnastowiecznych nowel (II, 20)155 Michała Jurkowskiego (1682–1758) opisane zostało wskrzeszanie wiszących na szubienicy zwłok (trup miał sprowadzić na cały Kraków dżumę)156.

Bildnis des Hermes Trismegistos Aegypti, około 1651–1750

Tak jak duchowni magię wiązali z działalnością szatana, a intelektualiści czerpali z niej przede wszystkim inspirację dla własnego rozwoju umysłowego, tak dla prostego ludu była ona nierozerwalną częścią życia, przyswojoną i oczywistą, zarówno w XVI–XVII wieku, jak i wcześniej. Przez długi czas od momentu przyjęcia chrześcijaństwa dawne słowiańskie rytuały mieszały się z obrzędami narzuconej wiary157.

Pierwsze przekazy dotyczące uprawiania magii przez pospólstwo pojawiały się już w średniowieczu. Znany jest chociażby zwyczaj pozostawiania jedzenia domowym duchom opiekuńczym. Wspominali o nim między innymi Rudolf z Rud (XIII wiek) i anonimowy duchowny w piętnastowiecznym kazaniu158. W XIII stuleciu uczony Witelon w liście do Ludwika mieszkającego na zachodnim Śląsku opisał ludowe przekonanie o współżyciu demonów i ludzi, przytaczając przy tym różne anegdoty159.

W średniowiecznych tekstach znaleźć można także wzmianki o innych magicznych praktykach i o czarownicach. Szczególnie duża liczba praktyk o podłożu nadnaturalnym wykonywana była w ramach wróżbiarstwa i lecznictwa (główną rolę w tej kwestii odgrywały miejscowe „baby”, służące ludziom zamawianiem czy ziołami). Stanisław ze Skalbmierza (około 1365–1431) poświęcił cztery kazania naganie skierowanej do ludu, który mimo uczęszczania do kościoła chrześcijańskiego wciąż jeszcze odprawiał dawne pogańskie rytuały (szczególnie w czasie świąt kalendarza liturgicznego, między innymi w Boże Narodzenie, Wielkanoc, w wigilię Świętego Jana). Przeciwko czarom występował również uczeń Stanisława, Łukasz z Wielkiego Koźmina (1370–1412). Wspomniał on o tym, że w dawnej Polsce istniał zwyczaj zapraszania na wesela czarownic, wróżbitek i bab. Proszono je o przepowiadanie przyszłości. Oprócz tego wzmianki o praktykach magicznych stosowanych przez lud pojawiają się także w kazaniach Marcina z Holeszowa (zm. około 1440 roku) czy Jakuba z Piotrkowa (zm. około 1447 roku). W piętnastowiecznych spisach grzechów ciężkich w ramach prohibiciones a communione paschali wymienione było uprawianie czarów. Podczas biskupich wizytacji badano, czy w poszczególnych parafiach nie ma przypadkiem wiedźm160.

W związku z tym mylna wydaje się teza Zbigniewa Osińskiego, który stwierdził, że „o części tych wierzeń zapomniano w ciągu 500 lat obecności chrześcijaństwa na naszych ziemiach i dopiero w XVI wieku napływająca z Zachodu literatura ożywiła wiarę w istnienie czarownic”161. Należy zauważyć, że problem wciąż żywych wśród polskiego ludu pogańskich przekonań wyrażony został także w tekstach literackich, jak chociażby w XV wieku przez anonimowego autora, który pouczał:

Nam naukę (Chrystus) w tym słowie dał,

By się do Boga uciekał

Wszelki człowiek w potrzebach <w> swych,

Nie do czarownic przeklętych162.

W Polsce polowania na czarownice nie były prowadzone na tak szeroką skalę jak chociażby w Niemczech. Jedną z przyczyn takiego podejścia mogła być znacznie słabiej rozwinięta literatura demonologiczna rodzimego pochodzenia, a także brak zainteresowania tłumaczeniami popularnych na Zachodzie dzieł Jeana Bodina, Petera Binsfelda czy Macieja Berlicha.

Polacy nie mieli również odpowiedniego przygotowania prawniczego potrzebnego do przeprowadzania procesów o czary. Sama szlachta nie była zainteresowana szerzeniem idei polowań, ponieważ zajmowały ją konflikty z Kościołem, będące następstwem reformacji. Dodatkowo – w związku z dość słabą kondycją finansową wielu miasteczek i wsi – lokalnych społeczności nie było stać na nagradzanie ceniących wysoko swoje usługi katów, dlatego szaleństwo stosów nie miało w I Rzeczpospolitej pola do rozwoju. Bardziej zaangażowana w ściganie czarownic była ludność niemieckojęzyczna, do której docierały zachodnie idee – większą liczbę procesów odnotowuje się na terenie Prus Książęcych163.

Mimo braku przygotowania demonologicznego szerzeniu strachu przed czarownicami i czarownikami sprzyjał ogólny klimat panujący w dawnej Polsce. W XVI i XVII wieku Rzeczpospolitą, tak jak i inne kraje Europy, zamieszkiwała duża liczba niepełnosprawnych, osób z różnymi deformacjami ciała czy twarzy (skutek wojen, głodu, zarazy, braku higieny), a także obłąkanych i ludzi „luźnych” – wędrowców przemierzających wiele kilometrów w poszukiwaniu pożywienia, zarobku czy po prostu przygód. Jan Bystroń wymienia wśród nich kupców (olejkarzy, solarzy, sprzedawców dewocjonaliów, druciarzy, siciarzy), flisaków spławiających rzekami towar do Gdańska, jeńców wykupionych lub zbiegłych z niewoli tureckiej, weteranów wojennych, pielgrzymów, agentów politycznych, artystów, Cyganów, baby i żebraków, przypisując im niebagatelną rolę w kreowaniu kultury ludowej. Te obieżyświaty, dzięki aurze niezwykłości, jaka ich otaczała, w środowiskach wiejskich stawały się autorytetami. Ich opowieści zaspokajały potrzebę rozrywki i doświadczenia pewnej baśniowości, a także wpływały na różnego rodzaju mody (między innymi językowe i związane z ubiorem czy ze stylem życia)164.

Wraz z fascynacją wzbudzali jednocześnie niechęć i obawę. Szczególny lęk wywoływali – zarówno w mieście, jak i na wsi – żebracy, których także często kojarzono ze złowrogą magią. Stosunek do nich dobrze wyrażają słowa kupca z Tragedii żebraczej (1552):

Mnodzy niniejszy żebracy –

Łotry, podpalacze, zdrajcy

Chodzący tu, tam po świecie,

Tak w zimie, jako też w lecie […].

Żebraki na stosie palą,

Że ludzi łupią i mamią;

Boć są śród was czarownicy

Godni kata, szubienicy165.

Od końca XVI wieku w wielu zachodnioeuropejskich miastach starano się spisać i zarejestrować żebraków. Przeznaczano dla nich specjalne budynki, kazano im je zamieszkiwać i zmuszano do ciężkiej pracy na rzecz kraju – jeden z takich zakładów funkcjonował od 1668 roku we Wrocławiu166.

Z jednej strony wszelkie osobliwości i dziwactwa cieszyły się więc zainteresowaniem, zwłaszcza w XVII wieku167, z drugiej – osoby w jakiś sposób odmienne wzbudzały lęk jako możliwe źródło mniej lub bardziej wyimaginowanego zagrożenia. Niepokój narastał także wokół jednostek o odmiennych upodobaniach seksualnych: homoseksualistów czy transwestytów168.

Należy podkreślić, że zarzewiem siedemnastowiecznych konfliktów było również to, że I Rzeczpospolitą już w XVI stuleciu zamieszkiwali wyznawcy wielu wiar (między innymi kalwini, luteranie, anabaptyści, prawosławni). Początkowo nie generowało to jednak nieporozumień. Cechą charakterystyczną polskiej reformacji było swobodne przenikanie się kultury różnowierczej z katolicką. Często korzystano wzajemnie z odmiennych tłumaczeń Biblii, ponadto innowiercy stali się ważną siłą napędową polskiej nauki – zakładali drukarnie i cieszące się powodzeniem placówki oświatowe, na przykład w Rakowie czy Pińczowie, rozpowszechnili pisaną polszczyznę (między innymi przez przekłady psalmów). Sytuacja zaczęła się zmieniać dopiero w dobie postępującej kontrreformacji (mniej więcej od 1648 roku, czyli powstania Bohdana Chmielnickiego), kiedy to wojny z luterańską Szwecją, prawosławnymi Rosjanami i Kozakami doprowadziły do nasilenia się religijnych uprzedzeń. Z niechęcią odnoszono się do socynian (zwanych również braćmi polskimi i arianami), którzy w 1658 roku zostali wygnani z naszego kraju169.

Szczególną nieufność odczuwano wobec Żydów. Początkowo mogli się oni cieszyć w Rzeczpospolitej licznymi przywilejami. Uciekający w XVI wieku z zachodu i południa Europy (między innymi z Niemiec, Czech i Półwyspu Iberyjskiego) do Polski Żydzi często byli przedstawicielami elit intelektualnych państw, które opuszczali w obawie przed prześladowaniami na tle religijnym. Na przykład emigranci z Portugalii i Hiszpanii stawali się lekarzami dbającymi o zdrowie przedstawicieli najwyższych warstw Polski, a także obejmowali wysokie stanowiska państwowe (dotyczyło to często funkcji skarbowych). Wielu rabinów rozsławiało imię I Rzeczpospolitej w środowiskach judaistycznych dzięki swoim pogłębionym studiom nad Talmudem. Władcy polscy (na przykład Zygmunt I) doceniali umiejętności przybyszy i w związku z tym nieraz nadawali im szlacheckie herby, umożliwiali rozwój gmin żydowskich i pozwalali na tworzenie sejmów, zwanych waadami. Jednocześnie akceptowali ich wyznanie. Niemal w każdym mieście Polski funkcjonowała synagoga. Wszystko to prowadziło do wzrostu popularności Polski jako docelowego miejsca migracji Żydów z różnych części Europy, a to z kolei przyczyniło się do znacznego zwiększenia populacji tej grupy na terenie dawnej Rzeczpospolitej170. Wzrastająca zamożność Żydów i ich odmienność zaczynały równocześnie wzbudzać w staropolskim społeczeństwie niechęć i lęk.

Ponadto utrudniona komunikacja między poszczególnymi miejscowościami (uwarunkowana ogromną powierzchnią kraju i bardzo złym stanem polskich dróg171) sprzyjała zamykaniu się na obcych i budowaniu wokół nich atmosfery zabobonnego wręcz lęku. Łatwo było w takich warunkach połączyć ludzi wzbudzających niepokój ze złowrogimi postaciami (w wyobrażeniach ludu diabły chodziły często ubrane „po żydowsku”172) i podejrzanymi magicznymi praktykami. Jean Delumeau zauważył: „Prześladowania czarownic pomagają zrozumieć prześladowania Żydów i na odwrót”173. Także na terenie dawnej Polski wrogość wobec wyznawców judaizmu z pewnością można powiązać z nienawiścią skierowaną przeciwko domniemanym wiedźmom. W ogólnym przekonaniu „żydowska skłonność do «krwi chrześcijańskiej», wyrażająca się w wykrwawianiu ofiar, jest atrybutem stricte czarowniczym”174. I Żydzi, i wiedźmy w wyobraźni społeczeństw oraz zgodnie z tezami głoszonymi na ambonach mieli nawiązywać bliskie kontakty z szatanem i ze złowrogą magią, dokonywali rytualnych mordów, a także spełniali wszelkie warunki, by osadzić ich w kategorii obcych, którzy nie chcą się zasymilować z resztą wspólnoty.

Na rozwój społecznych niepokojów oddziaływały także kwestie finansowe. O ile XVI stulecie to czas względnego dobrobytu (na który wpływ miała wysoka wartość pieniądza, wynikająca między innymi z dobrych cen za eksportowane zboże), o tyle w XVII wieku poczucie bezpieczeństwa zaburzała postępująca inflacja. Dawną Polskę objęły wówczas dwa kryzysy monetarne. Pierwszy (z apogeum w latach 1620–1623) był pochodną ogólnoeuropejskich czynników (między innymi spadku importu cennych kruszców z Ameryki, wpływu wojny trzydziestoletniej, zaburzeń demograficznych), drugi (lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte XVII wieku) – skutkiem licznych wojen prowadzonych wówczas przez Rzeczpospolitą. Inflacja prowadziła do różnych gwałtownych reakcji (w tym rozruchów społecznych, na przykład protestu krakowskiego z lat 1622–1623). O złą sytuację finansową kraju oskarżano między innymi Żydów i cały stan mieszczański175. Pojawiały się traktaty, rozprawy i teksty „jarmarczne” podejmujące problematykę kryzysu. Ich cechą charakterystyczną był motyw „poszukiwania sprawców zła”176.

Już pod koniec XVI wieku odzywały się też coraz liczniejsze głosy dotyczące bliskiego końca świata. Szczególny lęk wywoływał
1588 rok: „datę taką podaje Leovitius, a dowody na prawdziwość przepowiedni dopisuje polski tłumacz – Stanisław z Rawy”177. Spodziewano się, że to właśnie wtedy nastąpi wielka katastrofa178. Nadejście 1589 roku i brak oznak rychłego końca nie uspokoiły społeczeństwa – zaczęły się wówczas pojawiać zapowiedzi kolejnych klęsk i upadku ludzkości. Jan Januszowski w swoich Wróżkach (1589) przewidywał, że od tej pory światu pozostało zaledwie 411 lat do końca, które ponadto będą „żelazne, skaliste, twarde, trudne, których nie lada jako pożyć”179.

Oczekiwano także na nadejście tajemniczego wielkiego monarchy, któremu miał się pokłonić cały świat. Zastanawianie się nad jego tożsamością zajmowało wówczas umysły na całym kontynencie. Znalazło to odbicie w tekstach o tematyce astrologicznej:

Piszą tedy naprzód matematykowie, że powstać ma monarcha jakiś, któremu wszyscy podlec mają, albo raczej monarchia wielka w Europie, o czym naprzód doctor Fontanus […] człowiek i godny, i nauką sławny, krótko wprawdzie, ale bacznie w swojej praktyce pisze te słowa […]. Przetoż od roku 1583 aż do 1782, w pośrzodku tych lat, wznowi się nowa monarchia i wszyscy jednego posłuszni będą. To są słowa naszych matematyków180.

Wierzono, że przyszłe zdarzenia objawiają się już teraz za pośrednictwem dziwnych znaków, takich jak nietypowe gwiazdy, nagłe zaćmienia, narodziny zdeformowanych dzieci czy trzęsienia ziemi. Wielką sensację wywoływały przekazy o niezwykłych obrazach pojawiających się na niebie, takich jak na przykład ten:

Zaś roku 1573 […] naprzód trzy słońca, pod tęczą goły miecz, po obu stronach – miotły i dwa anjeli z trąbami. Zasię w krwawej chmurze mocnie
ubudowany zamek, w który jechało ludu zbrojnego barzo wiele. Po którym widzeniu wkrótce moskiewski wtargnąwszy do Inflant, jawno to każdemu, co tam uczynił181.

Także w baroku przykładanie wagi do różnych omenów było niezwykle powszechne. Wszelkim niezwykłym znakom przypisywano przy tym boską proweniencję – panowało przekonanie, że zwiastowanie nadchodzących klęsk było wyrazem dobrej woli Stwórcy, który umożliwiał w ten sposób ludzkości przygotowanie się na nieszczęścia: „Tak Pan Bóg z wszechmocności swojej i z miłosierdzia postanowił, że żadnej nie dopuści plagi na ludzi, aż wprzód jakie będzie na powietrzu widziane napomnienie […]”182.

Przez cały XVII wiek powstawały liczne prognostyki (jako jedne z niewielu rodzajów pism, które były wówczas drukowane; przypomnijmy, że od połowy XVII stulecia zdecydowana większość utworów literackich była rozpowszechniana w obiegu rękopiśmiennym183). Prognostyki wykorzystywały zwykle astrologię wróżebną, która jako jedna z nielicznych dziedzin magicznych nie była skrajnie i całkowicie negowana184. Wiarę w postacie i zjawiska nadnaturalne potęgowały wydarzenia wiążące się z bezpośrednim doświadczaniem utraty bliskich, strachu przed własną śmiercią i obserwacją makabrycznych rzezi dokonywanych na rodakach. Kolejne wojny zdawały się potwierdzać wszelkie przepowiednie.

Okres względnego spokoju definitywnie zakończył się w połowie XVII wieku, kiedy to I Rzeczpospolita zaabsorbowana była od 1648 roku powstaniami kozackimi, od 1654 roku wojną z Rosją, od 1655 roku najazdem szwedzkim i od 1677 roku kolejnym konfliktem z Turcją. Zniszczenia wojenne i groźba utraty mienia, zdrowia i życia nakazywały szukać nie zawsze racjonalnych wytłumaczeń dziejących się wydarzeń185. Ponadto zachodnioeuropejskie badania wykazują, że nie w trakcie wojny, lecz dopiero po niej (szczególnie przez kilka pierwszych lat), z uwagi na ogromne trudności egzystencjalne, brak perspektyw i przeżyte traumy całych społeczeństw i poszczególnych jednostek, „szatan i czarownica w pełni dochodzą do głosu”186. Nie dziwi więc, że publicystyka katolicka i kaznodziejstwo wykorzystywały wówczas metafory opisujące państwo polskie jako twierdzę otoczoną nieprzyjaciółmi, co także zwiększało poczucie zagrożenia i sprzyjało nastrojom klaustrofobiczno-ksenofobicznym187.

Do opisanych wyżej lęków zaburzających stabilizację dochodziły także uzasadnione obawy przed burzą, plagą szarańczy, ogniem i śmiercią głodową188. Niepokój wzbudzały również różnego rodzaju epidemie189 oraz anomalie pogodowe, w tym szczególnie ochłodzenie klimatu, zwane w literaturze naukowej małą epoką lodowcową, trwającą mniej więcej od połowy XVI do końca XVII stulecia190. Kazimierz Moszyński zauważył, że także to, co działo się w obrębie mniejszej społeczności i symbolizowało życiową zmianę (nagłe choroby domowników, wesele, ciąża, pojawienie się nowego członka rodziny) lub w jakikolwiek sposób odbiegało od normy (narodziny ludzkich i zwierzęcych „potworków”, przybycie obcej osoby, zachowującej się i wyglądającej nietypowo), zaburzało odwieczny porządek wiejskich społeczności. Tym samym wzbudzało niepokój191.

Czynnikiem stresogennym była również śmierć – szczególnie gwałtowna i niespodziewana, którą w kulturze ludowej określano mianem „złej”. Człowiek nie był w stanie przygotować się do niej w chrześcijańskim rozumieniu tego słowa (przyjąć ostatniego namaszczenia, wyspowiadać się, uregulować wszystkie doczesne sprawy), przez co mógł mieć trudności z dostąpieniem zbawienia. Mianem złej śmierci określano chociażby morderstwa i samobójstwa – te ostatnie od średniowiecza były rozumiane jako rodzaj zabójstw i jeden z najcięższych grzechów. Żywi obawiali się także topielców, ofiar różnych wypadków, zmarłych dzieciobójczyń, pochowanych nieochrzczonych dzieci, wisielców i kobiet zmarłych w połogu. Wierzyli, że ci, którym życie zostało odebrane nagle, bez odpowiedniego przygotowania i przyjęcia stosownych sakramentów, powrócą jako upiory bądź duchy, by mścić się za niespełnione marzenia i zbyt szybkie odejście albo załatwić niedokończone sprawy192.

Ludzie w momentach przełomowych spodziewali się ataku złych sił i starali się przed nimi na różne sposoby zabezpieczać, stosując rozmaite zaklęcia i rytuały, na przykład „oszukiwali” demony i śmierć słowami (mówili o nich metaforycznie, tak, żeby ich nie wywoływać) czy ucinali głowy nieboszczykom, których podejrzewano o wampiryzm. Wysoki poziom niepewności sprzyjał poszukiwaniu przez społeczeństwo kozłów ofiarnych, które mogłyby przejąć winę za wszelkie nieszczęścia na siebie. Do takiej roli znakomicie nadawały się domniemane czarownice.

13 W dawnych wyobrażeniach kobiety wykazujące nadnaturalne zdolności i posiadające szeroką wiedzę nie zawsze wiązano z demonami. Współcześnie postać czarownicy kojarzona jest przede wszystkim z działalnością diabła – to on miałby być głównym źródłem mocy swojej poplecznicy (zob.: Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2003, s. 507 [hasło: Czarownica]; Słownik nazw żeńskich polszczyzny, red. A. Małocha-Krupa, Wrocław 2015, s. 621; Słownik języka polskiego PWN, oprac. L. Drabik, A. Kubiak-Sokół, E. Sobol, L. Wiśniakowska, Warszawa 2016, s. 112; Wielki słownik języka polskiego PWN, red. L. Drabik, t. 1, Warszawa 2018, s. 528).

14 Odpowiadały za zapewnienie płodności ziemi, wiązane były z seksualnością. Szanowano je i jednocześnie bano się ich. Bóstwom tym składano zwykle budzące dziś grozę czy niedowierzanie ofiary: zwyczaj uprawiania ,,świętej prostytucji” ku czci Astarte (J.G. Frazer, Studia z magii i religii, tłum. H. Krzeczkowski, Kraków 2017, s. 252, 258) czy poświęcanie dziewcząt – młodszych Xilonen i starszych Chicomecoatl. Pierwszym ucinano na ołtarzu głowę i wyrywano serce, drugie po dekapitacji obdzierano ze skóry, a krwią spryskiwano wizerunek bogini i płody ziemi (J. Olko, Aztekowie, Kraków 2007, s. 51).

15 Lilith była demonem powiązanym ze sferą nocy, rodzajem sukuba i upiora wodzącego mężczyzn na pokuszenie. Odgrywała ważną rolę w Talmudzie, wzmianki o niej pojawiają się także w Biblii: „Zdziczałe psy spotkają się z hienami / i kozły będą się przyzywać wzajemnie; / co więcej, tam Lilit przycupnie / i znajdzie sobie zacisze na spoczynek” (Iz 34, 14). O powiązaniach Lilith z nocą i marzeniami sennymi – zob. J. Zagożdżon, Sny w literaturze średniowiecznej i renesansowej, Opole 2002, s. 88.

16 Historia brzydoty, red. U. Eco, tłum. A. Zielińska, Poznań 2007, s. 203.

17 R.H. Robbins, Encyklopedia czarów i demonologii, tłum. M. Urbański, Warszawa 1998, s. 69 [hasło: Czarownik/Czarownica].

18 Leonard Pełka zalicza czarownicę z wierzeń ludowych do grupy postaci demonologii negatywnej, umiejscawia ją jako istotę pośrednią między diabłami a wilkołakami (L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987, s. 142).

19 Zdaniem francuskiego historyka Jeana Delumeau, moment powiązania czarów z herezją nastąpił już wcześniej, w XIV wieku – w 1326 roku papież Jan XXII wydał bullę Super illius specula (J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu: XIV–XVIII w., tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1986). Szczegółowego opisu historii prawodawstwa kościelnego i świeckiego w Europie i I Rzeczpospolitej dokonała Małgorzata Pilaszek. Poniższy skrót historii walki z herezją i czarownicami oraz wykaz dzieł demonologicznych zostały stworzone na podstawie jej pracy (M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII…, s. 77–126). Pojedyncze informacje zaczerpnięte z innych prac naukowych są oznaczone odrębnymi przypisami.

20 L. Kołakowski, O pożytkach diabła, [w:] J. Michelet, Czarownica, tłum. M. Kaliska, Warszawa 1961, s. 5. Współcześnie także w Afryce ludzie praktykujący magię są postrzegani jako skrajnie źli. Ich moc nie zawsze pochodzi od demona – można ją odziedziczyć po przodkach czy nawet kupić. Czarownictwo traktowane jest tam jako nieodłączny element życia mieszkańców, mający również ogromny wpływ na politykę – zob. J. Pawlik, Czarownictwo w Afryce i jego współczesne interpretacje, „Afryka” 2000, nr 11, s. 21, 28.

21 S. Salmonowicz, Procesy o czary w Polsce. Próba rozważań modelowych, [w:] Prawo wczoraj i dziś. Studia dedykowane profesor Katarzynie Sójce-Zielińskiej, red. G. Bałtruszajtys, Warszawa 2000, s. 315.

22 Anatema – uroczyste nałożenie ekskomuniki, służące całkowitemu wyłączeniu wiernego z życia Kościoła, między innymi wprowadzenie wobec niego zakazu biernego i czynnego uczestnictwa w liturgii (Encyklopedia popularna PWN, red. A. Krupa, Warszawa 2007, s. 42).

23 M. Sokołowska, Rozdeptane na chwałę Bożą…, Gdańsk 1995, s. 26.

24 O tej i innych bullach papieskich (Jan XXII, Super illius specula, 1326/1327; Innocenty VIII, Summis desiderantes affectibus, 1484) – zob. E. Potkowski, Czary i czarownice, Warszawa 1970, s. 114–115.

25 J. Dimke-Kamola, Czarodziej nawrócony. Wątki magiczne w epice Torquata Tassa, [w:] Czary, alchemia, opętanie w kulturze na przestrzeni stuleci. Studia przypadków, red. J. Pietrzak-Thébault, Ł. Cybulski, Warszawa 2015, s. 150.

26 M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII…, s. 93. Taką tezę postawił już wcześniej chociażby Jean Delumeau (Strach w kulturze Zachodu…, s. 352).

27 Malleus maleficarum – niem. Der Hexenhammer, ang. The Hammer of Witches, pol. Młot na czarownice. Autorstwo dzieła budzi kontrowersje wśród uczonych. Często wskazuje się tu nazwiska dwóch dominikanów: Heinricha Krämera i Jacoba Sprengera (między innymi Małgorzata Pilaszek, Danuta Kowalewska, Roman Bugaj), jednak Jacek Wijaczka zauważa, że już w latach siedemdziesiątych XX wieku Peter Segl udowodnił, że autorem jest tylko pierwszy z nich (zob.: J. Wijaczka, rec. ,,Magia i astrologia w literaturze polskiego Oświecenia”, Danuta Kowalewska, Toruń 2009, ,,Czasy Nowożytne” 2010, nr 23, s. 286; P. Segl, Heinrich Institoris. Persönlichkeit und literarisches Werk, [in:] Der Hexenhammer. Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487, Köln–Wien 1988, s. 103–126). Także Danuta Kowalewska w wydanym kilka lat po opublikowaniu pracy Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia (2009) artykule podaje jako autora Młota już tylko Krämera (D. Kowalewska, Czarownica w literaturze polskiego oświecenia. Stereotyp i płeć, „Acta Universitatis Lodziensis” 2016, nr 4, s. 55). Podobnie Daniel Wojtucki potwierdza w najnowszej publikacji tę informację, powołując się na dokonania niemieckich badaczy (D. Wojtucki, Magia posthuma. Procesy i egzekucje zmarłych na Śląsku i Morawach w XVI–XVIII wieku, Wrocław 2022, s. 32, przyp. 74). Obecnie czytelnik amator, poszukując informacji o Malleus maleficarum, na stronach polsko-, niemiecko- i anglojęzycznej Wikipedii znajdzie już wzmiankę o autorstwie tylko jednego z zakonników („[…] spisany przez dominikańskiego inkwizytora Heinricha Kramera, być może we współpracy z innym inkwizytorem Jakobem Sprengerem” [Wikipedia.pl]; „It was written by the discredited Catholic clergyman Heinrich Kramer […]. Jacob Sprenger’s name was added as an author beginning in 1519, 33 years after the book’s first publication and 24 years after Sprenger’ death” [Wikipedia.en]; „ist ein Werk zur Legitimation der Hexenverfolgung, das der Theologe und Dominikaner Heinrich Kramer […]. Auf den Titelblättern der meisten älteren Ausgaben wird auch Jakob Sprenger als Mitautor genannt. Einer umstrittenen Forschungshypothese zufolge war Sprenger jedoch nicht beteiligt” [Wikipedia.de]. Młot został przetłumaczony na język polski przez Stanisława Ząbkowica w 1614 roku.

28 A. Jakubik, E. Kondracka, J. Siemiątkowska, O magii jako pseudonauce w dwóch traktatach średniowiecznych, cz. 2: „Fortalitatum Fidei”, czyli o wojnie heretyków przeciwko Kościołowi, red. I. Wiencek, [w:] Czary, alchemia, opętanie w kulturze na przestrzeni stuleci…, s. 110–114.

29 U. Eco, Historia brzydoty…, s. 101 [podany cytat w tłum. A. Zielińskiej].

30 M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII…, s. 86.

31 J. Zagożdżon, Sny w literaturze średniowiecznej i renesansowej…, s. 209.

32 J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu…, s. 359.

33 R. Bugaj, Nauki tajemne w dawnej Polsce w dobie odrodzenia, Wrocław 1976, s. 43.

34 R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu, tłum. I. Kania, Kraków 2001, s. 215–216.

35 R. Bugaj, Nauki tajemne w dawnej Polsce w dobie odrodzenia…, s. 58.

36 P. Lombardi, Filozof i czarownica. Rozum i świat magiczny, tłum. A. Dudzińska-Facca, Warszawa 2004, s. 99.

37 Obecnie badacze podejmują próby całościowego ujęcia różnych koncepcji dotyczących magii. Kwestię tę podjął w ostatnich latach chociażby niemiecki badacz Otto Bernd-Christian (Magie: Rezeptions- und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit, Berlin 2011).

38 D. Angutek, Medycyna homeopatyczna a magia, „Medycyna Nowożytna” 2007, nr 14/1, s. 36.

39 T. Szczurkiewicz, Fazy rozwoju myśli ludzkiej (przednaukowej), „Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filozofia” 1993, nr 14, s. 13.

40 E. Cassirer, Pojęcie formy symbolicznej w budowie nauk humanistycznych, [w:] tegoż, Symbol i język, wybór, tłum. i wstęp B. Andrzejewski, Poznań 1995, s. 13.

41 M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, wybór i wstęp M. Czerwiński, Warszawa 1993, s. 142.

42 A. Sobolewska, Mapy duchowe współczesności. Co nam zostało z Nowej Ery?, Warszawa 2009, s. 155.

43 T. Sobolewski, Guru w moim pokoju. Milczący Święty – Omgurudev Janglidas Maharaj, tłum. A. Szyszko, „Duży Format”, https://wyborcza.pl/duzyformat/7,127290,2562295.html [dostęp: 15.06.2022].

44 R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu…, s. 35.

45 B. Malinowski, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 451–453.

46 M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów…, s. 163–170.

47 M. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, [w:] tegoż, Socjologia i antropologia, wstęp C. Lévi-Strauss, tłum. M. Król, Warszawa 2001, s. 128.

48 Relacja magia – religia rozpatrywana była zarówno w kategoriach uniwersalnych (zob. na przykład: B. Malinowski, Szkice z teorii kultury…, s. 391–465; E. Cassirer, Pojęcie formy symbolicznej w budowie nauk humanistycznych…, s. 35), jak i w odniesieniu do wyznania dominującego w danym kraju. W Polsce między innymi Halina Mielicka badała korelacje między myśleniem magicznym a dogmatami katolicyzmu. Mówiła przy tym o magii religijnej (H. Mielicka, Praktyki magii religijnej występujące w obyczajowości wsi polskiej, „Studia Pedagogiczne. Problemy Społeczne, Edukacyjne i Artystyczne” 1993, nr 7, s. 135–153). Z kolei Andrzej Wypustek stwierdził, że nawet dziś trudno jest wytyczyć wyraźne granice między magią a religią, co badacz udowodnił, analizując serię różnych argumentów za podobieństwami bądź przeciwieństwami obu systemów (A. Wypustek, Magia antyczna, Wrocław–Warszawa–Kraków 2001, s. 26–35).

49 Z. Chełmicki, Czarodziejstwo, [w:] Podręczna encyklopedia kościelna, oprac. S. Gall, J. Niedzielski, H. Przezdziecki, A. Szlagowski, A. Tauer, Z. Chełmicki, Warszawa 1905, t. 5–6, s. 274.

50 Tamże, s. 275.

51 Tamże.

52 A. Wypustek, Magia antyczna…, s. 31–32.

53 Tamże, s. 33.

54 A. Engelking, Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Warszawa 2010, s. 39.

55 R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu…, s. 31–34.

56 D. Dremierre, Z. Górka, M. Longa, I. Rupiewicz [red. I. Wiencek], O magii jako pseudonauce w dwóch traktatach średniowiecznych [cz. 1: „Sophologium” i siedem sztuk magicznych], [w:] Czary, alchemia, opętanie w kulturze na przestrzeni stuleci…, s. 101, 103.

57 A. Roob, Alchemy & Mysticism, Köln 2021, s. 466.

58 Tamże, s. 29.

59 Tamże, s. 38.

60 J. Dimke-Kamola, Czarodziej nawrócony. Wątki magiczne w epice Torquata Tassa, [w:] Czary, alchemia, opętanie w kulturze na przestrzeni stuleci…, s. 156–157.

61 W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2012, s. 59.

62 B. Seyda, Dzieje medycyny w zarysie, cz. 1, Warszawa 1962, s. 194–195.

63 Tamże, s. 183.

64 Tamże, s. 178–180.

65 Z. Gajda, Do historii medycyny wprowadzenie, Kraków 2011, s. 295.

66 A. Drygas, Narodziny leku. Dawne terapie. Lek i jego formy, sposoby wytwarzania i dystrybucji, [w:] Historia medycyny, red. T. Brzeziński, Warszawa 2014, s. 206.

67 O związkach alchemii z medycyną w: tamże, s. 201–204, o powiązaniach astrologii z medycyną – zob. B. Seyda, Dzieje medycyny w zarysie…, s. 198–199.

68 O wpływie myśli Paracelsusa na poglądy i duchowość intelektualistów europejskich przełomu XVI i XVII wieku – zob. M. Woszczek, Chemia, mistyka, rewolucja. Paracelsjańska religia przyrody jako destabilizująca trajektoria wczesnej nowożytności, „Klio. Czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym” 2018, nr 46, s. 37–52.

69 Z. Gajda, Do historii medycyny wprowadzenie…, s. 342.

70 B. Seyda, Dzieje medycyny w zarysie…, s. 176.

71 Z. Gajda, Do historii medycyny wprowadzenie…, s. 343.

72 Por. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą…, s. 59.

73 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. 2: Kultura duchowa, Warszawa 2010 [reprint wydania z 1934 roku], s. 344–345.

74 J.K. Haur, Skład albo skarbiec znakomitych sekretów ekonomiej ziemiańskiej […] we XXX traktatach i w nich rozdziałach do widzenia, wiedzenia, czytania i użytku potrzebnych opisanemi ubogacony, Warszawa 2018 [reprint wydania z 1693 roku], s. 454.

75 R. Bugaj, Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku…, s. 49.

76 J. Michelet, Czarownica…, s. 13.

77 Stanisław Przybyszewski w znanym eseju Synagoga szatana zaznacza: „konstatują wszyscy diabolodzy, że na 1000 czarownic przypada jeden czarownik” (S. Przybyszewski, Synagoga szatana, [w:] tegoż, Confiteor. Synagoga szatana, słowo o pisarzu M. Kuncewiczowa, Warszawa 1999/2000, s. 74–115). Jean Delumeau wspomina o tym, że inkwizytorzy, tacy jak Nicolas Rémy i Pierre de Lancre, wskazywali stosunek: jeden czarownik na dziesięć czarownic (J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu…, s. 310). Z kolei historyk Henry Boguet oszacował ogólną liczbę wiedźm w Europie na 1,8 miliona (B.P. Levack, Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. E. Rutkowski, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991, s. 34). Mimo podawanych różnych wartości liczbowych niezmiennie utrzymywany był pogląd o przewadze liczebnej czarownic nad magami. Przekonanie o domniemanej ogromnej populacji popleczniczek szatana wzbudzało jeszcze większy lęk przed nimi.

78 Przeważnie taki stan rzeczy przypisuje się mizoginii, chociaż pojawiają się także inne głosy w tej kwestii. Na przykład Janusz Tazbir wiąże to bardziej z ogólną mentalnością i dawną świadomością seksualną. Badacz zauważa, że duszę można było posiąść tylko poprzez ciało. Akt płciowy z szatanem był w zasadzie przeważnie momentem „pasowania na czarownicę”. Trudniej było ówczesnym ludziom wyobrazić sobie mężczyznę spółkującego z demonem, tym bardziej że stosunek seksualny opiera się często na relacji dominujący – uległa. Z uległością zwykle kojarzono kobiety, dlatego to one częściej padały ofiarą oskarżeń o czary (J. Tazbir, Procesy o czary, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 1978, R. 23, s. 169).

79 J.G. Frazer, Złota gałąź. Studia o magii i religii…, s. 166–168.

80 M. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii…, s. 58.

81 Tamże.

82 J. Partyka, ,,Orzech, sztokfisz, niewiasta jednym kształtem żyją…”. Kobieta w koncepcie staropolskim, [w:] Koncept w kulturze staropolskiej, red. L. Ślękowa, A. Karpiński, W. Pawlak, Lublin 2005, s. 248. Bardziej szczegółowo ten problem omówiła autorka w pracy: tejże, ,,Żona wyćwiczona”. Kobieta pisząca w kulturze XVI i XVII wieku, Warszawa 2004, s. 31–60.

83 Taż, ,,Orzech, sztokfisz, niewiasta jednym kształtem żyją…”…, s. 248–250. Autorka omawia w tym artykule także stosunek do kobiety i kobiecości przejawiający się w dawnej polszczyźnie – przysłowiach czy tekstach między innymi Jana Kochanowskiego, Wojciecha Kuczborskiego, Jana Żabczyca (tamże, s. 251–256).

84 Tezy te zdobyły licznych zwolenników i przeciwników. Do tych ostatnich w Polsce zalicza się na przykład Stanisław Salmonowicz, który skrytykował Muchembleda za zbyt wąskie opisanie problemu, a w związku z tym nieadekwatność ustaleń w stosunku do całej Europy (S. Salmonowicz, Procesy o czary w Polsce. Próba rozważań modelowych…, s. 320). W literaturze przedmiotu przywoływane są również często inne tezy, między innymi kontrowersyjny pogląd Margaret Murray (wyszła z założenia, że sabaty to prawdziwe zdarzenia, w związku z tym czarownice rzeczywiście istnieją) czy Keitha Thomasa (przekonywał, że przed reformacją kościelne środki, takie jak woda święcona czy krzyż, wystarczały w walce ze złymi duchami, po zakazie ich stosowania wydanym przez protestanckich duchownych ludzie, w wyniku braku innych możliwości, musieli się odwołać do magii, w związku z tym więcej osób z magii korzystało – stąd wzrost liczby procesów o czary) – zob. J. Tazbir, Procesy o czary…, s. 156–159. Ponieważ informacje na temat tez różnych zagranicznych badaczy można odnaleźć w pracach historyków, w niniejszej publikacji uwaga została skupiona na najistotniejszych ustaleniach. Szczegółowo teorie (od XVIII wieku) wynikające z badania procesów i prób opisu postaci czarownic scharakteryzował Edward Potkowski (Dzieje czarownicy – od historiografii problemu do antropologii historycznej, [w:] Pochwała historii powszechnej: księga ofiarowana prof. dr. hab. Andrzejowi Bartnickiemu w dwudziestą rocznicę utworzenia Ośrodka Studiów Amerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego i w czterdziestolecie pracy naukowej, Warszawa 1996, s. 59–75). W pracy ujął tezy naukowców zarówno polskich (między innymi Tadeusza Czackiego, Ludwika Gąsiorowskiego, Zenona Chodyńskiego, Zygmunta Glogera, Oskara Kolberga, Jana Stanisława Bystronia czy Bronisława Malinowskiego), jak i zagranicznych (Christiana Thomasiusa, Francisa Hutchinsona, Jakoba Grimma, Jules’a Micheleta, Wilhelma G. Soldana, Johannesa Diefenbacha, Josepha Hansena i innych). Poglądy poszczególnych antropologów w odniesieniu do Europy i Afryki szczegółowo omówił Jacek Pawlik (Zaradzić nieszczęściu. Rytuały kryzysowe u ludu Basari z Togo, Olsztyn 2006, s. 189–194).

85 Janusz Tazbir procesy o czary na terenie dawnej Polski również częściowo wiązał z walkami klasowymi, które szczególnie nasiliły się w XVII wieku (na linii pan – poddany, ale także zamożny chłop – biedniejszy chłop). Procesy umożliwiały pozbycie się niechcianego człowieka lub stanowiły ujście dla kumulującej się we wspólnocie agresji. Tego typu mechanizmy przeważnie nie dotyczyły warstwy rządzącej. W przeciwieństwie do sytuacji w innych europejskich krajach, niezmiernie rzadko oskarżenia o uprawianie magii były stosowane przez władców Rzeczpospolitej w celu wyeliminowania niewygodnych jednostek (J. Tazbir, Procesy o czary…, s. 161).

86 Tezy przywołała i omówiła pokrótce Małgorzata Pilaszek (Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII…, s. 25; Fiasko europejskiego polowania na czarownice
XVI–XVII w.? (na marginesie pracy Robina Briggsa, Witches & Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, London 1996), ,,Przegląd Historyczny” 2001, nr 92, s. 462, 468).

87 R. Briggs, ‘Many reasons why’: witchcraft and the problem of multiple explanation, [in:] Witchcraft in early modern Europe. Studies in culture and belief, ed. by J. Barry, M. Hester, G. Roberts, Cambridge 1996, s. 51–52. Robin Briggs bardzo krytycznie odnosił się również do tez wspomnianego wcześniej Muchembleda (tamże, s. 52, 57–58).

88 W XXI wieku wciąż powstaje wiele publikacji obcojęzycznych dotyczących historii procesów o czary – zob. na przykład: B. Ankarloo, The Atholone History of Witchcraft: The Period of Witch Trials, t. 4, London 2002; Ch. Gerst, Der Hexenprozess: Vom Erkennen einer Hexe bis zum Urteil, Saarsbrücken 2007; L. Kounine, Imagining the Witch: Emotions, Gender, and Selfhood in Early Modern Germany, Oxford 2011; K.Sz. Ildikó, Witch-Hunting in Early Modern Hungary, [in:] The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, ed. by Brian P. Levack, Oxford 2013, s. 334–355; S. Quensel, Hexen, Satan, Inquisition: Die Erfindung des Hexen-Problems, Wiesbaden 2017; J. Dillinger, The Routledge History of Witchcraft, Georgetown 2020.

89 R. Briggs, ‘Many reasons why’: witchcraft and the problem of multiple explanation…, s. 56.

90 Kwestia istnienia tego prawa oraz wszelkie teorie z nim związane wzbudzają wśród uczonych wielkie kontrowersje, szczególnie w odniesieniu do ludów słowiańskich (zob. J. Witort, Jus primae noctis, „Lud” 1896, t. 2, s. 109–115). Por. „[…] czyń, panie dziedziczny, co raczysz, wydrzy poddanemu krwawy pot jego, zabij jako psa, bierz małżonkę, córeczkę jego na swą wolą, wolno, pan jest prawem w swojej majętności” (Czarownica powołana, oprac. A. Kochan, Wrocław 2019, s. 47).

91 O roli kobiety w szesnastowiecznej sztuce i ,,wojnie płci” – zob. H. Dziechcińska, Kobieta w życiu i literaturze XVI i XVII w., Warszawa 2001, s. 18–22. O sawantkach – zob. tamże, s. 95–97.

92 Mizoginia jako patologiczna nienawiść do kobiet przejawiała się zarówno w wiekach dawnych, jak i w czasach bliższych współczesności, także w naukach społecznych. Jeszcze w 1893 roku socjolog Émile Durkheim zapewniał, że mniejsza objętość mózgu kobiety świadczy o jej niskiej inteligencji, a w 1903 roku Otto Weininger wydał słynną i mającą duży wpływ na intelektualistów epoki książkę Płeć i charakter, w której płeć żeńska przedstawiana jest jako pasożyt, nad którym należy sprawować szczególny nadzór (zob. D.D. Gilmore, Mizoginia, czyli męska choroba, tłum. J. Margański, Kraków 2003, s. 170).

93 Zob. M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim XVI–XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s 114–152. Informacje dotyczące wielkich sporów o kobiety w XVI i XVII wieku zostały podane na podstawie badań Marii Boguckiej.

94 Od średniowiecza do XVIII wieku Europa była nękana przez liczne zarazy: tyfus plamisty, grypę, czerwonkę i dżumę. Znane są w historii trzy wielkie pandemie ostatniej z wymienionych chorób. Druga pandemia, zwana czarną śmiercią (1347–1348, nawroty jeszcze w XIX wieku), szczególnie oddziaływała na wyobraźnię ówczesnych społeczeństw. Kwestią sporną wśród badaczy są początki dżumy. Wiadomo, że do Europy dotarła przez Krym za pośrednictwem pcheł pasożytujących na szczurach. Szacuje się, że czarna śmierć pochłonęła około jednej trzeciej mieszkańców Europy i Azji, wpływając znacznie na gospodarkę wielu państw (J. Aberth, Spektakle masowej śmierci. Plagi – zarazy – epidemie, tłum. L. Karnas, Warszawa 2012, s. 31–106).

95 J.K. Goliński, Okolice trwogi. Lęk w literaturze i kulturze dawnej Polski, Bydgoszcz 1997, s. 18.

96 Tamże, s. 17.

97 M. Bogucka, Staropolskie obyczaje XVI i XVII w.…, s. 196.

98 D. Budzanowska-Weglenda, Czarna magia antyczna i okrutne czarownice w „Epodzie V” Horacego, [w:] Czary, alchemia, opętanie w kulturze na przestrzeni stuleci…, s. 86.

99 Tabela sporządzona na podstawie: Słownik polszczyzny XVI w., red. S. Bąk, S. Hrabec, W. Kuraszkiewicz i in., t. 4, Wrocław–Warszawa–Kraków 1969, s. 20, 22 [hasła: Czarownica, Czarownik]; Słownik prasłowiański, red. F. Sławski, t. 1, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1974, s. 169–171 (hasło: Baba). Najstarszy słownik języka polskiego odnotowuje ten leksem jako rodzaj obelgi kierowanej pod adresem kobiety o nieatrakcyjnym wyglądzie i niegodziwym charakterze, na przykład czarownica jako ‘brzydkie i złe babsko’ (S.B. Linde, Słownik języka polskiego, t. 1, cz. 1, Warszawa 1807, s. 347).

100 Nigromancja w XVI i XVII wieku oznaczała nekromancję, czyli wywoływanie duchów zmarłych. Najważniejsze znane nam wzmianki o podobnych praktykach znajdują się w tekście Thesaurus magicus domesticus. W przeciwieństwie do alchemii czy astrologii, ten typ magii był surowo krytykowany. Sam wyraz funkcjonował w powszechnej świadomości jako pewne tabu (zob. Z. Krótki, „Nekromancja” w historii języka polskiego, „Studia Językoznawcze” 2016, t. 15, s. 183–193).

101 Kobieta wzbudzająca wstręt, trwogę. Do dziś możemy powiedzieć, że coś lub ktoś nas mierzi, czyli drażni, odczuwamy do czegoś/kogoś niechęć (zob. Słownik polszczyzny XVI wieku. Edycja internetowa [hasło: Mierzienica], https://spxvi.edu.pl/indeks/haslo/66404#znaczenie-1 [dostęp: 6.08.2019]).

102 Wystarczy porównać leksem czarownica (wiedźma, Baba Jędza, Baba Jaga, jędza, babsztyl, babsko, babon, baba, sekutnica, kłótnica, złośnica, hetera, megiera, małpa, gangrena, żmija, wydra, larwa, prukwa, zołza, zgaga) ze słowem czarownik (czarnoksiężnik, czarodziej, cudotwórca, mag, magik, kuglarz, szaman, zaklinacz, szarlatan, mistrz czarnej magii) – za: W. Broniarek, [hasło: Czarownica/Czarownik], https://www.synonimy.pl/synonim/czarownica/; https://www.synonimy.pl/synonim/czarownik [dostęp: 6.08.2019]. Jako synonimy słowa czarownica stosuje się również następujące sformułowania: baba o urocznych oczach, babrula, ciota, czarowniczysko, dziadówka, guślica, a także wszelkie odmiany czarownicy (w tym istoty demoniczne): lamia, latawica, strzyga, czarownica majowa, czarownica czerwcowa/świętojańska, południca (zob. B. i A. Podgórscy, Wielka księga demonów polskich. Leksykon i antologia demonologii ludowej, Katowice 2005, s. 84–91).

103 A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1993, s. 615 [hasło: Wiedźma]. Renata Dźwigoł zauważa, że tak jak różne wariacje słowa czarownica w językach słowiańskich nawiązują „głównie do dwóch rozbudowanych na różne sposoby pól znaczeniowych ‘czynić’ i ‘mówić”, tak słowo wiedźma odnosi się do czasowników ‘wiedzieć, znać’. Badaczka powołuje się przy tym również na tezy Brücknera. Zauważa, że polskie słowo wiedźma jest zapożyczeniem z języka ukraińskiego. W polskich gwarach odnotować można również formy: wiedma, widźma, widma, miedźwa (zob. R. Dźwigoł, Polskie ludowe słownictwo mitologiczne, Kraków 2004, s. 74–75). Ciekawe jest to, że każda grupa językowa wiązała czarownice z innymi czynnościami, co również wpływało na wizerunek tych postaci. Na przykład starogermańskie słowo hagazussa oznaczało ‘starą kobietę latającą na żerdzi z płotu’ (zob. J. Wijaczka, Procesy o czary w Prusach Książęcych (Brandenburskich) w XVI–XVIII wieku, Toruń 2007, s. 191).

104 W. Boryś, Słownik etymologiczny języka polskiego…, s. 692 (hasło: Wiedźma).

105 D. Wojtucki, Magia posthuma…, s. 80–82.

106 M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII…, s. 67, 69.

107 M. Ostling, Between the Devil and the Host: Imagining Witchcraft in Early Modern Polen, Oxford 2011, s. 37.

108 M. Bogucka, Człowiek i świat. Studia z dziejów kultury i mentalności XV–XVIII w., Warszawa 2008, s. 424–425.

109 Krótkie biografie wymienionych kobiet w: Z. Kuchowicz, Żywoty niepospolitych kobiet polskiego baroku, Łódź 1989.

110 M. Bogucka, Staropolskie obyczaje XVI i XVII w.…, s. 66–67.

111 Z. Kuchowicz, Obyczaje staropolskie XVII i XVIII wieku, Łódź 1975, s. 150.

112 M. Bogucka, Staropolskie obyczaje XVI i XVII w.…, s. 65.

113 J. Partyka, ,,Orzech, sztokfisz, niewiasta jednym kształtem żyją…”…, s. 255.

114 H. Dziechcińska, Kobieta w życiu i literaturze XVI i XVII w.…, s. 47.

115 B. Popiołek, Kryminalia w księgach sądowych miast Korony jako źródło do badań nad życiem rodzinnym na przełomie XVII i XVIII w., „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2018, nr 1, s. 26.

116 E. Otwinowski, Opisanie pobożnej i statecznej żony i dobrej gospodyniej, [w:] Staropolska poezja ziemiańska, oprac. J.S. Gruchała, S. Grzeszczuk, Warszawa 1988, s. 143.

117 Taniec, [w:] Poeci polscy od średniowiecza do baroku, oprac. K. Żukowska, Warszawa 1977, s. 396.

118 H. Dziechcińska, Kobieta w życiu i literaturze XVI i XVII w.…, s. 65–66.

119 D. Rott, Kobieta z przemalowanego portretu. Opowieść o Annie Zbąskiej ze Stanisławkich i jej „Transakcyji albo Opisaniu całego życia jednej sieroty […]”, Katowice 2004, s. 85–102. Losy Anny Stanisławskiej ze Zbąskich opisują również między innymi: I. Kotowa, Wstęp, [w:] A. Stanisławska, Transakcyja albo Opisanie całego życia jednej sieroty przez żałosne treny od tejże samej pisane roku 1685, Kraków 1935; A. Dziembowska, Literatki polskie w XVII w. Katarzyna Siemiontkowska i Anna Stanisławska, „Kurier Poznański” 1928, nr 12; Z. Kuchowicz, Pierwsza autorka polska – Anna Stanisławska, [w:] tegoż, Żywoty niepospolitych kobiet polskiego baroku, Łódź 1989, s. 98–113; S. Szczęsny, Anny ze Stanisławskich Zbąskiej opowieść o sobie i mężach. Glosa do barokowej trenodii, [w:] Pisarki polskie epok dawnych, red. K. Stasiewicz, Olsztyn 1998. Szerzej stan badań dotyczący autorki omówiono w: D. Rott, Kobieta z przemalowanego portretu…, s. 31–45. Anna, jako jedna z pierwszych pisarek, cieszyła się dużym zainteresowaniem badaczy. Wśród literaturoznawców wciąż występują spory dotyczące chociażby odnotowywania formy jej nazwiska (nie wiadomo, czy zapisywać tylko nazwisko panieńskie – Stanisławska, zamiast przejętego po trzecim mężu – Zbąska). Wątpliwości wzbudza także to, czy jej umysłowość była nietypowa jak na XVII wiek, czy też odzwierciedlała umysłowość wszystkich kobiet z tej samej warstwy społecznej. Poza tym kwestią dyskusyjną jest stopień subiektywności opisu poszczególnych zdarzeń. Pojawia się na przykład pytanie o to, czy karykaturalny portret Jana Warszyckiego zawarty w jej pamiętniku nie jest przerysowany.

120 J. Partyka, ,,Żona wyćwiczona”. Kobieta pisząca w kulturze XVI i XVII wieku…, s. 76–78, 85.

121 B. Seyda, Dzieje medycyny w zarysie…, s. 176.

122 J. Partyka, ,,Żona wyćwiczona”. Kobieta pisząca w kulturze XVI i XVII wieku…, s. 81–82.

123 Tamże, s. 80–84.

124 K. Targosz, Piórem zakonnicy. Kronikarki w Polsce XVII w. o swoich zakonach i swoich czasach, Kraków 2002, s. 9, 12–13.

125 H. Dziechcińska, Kobieta w życiu i literaturze XVI i XVII w.…, s. 99, 101.

126 Za: F. Bujak, Śledzenie złoczyńców za pomocą czarów (Z rachunków miasta Biecza z 1600 r.), „Lud” 1910, t. 16, s. 55. Opis całej sprawy – zob. tamże, s. 54–56.

127 O podręczniku wspomina w rozmowie z reprezentantem Biura Prasowego Uniwersytetu Jagiellońskiego Wiktor Szymborski: Ł. Wspaniały, W. Szymborski, Anioły? Demony? Może człowiek? Uwagi o lataniu w średniowieczu, https://nauka.uj.edu.pl/aktualnosci/–/journal_content/56_INSTANCE_Sz8leL0jYQen/74541952/134698964 [dostęp: 19.05.2022].

128 R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu…, s. 230.

129 Zob. Czarownica powołana…, s. 62.

130 J. Kuchta, Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku, „Lud” 1928, t. 27, s. 104–105.

131 Sprawę opisał szczegółowo Roman Bugaj (Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku…, s. 173–192). Postać mistrza Jana Twardowskiego była źródłem wielu inspiracji także w epokach późniejszych i cieszy się wciąż zainteresowaniem badaczy – zob. na przykład: M. Rozmysł, Mistrz Twardowski w romantyzmie. Próba mitobiografii, Lublin 2016.

132 P. Lombardi, Filozof i czarownica. Rozum i świat magiczny…, s. 42.

133 M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII…, s. 357.

134 Wacław A. Maciejowski, opisując słynnego czarnoksiężnika Twardowskiego, wspomina o relacji posła, który zapewniał o istnieniu szkoły magii w Krakowie. Miała ona działać już od XV wieku (W.A. Maciejowski, Piśmiennictwo polskie, t. 1, Warszawa 1852, s. 232).

135 Michał Wiszniewski w dziewiętnastowiecznej syntezie historycznoliterackiej zamieścił wzmiankę o tym, że pracownicy akademiccy zajmowali się potajemnie magią. U jednego z nich miał się uczyć nauk tajemnych sam legendarny Johann Georg Faust (M. Wiszniewski, Historia literatury polskiej, t. 4, Kraków 1842, s. 129–130).

136 Odnalazł on wzmiankę o szkole magii w Krakowie w jednej z książek Antona Nyströma (zob. M. Wawrzeniecki, Szkoła magii w Krakowie, „Lud” 1927, t. 26, s. 69–70).

137 Opisał pokrótce funkcjonowanie tej szkoły, a także scharakteryzował nauki tajemne uprawiane w Polsce w XV–XVI wieku: astrologię, chiromancję, fizjonomikę, alchemię, nekromancję (zob. J. Kuchta, Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku…, s. 75–107).

138 R. Bugaj, Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku…, s. 107–108. Znamienne jest to, że we współczesnych opracowaniach wzmianki o funkcjonowaniu w Krakowie szkoły magii są zamieszczane tylko na podstawie starszych prac, głównie książki Romana Bugaja (na przykład: D. Kowalewska, Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia, Toruń 2009, s. 58). Nieznana jest mi publikacja, która współcześnie zweryfikowała stan wiedzy na ten temat.

139 Ł. Górnicki, Dworzanin polski, oprac. R. Pollak, Warszawa 1950, s. 161–162.

140 R. Bugaj, Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku…, s. 75.

141 Zob. Czarownica powołana…, s. 81.

142 Błaźnimędrzec. Morosophus, tłum. J. Kosińska, [w:] Dramaty staropolskie. Antologia, t. 1, oprac. J. Lewański, Warszawa 1959, s. 376.

143 M. Krzysztofik, Studium z dziejów krakowskich kalendarzy astrologicznych XVII wieku. Almanachy Stanisława Słowakowica jako podstawa uogólnień, Kraków 2010, s. 86.

144 Tamże, s. 89–90. W piśmiennictwie staropolskim również można znaleźć wzmianki o wybitnych ówczesnych astrologach. Na przykład o Macieju z Miechowa pisze Andrzej Frycz Modrzewski (O poprawie Rzeczypospolitej, [w:] Z duchem w rozmawianiu: szesnastowieczna proza polska, oprac. W. Walecki, Kraków 1991, s. 86).

145 Zob. S. Roszak, Archiwa sarmackiej pamięci: funkcje i znaczenie rękopiśmiennych ksiąg silva rerum w kulturze Rzeczpospolitej XVIII w., Toruń 2004, s. 182–188, 194–195.

146 Zob. M. Krzysztofik, Przyszłość Europy zapisana w gwiazdach: renesansowy prognostyk astrologiczny z 1565 roku, „Ruch Literacki” 2006, R. 47, z. 2, s. 146.

147 R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu…, s. 195–199.

148 A. Roob, Alchemy & Mysticism…, s. 11–14.

149 Hermes Trismegistos (z gr. ‘trzykroć wielki’). Hermes Trismegistos stał się dla okultystów reprezentantem objawionej wiedzy tajemnej, odegrał istotną rolę w ezoteryce i hermetyce. Postać ta powstała w wyniku połączenia wizerunków greckiego boga Hermesa z egipskim bogiem Thotem. Pierwszy to patron podróżnych, artystów i majątku. Zgodnie z wierzeniami odprowadzał dusze do zaświatów, pełnił funkcję posłańca innych bogów. Laską zwaną kaduceuszem usypiał i budził ludzi oraz zsyłał na nich sny. Z kolei Thot uważany był za uosobienie mądrości i symbol sztuki piśmienniczej (zob. W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury…, s. 374 [hasła: Hermes, Hermes trismegistos]). Czasami Trismegistosa utożsamiano również z legendarnym faraonem posiadającym ogromną wiedzę dotyczącą natury i zaświatów. Alchemicy określali go mianem Mojżesza, który objawił im boskie przykazania na Szmaragdowej Tablicy – tajemniczym hermetycznym tekście stanowiącym wielką inspirację dla adeptów sztuk tajemnych. Postać Trismegistosa wiązano nieraz także z Pitagorasem (zob. A. Roob, Alchemy & Mysticism…, s. 8, 84).

150 R. Bugaj, Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku…, s. 81.

151 Jego biografię i dorobek opisał Roman Bugaj (Michał Sędziwój: 1566–1636: Życie i pisma, Wrocław 1968).

152 Tamże, s. 103.

153 J. Kuchta, Nauki tajemne w Polsce w XV i XVI wieku…, s. 89, 94–98.

154 M. Kowalczykówna, Wróżby, czary i zabobony w średniowiecznych rękopisach Biblioteki Jagiellońskiej, „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” 1979, R. 39, s. 14.

155 Warto odnotować, że Mariusz Kazańczuk, współczesny wydawca tekstów Jurkowskiego, zauważa, że „spośród 87 narracji z pierwszej części Historyj aż 73 są przeróbkami siedemnastowiecznych nowel francuskich” (M. Kazańczuk, Wprowadzenie do lektury, [w:] M. Jurkowski, Historyje świeże i niezwyczajne, wyd. M. Kazańczuk, Warszawa 2004, s. 14). W drugiej części podstawą opowiadań są głównie teksty siedemnasto- i osiemnastowiecznych jezuitów. Mają więc one polską proweniencję. Kazańczuk jako źródło przytoczonej w tekście anegdoty wskazuje przekaz Stanisława Bronikowskiego (zob. tamże, s. 404). Wszystkie opowiadania Jurkowskiego włączają się w nurt historique tragique i mają charakter budujący.

156 M. Jurkowski, Historyje świeże i niezwyczajne…, s. 248.

157 Powszechnie znany jest zwyczaj zastępowania dawnych świąt pogańskich świętami chrześcijańskimi. Fakt osmozy pogaństwa i chrześcijaństwa jest niezaprzeczalny, wśród badaczy kwestią dyskusyjną pozostaje jednak, czy mitologia słowiańska funkcjonowała niezależnie, czy też to, co dziś o niej wiemy, jest po prostu kalką wierzeń chrześcijańskich, na przykład imię jednego z dawnych bóstw – Świętowita – Aleksander Gieysztor wywodzi od rdzennie słowiańskiego słowa *Svętovit (*svęt – ten, który rozporządza mocą magiczną), polemizując tym samym z myślicielami średniowiecznymi i historykiem Henrykiem Łowmiańskim, którzy wywodzili to imię od Świętego Wita. Gieysztor nie zgadza się także z etymologią przypisywaną Trzygłowowi – od Trójcy Świętej (A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1986, s. 90–91, 111, 125). Tezy tego naukowca odniósł do współczesnego stanu badań dotyczącego słowiańskich wierzeń Leszek P. Słupecki w nowszym wydaniu Mitologii Słowian (zob. L.P. Słupecki, Posłowie, [w:] A. Gieysztor, Mitologia Słowian, wstęp K. Modzelewski, oprac. na podstawie rękopisu A. Pieniądz, Warszawa 2006, s. 323–360).

158 M. Pisarzak, Obrzędowość wiosenna w dawnych wiekach (w związku z recepcją ,,święconego” w Polsce), „Lud” 1978, t. 62, s. 64–65.

159 J. Burchardt, Ludowa wiara w demony w liście Witelona, „Lud” 1983, t. 67, s. 235–241. Szczegółowo list ten badacz omówił w swojej książce, w której przytoczył również całość tekstu w oryginale (język łaciński) – zob. tegoż, List Witelona do Ludwika we Lwówku Śląskim. Problematyka teoriopoznawcza, kosmologiczna i medyczna, Wrocław–Warszaw–Kraków 1979.

160 M. Kowalczykówna, Wróżby, czary i zabobony w średniowiecznych rękopisach Biblioteki Jagiellońskiej…, s. 5–12.

161 Z. Osiński, Lęk w kulturze społeczeństwa polskiego w XVI–XVII wieku, Warszawa 2009, s. 102.

162 Pierwsza pieśń Sandomierzanina, [w:] Polska poezja świecka XV wieku, oprac. M. Włodarski, Wrocław 1998, s. 86.

163 M. Pilaszek, Procesy o czary w Polsce w wiekach XV–XVIII…, s. 193, 214–215.

164 J. Bystroń, Kultura ludowa, Warszawa 1947, s. 101–125.

165 Tragedia żebracza nowo uczyniona, [w:] Dramaty staropolskie. Antologia…, t. 1, s. 246, 252.

166 J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu…, s. 384.

167 W XVII wieku powstawały liczne gabinety osobliwości (eksponatami były na przykład kości domniemanego smoka czy czteromiesięczny płód ludzki w zbiorach Jana III Sobieskiego), fascynowano się wszelkiego rodzaju dziwactwami – zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka: refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 58.

168 Tamże, s. 131, 184–186.

169 J. Tazbir, Reformacja – kontrreformacja – tolerancja, Wrocław 1996, s. 46–48.

170 Tamże, s. 86–88.

171 M. Bogucka, Staropolskie obyczaje XVI i XVII wieku…, s. 11–12.

172 Z. Kuchowicz, Obyczaje staropolskie XVII i XVIII wieku…, s. 133.

173 J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu…, s. 262.

174 J. Tokarska-Bakir, Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Warszawa 2008, s. 156.

175 Więcej informacji na temat kryzysu monetarnego w siedemnastowiecznej Rzeczpospolitej w: M. Bogucka, Człowiek i świat. Studia z dziejów kultury i mentalności…, s. 75–86.

176 Tamże, s. 84.

177 M. Krzysztofik, Przyszłość Europy zapisana w gwiazdach: renesansowy prognostyk astrologiczny z 1565 roku…, s. 162.

178 J. Kroczak, Wstęp, [w:] Staropolskie przepowiednie i mirabilia, oprac. J. Kroczak, Wrocław 2007, s. 7.

179 J. Januszowski, Wróżki, [w:] Staropolskie przepowiednie i mirabilia…, s. 43. „Po nich [po wieku złotym i srebrnym – S. K.] trzeci, już gorszy, bo wiek z twardej miedzi; / Zgodni przedtem, o gronty wadzą się sąmsiedzi, / Sypią kopce i miasta obtaczają mury, / Przywłaszczając, co spólne było od natury” (W. Kochowski, Na obrazy czterech wieków napisy [w:] tegoż, Poezje wybrane, oprac. P. Borek, Kraków 2003, s. 125).

180 J. Januszowski, Wróżki…, s. 50.

181 J.T. Blasius, Prawdziwe wyobrażenie trojga dzieci barzo strasznych i dziwnych, którym podobne nie wiem, aby kiedy były widziane na świecie, które acz na różnych i dalekich od siebie miejscach urodzone są, wszakże jakmiarz tegoż czasu. Przydane k temu jest krótkie wyliczenie inszych dziwnych rzeczy, tak niniejszych, jako i niedawno przeszłych, [w:] Staropolskie przepowiednie i mirabilia…, s. 65.

182 J.K. Haur, Skład albo skarbiec znakomitych sekretów ekonomiej ziemiańskiej […] we XXX traktatach i w nich rozdziałach do widzenia, wiedzenia, czytania i użytku potrzebnych opisanemi ubogacony…, s. 96.

183 Możliwe przyczyny takiego stanu rzeczy podaje Janusz Pelc (Barok – epoka przeciwieństw…, s. 46–47, 276–282).

184 J. Kroczak, „Jeśli mię wieźdźba prawdziwa uwodzi…”…, s. 21, 25–26.

185 M. Bogucka, Człowiek i świat. Studia z dziejów kultury i mentalności…, s. 153–154.

186 S. Salmonowicz, Procesy o czary w Polsce. Próba rozważań modelowych…, s. 315.

187 J. Tazbir, Reformacja – kontrreformacja – tolerancja…, 158.

188 Klasyfikacji i opisu tych lęków dokonał Janusz K. Goliński (Okolice trwogi. Lęk w literaturze i kulturze dawnej Polski…, s. 51–64; tu także omówiony został strach przed zarazą i wojną).

189 Dżuma i inne choroby epidemiczne, takie jak czerwonka bakteryjna, ospa naturalna, tyfus plamisty, atakowały kraje Europy jeszcze do XVIII wieku. W latach 1501–1750 częstotliwość występowania różnego rodzaju epidemii była w Polsce bardzo duża. Szczegółowo problematykę tę opisał Andrzej Karpiński (W walce z niewidzialnym wrogiem. Epidemie chorób zakaźnych w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII wieku i ich następstwa demograficzne, społeczno-ekonomiczne i polityczne, Warszawa 2000, s. 48–51, 67, 73 – z tych stron pochodzą przytoczone w tekście informacje).

190 Na temat między innymi małej epoki lodowcowej – zob. K. Górski, Z problematyki geografii historycznej: wpływ klimatu, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1965, nr 3, s. 545–551. O zmianach klimatu w Europie w XVI i XVII wieku w: Ch. Pfister, Climatic Extremes, Recurrent Crises and Witch Hunts: Strategies of European Societies in Coping with Exogenous Shocks in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries, „The Medieval History Journal” 2007, no. 10, s. 33–73; D. Wojtucki, Magia posthuma…, s. 72–73.

191 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian…, s. 305–306.

192 M. Bonowska, Przemijanie. Śmierć, pogrzeb i życie pozagrobowe w wyobrażeniach mieszkańców Pomorza Zachodniego na przełomie XIX i XX wieku, Poznań 2004, s. 13–19; D. Wojtucki, Magia posthuma…, s. 241–249.

Spis treści

Wstęp

Rozdział pierwszy. Uwarunkowania kształtujące postrzeganie postaci czarownicy w wiekach dawnych

1. Determinanty ogólnoeuropejskie

2. Czynniki rodzime

Rozdział drugi. Wizerunek wiedźmy w świetle procesów o czary w Rzeczpospolitej w XVI–XVII wieku

1. Procesy o czary w Polsce – zarys problematyki

2. Charakterystyka potencjalnych wiedźm na podstawie dokumentacji sądowej

2.1. Wygląd, osobowość i sytuacja społeczno-ekonomiczna

2.2. Rodzaje magicznej działalności i wypowiadane zaklęcia

2.3. Miejsca pobytu i typowe atrybuty

Rozdział trzeci. Twórcy XVI i XVII wieku o kobietach parających się magią – charakterystyczne cechy wizerunku

1. Czarownica – od figury stylistycznej do głównej bohaterki

2. Staropolska wiedźma – typowe elementy postaci

2.1. Między wcielonym złem a anielską dobrocią

2.2. Piękna dziewczyna i odpychająca starucha

2.3. Odludne, dzikie, obce – terytoria wiedźmy

2.4. Magiczne atrybuty i rekwizyty

Rozdział czwarty. Moc staropolskiej wiedźmy

1. Spoglądanie w przyszłość

2. Czary w służbie Erosa

3. Wiedźma – persona non grata w życiu codziennym

4. „Przymawianie” staropolskich bab, czyli magia słowa

Zakończenie

Bibliografia

Streszczenie

Summary

Spis ilustracji

Indeks osób