Seria: Kim Jest Człowiek?

Tytuł oryginału: Paul Tillich, My Search for Absolutes

Konsultant serii: Adam Workowski

Tłumaczenie: Marcin Leszczyński

Redakcja naukowa: Jan Tomasz Lipski

Redaktor Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego: Dorota Stępień

Projekt okładki: Katarzyna Turkowska

Zdjęcie wykorzystane na okładce: https://commons.wikimedia.org
Illustration of human torso from Crooke ‘Mikrokosmographia’

Projekt typograficzny serii: Maciej Matejewski

Skład i łamanie: Munda – Maciej Torz

© Copyright 2016 by Theodore N. Farris. All rights reserved

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2017

© Copyright for Polish translation by Marcin Leszczyński, Łódź 2016

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.07621.16.0.M

Ark. wyd. 3,2; ark. druk. 7,375

ISBN 978-83-8088-674-2

e-ISBN 978-83-8088-675-9

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: księgarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

Spis treści

1. Kim jestem?

Esej autobiograficzny: wczesne lata

2. Absoluty w ludzkim poznaniu i idea prawdy

Podmiot i przedmiot

Absolutność esencji

Absolutność struktur bytu

Absolutność bycia-samego

3. Absolutny i relatywny składnik moralnych decyzji

Absolutny charakter moralnego imperatywu

Relatywność treści moralnych

Zasady decyzji moralnej

4. Świętość – absolutne i relatywne w religii

Spotkanie człowieka ze świętością

Dwa pojęcia religii

Demonizacja religii

Quasi-religie

Problem roszczeń konkretnej religii do uniwersalnej absolutności

Ludzkie poszukiwania ostatecznego sensu

1
Kim jestem?

Esej autobiograficzny: wczesne lata

Urodziłem się 20 sierpnia 1886 roku, a to oznacza, że część mojego życia należy do wieku XIX, zwłaszcza, jeśli za jego koniec uznamy (a powinniśmy tak zrobić) dzień 1 sierpnia 1914, czyli początek I wojny światowej. Przynależność do XIX wieku oznacza życie w stosunkowo spokojnych warunkach i przywołuje wspomnienia okresu najwyższego rozkwitu społeczeństwa mieszczańskiego wraz z jego wspaniałą twórczością. Przywołuje też estetyczną brzydotę i duchowy rozpad. Z jednej strony przywraca pamięć o impulsach rewolucyjnych skierowanych przeciwko tej zakochanej w sobie epoce, a z drugiej – świadomość chrześcijańskich wartości humanistycznych, które leżą u podstaw nawet antyreligijnych form tego społeczeństwa i które umożliwiały (i umożliwiają) opór wobec nieludzkich systemów XX wieku. Należę do tych przedstawicieli mojego pokolenia, którzy, choć radykalnie krytykują wiek XIX, czują często tęsknotę za jego stabilnością, liberalizmem, jego nietkniętymi tradycjami kulturowymi.

Miejscem mojego urodzenia była wieś o słowiańskiej nazwie Starzeddel1, niedaleko Guben (Gubina), małego miasta przemysłowego w Brandenburgii, przy granicy śląskiej. Po czterech latach mój ojciec, pastor Kościoła ewangelickiego, został powołany na stanowisko superintendenta diecezji Schönfliess-Neumark. Tytuł superintendenta oznaczał zarządcę grupy parafii, coś w rodzaju biskupa, ale na mniejszą skalę. W Schönfliess2, wschodnio-brandenburskiej miejscowości, żyło trzy tysiące mieszkańców. Miasto miało średniowieczny charakter. Otaczający je mur, zabudowa skupiona wokół gotyckiego kościoła, wieże strzegące bram, władze urzędujące w średniowiecznym ratuszu – wszystko to sprawiało wrażenie małego, bezpiecznego, samowystarczalnego świata. Gdy od dwunastego do czternastego roku życia byłem uczniem gimnazjum humanistycznego i przebywałem na stancji u dwóch starszych pań w Königsberg-Neumark3, otoczenie nie różniło się zbytnio. Było to siedmiotysięczne miasto z takimi samymi średniowiecznymi pozostałościami, choć większe i bardziej znane ze względu na doskonałe zabytki architektury gotyckiej.

Te wczesne wrażenia mogą częściowo tłumaczyć obecność romantycznego nurtu w moim odczuwaniu i myśleniu. Jednym z aspektów tego tak zwanego romantyzmu jest mój związek z naturą. Wyraża się on postawą w przeważającym stopniu estetyczno-medytacyjną wobec natury, w odróżnieniu od naukowo-analitycznej czy techniczno-zarządczej. Z tego powodu ogromne wrażenie wywarła na mnie filozofia natury Schellinga, chociaż zdawałem sobie sprawę, że z naukowego punktu widzenia filozofia ta była nie do przyjęcia. Nadałem tej postawie wyraz teologiczny w mojej doktrynie udziału natury w dziejach upadku i zbawienia. Był to zresztą jeden z powodów, dla których nie było mi po drodze z teologią Ritschla, która ustanawia absolutny rozdział natury i osobowości oraz przydaje Jezusowi funkcję oswobodziciela, uwalniającego ludzkie życie osobowe z okowów natury w nas i wokół nas. Kiedy przybyłem do Ameryki, odkryłem, że kalwinizm i purytanizm były w tej kwestii naturalnymi sojusznikami ritschlianizmu. Natura jest czymś, co należy kontrolować moralnie i technicznie, i dopuszczalne są tylko całkiem subiektywne, mniej lub bardziej sentymentalne wobec niej odczucia. Nie ma tu miejsca na mistyczne uczestnictwo w naturze, nie ma zrozumienia, że natura jest skończoną ekspresją nieskończonego podłoża wszystkich rzeczy, ani wizji obecnego w naturze konfliktu boskości i demoniczności.

Gdy zadaję sobie pytanie o biograficzne tło tej tak zwanej romantycznej relacji z naturą, odnajduję trzy przyczyny, które najprawdopodobniej wspólnie popchnęły mnie w tym kierunku. Za pierwszą uznaję żywą łączność z naturą, codzienną w latach młodości, a w późnych latach utrzymywaną przynajmniej przez kilka miesięcy w roku. Wiele pamiętnych przypadków „mistycznego uczestnictwa” w naturze powraca w podobnych okolicznościach. Drugą przyczyną romantycznego stosunku do natury jest wpływ poezji. Mistyka natury wielokrotnie znajduje wyraz w niemieckiej poezji, nie tylko romantycznej. Wersy Goethego, Hölderlina, Novalisa, Eichendorffa, Nietzschego, George’a i Rilkego poruszają mnie dziś równie głęboko, jak wtedy, gdy usłyszałem je po raz pierwszy. Trzeci powód tej postawy wobec natury pochodzi z luterańskiego środowiska. Teologowie wiedzą, że jednym z punktów niezgody pomiędzy dwoma skrzydłami reformacji w Europie kontynentalnej, luteranami a reformowanymi, było tak zwane „Extra Calvinisticum”, doktryna mówiąca, że skończone nie jest zdolne do nieskończoności (non capax infiniti), a w konsekwencji dwie natury w Chrystusie, boska i ludzka, pozostawały od siebie oddzielone. Przeciw tej doktrynie luteranie głosili „Infra Luteranum” – pogląd, iż skończone jest zdolne do nieskończoności i w efekcie, że w Jezusie obydwie natury zamieszkują wspólnie. Ta różnica oznacza, że na gruncie luteranizmu wizja obecności nieskończonego we wszystkim skończonym jest wsparta teologicznie, że mistycyzm natury jest możliwy i rzeczywisty, podczas gdy na gruncie kalwinizmu taka postawa jest podejrzewana o panteizm, a boska transcendencja jest rozumiana w sposób, który z kolei dla luteranów trąci deizmem.

Romantyzm oznacza nie tylko szczególny stosunek do natury; oznacza również szczególny stosunek do historii. Dorastanie w miastach, w których każdy kamień jest świadkiem czasów sprzed wielu setek lat, wywołuje przywiązanie do historii, nie jako do przedmiotu wiedzy, ale żywej rzeczywistości, w której przeszłe uczestniczy w teraźniejszym. Pełniej doceniłem to rozróżnienie, gdy przybyłem do Ameryki. W lekturach, na seminariach, w domach, które odwiedziłem, podczas rozmów z amerykańskimi studentami odkryłem, że wszędzie tam brakuje bezpośredniej emocjonalnej identyfikacji z rzeczywistym istnieniem przeszłości. Wielu studentów ma tutaj doskonałą wiedzę o faktach historycznych, ale nie wydaje się, żeby te fakty głęboko ich zajmowały. Pozostają one przedmiotami ich rozważań i prawie nigdy nie stają się elementami ich istnienia. Europejski los polega na przeżywaniu w każdym pokoleniu bogactwa i tragedii historycznego istnienia oraz, w rezultacie, myślenia w kontekście przeszłości, podczas gdy historia Ameryki zaczęła się utratą zarazem brzemienia i bogactwa przeszłości. Była zdolna jedynie do myślenia ku przyszłości. Jednakże szkoła romantyczna podkreślała nie tylko ogólną świadomość historyczną; romantyzm silnie wpłynął na intelektualną historię ostatnich stu lat poprzez szczególną estymę, jaką darzył europejskie średniowiecze. Bez tego wpływu, zapewne nie wpadłbym na koncepcję okresów teonomicznych w przeszłości i nowej teonomii w przyszłości.

Należy wspomnieć jeszcze dwie ważne dla mojej biografii kwestie związane z latami przeżytymi w Schönfliess i Königsbergu. Pierwszą jest wpływ, jaki miało na mnie moje wczesne życie w domu parafialnym, sąsiadującym z jednej strony z wyznaniową szkołą luterańską, a z drugiej – z pięknym gotyckim kościołem, w którym mój ojciec był cieszącym się uznaniem pastorem. To w tym czasie dane mi było doświadczenie „świętości” jako niezniszczalnego dobra i fundamentu całej mojej religijnej i teologicznej pracy. Gdy pierwszy raz przeczytałem Świętość Rudolfa Otto, od razu ją zrozumiałem w świetle tych wczesnych doświadczeń i włączyłem ją do mego myślenia jako element konstytutywny. Zdeterminowała ona moją metodę w filozofii religii, w której wychodziłem od doświadczenia świętości i podążałem do pojęcia Boga, a nie na odwrót. Równie ważne zarówno egzystencjalnie, jak i teologicznie były mistyczne, sakramentalne i estetyczne implikacje pojęcia świętości, przy czym etyczne i logiczne elementy religii były wywodzone z doświadczenia obecności boskiego, a nie odwrotnie. Z tego powodu Schleiermacher stał mi się bliski, tak jak był dla Otto i skłonił nas obu do udziału w ruchach na rzecz liturgicznej odnowy i dowartościowania chrześcijańskiego i niechrześcijańskiego mistycyzmu.

Życie w małym miasteczku we wschodnich Niemczech tuż przed końcem wieku powodowało u dziecka obdarzonego dość silną wyobraźnią poczucie ciasnoty i ograniczenia. Mówiłem już o murze otaczającym miasto i symbolizującym ten stan. Ruch poza wyznaczony horyzont był ograniczany. Nie było samochodów, a drugorzędna linia kolejowa została zbudowana dopiero kilka lat później. Podróż na odległość kilku mil stanowiła dla ludzi i zwierząt wydarzenie. Coroczna eskapada nad Morze Bałtyckie, z jego bezkresnym horyzontem, była prawdziwą rewelacją, ucieczką w otwartą, nieograniczoną przestrzeń. To, że później wybrałem, na lata swej emerytury, miejsce nad brzegiem Oceanu Atlantyckiego bez wątpienia wynika z tych wczesnych doświadczeń. Inna forma ucieczki z ciasnoty mojego wczesnego życia nadeszła wraz z odbyciem kilku wycieczek do Berlina, miasta, w którym urodził się i wychował mój ojciec. Wrażenie, jakie zrobiło na mnie wielkie miasto, było jakoś zbliżone do tego, które wywoływało morze: nieskończoność, otwartość, nieograniczona przestrzeń! Lecz poza tym, zadziałała na mnie dynamiczność życia w Berlinie, ogromny ruch uliczny, masy ludzi, ciągle zmieniające się sceny, niewyczerpane możliwości. Kiedy w 1900 roku mój ojciec został powołany na ważne stanowisko w Berlinie odczułem ogromną radość. To poczucie nigdy mnie nie opuściło, a nawet pogłębiło się, gdy poznałem „tajemnice” kosmopolitycznego miasta i kiedy mogłem w nich uczestniczyć. Z tego względu zawsze za dobre zrządzenie losu uważałem fakt, że emigracja w roku 1933 doprowadziła mnie do Nowego Jorku, największego miasta ze wszystkich.

Jednakże od ograniczeń tworzonych przez przestrzeń i możliwości poruszania się głębiej zakorzenione i bardziej brzemienne w skutki były w tych latach ograniczenia socjologiczne i psychologiczne. Struktura pruskiego społeczeństwa przed I wojną światową, zwłaszcza we wschodniej części królestwa, była autorytarna, choć nie totalitarna. Luterański paternalizm czynił ojca niekwestionowaną głową rodziny, obejmującej, w domu pastora, nie tylko żonę i dzieci, lecz także rozmaitego rodzaju służących. Ten sam duch dyscypliny i autorytetu rządził w szkołach publicznych, które podlegały nadzorowi lokalnych i krajowych przedstawicieli kleru, pełniących funkcję szkolnych inspektorów. Administracja była całkowicie biurokratyczna, poczynając od policjanta na ulicy i urzędnika poczty w okienku, przez hierarchię oficjeli, aż do odległych władz centralnych w Berlinie – władz równie niedostępnych, co „zamek” w powieści Kafki. Każdy z tych urzędników był całkowicie podległy przełożonym, rygorystyczny wobec swych podwładnych i ludu. Jeśli gdziekolwiek brakowało dyscypliny, tę lukę wypełniała armia, która wkraczała do cywilnego świata z całą swą siłą i pozycją społeczną, wciągając wszystkich od wczesnego dzieciństwa w swoją ideologię. W moim przypadku udało się to do tego stopnia, że mój entuzjazm dla mundurów, parad, manewrów, historii bitew i doktryn strategicznych opadł dopiero, gdy miałem około trzydziestki, a i to stało się z powodu moich doświadczeń z I wojny światowej. Zaś nad tym wszystkim, na szczycie hierarchii, stał król pruski, będący jednocześnie cesarzem niemieckim. Patriotyzm pociągał za sobą, przede wszystkim, wierność królowi i jego rodzinie. Istnienie parlamentu, sił demokratycznych, ruchów socjalistycznych oraz ostrej krytyki cesarza i armii nie wpływało na konserwatywnych luteranów ze Wschodu, wśród których żyłem. Wszystkie te demokratyczne elementy były odrzucane, fałszywie przedstawiane i opisywane jako rewolucyjne, co oznaczało – zbrodnicze. Znowuż potrzeba było wojny światowej i politycznej katastrofy, bym zdołał przebić się przez ten system autorytetów i przyjąć wiarę w demokratyczne ideały i społeczną rewolucję.

Najtrudniej było przezwyciężyć wpływ systemu autorytarnego na moje życie osobiste, w szczególności na jego aspekt religijny i intelektualny. Zarówno moja matka, jak i ojciec byli silnymi osobowościami. Ojciec był sumiennym, dostojnym, całkowicie przekonanym, a w obliczu wątpliwości skłonnym do gniewu zwolennikiem konserwatywnego luterańskiego punktu widzenia. Matka, pochodząc z bardziej demokratycznej i liberalnej Nadrenii, nie miała autorytarnej postawy. Była jednakowoż głęboko przesiąknięta surowymi nakazami zachodniego protestantyzmu reformowanego. W konsekwencji w myślach i uczynkach wyczuwało się ograniczającą presję, mimo (a częściowo dlatego) że działo się to wszystko w ciepłej atmosferze pełnej miłości troski. Każdą próbę wyłamania się powstrzymywało nieuchronne poczucie winy wynikające z utożsamienia władzy rodzicielskiej z boską. Był tylko jeden możliwy punkt oporu – było nim użycie zasad ustanowionych przez ojcowski system autorytarny przeciw niemu samemu. I tę drogę instynktownie wybierałem. Zgodnie z klasyczną ortodoksją ojciec uwielbiał filozofię i posługiwał się nią przekonany, że nie może być żadnego konfliktu między prawdziwą filozofią a prawdą objawioną. Nasze długie filozoficzne dyskusje są najlepszym świadectwem dobrych stosunków, jakie między nami panowały. Niemniej to te dyskusje doprowadziły do przełomu. Od niezależnej postawy filozoficznej stan uniezależnienia rozlał się we wszystkich kierunkach – wpierw na poziomie teoretycznym, później praktycznym. Ta trudna i bolesna ucieczka ku autonomii uczyniła mnie odpornym na każdy system myślowy czy na sposób życia, który żądałby wyzbycia się jej.

Karl Barth we wczesnej polemice między nami oskarżył mnie o „ciągłą walkę z Wielkim Inkwizytorem”. Ma rację, przyjmując, że jest to decydujący element mojej myśli teologicznej. To, co nazwałem „zasadą protestancką” jest, jak sądzę, podstawową bronią przeciwko każdemu systemowi heteronomicznemu. W międzyczasie Karl Barth musiał się zorientować, że ta walka nigdy nie stanie się niepotrzebna. Historia pokazała, że Wielki Inkwizytor ciągle jest gotów pojawić się na nowo w coraz to nowym przebraniu – zarówno politycznym, jak i teologicznym. Fakt, że równie często byłem oskarżany o neoortodoksję i stary liberalizm, jest zrozumiały w świetle dwóch silnych motywów, które stały się obecne w opisywanych latach – romantyzmu i rewolucjonizmu.

W roku 1900 przeprowadziliśmy się do Berlina. Zostałem uczniem humanistycznego gimnazjum w starym Berlinie, zdałem egzaminy końcowe w 1904 roku i przyjęto mnie na wydziały teologiczne w Berlinie, Tybindze i Halle. W 1909 przeszedłem pierwszy, a w 1911 drugi egzamin teologiczny. W 1911 uzyskałem tytuł doktora filozofii we Wrocławiu, a w 1912 stopień licencjata teologii w Halle. W kolejnym roku zostałem duchownym Ewangelickiego Kościoła Luterańskiego w Brandenburgii. W 1914 wstąpiłem do wojska jako kapelan. Wraz z końcem wojny zostałem privatdozentem teologii na uniwersytecie w Berlinie, co było początkiem mojej akademickiej kariery. Wspominając te piętnaście lat przygotowań, przerwanych i jednocześnie dopełnionych przez wojnę, znalazłem mnóstwo materiału do filozoficznej refleksji. Ograniczę się jednak do pewnych uwag o wpływie tych lat na mój własny rozwój.

Zarówno w Königsbergu, jak i w Berlinie uczęszczałem do „gimnazjum humanistycznego”. Gimnazjum, jeśli porównać je do instytucji amerykańskich, jest odpowiednikiem high school poszerzonego o dwa lata college’u. Normalny wiek ukończenia gimnazjum to 18 lat. W gimnazjum humanistycznym najważniejszymi przedmiotami były greka i łacina. Moja miłość do języka greckiego przerodziła się w miłość do greckiej kultury, a zwłaszcza do wczesnych greckich filozofów. Jeden z moich najgorliwiej przygotowywanych i najlepiej przyjętych kursów dotyczył właśnie filozofii przedsokratejskiej. Problemem edukacji humanistycznej jest jej stosunek do tradycji religijnej, która, nawet bez specjalnego religijnego nauczania, okazuje się wszechobecna w historii, sztuce i literaturze. Podczas gdy podstawowy konflikt duchowy w Stanach Zjednoczonych plasuje się na osi religia–naturalizm scjentystyczny, w Europie już od renesansu istniało stałe napięcie pomiędzy tradycją religijną a humanistyczną (której jedynie częścią jest światopogląd naukowy). Niemieckie gimnazjum humanistyczne było jednym z miejsc, gdzie ujawniało się to najwyraźniej. Podczas gdy na formalnych zajęciach w klasie przez około dziesięć godzin tygodniowo w ciągu ośmiu lat przybliżano nam klasyczną starożytność, tradycję chrześcijańską spotykaliśmy w domu, w kościele, w bezpośrednim nauczaniu religijnym w szkole i poza szkołą, a także w sposób pośredni na lekcjach historii, literatury i filozofii. Efektem tego napięcia było opowiedzenie się za jedną ze stron, ogólny sceptycyzm albo rozdarcie świadomości, co prowadzić mogło do próby konstruktywnego przezwyciężenia konfliktu. Ostatni sposób, droga syntezy, była moją własną. Podążam w niej za klasyczną niemiecką filozofią od Kanta do Hegla i pozostaję jej wierny w moich pracach teologicznych. Ostateczną formę nadałem jej w mojej Teologii systematycznej.

Długo zanim zostałem studentem teologii, uczyłem się filozofii prywatnie. Gdy zaczynałem naukę na uniwersytecie dobrze znałem historię filozofii i byłem wstępnie zaznajomiony z Kantem i Fichtem. Po nich przyszli Schleiermacher, Hegel i Schelling, przy czym Schelling stał się szczególnym przedmiotem mojej nauki. Zarówno mój doktorat, jak i praca dyplomowa na stopień licencjata teologii, dotyczyły filozofii religii Schellinga. Te studia zapowiadały raczej filozofa niż teologa; w istocie pozwoliły mi zostać profesorem filozofii religii i filozofii społecznej na wydziałach filozoficznych w Dreźnie i Lipsku, profesorem filozofii czystej we Frankfurcie, wykładowcą na wydziałach filozoficznych uniwersytetu Columbia i Yale, a także filozofem historii związanym z ruchem religijno-socjalistycznym. Niemniej jednak byłem teologiem, a to dlatego, że egzystencjalne pytanie o naszą najważniejszą troskę i egzystencjalna odpowiedź dana przez chrześcijańskie przesłanie są i zawsze były najistotniejsze w moim życiu duchowym.

Piętnaście lat, jakie upłynęły od 1904 do 1919 roku na różne sposoby przyczyniły się do tej decyzji. Moje doświadczenia jako studenta teologii w Halle od roku 1905 do 1907 były całkiem odmienne od tych, które w podobnym czasie miał student Leverkühn z dzieła Tomasza Manna Doktor Faustus. W Halle była grupa wspaniałych teologów, których słuchaliśmy i z którymi stawaliśmy w intelektualne szranki na seminariach i w prywatnych rozmowach. Dowiedzieliśmy się przede wszystkim, że teologia protestancka w żadnej mierze nie jest przestarzała, a może ona, bez utraty swego chrześcijańskiego fundamentu, wchłonąć metody ściśle naukowe, filozofię krytyczną, realistyczne rozumienie człowieka i społeczeństwa, silne etyczne zasady i postawy. Bez wątpienia czuliśmy, że wiele pozostało nieukończone i że musieliśmy zrobić to samemu. To uczucie towarzyszące każdemu pokoleniu nie powinno jednak przesłonić wdzięczności za to, co przekazali poprzednicy.

Na naszą teologiczną egzystencję wpłynęły inne czynniki. Jednym z nich było odkrycie Kierkegaarda i wstrząsające oddziaływanie jego dialektycznej psychologii. Było to jedynie preludium do tego, co wydarzyło się w latach 20. XX wieku, kiedy Kierkegaard stał się świętym zarówno dla teologów, jak i dla filozofów. Było to jednak tylko preludium; duch XIX wieku ciągle trwał i mieliśmy wciąż nadzieję, że da się osiągnąć wielką syntezę chrześcijaństwa i humanizmu przy użyciu narzędzi klasycznej filozofii niemieckiej. Kolejny wstęp do tego, co miało nadejść, przypadał na okres pomiędzy moim latami studenckimi i wybuchem I wojny światowej. Było to zetknięcie się z drugim okresem twórczości Schellinga, zwłaszcza z jego tak zwaną „filozofią pozytywną”. Tutaj leży zasadnicze zerwanie z Heglem i początek ruchu, który nazywany jest dziś egzystencjalizmem. Byłem na to przygotowany, gdy pojawił się z całą siłą po I wojnie światowej, bo patrzałem na niego w świetle buntu przeciwko heglowskiemu systemowi rekoncyliacji, buntu, który trwał przez lata po śmierci Hegla i który, za sprawą Kierkegaarda, Marksa i Nietzschego miał decydujący wpływ na koleje XX wieku.

Raz jeszcze muszę powrócić do mych studenckich lat. Życie akademickie w tamtych latach było niezwykle indywidualistyczne. Nie było domów akademickich i było tylko kilka, nieciekawych rodzajów aktywności przeznaczonych dla wszystkich studentów. Życie religijne było prawie całkowicie oddzielone od życia Kościołów; duszpasterstwo akademickie nie istniało i trudno było sobie je wyobrazić. Relacje z profesorami i ich rodzinami były sporadyczne, a w wielu wypadkach żadne. W rezultacie korporacje akademickie odgrywały w Niemczech o wiele większą rolę niż w innych krajach. Moje członkostwo w takiej korporacji, hołdującej wartościom chrześcijańskim, było nie tylko najszczęśliwszym, lecz także najważniejszym doświadczeniem. Dopiero po I wojnie światowej, kiedy otworzyłem oczy na scenę polityczną i społeczną, ujrzałem ogromne zagrożenia, jakie wiązały się z naszymi akademickimi przywilejami sprzed wojny. Odnowienie korporacji w Niemczech pohitlerowskich obserwowałem z wielkim zmartwieniem. Jednakże w latach studenckich korporacje oferowały mi wspólnotę (pierwszą po rodzinie), gdzie na co dzień mogłem doświadczyć przyjaźni, duchowej wymiany na bardzo wysokim poziomie, umyślnej i nieumyślnej edukacji, radości z życia, zrozumienia wagi problemów życia społecznego w ogóle i życia wspólnoty chrześcijańskiej w szczególności. Wątpię, bym bez tego doświadczenia zrozumiał egzystencjalne i teoretyczne znaczenie Kościoła.

Końcem okresu przygotowawczego była I wojna światowa. Wraz z całym moim pokoleniem zostałem pochwycony przez uczucie ogólnonarodowej wspólnoty – to był koniec jedynie jednostkowej, a także w znacznej mierze teoretycznej egzystencji. Zgłosiłem się na ochotnika i zaproponowano mi służbę w roli kapelana, którą pełniłem od września 1914 do września 1918. Nie minęły pierwsze tygodnie, gdy mój początkowy entuzjazm zniknął; po kilku miesiącach utwierdziłem się w przekonaniu, że wojna będzie trwać w nieskończoność i zrujnuje całą Europę. Ponad wszystko zobaczyłem, że jedność pierwszych tygodni była iluzją, że naród podzielony był na klasy i że masy robotnicze uważały Kościół za bezsprzecznego sojusznika grup rządzących. Ta sytuacja stawała się coraz bardziej widoczna pod koniec wojny. Doprowadziła do rewolucji, w wyniku której cesarskie Niemcy upadły. Wielokrotnie opisywano, w jaki sposób ta sytuacja wytworzyła w Niemczech ruch religijno-socjalistyczny. Chciałbym jednakże dodać kilka spostrzeżeń. Sympatyzowałem ze społecznym aspektem rewolucji jeszcze przed 1918 rokiem. Ten aspekt został wkrótce unicestwiony przez ingerencję zwycięzców i słabość socjalistów zmuszonych do użycia wojska przeciwko komunistom, a dodatkowo – przez inflację i powrót wszystkich sił reakcji w połowie lat 20. Moje zrozumienie dla problemów społecznych stawianych przez niemiecką rewolucję ma korzenie w moim wczesnym dzieciństwie, co sprawia, że trudno je prześledzić. Być może miałem to we krwi, która płynęła w mojej babce, co wznosiła barykady w czasie rewolucji 1848, może było to głębokie wrażenie, jakie wywarły na mnie słowa żydowskich proroków przeciwko niesprawiedliwości i słowa Jezusa przeciwko bogatym; wszystkie te wersy znałem na pamięć od najwcześniejszych lat. Cokolwiek to było, wybuchło w tamtym czasie w sposób ekstatyczny i pozostało trwałym elementem mojej rzeczywistości, choć pomieszane z rezygnacją i goryczą wobec podziału świata na dwa potężne bloki, pomiędzy którymi resztki demokratycznego i religijnego socjalizmu ulegają zmiażdżeniu. Redaktor „Christian Century” popełnił błąd, nadając mojemu artykułowi z serii Jak moje poglądy zmieniły się przez ostatnie dziesięć lat tytuł Poza religijny socjalizm. Jeśli przesłanie proroków jest prawdą, nie ma niczego „poza religijnym socjalizmem”.

Kolejną uwagę muszę uczynić w sprawie mojego stosunku do Karola Marksa. Był on zawsze dialektyczny, łączył „Tak” i „Nie”. „Tak” opierało się na profetycznych, humanistycznych i realistycznych elementach marksowskiego, pełnego pasji stylu i głębokiej myśli, z kolei „Nie” – na kalkulacyjnych, materialistycznych i nienawistnych elementach w marksowskich analizach, polemikach i propagandzie. Jeśli ktoś obarcza Marksa odpowiedzialnością za wszystko, co zrobił Stalin i za system, który wprowadził, musi wynikać z tego bezwzględne „nie” przeciwko Marksowi. Jeśli ktoś jednak rozważy zachodzące w wielu krajach przekształcenia sytuacji społecznej, rozwój jasno określonej samoświadomości w masach robotniczych, przebudzenie poczucia społecznej odpowiedzialności w Kościołach chrześcijańskich, uniwersalne zastosowanie metody ekonomiczno-społecznej do analizy historii myśli – a wszystko to zaszło pod wpływem Marksa – wtedy „nie” musi zostać zrównoważone przez „tak”. Chociaż dzisiaj takie stwierdzenie jest niemile widziane i nawet niebezpieczne, nie mogę się go wyrzec, tak jak nie mógłbym powstrzymać się przed mówieniem „tak” Nietzschemu, w czasie, gdy wszystko, co zasługiwało u niego na „nie”, było wykorzystywane i nadużywane przez nazistów. Tak długo jak nasza myśl pozostaje autonomiczna, nasz stosunek do wielkich historycznych figur musi składać się z „tak” i „nie”. Niedialektyczne „nie” jest prymitywne i bezproduktywne, tak samo jak niedialektyczne „tak”.

W latach po rewolucji moje życie stało się zarazem bardziej intensywne i ekstensywne. Jako privatdozent teologii na Uniwersytecie w Berlinie (od 1919 do 1924), wykładałem zagadnienia obejmujące związki religii z polityką, sztuką, filozofią, psychologią głębi i socjologią. Tym, co przedstawiałem na wykładach z filozofii religii, była „teologia kultury”, jej historia i struktura. Okoliczności dla takiego przedsięwzięcia były w tamtych latach w Berlinie bardzo korzystne. Problemy polityczne determinowały całe nasze istnienie; nawet po rewolucji i inflacji były to sprawy życia i śmierci. Struktura społeczna była w stanie rozkładu; ludzkie relacje w odniesieniu do władzy, edukacji, rodziny, płci, przyjaźni i przyjemności trwały w twórczym chaosie. Sztuka rewolucyjna przesunęła się na pierwszy plan, popierana przez republikę, atakowana zaś przez większość publiczności. Idee psychoanalizy rozprzestrzeniały się i uświadamiały realności, które we wcześniejszych pokoleniach były skrzętnie tłumione. Uczestnictwo w tych ruchach wywołało rozliczne problemy, konflikty, obawy, oczekiwania, ekstazy i zwątpienia, tak w sferze praktyki, jak i teorii. Równocześnie wszystko to było materiałem dla teologii apologetycznej.

Po prawie pięciu latach w Berlinie mój życzliwy doradca, minister edukacji Karl Becker narzucił mi, wbrew mej woli, przyjęcie posady profesora teologii w Marburgu – i było to dla mnie korzystne. W ciągu trzech semestrów mojego tam nauczania doświadczyłem pierwszych radykalnych wpływów neoortodoksyjnej teologii na studentów: problemy kulturowe zostały usunięte z myśli teologicznej; teologów takich jak Schleiermacher, Harnack, Troeltsch, Otto odrzucano z pogardą; idee społeczne i polityczne były wykluczane z dyskusji teologicznych. Kontrast z moimi doświadczeniami w Berlinie był dojmujący. Początkowo mnie to zniechęcało, lecz później stało się inspiracją – trzeba było znaleźć nową drogę. W Marburgu, w 1925 rozpocząłem pracę nad moją Teologią systematyczną, której pierwszy tom wydany został w 1951. W tym samym czasie, kiedy Heidegger był profesorem filozofii w Marburgu i wpływał na niektórych najlepszych studentów, zetknąłem się z egzystencjalizmem w jego dwudziestowiecznej formie. Minęły lata nim w pełni uświadomiłem sobie siłę oddziaływania tego spotkania na moje myślenie. Opierałem się, próbowałem się nauczyć, akceptowałem nowy sposób myślenia w większym stopniu niż odpowiedzi, które dawał.

W 1925 roku zostałem powołany do Drezna, a krótko po tym również do Lipska. Pojechałem do Drezna, odrzucając tym samym bardziej tradycyjną, teologiczną posadę w Giessen ze względu na otwartość dużego miasta, zarówno przestrzenną, jak i kulturową. Drezno było centrum sztuk wizualnych: malarstwa, architektury, tańca, opery, które były mi bliskie. Moje kulturalne otoczenie nie zmieniło się zbytnio, gdy w 1929 otrzymałem i przyjąłem posadę profesora filozofii na Uniwersytecie we Frankfurcie. Frankfurt był najnowocześniejszym i najbardziej liberalnym uniwersytetem w Niemczech, ale nie posiadał wydziału teologicznego. Było więc właściwe, że moje wykłady poruszały się na granicy pomiędzy filozofią a teologią i usiłowały nadać filozofii wymiar egzystencjalny w oczach licznych studentów, którzy byli zobowiązani uczęszczać na zajęcia z filozofii. To, wraz z wieloma publicznymi wykładami i przemówieniami wygłaszanymi w całych Niemczech, spowodowało konflikt ze wzrastającym ruchem nazistowskim na długo przed 1933 rokiem. Zostałem natychmiast zwolniony po tym, jak Hitler został kanclerzem Niemiec. Pod koniec 1933 wraz z rodziną opuściłem Niemcy i przybyłem do Stanów Zjednoczonych.

W latach od 1919 do 1933 napisałem wszystkie moje niemieckie książki i artykuły za wyjątkiem kilku wczesnych. Zasadnicza część mojego dorobku pisarskiego składa się z esejów, a trzy z moich książek – Religiose Verwirklichung, The Interpretation of History i Era protestancka4 – są zbiorami artykułów, które za podstawę miały wystąpienia i przemówienia. Nie jest to przypadkowe. Przemawiałem albo pisałem, kiedy mnie o to poproszono, a częściej jest się zapraszanym do pisania artykułów niż książek. Był też jeszcze jeden powód – przemówienia i eseje są jak świdry, wwiercające się w nietkniętą skałę; próbuję zrobić krok naprzód, być może z sukcesem, a może na próżno. Musiałem korzystać z tej metody, starając się powiązać wszystkie dziedziny kultury z religijnym centrum. Prowadziło to do nowych odkryć – nowych przynajmniej dla mnie – i, jak wynikało z reakcji, niezupełnie znanych innym. Eseje, takie jak: The Idea of Theology of Culture, The Overcoming of the Concept of Religion in the Philosophy of Religion, The Deontic, The Kairos, Belief-ful Realism, The Protestant Principle and the Proletarian Situation, The Formative Power of Protestantism, a w Ameryce: The End of the Protestant Era, Existential Philosophy, Religion and Secular Culture oraz moje książki Dynamika wiary i Morality and Beyond – były decydującymi krokami na mojej ścieżce poznania. Podobnie było z wykładami, jakie wygłosiłem w Yale w ramach Dwight Harrington Terry Lectureship, w październiku 1950 roku pod tytułem Męstwo bycia. Ta metoda pracy ma zalety, o których już mówiłem, ale ma też swoje mankamenty. Nawet w dobrze uporządkowanej pracy, jaką jest moja Teologia systematyczna, pojawiają się pewne nieścisłości i niedookreślenia terminologiczne; widoczny staje się wpływ różnych, czasem konkurencyjnych, kierunków myślenia, zaś niektóre pojęcia i argumenty, którymi zajmowano się gdzie indziej, traktowane są jako oczywiste.

Pierwszy tom Teologii systematycznej zadedykowałem „moim studentom tu i za granicą5”. Era protestancka mogłaby być dedykowana „moim słuchaczom, tu i za granicą”, czyli niestudenckiej publiczności, do której mówiłem w wystąpieniach, przemowach i kazaniach. Patrząc wstecz na ponad czterdzieści lat publicznych wystąpień, muszę wyznać, że od pierwszego do ostatniego z nich ta aktywność wywoływała we mnie najwięcej niepokoju i dawała najwięcej radości. Do biurka czy pulpitu podchodziłem zawsze z bojaźnią i drżeniem, natomiast kontakt z publicznością napełniał mnie przenikającym uczuciem radości: z twórczej komunii, dawania i brania, nawet gdy publiczność nie odzywała się. Ale kiedy się aktywizowała, gdy padały pytania i wywiązywała się dyskusja, ta wymiana myśli była najbardziej inspirującą częścią wydarzenia. Pytanie i odpowiedź, rozpatrywanie na żywo „tak” i „nie” – ta źródłowa forma dialektyki najbardziej odpowiada mojemu sposobowi myślenia. Miało to też poważniejsze konsekwencje. Słowo mówione działa nie tylko poprzez znaczenie formułowanych zdań, lecz także poprzez bezpośredni wpływ osoby wypowiadającej te zdania. I tu pojawia się pokusa, jako że można tego użyć dla celów perswazyjnych. Ale wiąże się z tym także korzyść, bo odpowiada temu, co można nazwać „prawdą egzystencjalną”, mianowicie, prawdą, która żyje w bezpośredniej samoekspresji doświadczenia. Nie można tego powiedzieć o wypowiedziach mających charakter jedynie obiektywny, które należą do przestrzeni „wiedzy kontrolującej”, ale odnosi się do wypowiedzi dotyczących naszego istnienia, a zwłaszcza do twierdzeń teologicznych, które mówią o tym, co dotyczy nas w sposób ostateczny. Z tego powodu wyrażenie systemu prawdy egzystencjalnej na piśmie jest najtrudniejszym zadaniem stojącym przed teologiem systematycznym. Jednakże to zadanie trzeba podejmować na nowo w każdym pokoleniu, pomimo niebezpieczeństwa, że albo element egzystencjalny zniszczy systematyczną spójność, albo element systematyczny zostanie przyćmiony egzystencjalną żywotnością systemu.

Rozpoczęcie na nowo życia w Stanach Zjednoczonych w wieku czterdziestu siedmiu lat i bez nawet najmniejszej znajomości języka było dość trudne. Bez pomocy kolegów i studentów z Union Theological Seminary (Zjednoczone Seminarium Teologiczne), wsparcia niemieckich i amerykańskich przyjaciół byłoby to katastrofą. Przez osiemnaście lat nauczałem w Seminarium i po przejściu na emeryturę utrzymywałem z nim przyjacielskie związki.

Przede wszystkim było to schronienie, w czasie gdy moja praca i życie w Niemczech zakończyły się. Krótko po odwołaniu mnie przez Hitlera zostałem poproszony przez Reinholda Niebuhra (który akurat był w Niemczech tego lata) do przyjazdu do Union Seminary, przez co nie zostałem uchodźcą w technicznym sensie tego wyrażenia. Nasza rodzina przybyła do Nowego Jorku 4 listopada 1933 roku. Na przystani przyjął nas profesor Horace Friess z Wydziału Filozoficznego Uniwersytetu Columbia, który jeszcze w Niemczech poprosił mnie o wykład na swoim wydziale. Od samego roku 1933 miałem bliskie związki z filozofami z Columbii, a dialektyczne rozmowy pomiędzy dwiema stronami Broadwayu (ulicy oddzielającej Columbię od Union) nigdy nie ustały, lecz zamieniły się w ścisłą współpracę. Jednak to Union przyjęło mnie jako obcego, następnie jako profesora wizytującego, nadzwyczajnego aż w końcu pełnego. Union było nie tylko schronieniem zapewniającym wspólnotę życia i pracy. Seminarium jest wspólnotą zaprzyjaźnionych ze sobą profesorów, ich rodzin, studentów, często także z ich rodzinami i pracowników administracyjnych. Członkowie tej zżytej grupy spotykali się wielokrotnie w windach i na korytarzach, na wykładach, w czasie obrządków religijnych oraz na spotkaniach towarzyskich. Zarówno kłopoty, jak i dobrodziejstwa płynące z życia w takiej społeczności są oczywiste. Miało to nieocenioną wartość, bo pozwoliło nam włączyć się do amerykańskiego życia, a dla mnie było ważne jako przeciwwaga dla skrajnego indywidualizmu akademickiego życia w Niemczech.

Co więcej, Union Seminary nie jest wspólnotą izolowaną. Jeśli Nowy Jork jest mostem pomiędzy kontynentami, to Union Seminary stanowi jeden z pasów na tym moście, ten, po którym poruszają się Kościoły świata. Przez dziedziniec naszej szkoły przepływał stały strumień gości wszystkich ras i ze wszystkich krajów. W takiej sytuacji nie można było pozostawać na uboczu. Ogólnoświatowa perspektywa Union, na płaszczyźnie teologicznej, kulturowej i politycznej, była jedną z tych rzeczy, za którą jestem najbardziej wdzięczny. Współpraca na wydziale była idealna. Przez osiemnaście lat pracy w Union Seminary nie miałem nawet jednego nieprzyjemnego doświadczenia z moimi amerykańskimi kolegami. Żałuję jedynie, że ogromny nawał pracy nie pozwolił na bardziej regularną i intensywną wymianę myśli teologicznych. Praca w Seminarium była przede wszystkim pracą ze studentami. Przybywali z całego kontynentu, wliczając w to Kanadę. Byli dokładnie wybierani, a ich liczba wzrastała dzięki wymianie studentów z krajów całego świata. Pokochałem ich od pierwszego dnia z powodu ich ludzkiej postawy wobec wszystkiego, co ludzkie (włączając w to mnie samego), z powodu ich otwartości na idee, nawet jeśli były dziwne, tak jak niewątpliwie były dla nich moje, z powodu ich poważnego podejścia do studiów i samokształcenia, mimo konfudującej sytuacji, w której znaleźli się, studiując w Union Seminary. Brak językowego i historycznego przygotowania wywołał pewne trudności, ale mieli wiele pozytywnych cech, które pozwalały je zrównoważyć. Union Seminary jest nie tylko mostem łączącym kontynenty, ale i centrum amerykańskiego życia. Dlatego jego personel wciągany był w liczne inicjatywy w Nowym Jorku i reszcie kraju, i to tym bardziej, im dłuższy ktoś miał staż. Jasnym jest, że pomimo wielkich korzyści, które można osiągnąć dzięki takim kontaktom z życiem całego kontynentu, ogranicza to czas poświęcany na pracę naukową i zmniejsza jej wydajność.

Oprócz tego wszystkiego Union Seminary zapewniało swoim członkom miejsce wspólnych praktyk religijnych. Było to dla mnie doświadczenie nowe i bardzo istotne. Pracownicy naukowi zyskiwali w ten sposób możliwość powiązania myśli teologicznej z własną pobożnością i z powszechnym modlitewnym życiem Kościoła. Studentom dawało to okazję doświadczenia związku świata myśli z życiem i tym samym oceny jednego w świetle drugiego. Nakładało to także na mnie obowiązek wypowiadania się zarówno poprzez medytacje i kazania, jak i poprzez wykłady i eseje, gdzie używałem abstrakcyjnych pojęć teologicznych. Za to wszystko jestem głęboko wdzięczny Union Theological Seminary.

Z zewnętrznych i praktycznych względów nie mogłem utrzymywać związków z artystami, poetami i pisarzami, czym cieszyłem się w powojennych Niemczech. Utrzymywałem jednak, zwłaszcza przez ostatnich dziesięć lat, kontakt z ruchem psychologii głębi i z wieloma jego przedstawicielami. Problem stosunku pomiędzy teologicznym a psychoterapeutycznym pojmowaniem człowieka wysuwał się coraz bardziej na czoło moich zainteresowań, częściowo dzięki seminarium poświęconemu religii i zdrowiu na Uniwersytecie Columbia, po części dzięki ogromnemu praktycznemu i teoretycznemu zainteresowaniu, jakie budziła psychologia głębi w Union Seminary, a po części dzięki osobistym przyjaźniom ze starszymi i młodszymi analitykami i doradcami. Myślę, że nie jest dziś możliwe stworzenie chrześcijańskiej doktryny człowieka, a zwłaszcza chrześcijańskiej doktryny chrześcijanina, bez wykorzystania rozległych odkryć psychologii głębi.

Moje zainteresowania polityczne, żywe w powojennych latach w Niemczech, pozostały takimi także w Ameryce. Wyrażałem je, biorąc w tym kraju udział w ruchu religijno-socjalistycznym; przez lata utrzymywałem aktywny związek z pracownikami Wydziału Nauk Politycznych na New School for Social Research w Nowym Jorku; w czasie wojny byłem przewodniczącym Rady na rzecz demokratycznych Niemiec (Council for Democratic Germany); wygłosiłem też wiele religijno-politycznych odczytów. Pomimo pewnych nieuniknionych rozczarowań, zwłaszcza związanych z Radą, polityka pozostała i zawsze będzie istotnym czynnikiem w mojej teologicznej i filozoficznej myśli. Po II wojnie światowej silniej przeżywałem tragiczne niż pobudzające do działania aspekty naszej historycznej egzystencji, zabrakło mi motywacji do zajmowania się polityką i straciłem z nią kontakt.

Emigracja w wieku czterdziestu siedmiu lat oznacza, że należy się do dwóch światów: do Starego i do Nowego, do którego zostało się w pełni przyjętym. Związek ze Starym światem zachowałem na wiele sposobów: przede wszystkim poprzez trwałą wspólnotę przyjaciół, którzy, tak jak ja, opuścili Niemcy jako uchodźcy, których pomoc, krytyka, namowy i niezmienna przyjaźń uczyniły wszystko łatwiejszym, a tylko jedną rzecz, mianowicie adaptację do Nowego Świata, trudniejszą. Według mego przekonania, potwierdzonego przez wielu amerykańskich kolegów, zbyt szybka adaptacja nie jest tym, czego Nowy Świat oczekuje od imigranta. On oczekuje raczej zachowania starych wartości i przełożenia ich na terminologię nowej kultury. Innym sposobem na zachowanie kontaktu ze Starym Światem było pełnienie, przez ponad piętnaście lat, funkcji przewodniczącego organizacji samopomocowej dla emigrantów z Europy Środkowej, organizacji uchodźców dla uchodźców, oferującej pomoc i radę tysiącom nowo przybyłych każdego roku, głównie Żydów. Ta działalność pomogła mi nawiązać kontakty z wieloma osobami ze Starego Świata, których nigdy nie poznałbym w inny sposób, otworzyła mnie na głębię ludzkiej niepewności i cierpienia oraz na wyżyny ludzkiej odwagi i oddania, które zwyczajnie są przed nami zakryte. W tym samym czasie odsłoniła mi aspekty przeciętnej egzystencji w tym kraju, od których byłem oddalony przez moją pracę akademicką.

Trzeci rodzaj kontaktów ze Starym Światem zapewniała mi polityczna aktywność w związku z Radą na rzecz demokratycznych Niemiec. Na długo zanim podział Wschód-Zachód stał się ogólnoświatową rzeczywistością, dał się zauważyć w Radzie, razem z wieloma tragicznymi konsekwencjami. Obecna sytuacja polityczna w Niemczech – w odróżnieniu od sytuacji duchowej – nie zmieniła się pod tym względem. Widziałem to jako głęboką tragedię, sytuację, w której element wolności gra tak samo dużą rolę jak element losu, co znamienne jest dla każdej prawdziwej tragedii. To wrażenie potwierdziło się w pełni w czasie dwóch wyjazdów do Niemiec po II wojnie światowej. Wykładałem na kilkunastu niemieckich uniwersytetach, w 1948 roku głównie w Marburgu i Frankfurcie, w 1951 roku przede wszystkim na Wolnym Uniwersytecie w Berlinie. Spośród wielu wrażeń które odniosłem w czasie tych wizyt, chciałbym zwrócić uwagę tylko na sytuację duchową w Niemczech, która była otwarta, zaskakująco otwarta, na idee dyskutowane w tej książce. Dowodem na to jest szybkość, z jaką moje angielskie pisma były tłumaczone i wydawane w Niemczech. Ten sposób powrotu do Niemiec jest najlepszy, jaki mógłbym sobie wyobrazić i uczynił mnie on bardzo szczęśliwym.

Lecz pomimo tych stałych kontaktów ze Starym Światem, Nowy Świat pochwycił mnie swą porywającą siłą asymilacji i kreatywnej odwagi. Rodzina nie jest tam systemem autorytarnym, o czym przekonała mnie dwójka moich dzieci, niekiedy dając bolesne nauczki. Szkoła nie jest systemem autorytarnym, czego nauczyli mnie moi studenci, czasem dając zabawne nauczki. W administracji też nie ma autorytarnego systemu, czego nauczyli mnie policjanci swoją życzliwością. W polityce nie ma systemu autorytarnego, czego nauczyły mnie wybory, często w sposób zaskakujący. Nie ma autorytarnego systemu w religii, o czym przekonała mnie liczba denominacji, czasem uwidoczniająca się w postaci nawet tuzina kościołów w jednej wsi. Walka z Wielkim Inkwizytorem mogła ustać, przynajmniej tak było przed początkiem drugiej połowy XX stulecia.

Poza tym dostrzegałem amerykańską odwagę, by przeć naprzód, by próbować, ryzykować porażkę i zaczynać na nowo po przegranej, by eksperymentować swym życiem, zarówno w dziedzinie wiedzy, jak i w działaniu, być otwartym na przyszłość, uczestniczyć w twórczym procesie natury i historii. Widziałem również stare i nowe niebezpieczeństwa wynikające z tej odwagi i przyznaję, że niektóre z tych nowych zaczynają mnie poważnie martwić. Wreszcie, dostrzegłem też punkt, w którym do tej odwagi dołączyły się elementy lęku i w którym problemy egzystencjalne znalazły dostęp do młodszego pokolenia tego kraju. Chociaż ta sytuacja stanowi jedno z nowych zagrożeń, oznacza ona również otwarcie na fundamentalne pytanie ludzkiej egzystencji: „Kim jestem?”, pytanie, na które zarówno teologia, jak i filozofia próbują odpowiedzieć.

Spoglądając wstecz na moje długie życie pełne teologicznych i filozoficznych rozmyślań, zadaję sobie pytanie, jak można je porównać ze światem ostatnich pokoleń naszych poprzedników. Ani ja sam, ani nikt inny nie może odpowiedzieć dzisiaj na to pytanie. Jednakże jedna rzecz jest oczywista dla większości z przedstawicieli mojego pokolenia – nie jesteśmy naukowcami podług wzoru naszych nauczycieli z końca XIX wieku. Zostaliśmy wepchnięci w historię w sposób, który uczynił jej analizę i analizę jej treści niezwykle skomplikowaną. Być może mamy przewagę, bo jesteśmy bliżej rzeczywistości niż oni. Być może jest to tylko racjonalizacja naszym braków. Jakkolwiek by to było, moja praca dobiega końca.

1 Obecnie Starosiedle, wieś położona w Polsce, w województwie lubuskim, powiecie krośnieńskim, w gminie Gubin.

2 Obecnie Trzcińsko-Zdrój.

3 Obecnie Chojna.

4 The Interpretation of History jest zbiorem artykułów napisanych po niemiecku, zebranych, przetłumaczonych na angielski i wydanych w roku 1936. To samo tyczy się The Protestant Era (wydanej w 1948), która niedawno została przetłumaczona na polski: Era protestancka, przeł. J. A. Prokopski, N. Łomanowa-Barańska, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2016.

5 Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. I, s. 8: „moim studentom w Stanach Zjednoczonych i w Niemczech”. Dedykacji, o której mowa, nie ma w polskim wydaniu tej książki.