DZIEŁA WYBRANE  •  TOM 7

Adam Michnik

Wśród mądrych ludzi

BIBLIOTEKA GAZETY WYBORCZEJ

WARSZAWA 2011

Płynie się zawsze pod prąd

Opowieść o zwyczajnym Polaku

Janusz Anderman

Czytałem tę książkę z rosnącą fascynacją, której towarzyszyła irytacja. Janusz Anderman igrał ze mną jak kot z myszą, gdy czekałem na finał. Nie doczekałem się. Może dlatego ta powieść jest tak bardzo współczesna? Może też dlatego, że dzisiaj, tak jak wielu, czekam na finał tego, co wydarzy się w świecie, w Polsce, w moim życiu?

Ja wiem, że zostałem już uspokojony i nie mam powodu do niepokoju. W Polsce nie zwycięży „front obrony przestępców”. Przeciwnie – nastąpi koniec rządów „lobby finansowego” i „pewnego pana, który uchodził za wielkiego, a prawie zawsze się mylił”. „Układ, który okopał się w aparacie państwowym” zostanie przegoniony.

Czemu jednak towarzyszy mi podczas lektury powieści Andermana dręczące przeświadczenie, że coś zmierza w bardzo złą stronę?

I

Ta książka opowiada o moich czasach, o mojej formacji i generacji. Opowiada z perspektywy człowieka, który ma w sobie coś z Piszczyka – bohatera niezapomnianego „Zezowatego szczęścia”, coś z wyznań hochsztaplera Feliksa Krulla, coś z tego dziwacznego ducha nieautentyczności epoki, w której grasują autentyczni kabotyni. Taka właśnie jest Polska dzisiejsza. Polska niepodległa i demokratyczna, ale przecież z tamtych czasów zrodzona, z tamtych kontaktów i uwikłań, z tamtych emocji i determinacji, z tamtych karier i z tamtej degrengolady.

Bohaterem powieści Andermana jest A.Z., pisarz. Najpierw młody, błyskotliwie debiutujący, później związany z opozycją demokratyczną, publikujący w podziemnych wydawnictwach, nagradzany na emigracji, popularyzowany przez Radio Wolna Europa. Potem – miotany żywiołami codzienności, zapomniany, zmarginalizowany, rozgoryczony po zwycięstwie wolności...

A potem okazało się, że to wszystko nieprawda, że ten życiorys został skłamany. Ta książka opowiada o człowieku, który po mistrzowsku oszukiwał bliźnich. Jak oszukiwał? Tego właśnie powiedzieć nie chcę i nie mogę.

II

Czytam tę książkę, gdy tłumaczą mi, że w moim kraju „triumfuje układ związany z dawnymi albo obecnymi służbami specjalnymi”, że to jest „specyficzny rys naszej rzeczywistości”. Ojciec bohatera powieści musiałby słuchać tych refleksji z mieszanymi uczuciami – satysfakcji i niepokoju. Satysfakcji – że komuś dobiorą się wreszcie do skóry. Niepokoju – że dobiorą się do skóry jemu samemu.

Bowiem ojciec A.Z. – a miał kilka biografii – jak wielu „zwyczajnych Polaków” był żołnierzem Armii Krajowej, a później pogromcą „reakcyjnych band”, służąc w Korpusie Bezpieczeństwa Wewnętrznego (KBW), gdzie rzucił go przypadkowy los, był lektorem KW PZPR i dyrektorem przedsiębiorstwa, był działaczem „Solidarności” jesienią 1980 r. i gorliwym uczestnikiem prac w katolickiej parafii. A poza tym był to pijak i ladaco. Po prostu – zwyczajny Polak.

Dziś ten „zwyczajny Polak” mógłby znaleźć sobie miejsce gdzieś blisko partii „zwyczajnych Polaków”. I pewnie byłby z tego dumny. Rzecz jednak w tym, że ta jego zwyczajność jest dość niezwyczajna. Jak polskie losy.

III

Książkę Janusza Andermana można lubić albo jej nie lubić – ale nie pozostawia ona czytelnika obojętnym; nie została skreślona „ku pokrzepieniu serc”.

Ta książka drażni, złości, prowokuje. Pewien znany polityk z Krakowa, który niedawno jeszcze przymierzał z upodobaniem frak premiera, tak sentymentalny w sprawach patriotyczno-narodowych, że łzy mu stawały w oczach, gdy słuchał dzwonu Zygmunt, z pewnością dojrzy w tej powieści manifestację postawy, wedle której patriotyzm nie jest lepszy od braku patriotyzmu. Nie ma w tej powieści kultu flagi narodowej, nie ma mitologizacji „Solidarności” ani „wykorzystywania” Jana Pawła II dla polskości, ani też kultu świętej Faustyny, który – zdaniem polityka z Krakowa – będzie się dynamicznie rozwijał, gdyż odpowiada współczesnym potrzebom mistycznym i może służyć promocji Polski w świecie.

Spójrzmy bowiem: w pewnym momencie pisarz A.Z., wyrzucony z uniwersytetu, w obawie przed powołaniem do wojska ląduje w zakładzie psychiatrycznym. Lekarka, dzięki której otrzymał fałszywe papiery, z pasją komentuje artykuły gazetowe:

„– Masz pojęcie, co to wszystko znaczy dla ludzkich umysłów, ta trutka? Jakie to sieje spustoszenie w głowach?

– Przecież to wszystko głupstwa – mówi A.Z. – To nic nie znaczy. To plewy, wystarczy dmuchnąć. Ludzie czytają, a potem dmuchają na to. I tego nie ma.

– Mylisz się – denerwuje się lekarka. – To jest trucizna w małych dawkach. Nie zabija, ale zostaje w organizmie. Jad! Zobaczysz, jak to wszystko pieprznie, jak rozpocznie się w Polsce coś zupełnie nowego, to ci struci ludzie będą się czuli nieswojo. Zabraknie im rytuału. Zabraknie im pewności, bo teraz codziennie czytają i słyszą, że ktoś za nich myśli, ktoś decyduje, ktoś troszczy się albo przysięga, że się troszczy. [...] Ludzie są znarkotyzowani przez propagandę, która im wmówiła, że są ubezwłasnowolnieni. Będą na głodzie, jak im tego zabraknie. Zobaczysz, sam zobaczysz”.

Zobaczyliśmy, codziennie oglądamy. Ci ludzie – zwolnieni z pracy w bankrutujących pegeerach i bezsensownych urzędach, poniżeni przez bezrobocie, zdegradowani przez logikę rynku, pełni agresji na niesprawiedliwy los i pełni zawiści wobec ludzi sukcesu – uparcie szukają winowajców własnej porażki. Tym ludziom łatwo wytłumaczyć, że przeciw nim sprzymierzył się tajemniczy „układ”, „front obrony przestępców”, że cierpią z powodu „łże-elity”, która stanęła przeciw nim w „zwartym ordynku”.

Przyglądając się tym postawom i ich publicznym manifestacjom, Wojciech Kuczok, autor głośnej powieści „Gnój”, zauważył w jednym z wywiadów: „Po ostatnich wyborach rzeczywistość nabiera wymiaru, który każe mi się czujnie przyglądać filmom Leni Riefenstahl sprzed wojny i wpatrywać się w analogie. W tej chwili gniew jest zresztą niejako obywatelskim obowiązkiem. Nie inteligencka rezygnacja, intelektualny eskapizm w myśl zasad »ich też przeczekamy«, tylko gniew. Jeśli nie będziemy reagować, to rzeczywiście niedługo dziarscy chłopcy z łysinami, przywdziani w narodowo-socjalistyczne ideologie, zaczną nas przepędzać po ulicach, wybijać nam szyby w domach i wyganiać do ciepłych krajów. Wszyscy, »którym się nie podoba«, dostaną nominacje na Żydów, komunistów albo pedałów i zostaną relegowani dyscyplinarnie z Czwartej Rzeszy (Pospolitej)”.

Kuczok, pisarz młody i wrażliwy, ma oczywiście prawo do sądów przesadzonych i nie do końca sprawiedliwych. Jednak jego gniew wart jest zapamiętania, tak samo jak prorocze słowa lekarki z powieści Andermana. Moi znajomi, zwyczajni ludzie najwyraźniej lękają się partii „zwyczajnych Polaków” i jej retoryki pełnej pogróżek, szantażów i insynuacji, która żeruje na frustracji i poczuciu krzywdy, która odwołuje się do zawiści i agresji.

Rozpłynął się gdzieś klimat demokratycznej opozycji i podziemia solidarnościowego, klimat heroizmu zmieszanego z beznadziejnością i beznadziejności przemieszanej z cwaniactwem – klimat tak znakomicie zrekonstruowany przez Andermana. Zostało tylko cwaniactwo. To cwaniactwo, które kiedyś pomagało – paradoksalnie – robić kariery w podziemiu. Były to nieraz kariery tyleż błyskotliwe, co zaskakujące – czasem zastanawiałem się, czy Anderman nie pisze o moich kolegach i o mnie samym. Przecież wtedy wystarczyło zasłużyć na zjadliwy atak w „Trybunie Ludu”, by „ktoś, kto był atakowany z nazwiska, spotykał się z powszechnym szacunkiem”.

Janusz Anderman przekłuwa balony naszych mitologii z chirurgiczną precyzją.

IV

Ten pamiętny dzień, 31 sierpnia 1980 r., kiedy Polacy ujrzeli na ekranie telewizorów, „jak w Stoczni Gdańskiej im. Lenina Wałęsa podpisuje długopisem wielkości ciupagi porozumienia z rządem”, zmienił wszystko. Tego dnia ojciec A.Z. „zakradł się w pobliże kruchty”. Nieco później miał miejsce znamienny dialog ojca z synem.

„– Przecież nie ruszą, te skurwysyny, dziesięciu milionów, nie mają szans.

– Jakie skurwysyny? – pytał A.Z.

– Jak to, jakie? Partia! Zjednoczona! Robotnicza! I tak dalej.

– Przecież ojciec też należy do partii.

– Należę, należę... Od razu należę. Przecież jak bym się nie zapisał, to bym nie został dyrektorem. Partia! A gdzie byśmy dzisiaj byli, gdyby nie partia? My, w sensie rodzina. Ja bym do dziś krowy pewnie pasał. Taktycznie się zapisałem, jak wszyscy. Ale »Solidarność« u siebie założyłem natychmiast. I sto procent załogi mam!”.

A potem ojciec dalej był dyrektorem partyjnym, ale stał się pobożnym i aktywnym parafianinem. Na ścianie pojawił się wielki portret Jana Pawła II. Jak to u zwyczajnego Polaka, który miał na swe wytłumaczenie teologię domowej produkcji.

„– Synu, z Bogiem wadzić się nie można, pamiętaj, bo się nadziejesz. On może nie mieć poczucia humoru. Owszem, czasy były trudne i do pierwszej komunii świętej musieliśmy cię wozić aż pod Jelenią Górę, ale Boga się nie wyparliśmy. Pamiętaj o tym, bo nie znamy dnia ani godziny, ani sekundy. A przed obliczem, prawda, wcześniej czy później, stanąć przyjdzie”.

V

Nie jest to może teologia najwyższej próby, ale przecież taką właśnie wizję Sądu miał „Polak zwyczajny”. Był tu lęk metafizyczny, ale nie było nienawistnego szczucia, którym obdarowały nas dzisiejsze czasy. „Polak zwyczajny” rozumiał, że codzienność tamtych lat była sztuką mimikry, szkołą przetrwania, ciągłym konformizmem przetykanym krótkimi spięciami zrywu, heroizmu i chwil, gdy prawda eksplodowała. A potem znowu liczyła się siła przebicia, która stawała się „sztuką prześlizgu”.

Janusz Anderman przenikliwie opisał, jak „sztuka prześlizgu” stała się składnikiem codziennej egzystencji – także wśród ludzi, którzy związali się z opozycją demokratyczną. Dlatego tej książki z pewnością nie polubią mitotwórcy i mitomani, którzy zabrali się do tzw. polityki historycznej. Świat podziemia jest w tej książce smutny, gorzki, pełen osamotnienia i beznadziejności.

Anderman przypomina, że niedługo przed sierpniem 1980 r. w paryskiej „Kulturze” ukazał się artykuł krajowego autora, który z właściwym sobie besserwisserstwem pisał, że w Polsce nic ciekawego się nie wydarzy, „nie wybuchnie społeczna rewolta, opozycja nie pójdzie do więzień, nawet nie zmieni się pierwszy sekretarz”.

Czy komuś chce się dzisiaj sięgać po stare numery „Kultury”, by zweryfikować te proroctwa? Albo ustalić autora tej bezcennej przepowiedni?

A może myślicie, że autor zajął się choćby przez moment jakimś rozrachunkiem z własną przenikliwością? Otóż w sposób typowy dla naszych czasów zajął się natychmiast demaskowaniem innych. Aż inni zajęli się demaskowaniem jego samego.

I tak to było przez cały czas – wielkie dzieło destrukcji komunizmu było udziałem ludzi całkiem zwyczajnych, pełnych ludzkich słabości i niekonsekwencji. Książka Andermana zaś to nader nieheroiczna opowieść o heroicznych czasach. Bohatera tej książki obdarzył autor biografią skłamaną. To skłamanie rodzi kompleks niepełnowartościowości, zaburzone relacje z ludźmi i światem, agresję, która wszędzie wietrzy podejrzliwość, wrogość, zdradę.

Powtórzmy – czyta się tę książkę jednym tchem, choć z irytacją wywołaną przez bezceremonialną przenikliwość autora.

VI

Zwyczajny Polak był po 1989 r. zagubiony – przestał rozumieć mechanizmy rządzące jego światem. Wszystko było nowe, trudne do ogarnięcia. A.Z. obserwował, jak „egzotyczne redakcje ścigały się ze sobą o pieniądze, zwalczały się do ostatniego tchu, pluły, bełkotały i bredziły. Były prawicowe i lewicowe, skrajne i łagodniejsze, katolickie i ateistyczne, i nawet największe dziwolągi spośród nich miały swoich wiernych czytelników”. Tylko o pisarzu opozycyjnym nikt nie chciał już pamiętać...

A.Z. czytał gazety z rosnącym rozbawieniem. Ludzie zmieniali skórę i stroili nowe miny. Pojawił się legion bojowników antykomunistycznych, o których nikt wcześniej nie słyszał, a aktywiści organizacji młodzieżowych edukowali się na wydawnictwach emigracyjnych i podziemnych. A potem głos gazet i programów telewizyjnych zaczął – powiada Anderman – twardnieć.

„Teraz nikt nie zajmował się już malowaniem własnych życiorysów; przyszedł czas na odegranie się na tych, którzy rzeczywiście nadstawiali łba i trawili lata w kryminałach. To był powolny proces – najpierw bagatelizowano te represje, potem przemilczano właściwą działalność, by wreszcie w karkołomny sposób odwrócić role. I dziś okazało się, że uczeni niegdyś herosi działali w zmowie ze Służbą Bezpieczeństwa, że bez jej instrukcji nie robili kroku, że wszystko było spiskiem tych farbowanych dysydentów, którzy przecież nie przestali być komunistami łączącymi w swej perfidii siły do większej skuteczności z trockistami i masonami, że to podstępna grupa, która nie spocznie, nim nie zniszczy Polski i Polaków; ostatecznym dowodem nikczemności podobnych osobników było to, że wszyscy są Żydami, a wśród nich najbardziej niebezpieczny gatunek stanowili ci, którzy swoje oczywiste żydostwo ukrywali przed światem. W drukowanych spisach, w których podawano właściwe nazwiska zakamuflowanych Żydów, znalazł się nawet jeden z braci bliźniaków współpracujących w przeszłych czasach z Komitetem Obrony Robotników.

I wreszcie osobiści przyjaciele papieża i niektórzy bardziej światli biskupi stawali się w skrajnych pismach katolickich bezbożnikami, którzy żarliwie działają na zgubę polskiego Kościoła, a w gazetach prawicowych Wałęsa bez żadnych wątpliwości został zdemaskowany jako wieloletni agent bezpieki.

To zaczęło nużyć A.Z.; bawcie się, myślał niechętnie, bawcie się, a ja i tak was wszystkich zrobiłem w chuja”.

VII

To niecenzuralne słowo, dopuszczalne jedynie w prozie artystycznej, jest dobrym zwieńczeniem autorskiego wywodu i przesłania. Nie ujawnię oczywiście ukrytych znaczeń tego wywodu, nie rozszyfruję tajemnego kodu tej opowieści, refleksję krytycznoliteracką chętnie zaś pozostawiam znawcom przedmiotu. Powiem tyle: każdy, kto choć troszkę czuje się zrobiony w ch..., powinien sięgnąć po tę książkę. Opowieść o Polaku zwyczajnym.

Janusz Anderman: „Cały czas”. Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006

„Gazeta Wyborcza” nr 66, z 18-19.03.2006

Niezgoda na ukłon

Hannah Arendt

Tak, Hannah Arendt nie chciała kłaniać się swojej strasznej epoce. Nie miała żadnego zrozumienia dla powszechnie czczonych idoli tamtych ohydnych i mrocznych czasów. Pogardzała totalitaryzmem, którego istotę dojrzała i opisała wcześniej niż inni. Trzymała się z dala od religijnych i patriotycznych ortodoksji, w dodatku wciąż naruszała reguły politycznej poprawności – tak lewicy, jak i prawicy, tak kręgów liberalnych, jak i konserwatywnych. Nie identyfikowała się z żadną szkołą filozoficzną, żadną doktryną i żadnym ruchem politycznym. Była w wiecznym sporze i w wiecznym dialogu, a jej najważniejszymi rozmówcami byli Platon i Arystoteles, Hegel i Marks, Nietzsche i Heidegger.

Ta żydowska emigrantka z Niemiec, potem chluba nowojorskiej New School for Social Research, z dumą nosiła stygmat odrębności i politycznego osamotnienia. Mówiła i pisała wyłącznie we własnym imieniu, a czyniła to z jasnością, odwagą i bezkompromisowością, które do dziś wzbudzają najwyższy podziw. Dlatego trudno o Hannah Arendt pisać bez lęku i wewnętrznego niepokoju.

Hannah Arendt kochała starożytnych Greków. Zacznijmy tedy tak, by wejść w krąg jej upodobań – od mitu o Ariadnie i Tezeuszu, o labiryncie i Minotaurze.

Minotaur był potworem – pół bykiem i pół człowiekiem. Zrodzić go miała Pasifae, żona kreteńskiego króla Minosa. By ustrzec się od Minotaura, zbudowano dlań specjalny pałac zwany labiryntem, do którego łatwo było wejść, ale nie sposób go było opuścić; nawet Minotaur tego nie potrafił.

Potwór złakniony był ofiar – rok w rok Ateńczycy musieli dostarczać mu na żer siedem dziewcząt i siedmiu chłopców. Od strasznego haraczu uwolnił ich dopiero Tezeusz, syn króla Aten. Zgłosił się na ochotnika, gdy kolejny statek z dziewczętami i chłopcami przeznaczonymi na ofiarę odpływał na Kretę. Na wyspie spotkał piękną Ariadnę, córkę króla Minosa i Pasifae. Ariadna pokochała Tezeusza i ofiarowała mu sposób na pokonanie labiryntu – kłębek złocistych nici. Tezeusz przywiązał koniec nici do wrót pałacu i podążał korytarzami labiryntu na spotkanie z potworem. Dopadł Minotaura w najgłębszym zaułku i zabił go uderzeniem pięści. Powrót do świata ludzi stał się możliwy dzięki świetlistej nici, która poprowadziła go wśród zawiłych i pełnych pułapek zakamarków labiryntu.

Rozmyślałem o tym micie, czytając pisma Hannah Arendt. Jeśli świat XX w. był labiryntem rządzonym z ukrycia przez okrutnego potwora, to jej pisma były świetlistą nicią, która pozwalała podążać na śmiertelny bój z Minotaurem, a potem powrócić do ludzkiego świata.

I

Polak piszący o Hannah Arendt napotyka szczególną trudność. Autorka „Korzeni totalitaryzmu” i „Eichmanna w Jerozolimie” pisała o sprawach najistotniejszych dla ludzi mojej generacji – czym jest ustrój totalitarny, czym jest nienawiść, która ogłupia jednostki i tłumy, a potem prowadzi do zbrodni? Także dla mnie, który znam z rodzinnych opowieści grozę Szoah, a z autopsji smak więziennego chleba w kraju budującym komunizm, lektura Hannah Arendt jest wyzwaniem niecodziennym. Jak bowiem odpowiedzieć na pytanie: dlaczego po tylu latach czytam te pisma z dreszczem emocji?

Książki Arendt docierały do Polski fragmentarycznie i z dużym opóźnieniem. Należała do autorów najbardziej wyklętych i najsurowiej tropionych przez celników i funkcjonariuszy aparatu bezpieczeństwa. Przyznajmy – nie bez powodu. Jej pisma – obok dzieł Orwella, Miłosza, Gombrowicza czy Sołżenicyna – były prawdziwym dynamitem, który rozsadzał konstrukcję duchową totalitarnego ładu. Były źródłem wiedzy, argumentem w sporach, partnerem w debatach.

A spieraliśmy się w zadymionych mieszkaniach, nielegalnych grupach samokształceniowych, na studenckich mityngach. Spieraliśmy się bez przerwy o wszystko – o fenomen totalitaryzmu, o kondycję intelektualisty uwikłanego w politykę, o to, co znaczy być Żydem po Zagładzie, o dynamikę wewnętrznych przekształceń systemu komunistycznego, wreszcie o demokrację parlamentarną i gospodarkę rynkową, o proces transformacji dyktatury komunistycznej pełen pułapek i nowych zagrożeń.

Polska opozycja demokratyczna ma wiele tytułów do dumy, a jednym z najważniejszych jest fakt, że stworzyła drugi obieg wydawniczy. Był to szeroki krąg wydawnictw nielegalnych, ściganych przez policję polityczną, ale wolny od cenzury. W tym obiegu, w Niezależnej Oficynie Wydawniczej, z którą byłem związany, ukazały się „Korzenie totalitaryzmu” Hannah Arendt. Do dziś jestem z tego dumny.

Polskiego czytelnika – ale też czeskiego, słowackiego, węgierskiego, rumuńskiego, ukraińskiego – uderza, jak bardzo Hannah Arendt nie znała i nie rozumiała Europy Środkowej i Wschodniej. O narodach i aspiracjach narodowych tej części kontynentu pisała z ignorancją i lekceważeniem. Jej zdaniem „żyły tu masy niemające najmniejszego pojęcia ani o znaczeniu słów patria i patriotyzm, ani o odpowiedzialności za określoną wspólną społeczność. Na tym właśnie polegał kłopot z »pasem ludności mieszanej«, rozciągającym się od Bałtyku po Adriatyk, co znalazło najdobitniejszy wyraz w monarchii austro-węgierskiej”. Te masy były skłócone wzajemnie, a „resztki solidarności między niewyemancypowanymi narodowościami w »pasie zróżnicowanej ludności« ulotniły się wraz ze zniknięciem scentralizowanej despotycznej biurokracji, co również przyczyniło się do nagromadzenia i szerzenia się nienawiści oraz sprzecznych narodowych roszczeń. Teraz wszyscy byli przeciwko wszystkim, a zwłaszcza przeciwko swoim najbliższym sąsiadom – Słowacy przeciwko Czechom, Chorwaci przeciwko Serbom, Ukraińcy przeciwko Polakom”.

Arendt pisała z perspektywy wyższości niemieckiego filozofa: „Pierwsza narodowa reakcja ludów, których poczucie narodowe nie wykroczyło jeszcze poza bezpostaciowość świadomości etnicznej, których języki nie wyrosły jeszcze ze stadium dialektu, będącego etapem rozwoju wszystkich języków europejskich, zanim zaczęły nadawać się do celów literackich, w których klasa chłopska nie zdołała jeszcze głęboko zapuścić korzeni i nie była w przededniu uwolnienia, i dla których ich własna narodowość była w znacznej mierze sprawą prywatną, związaną raczej z osobowością niż sprawą zainteresowań publicznych cywilizacji. Gdyby te ludy pragnęły dorównać dumie narodowej zachodnich narodów, nie miały niczego, czym mogłyby się wykazać – ani kraju, ani państwa, ani żadnego historycznego osiągnięcia; mogły tylko wskazywać same na siebie, a więc w najlepszym razie po prostu na swój język, tak jak gdyby sam język był osiągnięciem – a w najgorszym na swoją słowiańską, germańską lub Bóg wie jaką duszę”.

Małgorzata Szpakowska, analizując przenikliwie konsekwencje owej ignorancji, pisała z sarkazmem: „Innymi słowy, nacjonalizm plemienny oznacza upodobanie do ojczyzny duchowej, żywione przez tych, którzy nie umieli zbudować sobie przyzwoitego państwa narodowego. Dla polskich uszu brzmi to rzeczywiście bluźnierczo. Jak to, więc na nic cały wysiłek intelektualny Mochnackiego, by pojęcie narodu utożsamić z »uznaniem samego siebie w swoim jestestwie«? Na nic wszystkie boleści romantyków, na nic Chrystus Narodów, Konrad, Kordian i cała męczeńska kazuistyka? Literalnie biorąc, zaproponowana przez Arendt kategoria »nacjonalizmu plemiennego« nie pasuje zresztą do żadnego z narodów mieszkających »między Bałtykiem i Adriatykiem«. Te, które miały za sobą utraconą państwowość, wyrosły już zazwyczaj ponad stadium dialektu i »odrodzenia filologicznego«; te, w których poczucie narodowe w XIX w. dopiero zaczynało się budzić, nie zdradzały tak wyraźnych skłonności »pseudomistycznych«”.

Tony Judt natomiast zauważył, że Hannah Arendt zachowała „kilka” uprzedzeń „typowych w okresie jej młodości dla niemieckich warstw wykształconych – przede wszystkim te, które dotyczyły mniej szczęśliwych narodów Europy Południowej i Wschodniej. W artykule z 1944 r. z lekceważeniem kwituje emigracyjną prasę w USA, ponieważ ta oszalała na punkcie całkowicie żałosnych sporów granicznych w oddalonej o tysiące mil Europie – czy Czechy należą do Polski, czy do Czechosłowacji, a Wilno do Litwy czy do Polski! Żaden »wschodnioeuropejski Żyd« nie zbagatelizowałby tak znaczenia owych sporów”.

Przypominam o tym dla porządku, gdyż polski autor nie może tych oczywistych głupstw nie zauważyć. Lecz przecież nie dla tych błędów uważamy Hannah Arendt za Ariadnę XX stulecia.

II

Nie ma sensu streszczać tu jej dzieła ani opowiadać jej biografii. Zrobili to już inni – także polscy autorzy – w sposób kompetentny i zasługujący na baczną lekturę. Spróbuję tylko wskazać tematy i powody, dla których refleksje Arendt wciąż fascynują, prowokują i drażnią.

Drażni samo pojęcie „totalitaryzm”. Dla tradycyjnej lewicy, która budowała swą tożsamość na oporze przeciw Hitlerowi i europejskim ruchom faszystowskim, zrównanie nazizmu z komunizmem było niemożliwe do zaakceptowania. Komuniści byli częścią koalicji antyhitlerowskiej, towarzyszami z antyfaszystowskich manifestacji, z tej samej strony barykady, z więziennych cel.

Dokonując takiego zrównania, Hannah Arendt dawała argument siłom skrajnej prawicy, które z antykomunizmu uczyniły swój sztandar i zawołanie bojowe. Antykomunizm tego typu służył obrońcom apartheidu i segregacji rasowej w USA, osłaniał dyktatury wojskowe w Azji i Ameryce Łacińskiej, pozwalał blokować każdy projekt reform społecznych, prowadził do „polowań na czarownice” na wzór maccartyzmu.

Wielka Historia zastawiła na ludzi lewicy diabelską pułapkę – Hitlera i ruchy faszystowskie. W obliczu faszyzmu należało dokonać wyboru, który w swej ostatecznej konsekwencji sprowadzał się do dylematu: Hitler czy Stalin? Czy można dziwić się, że tak wielu wybrało Stalina?

Jednakże taką samą pułapkę zastawiła Wielka Historia na ludzi prawicy. „Widmo komunizmu” – tak barwnie powołane do życia przez Marksa i Engelsa w „Manifeście komunistycznym” – naprawdę krążyło nad Europą. Ludzie prawicy mieli realne przesłanki, by obawiać się ekspansji komunizmu na świat pogrążony w kryzysie i szarpany konfliktami. Dla nich wybór przedstawiał się tak – posłużyć się faszystami, nawet Hitlerem, do poskromienia komunizmu czy też pozwolić, by zdeprawowane i sfrustrowane masy głosujące na faszystów powędrowały pod sztandary komunistycznej rewolucji?

Złudzeniom lewicy wobec Stalina i komunizmu towarzyszyły złudzenia prawicy wobec Hitlera i faszyzmu. Jedno tylko wydawało się wtedy oczywiste – świat wartości i instytucji „demoliberalnych” został zrujnowany. W przededniu II wojny państwa demokratyczne były wysepkami w europejskim morzu dyktatur.

W ramach tej logiki lewicowa opinia publiczna popierała z przekonaniem republikańską Hiszpanię, a przecież z takim samym przekonaniem prawica narodowa i katolicka wspierała „rewolucję narodową” frankistów. Jedni uważali, że w walce z Hitlerem wszystkie metody są dozwolone, drudzy to samo sądzili o walce ze Stalinem i komunizmem.

Napaść Hitlera na Związek Sowiecki w czerwcu 1941 r. jeszcze bardziej skomplikowała ten obraz. Stalin stał się sojusznikiem Zachodu rządzonego przez formacje nietotalitarnej prawicy. Z krwawego dyktatora przeobraził się w poczciwego „wujaszka Joe”. Krytyka Stalina zaczęła być źle widziana, jego ofiar nie chciano słuchać. Kto krytykował zbrodnie sowieckie, stawał się sojusznikiem Hitlera lub co najmniej kłopotliwym malkontentem. Polacy, członkowie koalicji antyhitlerowskiej od pierwszego dnia wojny, odczuli to na własnej skórze podczas sprawy katyńskiej.

Jednak w podbitej Europie Hitler niemal wszędzie znajdował sprzymierzeńców. Różni to byli ludzie – faszyści, zwolennicy prawicy konserwatywnej, „realiści” przekonani, że Hitler wygra wojnę, więc lepiej być w obozie zwycięzców. Łączył ich antykomunizm i strach przed Stalinem. Ten strach w krajach Europy Środkowej i Wschodniej okazał się zresztą całkowicie uzasadniony. Po zwycięstwie Stalina w republikach bałtyckich, na Ukrainie, w Polsce, Rumunii, na Węgrzech – wszędzie, gdzie wkroczyła Armia Czerwona – zapanował totalitarny reżim oparty na terrorze i kłamstwie.

Po 1989 r. powróciły dawne tematy i dawne debaty. Ludziom, którzy walczyli ze Stalinem, a później padli ofiarą represji, przywrócono pamięć i godność. Złem absolutnym przestał być Hitler i jego sojusznicy – stał się nim Stalin i jego towarzysze. Dla ludzi, którzy w Estonii, Łotwie, na Węgrzech walczyli ze Stalinem, zrównywanie ich z nazistowskimi oprawcami jest obelgą dla prawdy historycznej. Estoński patriota bronił swego kraju – to prawda, że w mundurze Waffen SS, ale innych wtedy nie było – przed stalinowskim totalitaryzmem. Jakaż więc tu równość? Ale weteran Armii Czerwonej odpowie mu: ja walczyłem z Hitlerem, który był największym złem świata. Walczyłem w mundurze sowieckim, bo innych wtedy nie było. A dziś czyni się ze mnie zbrodniarza, zrównuje z hitlerowskimi ludobójcami!

Te dylematy epoki totalitarnej były naprawdę trudne do rozstrzygnięcia i nadal trudnymi pozostają. Te piekielne pułapki zastawiało samo życie.

Hannah Arendt – widzę w tym jej niebanalną rozumność – nie wpadła w żadną z owych pułapek. By jednak dojrzeć w Hitlerze i Stalinie, śmiertelnych przecież wrogach, rodzaj braci syjamskich, trzeba było czegoś więcej – zaiste genialnej przenikliwości.

Definiując totalitaryzm jako rządy ideologii i terroru, Hannah Arendt utrafiła w sedno. Jej znakomite, szczegółowe analizy funkcjonowania totalitarnego państwa i społeczeństwa pozwalały zrozumieć naturę świata, z którego zrodził się PRL mojej epoki – komunizm z wybitymi zębami. Ten komunizm nie był już tak krwawy, po 1956 r. w Polsce nigdy nie powrócił terror oparty na wszechwładnej ideologii. Ale pozostała pamięć po tamtym czasie, paraliżujący strach, powszechna apatia. Otóż lektura prac Hannah Arendt wymagała przełamania strachu, zrewidowania stereotypów rządzącej ideologii, przezwyciężenia apatii. Przeto wezwanie tych książek było najgłębiej antytotalitarne, każda rzetelna debata edukuje bowiem do wolności człowieka, który w takiej debacie uczestniczy.

III

Hannah Arendt powiadała, że działać można tylko wespół z innymi ludźmi, ale myśleć należy indywidualnie, w osamotnieniu, na własny rachunek. Procesowi myślenia potrzebny jest dystans do świata, który w procesie działania nieuchronnie się zatraca. Dlatego Arendt zwykle wybierała myślenie, a nie działanie.

Wszelako nie zawsze. Do działania przymusił ją nazizm. W styczniu 1945 r. – zupełnie wyjątkowo – przemówiła w pierwszej osobie liczby mnogiej: „my”. Napisała: „My, uchodźcy”. Ten przejmujący esej – pół skarga, a pół wyznanie – zrodzony z bólu i gniewu znakomicie wyjaśnia jej stosunek do kwestii: co to znaczy być Żydem? Arendt pisze w imieniu tych, którzy utracili wszystko – ojczyznę, dom, zawód, pozycję społeczną, język. Utracili grunt pod nogami, a wraz z nim „możność naturalnego, spontanicznego reagowania, swobody gestu, bezpretensjonalnego wyrażania uczuć”. Ich właśnie – czy samą siebie – przestrzega przed pułapką mimikry i filozofią asymilacji.

Mimikra nie jest uczciwa – powiada Arendt – ale też nie jest możliwa. Zaś asymilacja? Przeobrażenie się Żyda we Francuza czy w Austriaka? Żydzi w Austrii „byli tacy dzielni i pogodni – podziwiali ich wszyscy bezstronni obserwatorzy. To było wspaniałe – owo nieugięte przekonanie, że nic złego nie może ich spotkać. (...) Ale gdy oddziały niemieckie wkroczyły do kraju, a sąsiedzi-goje uczyli się napadać na żydowskie domy, austriaccy Żydzi zaczęli popełniać samobójstwa”.

„Im mniej – pisze Arendt z okrutną szczerością – mamy swobody decydowania, kim jesteśmy, i życia po swojemu, tym bardziej staramy się stworzyć fasadę, ukrywać fakty, grać role. Zostaliśmy wygnani z Niemiec, ponieważ byliśmy Żydami. Ale zaraz po drugiej stronie granicy staliśmy się »boszami«. Powiedziano nam nawet, że musimy się zgodzić na to określenie, jeśli sprzeciwiamy się hitlerowskim teoriom rasistowskim. Przez siedem lat graliśmy śmieszną rolę, próbując być Francuzami, co najmniej »przyszłymi obywatelami«, lecz na początku wojny zaraz nas internowano jako »boszów«. W międzyczasie jednak staliśmy się aż tak lojalnymi Francuzami, że nie potrafiliśmy nawet krytykować tego rządowego ukazu; uznaliśmy, że to w porządku, że nas internowano. Byliśmy pierwszymi dobrowolnymi więźniami w historii. Gdy Niemcy wkroczyli do Francji, rząd francuski mógł tylko zmienić nazwę przedsiębiorstwa. Uwięzieni, ponieważ byliśmy Niemcami, nie zostaliśmy zwolnieni, ponieważ byliśmy Żydami”.

Dla osoby głęboko zakorzenionej w kulturze niemieckiej, niereligijnej i pozbawionej związków z tradycją judaizmu, szczególne znaczenie miało wyznanie: „Gdyby patriotyzm był kwestią rutyny i wprawy, bylibyśmy najbardziej patriotycznym narodem na świecie”. Jednak „tubylcy zaczynają być podejrzliwi w kontaktach z dziwnymi istotami, jakimi się staliśmy. (...) Nasza dzisiejsza, otoczona podejrzeniami lojalność, ma długą historię: 150 lat, wiele pokoleń zasymilowanych Żydów, którzy dokonali dzieła bez precedensu – dowodząc przez cały czas swej nieżydowskości, pozostali jednak mimo wszystko Żydami”.

I dalej: „Nasi Ulissesowie-wędrowcy nie wiedzą, kim są, dlatego popadli w rozpaczliwe zamieszanie, które łatwo wytłumaczyć ich maniacką odmową trzymania się własnej tożsamości. Jesteśmy jak ludzie ogarnięci idée fixe, którzy nie mogą się powstrzymać od ciągłych prób zasłaniania wyimaginowanego piękna. Fascynuje nas każda nowa narodowość, podobnie jak zbyt korpulentną kobietę zachwyca każda nowa suknia, w której spodziewa się wyglądać zgrabniej. Lecz suknię tę lubi tylko tak długo, póki wierzy w jej cudowne właściwości; wyrzuci ją, gdy tylko się spostrzeże, że suknia nie zmienia jej figury ani nie zmienia jej społecznej pozycji. Można się dziwić, że wyraźna bezpożyteczność wszystkich starych przebrań jeszcze nas nie zniechęciła. Większość z nas jest całkowicie uzależniona od społeczeństwa i swojej w nim pozycji; nie ufamy sobie, jeśli społeczeństwo nas nie aprobuje. Jesteśmy gotowi – zawsze byliśmy gotowi – zapłacić każdą cenę za społeczną akceptację”.

Po przenikliwej analizie różnych form asymilacji nieudanej – poprzez mimikrę, pieniądze, wysługiwanie się władzy – Arendt stwierdza: „Nowoczesna historia żydowska skłonna jest zapominać o innym wątku tradycji żydowskiej, wątku, do którego należą Heine, Rahel Varnhagen, Szolem Alejchem, Bernard Lazare, Franz Kafka. Jest to tradycja mniejszości Żydów, którzy nie dążyli do sukcesu, nie chcieli się wybić, woleli status świadomych pariasów. Wszystkie cenne, lubiane cechy żydowskie – »żydowskie serce«, ludzkość, humor, bezinteresowna inteligencja – to cechy pariasów. Wszystkie wady żydowskie – brak taktu, polityczna głupota, kompleksy niższości, zachłanność na pieniądze – to cechy parweniuszy. Zawsze byli Żydzi, którzy sądzili, że nie warto wyrzekać się ludzkości i naturalnego wglądu w istotę rzeczywistości na rzecz kastowej ciasnoty i nieuniknionej nierzeczywistości finansowych transakcji”.

W środowiskach żydowskich te słowa musiałyby wzbudzić gorycz i gniew, gdyby były uważnie przeczytane. Któż jednak w 1943 r., w chwili apogeum Zagłady, czytał takie artykuły?

IV

Natomiast 20 lat później przeczytano uważnie książkę „Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła”. W książce tej Hannah Arendt rozprawiła się z mnóstwem żydowskich mitów i stereotypów, postawiła też kilka pytań nader kłopotliwych dla społeczności żydowskiej. Poddała krytyce samą filozofię procesu Eichmanna i podjęła wątek współpracy żydowskich judenratów z administracją nazistowską.

Książka wywołała burzę, której echa słychać jeszcze dziś, po 40 latach. Nie podejmując tej tematyki, warto zauważyć tylko to, co bezsporne. Przede wszystkim, krytykując bezceremonialnie instytucje państwa Izrael i podejmując temat mrocznych kart żydowskiej historii, Arendt zaświadczała, na czym polega jej żydowska duma – wcielenie kondycji niezależnego humanisty – i jej rozumienie statusu „pariasa”. To był dar jasnowidzenia i odwaga mówienia prawdy w oczy wszystkim – także żydowskim – możnym tego świata. Jak niezwykła mądrość serca kryła się za tymi sądami, pełnymi odwagi i przenikliwości.

Eseje Arendt o kondycji żydowskiej czytam zawsze z mieszanymi uczuciami. Nie wierzę bowiem w szczególność przeznaczenia żydowskiego, wierzę natomiast w empiryczną prawdę o historycznym losie żydowskim, naznaczonym przez wieki dyskryminacji, upokorzenia, antysemityzmu. Ale świadomy wybór tożsamości żydowskiej jest czymś innym niż stygmatyzacja przez antysemityzm, który godził zarówno w „Żydów żydowskich”, jak i w Żydów asymilowanych.

Hannah Arendt pogardzała „asymilowanymi”. Pisała: „Jeżeli chodzi o przypisywanie sobie zasług na obszarze europejskiej sztuki i literatury, Żydzi zajmują postawę, którą można najtrafniej określić jako nierozważną wspaniałomyślność. Z szerokim gestem i bez słowa protestu pozwalają spokojnie, aby zaszczyty należne wielkim żydowskim pisarzom i artystom przypadły w udziale innym narodom, w zamian za co otrzymują wątpliwy przywilej (spłacany z zadziwiającą regularnością) uznania ich za ojców wszelkich notorycznych oszustów i szarlatanów. Co prawda w ostatnich latach ujawniła się tendencja do układania długich list europejskich znakomitości, które mogą wylegitymować się pochodzeniem żydowskim, ale listy takie przypominają bardziej masowe groby ludzi zapomnianych niż trwałe pomniki wystawione ludziom szanowanym, wciąż żywym w naszej pamięci. Chociaż posiadają pewną wartość dla propagandy (zarówno ofensywnej, jak i defensywnej), nie zdołały przywrócić Żydom ani jednego wybitnego pisarza, wyjąwszy autorów piszących w języku hebrajskim i jidysz”.

To słowa nasycone bólem i gniewem osoby odrzuconej. Ale ten wywód nie uchyla problemu, lecz go komplikuje. Kogo uznać można za pisarza żydowskiego? Czy tego, który pisał o sprawach żydowskich, jak Isaac Singer czy Szmuel Agnon? Czy tego, który portretował społeczności żydowskie, jak Izaak Babel, Lion Feuchtwanger, Bernard Malamud bądź Julian Stryjkowski? Czy tego, kto problem żydowski przetwarzał na problematykę uniwersalną, jak Franz Kafka, Bruno Schulz czy Kazimierz Brandys? A może żydowskim pisarzem jest ten, kto ma krew żydowską – wedle pomysłów ideologów nazizmu?

Myślę, że Hannah Arendt miałaby niemały kłopot, by odpowiedzieć na to pytanie. Przebyła bowiem znamienną drogę – od statusu niemieckiego filozofa, dla którego pochodzenie żydowskie nie miało istotnego znaczenia, po tożsamość żydowską zrodzoną pod ciśnieniem hitlerowskiego antysemityzmu. To historyczny los narzucił jej nadrzędność kondycji żydowskiej w chwili, gdy nazizm wydał wyrok śmierci na wszystkich Żydów – po nazistowsku zresztą zdefiniowanych.

Nie da się – i nie należy próbować – usunąć doświadczenia Holocaustu i nazizmu ze świadomości zbiorowej. Cień Zagłady będzie towarzyszył każdej debacie o Żydach i antysemitach. Ale nie oznacza to przecież, że należy przyjąć hitlerowską definicję Żyda.

Dla Hitlera Pierre Mendes-France był Żydem, ale dla gen. de Gaulle’a był Francuzem. I – co ważniejsze – był Francuzem dla samego siebie. Przecież – myślę – można być Francuzem na różne sposoby – paryski i bretoński, alzacki i korsykański. Także na sposób żydowski. To oczywiste, że człowiek naznaczony przez antysemityzm stygmatem „żydowskości” przeżywa owo naznaczenie w szczególny sposób. W wyniku takiej stygmatyzacji może świadomie stać się wyznawcą judaizmu, działaczem gminy żydowskiej, patriotą izraelskim. Może – ale nie musi. Musi natomiast zmierzyć się ze świadomością, że jest postrzegany jako „naznaczony”. Musi również żyć z przekonaniem, że zawsze może nastąpić moment, gdy specjaliści od tropienia korzeni żydowskich zajmą się także jego korzeniami.

Jednak „parias” w rozumieniu Hannah Arendt to nie tylko Żyd, który – w przeciwieństwie do „Żyda parweniusza” – wybrał drogę wolności. To po prostu intelektualista, który chce zachować niezależność i godność w świecie przemocy, cynizmu i zakłamania.

V

Jeśli bowiem pułapką dla Żyda jest mimikra bądź los parweniusza, to dla intelektualisty pułapką jest fascynacja siłą dziejową, pokusa uczestnictwa w realizowaniu konieczności historycznej, w rewolucji – brunatnej bądź czerwonej.

Rewolucja – wielki akt wyzwolicielski ludzi, którzy postanowili żyć w wolności – fascynowała Arendt, ale i przerażała ją. Wiedziała, że Rewolucja – rozpoczynana przez prawych i rozumnych – pożera własne dzieci, wynosząc do władzy fanatyków lub ludzi nędznych i skorumpowanych, a miast wolności przynosi terror i zniewolenie. Szukając źródeł ducha rewolucji, autorka dostrzegała je w upokorzeniu – z powodu biedy lub dyktatury. Uprzedzenie rodzi frustrację, frustracja zaś – zawodowych rewolucjonistów, którzy wprawdzie nigdy nie byli czynnikiem sprawczym rewolucji, lecz których rewolucja często wynosiła na szczyty władzy. To oni właśnie – zwykle doktrynerzy przeświadczeni o tym, że odkryli sekret dziejów – dławili wolność, którą przyniosła rewolucja, i zaprowadzali dyktaturę w imię „despotyzmu wolności” bądź własnych teorii społeczeństwa bezklasowego.

W epoce przedrewolucyjnej, gdy jeszcze spędzali czas na studiowaniu teorii rewolucji, dołączali do nich intelektualiści i artyści zbuntowani przeciw mieszczańskiej obyczajowości i polityce. Pogarda dla mieszczaństwa – taki był herb tej rewolucyjno-intelektualno-artystycznej cyganerii, która zaludniała kawiarnie wielkich stolic europejskich. Jej specyfika polegała na swoistym wyobcowaniu z codziennych prawideł życia mieszczańskiego. Dlatego intelektualiści byli otwarci na spotkanie z zawodowymi rewolucjonistami, którzy też tymi prawidłami pogardzali.

Po I wojnie światowej Europę zapełnili zdemobilizowani żołnierze wielkich armii – sfrustrowani ludzie przeobrażeni w bezrobotnych i zmarginalizowanych biedaków. „To pokolenie – pisała Arendt – zapamiętało wojnę jako wielkie preludium do załamania się klas i przeobrażenia ich w masy”. Społeczeństwo masowe wyprodukowało rewolucyjne ruchy totalitarne.

Arendt oczywiście rozumiała różnice obecne w ideologicznej genezie nazizmu i bolszewizmu, pomiędzy Marksem a Hitlerem, ale bardziej interesowały ją podobieństwa. Skąd – zastanawiała się – ta „zatrważająco długa lista ludzi wybitnych, których totalitaryzm mógł uważać za swoich sympatyków?”. Subtelna analiza klimatu tamtych lat i związków elit intelektualnych z motłochem ma niezwykłą wartość ze względu na jej nieprzerwaną aktualność. „Przywódców ruchów totalitarnych, podobnie jak przedstawicieli motłochu i awanturników czasów imperializmu, łączy z ich intelektualnymi sympatykami to, że jeszcze przed załamaniem się tego systemu znaleźli się wraz z nimi poza klasową i narodową strukturą społeczeństw europejskich. (...) Brutalną destrukcję, chaos i ruinę wyniesiono do godności wartości najwyższych”.

Wyobcowane elity i pogardzany motłoch pragnęły tego samego – „dostępu do Historii”. A drogą do tego była siła, którą uosabiały ruchy totalitarne. „Elita była zadowolona, ilekroć męty społeczne zmuszały zastraszonych, szacownych mieszczuchów, by traktowali je na równej stopie. Przedstawiciele elity bynajmniej nie sprzeciwiali się zapłaceniu wysokiej ceny zniszczenia cywilizacji dla przyjemności obserwowania, jak ci, których w przeszłości niesprawiedliwie wykluczono ze społeczeństwa, torują sobie do niego drogę. Nabrali przekonania, że tradycyjna historiografia tak czy owak była oszustwem, skoro eliminowała upośledzonych i uciskanych z pamięci ludzkości. Chwilowy sojusz elity z motłochem tłumaczył się przede wszystkim niekłamanym zachwytem, z jakim śledziła ona niszczenie przez motłoch tego, co uchodziło za przyzwoite. Elita pogodziła się również z prymitywnymi i ordynarnymi fałszerstwami popełnianymi przez ruchy totalitarne we wszystkich dziedzinach życia intelektualnego, kiedy to ze wszystkich podskórnych, odrażających aspektów dziejów Europy tworzyły jeden spójny obraz. Bolszewizm i nazizm zaczęły też odrzucać nawet te źródła własnych ideologii, które zdobyły już sobie pewne uznanie w świecie akademickim lub w innych kołach oficjalnych. Celem najróżnorodniejszych i zmiennych konstrukcji zawsze było ukazywanie oficjalnej historii jako żartu, wykazywanie istnienia sfery ukrytych wpływów, dla których dostrzegalna, dająca się wyśledzić i znana rzeczywistość historyczna była jedynie fasadą wzniesioną z myślą o wystrychnięciu ludzi na dudków”.

Ten przydługi cytat przytaczam z intencją oczywistą – jest niepokojąco aktualny. Dość spojrzeć na mapę polityczną Europy, by pojąć, dlaczego należy studiować pisma Hannah Arendt.

VI

Nie miała spójnej odpowiedzi na totalitarne zagrożenie. Jednak z uporem przeciwstawiała mu wizję greckiego polis, „organizacji ludzi powstałej w wyniku działania i mówienia razem z innymi”. Pisała: „Działanie i mowa kreują przestrzeń między uczestnikami przedsięwzięcia (...). Jest to przestrzeń, gdzie pojawiam się innym, jak inni pojawiają się mnie, gdzie ludzie istnieją nie po prostu tak jak inne rzeczy żywe lub nieożywione, ale wyraźnie doprowadzają do swego pojawienia się. Być pozbawionym tej przestrzeni znaczy tyle, co być pozbawionym rzeczywistości, która – ujmując rzecz po ludzku i w języku polityki – jest tym samym co pojawianie się”.

Bardziej konkretnie i szczegółowo analizowała ten problem w refleksjach o przemocy i nieposłuszeństwie obywatelskim. Badała niuanse, rozważała pułapki, precyzowała różnice między władzą a przemocą. Jej myśl była wszakże tyleż prosta, co skomplikowana w praktycznym zastosowaniu. Nie ma wolności bez ludzi, którzy – wraz z innymi ludźmi – tę wolność chcą praktykować i to czynią. Nieobecność oznacza otwarcie wolnej drogi dla motłochu.

Dwa eseje Hannah Arendt, nie tak znane, przykuły moją uwagę – jej refleksje o denazyfikacji i uwagi o ruchu studenckim 1968 r. Oba tematy są mi bliskie. W 1968 r. należałem do zbuntowanych studentów Uniwersytetu Warszawskiego – to wtedy utraciłem polityczne dziewictwo w starciu z lawiną represji antyinteligenckich i antysemickich organizowanych przez komunistyczną dyktaturę. Zaś po 1989 r. uczestniczyłem w wielu dyskusjach na temat dekomunizacji, w których jak bumerang powracał wątek denazyfikacji.

Hannah Arendt doskonale rozumiała dwuznaczność denazyfikacji, gdyż rozumiała naturę nazistowskiej spuścizny. Notowała: „Kłamstwa propagandy totalitarnej różnią się od zwykłych kłamstw, po które sięgają nietotalitarne rządy w ciężkich czasach, tym przede wszystkim, że nieustannie odmawiają faktom jakiejkolwiek wartości – wszystkie fakty można przeinaczyć i wszystkie kłamstwa uprawdopodobnić. Naziści odcisnęli piętno na świadomości Niemców głównie przez to, że przyzwyczaili ich do postrzegania rzeczywistości nie jako ogólnej sumy twardych i niepodważalnych faktów, lecz jako konglomeratu nieustannie zmieniających się wydarzeń i haseł, i – w konsekwencji – poczucia, że to, co dzisiaj jest prawdziwe, jutro już może być fałszywe”.

Dlatego procedury denazyfikacyjne były od początku skażone. Amerykanie nie rozumieli, że do istoty nazizmu należało, iż „niemal każdy Niemiec tak czy inaczej był weń uwikłany”. „Grube ryby” gospodarki nazistowskiej świetnie urządzały się w rynkowej gospodarce Trizonii, natomiast „miejski śmieciarz, który za Hitlera albo wstępował do partii, albo musiał poszukać sobie innej pracy, złapany został w sieć denazyfikacji, a tymczasem jego przełożonych albo zostawiono w spokoju, ponieważ ci wiedzieli, w jaki sposób taką sprawę załatwić, albo wymierzano im taką samą karę jak jemu, tyle że dla nich była ona oczywiście o wiele mniej dotkliwa”.

Co więcej, „gorsze od tej powszedniej niesprawiedliwości było co innego. Oto bowiem system, który skonstruowano z zamiarem wprowadzenia jasnych kryteriów moralnych i politycznych, system, który miał uporządkować chaos kompletnie zdezorganizowanego narodu, teraz sam zaczął zacierać te nieliczne, prawdziwe różnice, które przetrwały okres nazistowskich rządów. Jest oczywiste, że aktywni przeciwnicy reżimu musieli wstępować do takich czy innych organizacji nazistowskich, żeby zakamuflować swoją nielegalną działalność; a obecnie ci ludzie – członkowie ruchu oporu, który istniał w Niemczech – wpadali w tę samą sieć co ich wrogowie (ku wielkiej zresztą ich radości)”.

Dalej Arendt dowodzi, że „denazyfikacja stworzyła niedobrą, nową wspólnotę interesów osób tak czy inaczej skompromitowanych, które z powodów oportunistycznych stały się w pewnym momencie mniej lub bardziej żarliwymi nazistami. Ta potężna liczebnie grupa »ludzi niepewnych« wykluczała ze swego grona zarówno tych, którzy zachowali prawość i uczciwość, jak i tych, którzy aktywnie i z dużym sukcesem działali w ruchu nazistowskim”.

Innymi słowy, Hannah Arendt twierdziła, że za pomocą mechanicznych procedur denazyfikacyjnych ani nie sposób wskazać rzeczywistych winowajców, ani też dokonać moralnego rozrachunku z historią. Ta niemiecka Żydówka, wygnana z własnego kraju, przestrzegała przed pochopnością w osądzaniu Niemców. Przypominała: „Zapewne nie było łatwo sprostać naciskom codzienności, którą całkowicie przecież zdominowała ideologia i praktyka nazistowska. Sytuacja przeciwnika nazizmu przypominała nieco los normalnego, zdrowego człowieka, przypadkiem umieszczonego w zakładzie dla nerwowo chorych, w którym wszyscy pacjenci cierpią na jedno i to samo urojenie. W takich okolicznościach trudno ufać bez zastrzeżeń własnym zmysłom”.

Ileż trzeba duchowej wielkości i mądrości serca, by wkrótce po Zagładzie pisać w taki sposób o fałszach i zakłamaniach denazyfikacji?

Także wobec komunizmu Hannah Arendt potrafiła zachować rozumny dystans. Ujawniając i piętnując całe zło totalitarnego bolszewizmu, przestrzegała – w epoce szaleństw maccartyzmu – przed jałowym antykomunizmem. Nie chciała, by antykomunizm służył za argument na rzecz wspierania krwawych dyktatur antykomunistycznych jako „mniejszego zła”. Nie chciała też, by służył autorytarnej prawicy amerykańskiej. „Jeśli ktoś – pisała – urodził się w tym stuleciu, rola przeciwnika panującego w Moskwie Stalina jest znacznie przyjemniejsza, mniej nużąca, a co więcej, daje więcej satysfakcji niż kondycja oponenta senatora McCarthy’ego podbijającego Waszyngton”.

Różne drogi wiodły do komunizmu, a Hannah Arendt wskazywała również na rozmaite drogi „od komunizmu”. „Dla wielu spośród tych, którzy zdecydowali się ostatnio zerwać ze swymi macierzystymi partiami, nie były one niczym innym jak jedną z kilku potężnych organizacji oferujących widoki na karierę. Myślę tu o wszystkich drobnych płotkach z ławic sowieckich szpiegów chlubiących się swą »samodemaskacją«, o agentach GPU, którzy wybrali – jak określił to bezceremonialnie i bez ogródek Joseph Alsop na łamach »Commonwealth« – profesję »zawodowych informatorów«. Dotychczasowa rozgrywka okazała się zbyt ryzykowna, wczorajsi agenci szukają zatem nowych panów i bardzo są rozczarowani, gdy demokratyczny świat nie chce wierzyć w ich minione wpływy i wesprzeć ich w staraniach o nowe zaszczyty. (...) Na prawdziwy szacunek zasługują natomiast ci ekskomuniści, którzy jeszcze jako członkowie partii uczynili, co w ich mocy, by pozbyć się struktur szpiegowskich w jej obrębie, i którzy nie mieli nic prócz pogardy dla osób, które uczyniły swą profesją informowanie o licznych »odchyleniach« od linii partyjnej. Z pewnością wiele dałoby się uniknąć z towarzyszącego nam dziś chaosu, gdyby choć kilku powszechnie szanowanych ekskomunistów oparło się pokusie źle pojętej solidarności i zaprotestowało przeciw przypisywaniu ich do grona jednostek znacznie mniej godnych szacunku, które dla zupełnie innych powodów zdecydowały się porzucić ruch komunistyczny w tym samym czasie co tamci”.

Motywy, dla których ludzie uczciwi i odważni popierali komunizm, są równie pasjonujące jak okoliczności, dla których z nim zrywali. Wśród znajomych Hannah Arendt było takich ludzi niemało. Nic przeto dziwnego, że osobliwą logikę komunistycznej doktryny analizowała ona w sposób subtelny i precyzyjny. Pogardzie dla zbrodni nie towarzyszy pogarda dla ludzi i ten dziwaczny obyczaj, by koniecznie przypisywać im wszystkim motywy niskie i nikczemne. Bezwzględny szacunek dla prawdy faktów nie wyklucza życzliwości dla ludzi, nawet jeśli błądzą. Okazuje się, że taka metoda pozwala głębiej i lepiej rozumieć świat.

VII

W 1968 r. studenci chcieli wstrząsnąć światem. Arendt przyglądała się buntowi studenckiemu, który nie tylko operował radykalną ideologią, ale sięgał po radykalną przemoc. Rekonstruując logikę niektórych ideologów owego ruchu, pisała:

„Zedrzeć maskę hipokryzji z twarzy wroga, zdemaskować go oraz jego przebiegłe knowania i manipulacje, które pozwalają mu rządzić bez stosowania gwałtownych środków – a więc sprowokować akcję przeciwnika, nawet ryzykując unicestwienie, byle tylko prawda mogła wyjść na jaw – wszystko to nadal należy do najsilniejszych pobudek przemocy w miasteczkach uniwersyteckich i na ulicach. (...) Ta gwałtowna reakcja zwrócona przeciw hipokryzji, mimo iż na swój sposób usprawiedliwiona, traci swą raison d’etre, gdy próbuje rozwinąć własną strategię osiągania swoich specyficznych celów; staje się irracjonalna w chwili, gdy ulega »racjonalizacji«, czyli gdy reakcja w toku sporu zamienia się w akcję i zaczyna się polowanie na podejrzanych, któremu towarzyszą psychologiczne łowy na ukryte motywy. (...) Żaden człowiek przy zdrowych zmysłach nie uwierzy – jak teoretyzowało niedawno pewne niemieckie ugrupowanie studenckie – że tylko wtedy, gdy rząd zostanie zmuszony »do otwartego użycia przemocy«, buntownicy będą mogli »odpowiednimi środkami walczyć przeciwko temu gównianemu społeczeństwu i zniszczyć je«. Ta językowo (choć nie intelektualnie) zwulgaryzowana nowa wersja starego komunistycznego nonsensu z lat 30. – że zwycięstwo faszyzmu stworzyło korzystne okoliczności dla tych, którzy byli przeciwni faszyzmowi – albo jest zwykłym odgrywaniem komedii, »rewolucyjnym« wariantem hipokryzji, albo świadczy o politycznym idiotyzmie »wierzących«. Prócz tego 40 lat temu stała za tym rozmyślnie prohitlerowska polityka Stalina, a nie po prostu niemądre teoretyzowanie.

Z pewnością nie ma powodu szczególnie się dziwić temu, że niemieccy studenci mają duży pociąg do teoretyzowania, a znacznie mniejszy talent do działania politycznego i politycznego sądu w porównaniu z kolegami z innych krajów mających więcej szczęścia pod względem politycznym; ani temu, że »izolacja inteligentnych i żywych umysłów... w Niemczech« jest wyraźniejsza, ich polaryzacja bardziej rozpaczliwa niż gdziekolwiek indziej, a wpływ na polityczną atmosferę własnego kraju – poza fenomenem »podmuchu powrotnego« – prawie zerowy. Zgodziłabym się także ze Spenderem co do roli, jaką w tej sytuacji odgrywa ciągle jeszcze świeża przeszłość, która wpływa na to, że studentom »ma się za złe [ich bunt] nie z powodu zastosowanej przez nich przemocy, lecz dlatego, że ułatwiają pamiętanie. Mają oni wygląd duchów powstałych z pospiesznie przykrytych grobów«.

Gdy wszystko to zostało powiedziane i wzięte pod uwagę, wciąż jeszcze pozostaje dziwny i niepokojący fakt, że żadne z nowych lewicowych ugrupowań w Niemczech – których krzykliwy sprzeciw wobec nacjonalistycznej i imperialistycznej polityki innych krajów stał się szeroko znaną skrajnością – poważnie się nie zajęło uznaniem granicy na Odrze i Nysie, która, jakkolwiek by było, jest kluczową kwestią w niemieckiej polityce zagranicznej i kamieniem probierczym niemieckiego nacjonalizmu od czasu klęski reżimu Hitlera”.

Tak oto zdrowy rozsądek i szacunek dla konkretu stają się znakomitą szczepionką antytotalitarną. Odporność na totalitarną zarazę – w każdej postaci – czyni z Hannah Arendt najlepszego może przewodnika po labiryncie XX wieku.

VIII

Jeden ze swych esejów rozpoczyna Hannah Arendt przywołaniem wersu Rene Chara, francuskiego poety zaangażowanego w ruchu oporu. Brzmi on: „Naszego dziedzictwa nie przekazano nam żadnym testamentem”.

Objaśniając ów tajemniczy cytat, Arendt tak przedstawiała sytuację intelektualistów francuskich w roku 1940: „Upadek Francji, który dla nich był wydarzeniem zupełnie nieoczekiwanym, w jednym dniu wymiótł polityczną arenę ich ojczyzny, opróżniając ją dla marionetkowej błazenady łotrów lub głupców, a pisarze, którzy normalnie nigdy nie uczestniczyli w politycznym życiu Trzeciej Republiki, wciągnięci zostali w politykę jak gdyby siłą jakiejś gigantycznej pompy ssącej. Tak więc bez ostrzeżenia i prawdopodobnie wbrew swym oczywistym inklinacjom weszli w sferę spraw politycznych, gdzie – bez rekwizytów biurokracji i w ukryciu przed okiem przyjaciół i wrogów – wszystkie istotne sprawy państwa załatwiano w słowie i uczynku”.

A potem? Po wyzwoleniu? Potem – nie umiejąc ocalić swego dziedzictwa – „mogli wrócić jedynie do dawnych, jałowych sporów wrogich sobie ideologii, jakie po pokonaniu wspólnego wroga raz jeszcze wystąpiły na arenę polityczną, aby rozbić niedawnych towarzyszy broni na niezliczone kliki, które nie były nawet frakcjami, i by uwikłać ich w niekończące się polemiki i intrygi papierowej wojny. Spełniło się to, co Rene Char przewidział, co jasno przepowiedział wtedy jeszcze, kiedy toczyła się prawdziwa walka: »Jeśli przeżyję, wiem, że będę musiał się rozstać z aromatem tych ważkich lat, w milczeniu odrzucić (a nie ukryć w sobie) mój skarb«. Skarb swój utracili”.

Tak brzmi lekcja, której doświadczyli wszyscy uczestnicy zwycięskich konspiracji, insurekcji i rewolucji. Tak brzmi również lekcja ludzi opozycji demokratycznej w krajach postkomunistycznych – lekcja Sołżenicyna, który wzywał, by „żyć bez kłamstwa”, lekcja Havla, który pisał o „sile bezsilnych”, lekcja Sacharowa, którego wytupał demokratycznie wybrany parlament Rosji, lekcja ludzi, którzy przez lata walczyli o „Solidarność”, by później, odtrąceni, z przerażeniem obserwować degenerację i duchową korupcję tego ruchu.

Prawdopodobnie taka jest nieuchronna kolej rzeczy. Pewien typ postaw – ożywionych obcowaniem z wartościami, nasyconych poczuciem braterstwa oraz bezwzględnym umiłowaniem wolności i prawdy – rodzi się tylko w warunkach szczególnych, nigdy nie trwa długo i zamiera wraz z tymi okolicznościami szczególnymi. Ale wartości – choć zamierają – to nigdy nie giną ostatecznie. Pozostaje przecież pamięć – bezcenny rezerwat wiedzy o wartościach, godzien troski i pielęgnacji. Bowiem akcja na rzecz wartości zachowuje swe znaczenie niezależnie od zwycięstwa czy porażki. „Działanie mające sens dla żywych wartość ma tylko dla umarłych, a spełnienie znajdzie tylko w tych umysłach, które je przejmą i przemyślą”.

Przemyśleć – taki jest sens przesłania Hannah Arendt na nowy, posttotalitarny czas, na ów „dziwny okres przejściowy, gdy od myśli uciekł do czynu, do uczestniczenia, a potem znów czyn – a raczej fakt uczestniczenia – zmusił go do powrotu w świat myśli. W owym dziwnym okresie przejściowym, jaki nieraz wmiesza się w czas historyczny, [ludzie] świadomi są rozstępu w czasie – całkowicie uwarunkowanego przez to, czego już nie ma, i przez to, czego jeszcze nie ma. W historii nieraz okazywało się, że rozstęp taki może zawierać istotę prawdy”.

IX

Jakaż tedy jest prawda naszego rozstępu?

By na fanatyzm znaleźć odpowiedź niefanatyczną, pielęgnować musimy jeszcze jedną zdolność niezwyczajną ludzkiej kondycji – zdolność przebaczania i dotrzymywania obietnic. Pisze Hannah Arendt:

„Ewentualnym wybawieniem z kłopotu nieodwracalności – z niemożności zniweczenia tego, co ktoś uczynił, mimo iż nie wiedział i nie mógł wiedzieć, co czyni – jest zdolność przebaczania. Środek zaradczy na nieprzewidywalność, na chaotyczną niepewność przyszłości, zawiera się w zdolności czynienia i dotrzymywania obietnic.

Przebaczanie służy do zniweczenia uczynków przeszłości, których »grzechy« wiszą jak miecz Damoklesa nad każdym nowym pokoleniem. Bez uzyskania przebaczenia, uwolnienia od konsekwencji tego, co uczyniliśmy, nasza zdolność działania byłaby jak gdyby ograniczona do pojedynczego czynu, po którym już nigdy nie moglibyśmy dojść do siebie. Na zawsze pozostalibyśmy ofiarami jego konsekwencji, zupełnie jak uczeń czarnoksiężnika, któremu zabrakło magicznej formuły pozwalającej przerwać czar.

Gdybyśmy nie byli zobowiązani do spełniania obietnic, nie bylibyśmy w stanie zachować własnej tożsamości; bylibyśmy skazani na bezradne i pozbawione kierunku błąkanie się w ciemnościach samotnego człowieczego serca, pochwyceni w jego sprzeczności i niejednoznaczności – w ciemnościach, które może rozproszyć jedynie światło rzucane na dziedzinę publiczną za sprawą obecności innych, potwierdzających tożsamość tego, kto obiecuje, i tego, kto spełnia obietnice”.

Świat początku XXI w. jest innym światem niż ten, z którym zmagała się Hannah Arendt. Lecz przecież ciągle jest to świat zarówno nadziei, jak i grozy. Świat, który potrzebuje przebaczenia i dotrzymywania obietnic. Jak przed stu laty – nie było wojen, a mieszkaniec Europy Środkowej mógł podróżować bez paszportu od Lwowa do Triestu. A jednak to ten świat zrodził koszmar I wojny światowej.

Dziś mieszkaniec Europy Środkowej może podróżować bez wizy z Warszawy do Madrytu. Cieszy się z kraju uwolnionego od totalitarnej dyktatury, należącego do NATO i aspirującego do Unii Europejskiej. A przecież 11 września 2001 r. także on, mieszkaniec względnie spokojnej Europy Centralnej, zobaczył, jak kruche są podstawy tego świata. Tego dnia groza Historii ujawniła się w całej pełni. Staliśmy się od nowa bardzo podejrzliwi wobec Historii.

Nasz świat przemówił językiem wielkich zagrożeń. Globalizacja jawi się jako potęga sił anonimowych, trudnych do zdefiniowania i zidentyfikowania, sprawujących władzę nad samotnym tłumem ludzi niezdolnych do komunikowania się z innymi ludźmi. Ten świat budzi lęk przed znijaczeniem i utratą tożsamości. To już nie rządy, parlamenty, prezydenci, państwa narodowe mogą rządzić światem. Nawet nie federacje, konfederacje, bloki militarne i korporacje. Nie żaden światowy spisek. Władzę może sprawować światowy chaos.

Nie potrafimy dzisiaj odpowiedzieć na to zagrożenie w sposób przemyślany. Nie wiemy, jak budować ład przeciw grozie chaosu i barbarzyństwa. Nie wiemy, jak w przeszłości szukać odpowiedzi na pytania, jakie stawia przyszłość. Jednak pisma Hannah Arendt przynoszą istotne sugestie – trzeba się troszczyć o permanentny dialog w obrębie instytucji społecznych i obywatelskich. Arendt mówiła: najpierw polis. Naszą rzeczą jest refleksja i akcja na rzecz polis narodowego, ponadnarodowego, wielokulturowego.

Nasz „nowy świat” nie jest może do końca nowy – globalizacja przypomina epokę Imperium Rzymskiego, które obejmowało cały świat. Arendt często cytowała wielkiego niemieckiego historyka Theodora Mommsena, który mawiał: „Moim najgorętszym pragnieniem było żyć w wolnej republice niemieckiej. Nie mogąc tego osiągnąć, spisałem dzieje Rzymu”.

Na tamtą globalizację odpowiedzią było chrześcijaństwo. Jak dzisiaj odpowiedzieć na wyzwanie globalizacji? Hannah Arendt sięgała do pojęć elementarnych. Napisała pracę o św. Augustynie zafascynowana jednym jego zdaniem: „Miłość oznacza, że pragnę, byś był”. Polski filozof i kapłan ks. Janusz Pasierb lubi dopowiadać: „Pragnę, byś był inny”.

Odpowiedzią na globalizację musi być zatem bezwzględny szacunek dla różności, dla pluralizmu. A także dla dialogu ludzi odmiennych tradycji i kultur, języków i religii.

Odczuwamy bezsilność wobec bezosobowej, przez nikogo niekontrolowanej potęgi globalizacji, której skutkiem ubocznym jest globalizacja świata mafii. Mroczną reakcją na tę globalizację są fanatyzmy naszej epoki – fundamentalizm religijny, ekskluzywizm etniczny i populizm, który chce podeptać wszystkie wartości kultury. Dlatego rozpaczliwie szukamy sposobów na globalizację instytucji społecznych i obywatelskich – by świat przestał być tak wrogi i tak niebezpieczny.

Hannah Arendt była niemiecką emigrantką, Amerykanką, euroatlantycką kosmopolitką. Przywiązywała jednak istotne znaczenie do faktu bycia Żydówką. Odpowiadała na główne wyzwanie świata, odwołując się do doświadczeń Żydów, którzy opuścili getto, ale nie porzucili żydowskiej tożsamości – Rahel Varnhagen, Heinricha Heinego, Franza Kafki. Widzę w tym jakieś posłanie – w świecie globalizacji euroatlantyckiej szukajmy takiego rodzaju uniwersalizmu, który będzie afirmacją naszej tożsamości. Emile Cioran i Mircea Eliade, György Lukacs i Bela Bartók, Jan Patoczka i Aleksander Hertz, Witold Gombrowicz, Czesław Miłosz, Leszek Kołakowski – każdy z tych wielkich humanistów był uniwersalny na własny, narodowy sposób. Inaczej mówiąc – w świecie globalizacji można uczestniczyć autentycznie i godnie tylko wtedy, gdy jest się świadomym własnych korzeni i własnej odrębności kulturalnej. Hannah Arendt udowodniła, że jest to możliwe.

Dobrze znamy pułapki społeczeństwa masowego. Dobrze wiemy, jak łatwo bezsilne, ogłupione, zdezorganizowane i odczłowieczone masy stają się podatne na głos nowych zwiastunów totalitarnego barbarzyństwa. A przecież wciąż budujemy nasze małe polis, wyspy wolności i prawdy, które – wierzymy w to uparcie – kiedyś staną się archipelagiem wolności. Wierzymy, że odważna myśl Hannah Arendt, projektantki ducha polis, jest jak nić Ariadny w labiryncie. Podążając za tą nicią, zwyciężymy totalitarnego Minotaura.

X

10 sierpnia 1945 r. amerykańska pisarka Mary McCarthy, rozważając problem Raskolnikowa ze „Zbrodni i kary”, pytała w liście do Hannah Arendt: „Dlaczego nie miałabym zamordować swojej babki, skoro tego chcę? Daj mi jeden dobry powód”.

Arendt odpowiedziała: „Filozoficzna odpowiedź byłaby odpowiedzią Sokratesa: skoro muszę żyć z samym sobą, skoro jestem jedyną osobą, od której nigdy nie będę w stanie się uwolnić, której towarzystwo muszę znosić do końca życia, nie chcę stać się mordercą. Nie chcę spędzić życia w towarzystwie mordercy”.

Właśnie!

„Gazeta Wyborcza” nr 285 z 7-8.12.2002

Z ducha Settembriniego

Na sześćdziesiąte urodziny Stanisława Barańczaka

Do tej właśnie tradycji przyznał się otwarcie Stanisław Barańczak w głośnym eseju sprzed trzydziestu lat. Bohater powieści Tomasza Manna „Czarodziejska góra” stał się dla polskiego poety układem odniesienia i sposobem zdefiniowania własnego miejsca w sporze o zasadnicze wartości europejskiej kultury. Dziś myślę, że Settembrini byłby wzorem dalece niewystarczającym dla Stanisława Barańczaka; że dzisiaj obok liberała i racjonalisty z początków XX wieku Barańczak umieściłby Szekspira i Miłosza, Josifa Brodskiego i Audena. Niemniej jednak nasz poeta pozostał wierny zasadniczemu przesłaniu niemieckiego obrońcy rozumu i wolności przeciw Naphcie – fanatycznemu jezuicie, który wierzył w sens i wartość zwycięskiej rewolucji proletariackiej.

Stanisław Barańczak pojawił się w świadomości zbiorowej za sprawą wierszy, które oddawały stan ducha, napięcie emocjonalne i system wartości pokolenia 1968 roku. Jego wiersze ukazywały się w niewielkich nakładach, w marginalnych oficynach, lecz prędko były przepisywane i krążyły jako prototyp polskiego samizdatu. Doskonale pamiętam, że w ten sposób przeczytałem jego tom „Jednym tchem”. Było to jak rażenie pioruna. Wreszcie ktoś opowiedział o świecie moich doświadczeń i doznań.

Stanisław Barańczak od początku pisał z chirurgiczną precyzją, z upartą wiarą w sens poezji, która ocala godność ludzką. Jego wiersze stały się inspiracją dla słynnego spektaklu poznańskiego Teatru Ósmego Dnia. Słowa poznańskiego poety stały się głosem pokolenia.

Pisał wtedy:

Ci, którzy biją czołem, będą bić

w twarz, ale nic się nie zmieni; ci wszyscy,

co nie umieją dzisiaj

spoglądać w oczy, będą strzelać jutro

pomiędzy oczy; pójdą, zagarnięci

paradoksalną paradą pobitych,

wprawdzie unosząc ramię,

ale tym samym ruchem,

którym umieli wczoraj wznieść ręce do góry

lub złożyć dłonie;

niedzielna msza przemieni się w codzienną kaźń.

Stanisław Barańczak ma tak wielkie zasługi w polskim życiu kulturalnym i obywatelskim, że na spisanie ich nie starczy miejsca nawet w kilku specjalnych numerach „Gazety Wyborczej”. Dziś skończył sześćdziesiąt lat. Od 1981 r. mieszka w Bostonie jako profesor uniwersytetu Harvarda. W uznaniu dla swych dokonań został uhonorowany doktoratem honoris causa Uniwersytetu Jagiellońskiego. Najstarszy polski uniwersytet złożył hołd wielkiemu polskiemu pisarzowi.

To była wspaniała plejada polskich poetów, a Stanisław Barańczak od początku należał do jej najświetniejszych przedstawicieli. Czekaliśmy na jego kolejne wiersze – był to głos wolny, piękny i precyzyjny; głos nieufności przeciw zadufaniu, głos ironii przeciw fałszywej harmonii oficjalnych orkiestr, głos prawdy przeciw zakłamaniu, głos godności przeciw upodleniu.

Pisał wtedy:

Powietrze którym wszyscy oddychamy

powietrze którym dusimy się wszyscy

choć niewidoczne lecz wszędzie obecne

chociaż przejrzyste lecz gęste jak cement

Zaiste, oddychaliśmy i dusiliśmy się tym powietrzem.

Był i pozostał znakomitym analitykiem poezji – jego studia o twórczości Białoszewskiego czy Herberta należą do najświetniejszych dokonań polskiej krytyki literackiej. Były one czymś więcej niż krytyką – były rodzajem manifestu zbuntowanej inteligencji tego pokolenia. Barańczak pisał o literaturze, zaś literatura była wtedy sposobem obcowania ze światem. Co się zaś tyczy prac translatorskich Stanisława Barańczaka, to powtórzyć wypada za Czesławem Miłoszem, że jego dorobek przewyższył swym ciężarem gatunkowym wielkie, epokowe dzieło Tadeusza Boya-Żeleńskiego. Czesław Miłosz – jak wiadomo – nie ryzykował lekkomyślnych ocen.

Stanisław Barańczak przyswoił polszczyźnie Josifa Brodskiego i Osipa Mandelsztama; przyswoił wielki kanon poezji anglojęzycznej, tworząc dzieło bezprecedensowe i kilka genialnych antologii. Dzięki Barańczakowi arcydzieła tej literatury stały się składnikiem polskiego dziedzictwa kulturalnego.

Wreszcie – na przekór wszystkim stereotypom – spolszczył na nowo Williama Szekspira. Czy można nie popaść w kompleksy i frustrację na widok takich dokonań? Nie, nie można; toteż wielu zachorowało na znaną chorobę zawiści.

A jeśli dodać do tego, że pisał mistrzowskie eseje i mordercze felietony satyryczne; jeśli wspomnieć jego recenzje z „Książek najgorszych”, od których zaczynaliśmy lekturę KOR-owskiego „Biuletynu Informacyjnego”, to zwykła, zrozumiała, ludzka zawiść musi przejść w zimną niechęć – Stanisław Barańczak wbrew tradycjom polskiej literatury łączy w sobie w harmonijny sposób niezwykły talent, nieprawdopodobną pracowitość, ludzką szlachetność i prawość obywatelską.

Przecież ten pracownik naukowy Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, będąc wschodzącą gwiazdą polskiej literatury, miał wszystkie wrota do wspaniałej kariery otwarte. Zrezygnował z tej ścieżki dość wcześnie, stając się jednym z animatorów opozycji demokratycznej jako sygnatariusz listów protestacyjnych przeciw dławieniu swobód obywatelskich. Od początku był członkiem Komitetu Obrony Robotników, a także jednym z twórców „Zapisu” – pierwszego literackiego pisma ukazującego się poza zasięgiem cenzury. Płacił za to wysoką cenę – usunięto go z uniwersytetu, objęto go cenzuralnym zakazem druku na wiele lat. Publikował wtedy w prasie podziemnej i emigracyjnej. Potem publikował w najbardziej prestiżowych pismach amerykańskich. Jest laureatem wielu prestiżowych nagród, a wśród nich Nagrody Literackiej „Nike”. Od początku jest członkiem redakcji „Zeszytów Literackich” – niedawno ukazała się nakładem „Zeszytów” pasjonująca korespondencja Stanisława Barańczaka ze Zbigniewem Herbertem. Zaszczycał również swymi esejami „Gazetę Wyborczą” – zawsze były one ozdobą naszych numerów.

Nigdy nie był poetą politycznym, choć taką łatkę mu przypinano. Natomiast zawsze reagował na brutalność polityki, która dławiła i upokarzała nas wszystkich, czytelników jego wierszy i esejów. Nie był też poetą rewolucji i barykady – był głosem sprzeciwu przeciw dyktaturze urzędowych megafonów w imię refleksji i zadumy. Jego poezja przeniknięta była metafizyką, upartym drążeniem sensu istnienia, głodem wartości, których bronił wbrew światu. Zawsze przyznawał się do wszystkich możliwych grzechów, mówił o sobie ironicznie, że jest pięknoduchem, estetą i parnasistą; przyznawał się również do „cnót drobnomieszczańskich”, które były niczym innym niż rzetelnością artystyczną, ludzką przyzwoitością i poważnym stosunkiem do samego siebie.

Dwa wiersze wydają mi się istotne dla uzmysłowienia samemu sobie powodów, dla których poezja Stanisława Barańczaka była zawsze i pozostaje do dziś dla mnie tak ważnym punktem odniesienia. Te wiersze wracają do mnie; często je sobie odczytuję:

22.12.79: UŁOŻONE PO CIEMKU

Układ słoneczny i ustrój społeczny

łączą swe siły w trosce o moje oczy,

oślepiane jarzeniową lampą śniegu:

pierwszy, pod pretekstem astronomii, systematycznie

obcina mi (przynajmniej do dzisiaj) przydział dziennego światła;

drugi, pod pretekstem ekonomii, nieregularnie

wyłącza mi (na przykład dzisiaj) światło elektryczne.

Ja wiem, chodzi im o to, abym dał oczom odpocząć,

a jeszcze bardziej o to, abym odłożył książkę

i posłuchał tranzystorowego radia albo muzyki sfer,

abym nie przejawiał niezdrowej skłonności do czarnowidztwa,

ale dla zdrowia chadzał spać z kurami –

otóż niedoczekanie wasze, orbity i komitety:

ja, nocny marek, podejrzany okularnik,

niepoprawny człowiek, nieopierzona sowa

na złość i na próżno wpatrzona w ciemnotę i ciemność,

ja, niesprawny jasnowidz, widzący czarno przed sobą,

do upadłego będę targować się z kurzą ślepotą

źle oświeconych planet i nieoświeconych reżymów:

„Moje ostatnie słowo: więcej światła!” –

chociaż ostatnie słowo – wiem o tym – będą mieć one

I jeszcze drugi wiersz z innej epoki:

ROZMOWA 1990

„Nie mieszać”, zamieszał

herbatę łyżeczką, „polity-

ki z etyką. To już zamierzchła

przesada – apetyt elity

                     estety-

zujących Katonów

na (kto im go przyznał?) monopol

słuszności. A sami do chorób

ustroju wliczali sromotną

                      (niestety)

tendencję do niesza-

nowania odmiennych”, dosypał,

„opinii!”, ponownie pomieszał

łyżeczką. „Jak stary niewypał,

                     idioci

obnoszą swą szczytną

postawę być może – nie program;

ich etyka przyzwo-”, znów sypnął,

zamieszał i znów sobie dobrał,

                      „itości

i taktyka czystych

rąk – mogą wybuchnąć im z nagła

w tych rękach; ze snu moralisty,

co to się do ustępstw i załgań

                     nie zniżał,

obudzą się chłopcy

z rękami brudnymi od sadzy

i zawsze już będzie im obcy”,

zamieszał i wyjął, „smak władzy”,

                     oblizał.

Te dwa wiersze Stanisława Barańczaka, poety o niezwykłej zdolności podpatrywania języka, mistrza mowy polskiej, obrońcy przyzwoitości w życiu publicznym, a także – czas to wyznać na koniec – mojego przyjaciela, służyć mogą za przypomnienie i przestrogę na krętych ścieżkach naszych nieprostych biografii.

Jako się rzekło, Stanisław Barańczak jest znakomitym pisarzem i wspaniałym człowiekiem. Nie byłby wszelako tym, kim jest, gdyby nie codzienna współpraca i obcowanie Staszka z Anią, wspaniałą żoną i przyjacielem.

Dzisiaj my, przyjaciele z „Gazety Wyborczej”, dziękujemy im obojgu. Dzisiaj wznosimy toast za Was, za Waszą pracę, za Wasze istnienie, za Wasze szczęście.

„Gazeta Wyborcza” nr 264 z 13.11.2006

Dobrzy ludzie budują gilotynę

Z sir Isaiahem Berlinem rozmawia Adam Michnik

Mieliśmy duże szczęście. Tylko protekcji prof. Leszka Kołakowskiego zawdzięczaliśmy zgodę prof. Isaiaha Berlina na długą, kilkugodzinną rozmowę. Isaiah Berlin jest legendą. Jeden z najbardziej wnikliwych myślicieli XX w. Lord brytyjski, autor wspaniałych – już klasycznych – esejów o wolności. Człowiek myśli suwerennej, trudny do zaszufladkowania, inspirujący całą formację w obrębie europejskiej myśli demokratycznej.

Teksty Isaiaha Berlina były u nas przez lata lekturą dla wtajemniczonych. Jerzy Jedlicki omawiał je na niezależnych podziemnych seminariach.

Z tym mitem harmonizowała oksfordzka sceneria, w której odbywała się rozmowa. Cudowny dom staroangielski z pięknym ogrodem.

Do tego domu wchodziliśmy z niepewnością. Obrazy ze ścian budziły respekt, który towarzyszy obcowaniu z Wielką Historią. Isaiah Berlin jest jednym z wielkich świadków XX wieku. Wśród starych obrazów, bibliotek wzbudzających zachwyt, salonów tak pięknych, że nie wiadomo, co robić z rękami, wśród delikatnych filiżanek z najlepszą angielską herbatą pojawia się człowiek niezwykły. Człowiek wielki i skromny. Kruchy, delikatny, ale myślący jasno i przejrzyście. A także bardzo bezpośredni. Rozmawialiśmy po rosyjsku. Isaiah Berlin jest nie tylko myślicielem; również cudownym gawędziarzem, pełnym serdeczności i prostoty. Mówi zawsze mądrze, paradoksalnie, autoironicznie.

Nie wiem, na czym polega ten sekret, który sprawia, że prawdziwa wybitność nie wymusza hołdów, rodzi podziw i przyjaźń.

– Kim pan się czuje: Anglikiem, Żydem, Rosjaninem?

– Mieszkam tu już 70 lat i uważa się mnie za Anglika, w końcu Oxford to sama esencja brytyjskości. Ale ja – choć bardzo zangliczałem – jestem rosyjskim Żydem. Jestem Żydem po prostu dlatego, że nie można przestać być Żydem. Nie dlatego, że kultywuję żydowskie tradycje czy żydowską kulturę. To są ważne rzeczy, jednak my, Żydzi, zapłaciliśmy za nie zbyt wielką cenę. Gdybym wiedział, że wypijając tę kawę, mogę, ot tak, przemienić wszystkich Żydów w Duńczyków – zrobiłbym to. Nie znam ani jednego Żyda, ochrzczonego czy nie, wolnego od niepokoju. Jakby oni wszyscy czuli się nie w porządku. Na świecie są miliony Żydów, których dzieci dorastają z takim poczuciem. Żydzi stają się neurotykami. Albo wyrastają na geniuszy. Ale cena jest za wysoka. Asymilacja się nie udała. Wielu Żydów nie potrafi się zasymilować. Są mniejszością, a mniejszości cierpią i starają się być lepsze niż większość. Jeśli ktoś mieszka w obcym kraju i nie podoba mu się tam, może wrócić do kraju, z którego wyjechał – on sam albo jego rodzice. Tylko Żydzi nie mogą tego zrobić, bo nie ma takiego kraju.

– A Izrael?

– Dla tych, którzy tam przyjechali, to nie jest dom. Prawda, ci Żydzi, którzy się urodzili w Izraelu, mają swój dom. Ale są tam też Arabowie, ich wrogowie. Zmuszają ich do wojny. Więc może lepiej mieszkać w Nowym Jorku? Ja w każdym razie nie mógłbym zamieszkać w Izraelu, byłbym tam nieszczęśliwy.

– Urodził się pan w 1909 r. w Rydze. Leszek Kołakowski, pański kolega z Oksfordu, mówi o panu żartobliwie „wielki syn narodu łotewskiego”.

– Powiedzmy, że jestem dziwnym Łotyszem i że nie ma drugiego takiego Łotysza jak ja. Mam wrażenie, że znam cztery łotewskie słowa: Kurta peti, kurta peti, gaili tuman, co znaczy: „Dlaczego śpiewasz, mój kogutku?”, z łotewskiej pieśni patriotycznej. I jeszcze: Tik mak sa? – „Ile to kosztuje?”. To wszystko. Ale matka znała łotewski. Nauczyła ją moja niania.

– Pan pochodzi z zamożnej, inteligenckiej rodziny.

– Ojciec był przybranym wnukiem Icyka Berlina, który kupił sobie kawałek ziemi w 1862 r. Za cara Aleksandra II Żydzi mogli kupować ziemię. A kiedy w tym miejscu zbudowano kolej i ziemia podrożała, Berlin został milionerem. Jego jedyny syn ożenił się z wnuczką czy też prawnuczką chasydzkiego rabina. Bo Żyd musiał być albo uczonym rabinem, albo bogaczem. A synowie bogaczy żenili się z córkami rabinów. Otóż syn Icyka Berlina nie miał dzieci i usynowił mego ojca, syna siostry swojej żony, która była bardzo biedna, prowadziła sklepik, a mąż całe dni spędzał w synagodze.

Mieszkaliśmy w Rydze, ojciec był właścicielem lasów, tartaków. Drzewo i deski wyjeżdżały na Zachód, a on razem z nimi. Mówił po angielsku, francusku, niemiecku – umiał dogadać się z klientami. Wszystko świetnie szło, aż przyszedł rok 1914, Niemcy zwyciężyli pod Tannenbergiem i wyglądało na to, że wkroczą do Rygi. Żydzi woleli ich od Rosjan, choćby dlatego, że wśród Niemców antysemityzm nie był tak jawny jak w Rosji. Ale moja rodzina bała się, że zostanie odcięta od swoich lasów, i wyjechała w głąb Rosji na wieś – do wsi, która należała do firmy mego ojca.

Tam byli chłopi, którzy wycinali las, stary dziedzic, który powoli umierał, urzędnicy, oficerowie, którzy nie trafili na front, ich damy w długich, muślinowych sukniach, jednym słowem – Rosja Turgieniewa. W ogromnym parku zbieraliśmy grzyby, jagody. Z dziecięcego punktu widzenia – absolutny raj. Stamtąd przenieśliśmy się do Piotrogrodu.

– I tam zobaczył pan rewolucję 1917 roku?

– Tak. Pamiętam, jak ojciec wyprowadził mnie na balkon naszego domu – mieszkaliśmy wtedy na Wyspie Wasilewskiej – i zobaczyłem ludzi z transparentami: „Precz z carem!”, „Cała władza dla Dumy!”, „Precz z wojną!”. Tłum był niewielki i nagle pojawili się żołnierze. Ojciec mówi: „Zaraz poleje się krew. Nie trzeba tego oglądać”. A tu żołnierze zmieszali się z tłumem i ojciec powiedział: „To rewolucja”. Pierwsza rewolucja, lutowa, była liberalna i spodobała się moim rodzicom. Ciotki i wujowie chodzili na wiece i byli zachwyceni. Wielki Kiereński! Wielki Lwow! Jacy nadzwyczajni ludzie!

Latem wyjechaliśmy do miasteczka Staraja Russa, a kiedy we wrześniu wróciliśmy do Piotrogrodu, zobaczyłem plakaty Konstytuanty. Wchodziło do niej mnóstwo partii. Pan sobie nie wyobraża, ile ich wtedy było! Widziałem młodych ludzi, którzy zrywali te plakaty i malowali sierp i młot. Mnie się to spodobało, ale ojciec nie był zachwycony. W ogóle w naszym środowisku nikt niczego szczególnego w tej drugiej rewolucji nie widział. Nie działała winda. Nie wychodziły gazety. Połowa sklepów była zamknięta. Byli jacyś przywódcy. Wszyscy słyszeli o Leninie i Trockim. Wymieniano ich zawsze razem. Jakby to była jakaś firma...

– Lenin and Trocki Company...

– Właśnie. Uważano, że Lenin to fanatyk, człowiek niebezpieczny, ale uczciwy. Za to Trocki – straszny chuligan. I jego trzeba powiesić. Dlaczego? Nigdy nie zrozumiałem. Pewnie dlatego, że był Żydem i można się było po nim spodziewać najgorszego. Potem był strajk i nie jeździły tramwaje. Początkowo związki zawodowe tramwajarzy nie popierały bolszewików, ale powoli to się zmieniało, aż się całkiem odwróciło. Wtedy mieszkaliśmy już w jednym pokoju, bo nie było czym ogrzewać mieszkania. Był tylko torf. Brakowało jedzenia. Pamiętam, jak w wielkich walonkach stałem godzinami w kolejce razem z dorosłymi, czekając nie wiadomo na co. Do szkoły nie chodziłem. Ojciec dostarczał drzewo dla kolei za cara, za Rządu Tymczasowego, za bolszewików. Nikt nas nie ruszał. Raz go wezwano do wydziału numer dwa – to była Czeka – ale wypuszczono. Ale ojciec bał się i nienawidził komunizmu. Dlatego postanowił wyjechać. Wyjechaliśmy całkiem legalnie w 1919 roku. A że ojciec był anglofilem, zdecydował, że trzeba jechać do Anglii.

– Do Londynu?

– Nie. Przyjaciel mego ojca, Anglik, powiedział: „Panie Berlin, Anglicy nie lubią miast, lubią mieszkać na łonie natury”. Więc ojciec znalazł dom na przedmieściu Londynu. To była najprawdziwsza wieś, dziura zabita deskami. Tam poszedłem do szkoły. Po angielsku znałem tylko wierszyk „Daisy, Daisy...” i recytowałem go z okropnym rosyjskim akcentem. Matka opowiadała, że wracałem ze szkoły płacząc. A po miesiącu już mówiłem po angielsku. Zaś na Nowy Rok grałem już w starej angielskiej sztuce „Dzieci w lesie”. Czyli zangliczałem.

– A potem został pan studentem Oksfordu.

– Byłem tam cztery lata i ukończyłem Wydział Starożytnej i Współczesnej Filozofii oraz Historii. Zapisałem się do college’u Corpus Christi, czyli Ciała Bożego. Mój dziadek w Rydze – nabożny Żyd – nie rozumiał, jak mogłem studiować w czymś, co się tak nazywa.

– Nigdy nie był pan religijny?

– Moja rodzina nie była praktykująca. Rodzice chodzili do synagogi, tak jak chodzi się do anglikańskiego kościoła – pięć, sześć razy w roku. Kiedy pobożni żydowscy chłopcy w piątek po południu wracali do domu, bo zaczynał się szabas, ja zostawałem w szkole. Ale wiedziałem, że jestem Żydem, znałem Biblię i mogłem ją czytać po hebrajsku.

– A w jidysz?

– Dziadek i babcia mówili w żargonie, tak to się wtedy nazywało. I moi rodzice rozmawiali ze swoimi w tym języku. Ja nie mówię ani nie czytam w jidysz. Ale rozumiem piąte przez dziesiąte.

– Josif Brodski w eseju na pańskie 80. urodziny napisał, że znaczną część zdrowia psychicznego zawdzięcza ludziom należącym do oksfordzkiego rocznika 1930. Ma na myśli pana, poetów Stephena Spendera i Wystana Audena. Ci dwaj, w odróżnieniu od pana, byli bardzo lewicowi, Spender należał nawet do partii komunistycznej, choć szybko go wyrzucono za wątpliwości co do winy oskarżonych w stalinowskich procesach.

– Ale w rzeczywistości nie był komunistą. Napisał książkę o komunistach, niedobrą zresztą. Zapytałem go wtedy, dlaczego nie napisze raczej książki o nas. Odpowiedział, że chciał wystartować z czymś mocnym, autentycznym. Auden w tamtych czasach nie uznawał żadnych tradycyjnych norm. Uważał na przykład, że wszyscy, którzy zapisali się w historii, a nie byli żonaci, to homoseksualiści. A Kant? – pytam.

– Też! I Jung, i Kartezjusz. Podobnie jak Diagilew czy Strawiński. Był w tej sprawie fanatykiem.

Auden pojechał do walczącej Hiszpanii śladami swego ukochanego przyjaciela. A kiedy nie mógł go tam odnaleźć, poszedł do ministra spraw zagranicznych i spytał: „Nie wie pan, gdzie jest mój przyjaciel Tommy?”. Wojska gen. Franco stały na granicy, ale jego to w tym momencie nie interesowało. Odwiedził też szefa partii komunistycznej, to był autentyczny robotnik, i mówi: „Partia powinna mieć zdecydowaną linię w sprawie homoseksualizmu”. Usłyszał wtedy: „Niech pan się wynosi! Natychmiast! Pan chce rozłożyć partię”. Czy może pan sobie wyobrazić tego robotnika, jak rozmawia z Audenem o communist party line on sexuality ? Przepędzili go i chyba nie musiał nawet oficjalnie występować z partii. Takie było zakończenie jego partyjnej kariery w 1938 r. Ale Auden też nigdy nie był komunistą.

– A pan był w Hiszpanii?

– Nie. Ale zbierałem pieniądze na paczki, podpisywałem protesty, chyba nawet brałem udział w jakimś mityngu w obronie rządu republikańskiego. Nie byłem członkiem partii ani nawet sympatykiem.

– We wszystkich pańskich esejach widać miłość do epoki oświecenia. Jaki, pana zdaniem, jest związek między kultem rozumu a jakobinizmem i rewolucją, terrorem?

– Jakobinizm w jakiś tam sposób wywodzi się z myśli oświecenia. Wielcy francuscy intelektualiści XVIII stulecia wierzyli w obiektywne prawa rozwoju społecznego. Sądzili, że kiedy już je odkryjemy, będziemy żyli zgodnie z nimi. A ci, co się nie podporządkowują i przez własną niewiedzę sprawią sobie ból, będą izolowani. Jakobini myśleli, że świat tonie w ciemnocie, zacofaniu i należy go z tego oczyścić, a ludzi, którzy się temu sprzeciwiają – usunąć. Oto konsekwencje fanatycznego racjonalizmu.

– W pewnym sensie Robespierre i gilotyna są osobliwą konsekwencją „wieku świateł”.

– Czytałem filozofów oświecenia. To mili ludzie, choćby taki Holbach, encyklopedysta. Byli przeciw okrucieństwu. Przeciw przemocy. Przeciw obskurantyzmowi. Przeciw Kościołowi. A koniec końców cały ten ich sprzeciw prowadził do terroru i gilotyny. Auden kiedyś powiedział mi, że od Rousseau do Gułagu droga prosta. No, ale tu przesadził.

– Z kolei w Józefie de Maistre, konserwatyście, widział pan jawnego prekursora totalitaryzmu.

– Świat, jego zdaniem, jest nieuleczalnie grzeszny. Z faktu, że człowiek to jedyne zwierzę, które zabija osobników swego gatunku, wyciągnął wniosek, że trzeba ludzi trzymać żelazną ręką i że potrzebny jest do tego autorytet, taki, któremu nie zadaje się pytań. A to już faszyzm.

– Czy pana zdaniem jest do pomyślenia sytuacja, że Kościół broni wartości liberalnych?

– Robi tak od czasu do czasu. Ale nie taka jest jego natura. Custine miał rację, uważając, że ci, którzy zgadzają się na liberalny katolicyzm, zdradzają go. Choć oczywiście istnieją liberalni katolicy.

– Wydaje mi się, że w katolicyzmie istnieje konflikt między wartościami i wolnością.

– Niewykluczone. Chrześcijaństwo nie pozwala zdeptać człowieka, jednak chrześcijanie wciąż próbują. To ciągnie się od Ojców Kościoła. Augustyn był pierwszy, który uznał, że można stosować tortury wobec heretyków. Fanatyczni katolicy to straszni ludzie.

– Jaki był klimat intelektualny w Anglii w latach 30.?

– W Anglii nie ma inteligentów. Inteligenci są w Rosji oraz w krajach katolickich – we Włoszech, Francji. Bo inteligenta zrodził bunt przeciw dominacji klerykalizmu w życiu publicznym. Nikt w Anglii nie mówił: „angielski Kościół to nasz wróg”. Podobnie jak w Szwecji nie mówiło się: „luteranie to straszni ludzie”.

Życie kulturalne było pod wpływem może nie komunizmu, lecz lewicy. Kto nie był wtedy lewicowy? Pisarz Evelyn Waugh. On był nawet więcej niż konserwatystą. Był sympatykiem faszyzmu, choć się z tym nie afiszował. Ale publikował w piśmie, które skupiało ludzi ze skrajnej, faszyzującej prawicy.

– Z poetów – Thomas Stearns Eliot.

– To był miły, spokojny, troszkę konserwatywny poeta. Wszyscy go bardzo szanowali. Ale w istocie był znacznie bardziej prawicowy, niż sądzili ci, którzy go znali.

Pod koniec wojny przyjechał do Anglii dyrektor Biblioteki Kongresu i poeta Archibald Mac Leish napisał do „Timesa”, że my, Anglicy, chcemy odbudować biblioteki zniszczone przez faszystów. Trzy dni później ukazał się list Eliota: „Mój przyjaciel Archibald Mac Leish twierdzi, że podobno faszyści zniszczyli jakieś biblioteki. Istnieje narodowy socjalizm, ale to zupełnie co innego niż ustrój, który do niedawna panował we Włoszech i nadal jest w Hiszpanii”.

Bo faszyści to według niego byli przyzwoici ludzie. Zniszczyli Europę? Nic podobnego! Europę zniszczyli narodowi socjaliści.

Znałem Eliota osobiście. To był antysemita, co prawda nie większy niż inni ludzie tego rodzaju. Już po wojnie w artykule na dwudziestolecie uniwersytetu w Jerozolimie napisałem: „Żydzi, rzecz jasna, są trudni do zniesienia, ale w demokratycznym systemie trzeba ich tolerować. Nie zgadzają się z tym Platon i Eliot”. Ktoś wysłał ten artykuł Eliotowi. Akurat byłem w Ameryce, w Bryn Mawr College, i Eliot, który kiedyś też tam wykładał, przysłał list. Bardzo grzeczny:

„Mam nadzieję, że Pańska sypialnia jest lepsza od mojej. O ile pamiętam, tam kiepsko działa centralne ogrzewanie. Mam nadzieję, że w nocy nic nie hałasuje i może Pan spać spokojnie”. I wreszcie: „To, co Pan o mnie napisał, to nieprawda. Nie mam nic przeciwko Żydom. Jestem poetą, nie antropologiem. Kwestie rasowe mnie nie interesują. Jedyne, co mam przeciwko Żydom, to to, że się nie ochrzcili. Już za czasów imperium rzymskiego mogli przejść na chrześcijaństwo, ale nie przeszli. Powinni byli to zrobić, ale nie zrobili”.

Odpowiedziałem: „Drogi Panie, nie powinien Pan twierdzić, że Żydzi to tylko religia. Nie można mówić »ateistyczny katolik« czy »bezbożny baptysta«. Ale można powiedzieć »bezbożny Murzyn« i »bezbożny Żyd«. Wszyscy wiedzą, że Żydzi to nie tylko synagoga. To jeszcze coś ponadto”.

Odpisał mi: „Rozumiem Pana, ale nie ma Pan racji. Jestem poetą, nie antropologiem. Nie interesują mnie kwestie rasowe. Nie mam nic przeciwko Żydom w Palestynie. Wszędzie indziej będą mieli kłopoty. Kiedyś, gdy będziemy mieli czas, powinniśmy wznowić tę interesującą korespondencję”.

Wcześniej przysyłał mi książki do recenzji, a po tej wymianie listów zrobił się jakby ostrożny, nasze stosunki się ochłodziły. Ale poetą był genialnym.

– Co pan wtedy, w latach 30., myślał o przyszłości?

– Że będzie wojna. Że ci wszyscy młodzi mężczyźni, jak Spender czy Auden, piszą to, co piszą, tak jakby w pobliżu leżała bomba, która lada moment wybuchnie. Że oczekują jakiejś katastrofy, czegoś strasznego. Że nadciąga coś, co ich pochłonie. Pochłonie Europę.

– Na czas II wojny porzucił pan Oksford i filozofię, by wejść do służby dyplomatycznej. Przydzielono Pana do brytyjskiej ambasady w Waszyngtonie.

– Wyjechałem tam w 1941 r. Moim zadaniem było wciągnąć Amerykę w wojnę. Co zresztą koniec końców mi się udało.

– Jednak trochę pomogli panu Japończycy.

– No tak, bo napadli na Pearl Harbor. Między Japonią a Rzeszą nie było umowy, że muszą walczyć razem. Japonia nie musiała napadać na Amerykę, ale to zrobiła. Ameryka bardzo nie chciała wojować. Szczególnie Kościół katolicki. Czy Roosevelt mógł uciec przed wojną z Niemcami? Może tak, a może nie.

– Nie bał się pan, że Hitler wygra wojnę?

– Jasne, że się bałem. Ale Anglia się nie bała. Główną wadą Anglików jest brak wyobraźni. Francuzi wykalkulowali, że Niemcy zwyciężą, więc trzeba się poddać. A Anglicy po prostu nie byli sobie w stanie wyobrazić, że obcy żołnierz postawi stopę na ich ziemi. Dlatego nie denerwowali się, nie panikowali.

Chamberlain nie lubił Hitlera i nazizmu, ale punkt ciężkości znajdował się w Rosji. Decydował antykomunizm. Żydów żal, szkoda, że Hitler ma na ich punkcie bzika – uważał Chamberlain – ale co począć, przecież on mimo wszystko walczy z komunizmem, a to najważniejsze.

Tak myśleli ci na górze. Społeczeństwo w większości nie zastanawiało się nad takimi sprawami. Ale że będzie wojna – w to jakoś nie chciało się wierzyć. Tymczasem gdyby nie było takiego polityka jak Churchill, Niemcy zajęliby Anglię. Bo ktoś inny na jego miejscu pewnie zaproponowałby, żeby się porozumieć z Hitlerem. Myślałby jak Stalin w 1939 r., że można się dogadać. Np. za pośrednictwem Mussoliniego. To Churchill był przeciw. A on zawsze – cokolwiek by inni mówili – robił, co chciał.

Zawsze wierzyłem w rolę jednostki w historii. Jeśli w pewnym momencie Churchillowi spadłaby na głowę cegła i premierem zostałby Halifax – dogadałby się z Hitlerem. Przez rok nic by się nie działo, a potem Niemcy ruszyliby na Anglię.

– Słyszałem, że w czasie wojny Churchill lubił czytać pańskie korespondencje z Waszyngtonu.

– To legenda. Moim obowiązkiem było meldowanie o stanie opinii publicznej w USA, o układach politycznych w Waszyngtonie. Byłem dziennikarzem, dziennikarzem politycznych nastrojów. Moje depesze były szyfrowane. Na tym polegała różnica między mną a zwykłym korespondentem. To nie była trudna praca. Amerykanie mówili wszystkim wszystko. Nie było żadnych tajemnic, oprócz oczywiście wojskowych. Tak więc nie sprawiało mi szczególnej trudności zrozumienie tego, co się tam działo. Depesze, które przekazywałem co tydzień, trafiały do ministrów, wysyłano je naszym ambasadorom, otrzymywał je też Churchill. Niewątpliwie je czytał, ale nie sądzę, aby o tym komuś opowiadał. Tyle że wiedział, kim jestem. Jego żona natomiast słyszała o amerykańskim kompozytorze piosenek – nazywał się Irving Berlin – który dał duże pieniądze na akcję charytatywną dla brytyjskich dzieci. Więc kiedy Churchill powiedział, że chciałby spotkać się z Berlinem, żona pomyślała o Irvingu. No i zaczęły się nieporozumienia.

– Nieporozumienia?

– Spotkali się i odbyła się między nimi taka rozmowa:

Churchill, myśląc o moich korespondencjach: – Co według pana jest najważniejsze z tego, co pan ostatnio przysłał?

Berlin, nic nie rozumiejąc: – Myślę, że na Boże Narodzenie spadnie śnieg.

Churchill, myśląc, że ma do czynienia z wariatem, który na dokładkę mówi z amerykańskim akcentem: – Co takiego?

Milczenie.

Żona Churchilla: – Jesteśmy panu bardzo wdzięczni. Pan robi takie ważne rzeczy i ten wspaniały podarunek.

Churchill, nic nie rozumiejąc: – Jaki podarunek?

Milczenie.

Churchill: – Weźmie pan udział w tegorocznych wyborach?

Berlin: – Wie pan, do tej pory brałem udział w wyborach, ale teraz niczego nie jestem pewny.

Churchill: – A jak pan sądzi, kiedy skończy się wojna?

Berlin: – Panie premierze, kiedy wrócę do kraju, opowiem moim dzieciom i dzieciom moich dzieci, że wiosną 1944 roku premier Wielkiej Brytanii zapytał mnie, kiedy skończy się wojna.

Churchill: – Pan jest Amerykaninem?

Berlin: – Tak.

Churchill do żony: – Mówiłem ci, że to nie ten Berlin.

– A kiedy pierwszy raz spotkał pan Churchilla?

– Przypadkiem w Białym Domu, kiedy przyjechał do Waszyngtonu. To, co pan robi – powiedział – jest bardzo ważne, proszę to robić dalej.

Potem, w latach „zimnej wojny”, spotkałem się z nim na obiedzie w Londynie. Nie rozmawialiśmy wiele, ale pamiętam, co powiedział. Że musimy zdecydować, co bombardować w pierwszej kolejności: Paryż czy Rzym, jeśli kontynent podbiją Rosjanie. Churchill niezbyt podobał mi się jako człowiek, ale gdyby nie on, nikt z nas by nie ocalał. Ja w każdym razie nie.

– W eseju „Spotkania z rosyjskimi pisarzami” opisuje pan swój pobyt w powojennej Rosji.

– Wysłano mnie do naszej ambasady w Moskwie od razu po konferencji w Poczdamie, we wrześniu 1945 r., i zostałem do stycznia 1946. Nasi nie mieli kompetentnych pracowników. Uznali, że pojadę, bo mówię po rosyjsku. Ale nie chciano mnie tam zatrzymać na dłużej i zaproponowano stanowisko w MSZ. Odmówiłem głównie dlatego, że nie chcę mieć nic wspólnego z tajemnicami. To zakłada podwójne życie. A ja chcę być wolny, mówić wszystko, na co mam ochotę.

– Wtedy w Rosji spotkał Pan Achmatową, Pasternaka...

– Przyjechałem akurat w dniu uroczystego obiadu w naszej ambasadzie. Honorowym gościem był lewicujący pisarz John B. Priestley, mile widziany w ZSRR. No bo jak ktoś uważał, że radziecka literatura jest sumieniem świata, to musiał się podobać. Jednak w czasie tego obiadu był nie w sosie – chyba zmęczył się, oglądając kołchozy i fabryki, poza tym zablokowano mu tantiemy za przekłady książek, a on lubił pieniądze – i wcześniej wyszedł. Zająłem jego miejsce między reżyserem teatralnym Tairowem a historykiem literatury, tłumaczem Korniejem Czukowskim. Naprzeciw mnie siedział Sergiusz Eisenstein. Tego dnia poznałem kilku pisarzy, takich, którym wolno było widywać cudzoziemców, ale Achmatową spotkałem przypadkiem, kiedy pojechałem do Leningradu.

– To było jednak coś więcej niż przypadkowa znajomość.

– Spędziliśmy całą noc w jej mieszkaniu. Wszyscy sądzili, że coś między nami zaszło. Nic z tych rzeczy. Siedzieliśmy w przeciwległych kątach pokoju i tylko rozmawialiśmy.

Drugi raz widziałem ją przed wyjazdem z Rosji. Jechałem przez Leningrad i Finlandię, więc wpadłem do niej na jakieś trzy godziny. A po raz trzeci spotkałem ją w Anglii, dokąd przyjechała odebrać doktorat honoris causa w Oksfordzie. Spędziliśmy razem tydzień, ale była na mnie zła. Jej zdaniem między nami istniał jakiś mistyczny związek, związek duchowy, i powinniśmy cierpieć razem, chociaż osobno. A ja pozwoliłem sobie na wulgarny postępek: ożeniłem się! Zaprosiłem Achmatową na obiad. Zmroziła moją żonę na amen. Ze mną rozmawiała miło, ale wiem, że nigdy mi nie wybaczyła. Była legendą Rosji, a ja ją opuściłem.

– Pisał pan też o spotkaniu z Borysem Pasternakiem.

– Tak. Pojechałem do niego na daczę do Pieriedełkina i długo rozmawialiśmy. Pasternak był antysemitą.

– W jakim sensie?

– Kiedy mówiłem słowo „Żyd”, on się wzdragał. Wiedział, że jest Żydem, nie zaprzeczał temu. Heine powiedział gdzieś: żydowska religia to nie religia, ale nieszczęście. I taki był Pasternak. Nieszczęście, bo wolałby być jasnowłosym, niebieskookim Sadko, słowiańskim poetą. Jego antysemityzm widać nawet w „Doktorze Żywago”. Dlatego izraelski premier Ben Gurion nie chciał, żeby go tłumaczyć na hebrajski.

– Pan nie miał cienia złudzeń co do ZSRR, a mimo to nie mówił pan o komunizmie językiem histerycznym.

– W Rosji, nie kryjąc się, chodzili za mną tajniacy z NKWD. Nie po to, żeby mnie śledzić, ale żeby zastraszyć. Miałem uczucie, że wszyscy Rosjanie, których poznałem, po prostu się duszą. Myślałem o tym, co bym zrobił, gdybym nie wyemigrował. Strzeliłbym sobie w łeb?

Wiedziałem, że to Stalin prowadzi zimną wojnę. Że więzi, a nawet morduje rosyjskich jeńców wojennych wracających z Niemiec. Jasne było, że o pokoju nie ma mowy, może być tylko coś pośredniego: ni to pokój, ni wojna. Jednak nie należałem do zwolenników zimnowojennej retoryki. Widziałem to zresztą z bliska, byłem bowiem w Stanach akurat w 1949 r., gdy szalał senator McCarthy.

Nie chciałem myśleć jak zawodowi antykomuniści. Bo oni myśleli tylko o tym, jak się bronić przed Rosją. A ja nigdy nie sądziłem, że Rosja zdecyduje się na wojnę. Chyba żeby sowieccy przywódcy wyczuli słabość przeciwnika. Albo gdyby francuscy komuniści doszli do władzy i wtedy Sowieci przyszliby im z pomocą. Może nawet zajęliby Francję. Na szczęście tak się nie stało. Nie wiedzieć czemu, nie bałem się ich agresji.

Nawet po blokadzie Kuby nie uważałem, że dojdzie do wojny, choć w Ameryce – byłem wtedy w Harvardzie – powszechnie uważano, że trzecia wojna światowa jest tuż-tuż. Ja nie wierzyłem, że Rosja i Ameryka zdecydują się na wojnę.

– Co pan wtedy, w latach 50., myślał o przyszłości komunizmu?

– W pamiętniku Spendera jest relacja z naszej rozmowy w tamtym czasie. On mnie pyta, co najprzyjemniejszego mogłoby mnie spotkać w życiu, a ja na to, że koniec ZSRR, ale oczywiście tego nie dożyjemy.

Kiedyś, później, na jakimś obiedzie siedziałem obok pani Thatcher. Spytała: – Pan wie wszystko o Rosji, proszę mi powiedzieć, kiedy skończy się ten straszny reżim? A ja odpowiedziałem, że jeśli gdzieś tajna policja liczy trzy miliony ludzi, to tamtejszy system może pęknąć tylko po jakiejś przegranej wojnie. – Cóż za pesymizm – zdenerwowała się – jak można tak źle oceniać sytuację, jak w ogóle można mówić takie rzeczy? I zamilkła. Obraziła się. Na szczęście to ja nie miałem racji.

Mam przyjaciela z dzieciństwa, członka komunistycznej partii, profesora historii. Jakieś dwa lata temu pytam go: – Co słychać z rosyjską rewolucją? – Nic – odpowiada. – Niepewny kraj, niepewne czasy, niepewni ludzie. – Przez ostatnie 75 lat jakoś tego nie mówiłeś – mówię. A on na to: – Poczekaj, w Rosji zapanuje nacjonalizm. To będzie gorsze niż stalinizm.

– A gdzie pan upatruje źródła nacjonalizmu?

– Jest teoria, że kiedy chłopów, którzy z dziada pradziada żyli na wsi, wyrywa się z patriarchalnego stylu życia i przenosi do miasta – nie mają w co wierzyć, zaczynają więc wierzyć w naród. Tylko że Niemcy byli nacjonalistami jeszcze w 1807, kiedy w fabrykach nie było chłopów. Nacjonalizm to zresztą niemiecki wynalazek. Mnie się wydaje, że w ostatecznym rozrachunku nacjonalizm jest skutkiem krzywdy. Niemcy mieli pretensje do Francuzów, że ci ich skrzywdzili.

– A czy podziały z XIX stulecia na lewicę i prawicę są aktualne?

– Moim zdaniem tak.

– Może jest to inna alternatywa, Popperowska: społeczeństwo otwarte – społeczeństwo zamknięte?

– Ależ to to samo. Społeczeństwo otwarte znaczy tyle co liberalizm. A zamknięte – konserwatyzm. Konserwatyści w Rosji to starzy komuniści, którzy chcą zachować to, co było.

– Sołżenicyn też jest przeciwnikiem liberalizmu...

– Wie pan, kogo mi przypomina Sołżenicyn? Starowiera. Czy widział pan „Chowańszczyznę” Modesta Musorgskiego? Tam znajdzie pan ten klimat sprzeciwu wobec wszystkiego co nowe, liberalne. Sołżenicyn to monarchista z natury. Chce znowu mieć cara. Chce starej Rosji z czynownikami. Jego konserwatyzm, tradycjonalizm jest bardzo nostalgiczny.

– A co pan sądzi o fali konserwatyzmu, jaka ostatnio przetacza się przez świat?

– To reakcja na klęskę liberalizmu. Ludzie stają się konserwatystami, ponieważ to dla nich coś nowego. Weźmy Amerykę – tam ich wybrano do Senatu, choć to polityczni chuligani. Tak samo w Anglii. Też mamy tę nową prawicę – to straszni ludzie.

Cały liberalny świat, który powstał po wojnie, nie dał ludziom niczego, w co można mocno wierzyć. Oni potrzebują jakiegoś płomienia, a że rozum tego płomienia nie daje – ogarnęła ich nuda i poczucie bezsensu. Moim zdaniem nuda to najważniejszy powód, dla którego ludzie idą na wojnę albo robią rewolucję. Główna przyczyna wydarzeń roku 1968: studentom było nudno.

Jednak młodym Polakom nie może się spodobać to, co ja radzę. Że mianowicie trzeba robić wszystko dla kompromisu. Tylko tyle a tyle wolności i tylko tyle równości. Tylko tyle szczęścia i tylko tyle niezawisłości. Tyle demokracji i tyle tradycji. Trzeba zachować proporcje, bo inaczej to się nie utrzyma. Zawali się i trzeba będzie zaczynać od początku. Jaki młody człowiek zechce maszerować pod takimi hasłami?

– Z jednej strony chcemy tolerancji, wolności, pluralizmu, z drugiej, aby o coś walczyć, bardziej potrzebna jest konsekwencja, odwaga. To paradoks tolerancji. Jeśli będę tolerancyjny...

– ... będzie pan siedział z założonymi rękami i nic nie robił. Stara historia, o której mówili konserwatyści: wy, liberałowie, uważacie, że mogą być różne poglądy, więc jeśli macie przewagę, to nam niczego nie zabraniacie. A wtedy my zdobywamy przewagę i wam zakazujemy.

Myślenie, że istnieje jakiś raj, do którego w końcu trafimy – liberalny albo jakiś inny – to iluzja. Są wartości, w które ludzie wierzą, i to o nie trzeba walczyć. Ale zwycięstwo nie nastąpi nigdy, bo wartości wykluczają się nawzajem. Niemożliwy jest idealny świat, musimy jednak robić wszystko, aby go przybliżyć.

„Gazeta Wyborcza” nr 187 z 12-13.08.1995

Ucieczka od końca świata

Jacek Bocheński

Pamięci Włodzimierza Brusa

To, co obserwuję w polskiej polityce, nie przypomina końca świata. To raczej sceny z filmu amerykańskiego – najpierw jest pożar w burdelu, a potem akcja nabiera tempa. Nie mam umiejętności strażaka, by gasić ten pożar. Chciałbym spojrzeć nań z pewnej perspektywy – ileż to już było takich pożarów... Bywały i gorsze.

Nie wiem dlaczego, ale sięgnąłem po dawną i dawno zapomnianą książkę Jacka Bocheńskiego „Pożegnanie z panną Syngilu”. Panna Syngilu, kolorowa stewardesa, stała się fascynacją erotyczną narratora, co dzisiejszego czytelnika przekonuje, że nasze życie nie sprowadza się do walk z „układem”, „wykształciuchami”, „partią białej flagi” i innymi tego rodzaju fantomami. Choć w swej książce Bocheński także pisze o fantomach, z którymi zmagał się podczas swej afrykańskiej podróży.

I

Był rok 1956. „Tej zimy nastąpił koniec świata – zapisał Jacek Bocheński. – Był obwieszczony znakami i przyszedł nieuchronnie jak zachód słońca albo przypływ morski, nie budząc daremnego sprzeciwu. Został powitany ze zgrozą, lecz obszedł się bez nadmiernych wybuchów szaleństwa. Wiadomo było tylko, że oto nastaje koniec świata”.

Referat Chruszczowa na XX Zjeździe KPZR, gdzie obwieszczono, że Stalin, największy geniusz i przyjaciel narodów świata, był łajdakiem, tyranem i zbrodniarzem – tak, to był koniec świata. I końcem świata był szok tych wszystkich, którzy uwierzyli w komunizm stalinowski i uzasadniali jego władzę – także Bocheńskiego. Toteż spróbował uciec od końca świata na koniec świata, do Afryki, „bo tam liczy się nie ten koniec świata”.

Wnet przekonał się, jak różne bywają końce świata. W stolicy Abisynii spotkał Polaków, profesorów miejscowego uniwersytetu, ludzi dobrze sytuowanych, dla których koniec świata nastąpił wcześniej. Kiedy? Może w roku 1939, gdy Polskę podbił Hitler wespół ze Stalinem, a może w 1945, gdy Stalin był już jedynym dyktatorem Polski. Tak czy owak, ich świat przestał istnieć.

Tak więc spotkali się uczestnicy dwóch polskich końców świata. I rozmawiali na żelazny temat w konwersacjach narodowych: słoń a sprawa polska. My, Polacy, nie umiemy przestać o tym mówić – nawet wśród afrykańskich słoni.

Ciekawa musiała być ta konwersacja pomiędzy ludźmi o historycznych nazwiskach herbowych a pisarzem, dla którego rok 1945 był początkiem Nowego Wspaniałego Świata, zaś rok 1956 – tego świata końcem. Jacek Bocheński zanotował: „Zaplątaliśmy się fatalnie i oto doszło do najgorszego: nie pamiętamy, co było naszym celem. Nie możemy zrealizować planu, bo go nie mamy. Do niczego już nie dążymy, nie wiemy nawet, w którą stronę powinniśmy się obrócić. Owszem, jesteśmy w ruchu. Ale wygląda to tak, jakbyśmy byli toczeni. Najsmutniejszą okolicznością jest to, że nie mamy zielonego pojęcia, co nas toczy i kto temu winien”.

Gorzkie wyznanie pisarza tamtej generacji – czy jednak czytelne dzisiaj dla rycerzy „rewolucji moralnej”? Czy ci rycerze potrafią czytać w niedomówieniach, rozróżniać niuanse i ukryte szyfry tej gry z cenzurą i czytelnikiem? Nie wiem. Wiem natomiast, że bez tej umiejętności odczytywania znaków czasu nie sposób zrozumieć tajników tamtej epoki. I nic tu nie pomoże pilna lektura ubeckich raportów czy szpiclowskich donosów z archiwów policji politycznej.

Czym był koniec świata formacji i generacji Jacka Bocheńskiego? Z pewnością był to koniec wiary w projekt polityczny rewolucji komunistycznej, któremu ci ludzie zaufali i służyli swymi piórami. Ale ten koniec zrodził pytania: czy wraz z wiarą w Stalina trzeba porzucić system wartości, który ich do niej doprowadził – choć często na zasadzie samooszustwa – a który nakazuje wspierać biednych i zniewolonych, skrzywdzonych i poniżonych?

I stąd pomysł podróży do Afryki, gdzie skrzywdzonych i biednych jest najwięcej. Nasz autor pojechał zatem do Afryki, by tam zadać swym rozmówcom klasyczne polskie pytania, by wśród słoni przemyśleć sprawę polską.

II

Polscy profesorowie z Addis Abeby wyjaśniali mu, że „dla nas wszystko ma związek ze sprawą polską”, gdyż pochodzimy z kraju romantyków. „W Afryce musi pan być praktyczny właśnie dlatego, że poza Afryką istnieje sprawa polska, z natury romantyczna, od której się pan nie uwolni, gdziekolwiek by pan pojechał. Wiąże pana sprawa polska. Nie ma pan wyboru, pozostaje pan zawsze ograniczony, nie może pan decydować się na pewne skrajności, bo przecież pan wie o sprawie polskiej”.

Nasz autor próbował replikować: „Istnieją sytuacje, w których nie wolno uchylać się od wykonania pewnych obowiązków, powiedzmy, w czasie pożaru albo gdy ktoś tonie. (...) My, Polacy, rozumiemy te sprawy. Jesteśmy wrażliwsi od wielu innych narodów, co historia poświadczyła licznymi dowodami. Sądzę, że na tym tle widać już bliski związek między Polską a słoniem”.

Tymczasem nic nie było widać. Widać było co najwyżej, że warto jeździć do Afryki, by pojąć to, co dla ludzi lewicy wciąż jest nieoczywiste: że stereotypowo rozumiany rozwój i towarzyszący mu nieuchronnie postęp to pojęcia i idee wielce problematyczne. Dowodzą tego nie tylko dzieje Związku Sowieckiego. Także dzieje reszty świata.

Podróż do Afryki unaocznia, że nic nie pasuje do schematów. Losy mieszkańców Egiptu i Sudanu, Etiopii i Nigerii – zauważył to nasz autor natychmiast – zaprzeczają nauce ideologicznej, która uwodziła obietnicą świetlanej i historycznie nieuchronnej przyszłości.

W Egipcie, który właśnie wybił się na niepodległość, nasz autor dowiaduje się, że szef państwa Gamal Abdel Naser prowadzi politykę krótkowzroczną, że pod hasłem „egipcjanizacji” pozbywa się europejskich fachowców, co szkodzi gospodarce, że wzbudza lęk i jest nieprzychylny katolikom. Mieszkająca w Kairze Polka mówi: „Egipcjanie nienawidzą białych. W razie czego motłoch wymorduje Europejczyków. Już widziałam, co się tu działo, jak była wojna w Suezie. Boję się”.

Opinie przeciwne – raczej optymistyczne – usłyszał na spotkaniu z dziennikarzami egipskimi. „Ja gorąco popieram system – tłumaczył jeden z dziennikarzy. – Nie jest najlepszy, lecz w tej chwili zdaje egzamin. Należy doceniać rolę burżuazji narodowej w walce wyzwoleńczej. Trzeba przezwyciężyć błędne stanowisko w tej sprawie. Przekonywałem się stopniowo, że platforma ta była sprzeczna z interesami mas ludowych”. I jeszcze: „Burżuazyjne partie polityczne zostały rozwiązane słusznie, gdyż spiskowały z imperialistami przeciwko narodowi”.

Dziennikarz, który objaśniał to wszystko rozmówcy z Polski, niedawno opuścił więzienie. Tam właśnie zmienił swój krytyczny sąd o systemie naserowskim na pozytywny. Ciekawa ewolucja, lecz do jej zrozumienia prawdy materializmu dialektycznego są zbyteczne. Niewiele więcej objaśniło spotkanie ze słynnym Sfinksem, któremu nos odstrzelili żołnierze Napoleona. „Zrezygnowałem więc – pisze Bocheński – z indagowania Sfinksa na tematy historiozoficzne. Moim zdaniem ktoś, kto dopiero co dostał po nosie od zuchwałego awanturnika, mógł nie odzyskać równowagi umysłu. Byłoby więc nietaktem zadawać mu kłopotliwe pytania”.

Toteż rozmawiał z historią – z piramidami i grobowcami faraonów, które, nadając władzy wymiar sakralny, odbierały poddanym odwagę myślenia o sprzeciwie.

Piramidy – i tłum nędzarzy na ulicach Kairu. Jak pomóc tym ludziom, jak coś tu zmienić? To pytanie Bocheński stawiał sobie także w Abisynii. Usłyszał tam od rodaków, że najbardziej postępowym człowiekiem jest cesarz – oświecony monarcha, który zniósł niewolnictwo, ustanowił konstytucję, zmodernizował administrację, uruchomił linie lotnicze. Cesarz zrobił więcej, niż zwykle robią cesarze. Przede wszystkim postawił na edukację Abisyńczyków. Ale do czego to prowadzi? Do zagłady cesarstwa. „Znajomość języka angielskiego – usłyszał nasz autor – czytanie prasy zagranicznej i studia po europejskich uniwersytetach tym się mianowicie kończą, że powstaje środowisko radykalnej inteligencji, która myśli o zmianie ustroju. Cesarz kształci republikanów”.

Rezultatem tego procesu – dowodzili rozmówcy – będą zaburzenia i koniec monarchii. Czytelnik tej książki sprzed półwiecza nie może odpędzić myśli, że tak właśnie brzmi prolog do napisanego po dwudziestu latach „Cesarza” Ryszarda Kapuścińskiego.

III

Do najświetniejszych fragmentów książki Jacka Bocheńskiego należy opis wojny domowej w Sudanie pomiędzy arabską północą a czarnym południem. To jakby książka w książce – studium buntu poniżonych, opowieść o konflikcie etnicznym w kraju postkolonialnym. Paradoks postkolonializmu: Arabowie nienawidzą Anglików, ale Murzyni czekają na angielską pomoc, gdyż tylko ona może ich ocalić przed zemstą arabską. A gdy konfliktowi etnicznemu towarzyszy konflikt religijny, to mamy mieszankę piorunującą, której wybuch jest trudny do opanowania.

No i wybuchła ta wojna – krwawa i okrutna, obustronnie zakłamywana, jedna z tych beznadziejnych wojen, które nigdy się nie kończą. Bocheński notował w dzienniku podróży: „Pragnę zachować neutralność, ponieważ wszystko, co wiem, dowodzi, że nie należy opowiadać się bez zastrzeżeń po niczyjej stronie. Obie splamiły się krwią. Zazwyczaj skłonni bywamy przypisywać rządowi, który morduje, większą zbrodniczość niż buntownikowi zabijającemu rządowych administratorów, tylko dlatego, że rząd jest silniejszy. Istotnie, rząd morduje przeważnie dwa razy – przed buntem i po buncie. Buntownik robi to raz, w czasie buntu. A gdyby zwyciężył? Czy nie postępowałby tak samo jak rząd? Wszak obecny rząd sudański stanowi poniekąd reprezentację byłych buntowników”.

Nasz autor chciał poradzić swym rozmówcom z Sudanu, by „nie proponowali powstań i rewolucji, bo to już było, skutki są im wiadome...”. Najpewniej nikt by go nie posłuchał, bo ludzie zrewoltowani, gdy czują zapach krwi, nie słuchają już takich pouczeń.

Tamta wojna skończyła się klęską południa. Część buntowników skapitulowała, resztę tropiono długo jeszcze po lasach. Na tym – pisał Bocheński – „polegał ów koniec świata. Ale nie wszyscy zginęli. Każdy koniec świata tym się bowiem odznacza, że zawsze pozostają po nim jacyś żywi”.

Pozostają – by zrodzić mścicieli. I biją się, i mordują się w Sudanie – po dzień dzisiejszy. Dlaczego?

IV

Nie uzyskujemy na to pytanie prostej odpowiedzi.

Przebywając w Nigerii, Jacek Bocheński był świadkiem rozmowy, której treść zanotował. „Zaczynam rozumieć Murzynów. Powoli wnikam do rozmowy i już widzę, że ci ludzie duszą się w krawatach z przyczyn politycznych. Usiedli tu w imię wolności i sprawiedliwości. Freedom and justice. Okazuje się bowiem, że oni też wiedzą o angielskich stołach i aparatach klimatyzacyjnych za ścianami, o homarach i rumsztykach, że wiedzą albo przynajmniej podejrzewają, co tam jest w Lagosie, jakie ślimaki, jakie whisky, »Times«, ręczniki, klozety, siusiu i kupka. Ale niewiele mówią o tym, tylko tak jakoś patrzą. Mówią: »Niepodległość uzyskamy w roku 1959«. I znowu patrzą. Jednak ich wzrok jest bardzo osobliwy, bo wydaje się, że patrzą w tej sprawie, na temat homarów, ręczników, whisky i klozetów, może trochę z głodu. Tymczasem sami urządzili sobie stoły, pozakładali krawaty i tak dojrzewają do suwerenności, a nawet głośno krzyczą »służba« – całkiem inaczej niż Anglicy, nie »servis«, lecz »saavis«. Tyle lat muszą dojrzewać, choć nie lubią tego zajęcia, bo któż by chciał ciągle siedzieć, patrzeć głodnym wzrokiem i dojrzewać? Więc o tym też nie mówią. W głowie im teraz partie, pieniądze, kariery i skandale publiczne. Mnie również wtajemniczają w kłębowisko kłótni, przekupstw, nadużyć i powoli się dowiadują, kto komu za co płaci (ale to nieprawda), co komisja stwierdziła (ale to nieprawda, że tak było), niestety – jednak stwierdziła (a właśnie że komisja też przekupiona, tylko przez kogo innego).

Wnet wyłania się nowy przedmiot sporu. Bo jest zachodnia Nigeria, jest wschodnia i dochodzi jeszcze północna. Zachód nie zgadza się na Wschód, Wschód gotów się zgodzić na Zachód, ale Północ nie zgadza się ani na Zachód, ani na Wschód, i w ogóle nie zgadza się na całe Południe. To wszystko ktoś natychmiast prostuje: tak było dawniej, dzisiaj nie. Ostatnio Wschód zrobił to, Północ owo, a Zachód to i tamto, wskutek czego cały kraj zbliża się do zjednoczenia. W Nigerii mieszka wiele narodów, o, nawet przy tym stole jeden Nigeryjczyk nie rozumie mowy drugiego Nigeryjczyka i muszą posługiwać się językiem angielskim. Myślę, że się przecież do pewnego stopnia zjednoczyli, skoro tak razem siedzą w imię wolności i sprawiedliwości, ale oto wynika następny szkopuł. Co będzie z władzą arystokratycznych naczelników? Czy ich powaga nie ucierpi z powodu przemian politycznych, gdy Nigeria otrzyma niepodległość?”.

Takie to były spory w one lata... A potem – pół wieku wojen domowych, zamachów stanu, przewrotów. I tylko nędza była trwała. Dlaczego?

Książka Bocheńskiego wymusza te pytania, choć nie udziela odpowiedzi. Kłopot w tym, że żadna z książek napisanych w minionym półwieczu nie odpowiada na te pytania. Natomiast ta książka uczy pokory. Uczy, że są pytania, na które nie ma prostych odpowiedzi; że arogancją jest żywić przeświadczenie o tym, jaka będzie przyszłość; że trzeba wielkiej ostrożności, gdy idzie się na służbę państwa; że spotkanie z Innym jest dobrym lekarstwem na megalomanię narodową; że – wreszcie – historia nie ma końca, a przesiadka z muła do cadillaca nie czyni człowieka lepszym. Chociaż z całą pewnością jest to bardziej wygodny środek lokomocji.

V

Istnieją zdania, które nagle czynią jasnym sens całej książki. Jacek Bocheński zastanawia się już na wstępie:

„Który koniec świata ma się liczyć? Nie ma chyba przykrzejszego uczucia aniżeli ból spowodowany tym, że czyjś koniec świata nie jest uznany bez zastrzeżeń i tak, jak na to zasługuje. Należy szanować tragiczne prawo własności, dzięki któremu ludzie różnych ras i narodów, wyznawcy poszczególnych wiar, mieszkańcy rozmaitych kontynentów i miejscowości, jak Żydzi, Murzyni, muzułmanie lub pogorzelcy Hiroszimy, mają swoje odrębne eschatologie. Każda z nich jest jednako najważniejsza. Nie trzeba Japończykom z Hiroszimy mówić o Żydach z Treblinki ani odwrotnie. Są to dwa odmienne końce świata, wzajemnie przerastające się rozmiarem nieszczęść. Niczyjego bólu nie uciszy nigdy wiadomość, że pod kimś innym rozstępowała się ziemia głębiej albo okrutniej, albo dłużej. Prawda jest w tych wypadkach względna i zmienia się zależnie od tego, kto jej słucha. Nie ma większej prawdy dla Żydów niż o ich losie. Prawda o jakiejś innej tragedii może w pewnych okolicznościach pobrzmiewać uszom Żyda fałszywie i natrętnie”.

Sądzę, że te refleksje warte są niejednej uważnej lektury. Czy wiodą one do relatywizmu i cynizmu? Dzisiaj z pewnością niejeden z moralistów jedenastej godziny byłby gotów sformułować taki zarzut. Nie miałby jednak racji. Pokora nie oznacza relatywizmu; nie jest wezwaniem do cynizmu, lecz do refleksji; nie jest afirmacją bezsensu, lecz szukaniem sensu.

Jacek Bocheński zanotował opinię pochodzącą z ówczesnych krajowych debat, gdy „odwilż” dobiegała końca i zamierała wiara w demokratyczny, zreformowany komunizm. „Bądź co bądź, wszelkie ustalanie skutków na podstawie tak zwanej znajomości przyczyn wydaje się coraz bardziej niepewne i zawodne. Przypuszczamy, że nasze kardynalne nieszczęście na tym przede wszystkim polega, iż żyjemy w epoce, która, kompromitując dotychczasowe reguły różnorodnych faktów i zjawisk, nie zdołała jeszcze dopatrzyć się reguł nowych. Nic jednak śmieszniejszego nad okrzyk: »Rany boskie, ten świat nie ma sensu!« – jeśli się chce jednocześnie uchodzić za istotę tragiczną. O ile cokolwiek jest tragiczne, to chyba nadzieja. Lecz do nadziei mają prawo ci, którzy opowiadają się za sensem, natomiast uznanie bezsensu wyklucza nadzieję, wyklucza zatem tragedię”.

Ja miałem być tragiczny? – zdumiewał się Bocheński.

A jednak chyba tak – zauważy czytelnik. Jeśli bowiem wybór sensu oznacza zgodę na tragiczność istnienia, to ta zgoda jest zarazem afirmacją świata, w którym wszystkie rozwiązania – nawet te najlepsze z możliwych – są kruche i niedefinitywne. Taki wniosek – tyleż banalny, co odkrywczy – wynika z pogłębionych studiów na temat: słoń a sprawa polska.

VI

Była to – myślę – ważna lekcja na czas, który nadchodził. Po wielu, wielu latach ten czas nadchodzący – a więc czas rozpostarty pomiędzy książką Jacka Bocheńskiego i tamtym końcem świata a końcem świata komunizmu – a dziś już szczęśliwie miniony, scharakteryzował celnie młodszy o pokolenie od Bocheńskiego węgierski pisarz Peter Esterhazy („Księga Hrabala”, tłum. Justyna Goszczyńska, Izabelin 2003).

„Kiedyś, za górami, za lasami – pisał Esterhazy po kolejnym końcu świata – kiedy rewolucję uznawano jeszcze za kontrrewolucję (...), po terrorze czerwonym, białym i wszelkich innych odcieni, ten szary terror – nazywany kanałem reformatorskiego komunizmu – płynął sobie powoli i stosunkowo spokojnie; nikogo nie wieszano i nikogo nie rozrywano na strzępy, życie ludzi niszczało nie tak, jak trzydzieści-czterdzieści lat temu, historia nie obalała postaci tak, że potem nie pozostawało im nic poza siedzeniem samotnie na brzegu nieznanego rowu i jedyną namacalną rzeczą ocalałą z ich życia był właśnie ten rów; według tego czasu ludzkie życia nie wywracały się do góry nogami, tylko... wypaczały się, opadały, pochylały się”.

Tak właśnie ów czas – zwany także „naszą małą stabilizacją” – widział pisarz. Natomiast mądry socjolog nazwał tę epokę komunizmu „ślepym zaułkiem modernizacji”. Sowieccy reformatorzy mówili później o „latach stagnacji”. Jacek Bocheński zaś, antycypując przyszłość, zanotował: „ulegam okolicznościom, tańczę, jak mi grają”. I większość tańczyła tak, jak grano. Sam Bocheński należał do mniejszości – tańczył inaczej. Aż do kolejnego końca kolejnego świata.

VII

Ale co robić po tym końcu świata? Jak żyć?

Rozmyślając o sudańskim końcu świata, Jacek Bocheński zapisał: „Łaska wyklucza przyjaźń, jest aktem wyższości, nie pojednania. W uczciwym współżyciu nie istnieją przebaczenia. Przebaczenia potęgują niechęć. Trwają póty, póki ten, komu przebaczono, nie odczuje, że został w istocie pokonany, a ten, kto przebaczył, nie znudzi się chwilową słodyczą swego wspaniałomyślnego postępku. Krótki okres bezpośrednio po procesie stanowił prawdopodobnie to stadium przejściowe, kiedy obie strony były jeszcze ukontentowane dodatnimi skutkami przebaczenia. Lecz okres ten musiał szybko minąć. Uznałem, że byłoby lepiej opuścić południowy Sudan”.

Chciałoby się rzec: zgoda, Jacku, dwa razy – zgoda! Dobrze, że opuściłeś Sudan, bowiem gdybyś tam pozostał, mógłbyś już nie napisać tej książki ani żadnej innej. Zgoda i na to, że każde przebaczenie kryje w sobie liczne dwuznaczności – nigdy nie jest definitywne i niczego nie rozwiązuje ostatecznie, raz na zawsze.

Ale cóż lepszego możemy zaofiarować swojemu czasowi i swojemu światu niż odpuszczenie własnych krzywd – choćby po to, by móc dalej razem żyć w tych samych miastach, by ograniczyć śmiercionośną logikę i dziką namiętność odwetu?

Piszę świadomie: ograniczyć. Bowiem – i tego także uczy świetna książka Jacka Bocheńskiego – zlikwidować jej niepodobna.

VIII

Podróże do Afryki bywają pożyteczne. Gdy tam rozważa się temat: słoń a sprawa polska, staje się oczywiste – Polska jest wszędzie.

Gorzej, że Afryka zaczyna być wszędzie. W Polsce służby specjalne organizują prowokację wobec urzędującego wicepremiera – jest on podsłuchiwany i inwigilowany. Inwigilowany jest także urzędujący minister spraw wewnętrznych. Gdy prowokacja kończy się fiaskiem, a z inwigilacji nic nie wynika – obaj politycy tracą stanowiska. Natomiast szef rządu wciąż walczy z tajemniczym „układem” i demonstruje świetne samopoczucie.

Nieco później minister ląduje w więzieniu wraz z byłym szefem policji i prezesem potężnej firmy PZU. Zatem: z czym może się kojarzyć ta deklaracja premiera, że wszystko w Polsce idzie normalnie, że nic nadzwyczajnego się nie dzieje, że aresztowania to zwykła, rutynowa działalność prokuratury? Nie wiem. Może to być echo deklaracji Roberta Mugabego, szefa państwa Zimbabwe, lub Hosni Mubaraka, prezydenta Egiptu. Doprawdy nie wiem, na kim wzoruje się premier polskiego rządu. Rewolucja moralna na wzór afrykański ante portas.

Pożar w burdelu trwa.

Jacek Bocheński: „Pożegnanie z panną Syngilu”.

Wyd. Czytelnik, Warszawa 1963

„Gazeta Wyborcza” nr 204 z 1-2.09.2007

Mądrość i gniew

Marian Brandys

Te książki naprawdę nasycone są mądrością i gniewem. Mądrością, którą daje długoletnie i rozumiejące obcowanie z historią żywych ludzi. I gniewem, zrodzonym z niezgody na kłamstwo i podłość.

Moje spotkanie ze światem szwoleżerów nastąpiło mniej więcej przed 20 laty. Od pierwszych tomów wydawanego sukcesywnie cyklu książek Mariana Brandysa „Koniec świata szwoleżerów” towarzyszyłem wiernie przygodom frontowych kolegów Kozietulskiego. Z samym bohaterem szarży pod Somosierrą zawarłem znajomość podczas lektury książki „Kozietulski i inni”. Nigdy nie były to po prostu opowieści o historii. Jak cała tradycja krakowskiej szkoły historycznej, jak pisarstwo Szymona Askenazego, jak historyczna eseistyka Ksawerego Pruszyńskiego czy Pawła Jasienicy, Marian Brandys interesował się żywymi ludźmi. Ten typ pisarstwa jest czymś z pogranicza historycznego reportażu, literatury faktu i eseju. Wszystko, rzecz prosta, bardzo solidnie udokumentowane i osadzone w realiach.

Marian Brandys nie lubił, gdy krytyka aktualizowała jego książki, gdy w realiach Królestwa Kongresowego doszukiwano się aluzji do PRL. Ten typ lektury zawsze Brandysa irytował. I najpewniej autor miał rację. Jego książki nie mają nic z prezentyzmu, nic z prymitywnej aluzji. Ale my, czytelnicy, także mieliśmy swoje racje, gdy podczas lektury o losach Królestwa Kongresowego, które było rodzajem państwowości bez suwerenności, dostrzegaliśmy w opozycji kaliskiej prekursorów koła poselskiego Znak, w ugodowcach tamtej epoki – naszych współczesnych ugodowców, a w spiskowcach, którzy porywali się z motyką na słońce z wysoka oświetlające imperium carów – samych siebie, śmiesznych konspiratorów, których mądrzy i wykształceni współcześni wykpiwali z pobłażliwym uśmieszkiem.

Te książki należały do rynsztunku duchowego ludzi mojej generacji. Namyślając się nad losami szwoleżerów, próbowaliśmy zrozumieć siebie, swoją przeszłość i swoją paskudną teraźniejszość. Nie lubiliśmy stereotypów, których tak wiele jest w polskich podręcznikach. Nie lubiliśmy stereotypu Polski w całości walczącej i konspirującej ani też stereotypu Polski w całości posłusznej. Szukaliśmy tedy na kartach książek Brandysa żywego człowieka, który tak jak każdy z nas zmaga się z własnymi wahaniami i złudzeniami; człowieka zanurzonego w wielkim historycznym procesie, którego do końca nie rozumie i nie aprobuje.

To było wtedy najważniejsze: odczytać sens, który sami nadajemy własnemu życiu i życiu własnego narodu. Taki sens, w którym jest miejsce na mądrość i gniew, ponieważ wierzyliśmy – za Miłoszem – że mądrość bez gniewu jest tyleż warta co gniew bez mądrości.

„Koniec świata szwoleżerów” określono już mianem księgi dekady. Ja dodałbym, że to jedna z najważniejszych książek, jakie napisano w języku polskim po 1945 r. Ta opowieść o trzech szwoleżerach z Zygmuntem Krasińskim w tle jest syntezą polskiego losu nakreśloną czułym i pieczołowitym piórem Mariana Brandysa.

Cóż bowiem przytrafiło się tej generacji, która za młodu szturmowała hiszpańskie wąwozy, dochowała do końca wierności Napoleonowi, dzieląc jego glorię i mizerię, by wreszcie pójść na służbę do napoleońskiego wroga – cara Aleksandra, imperatora Wszechrosji? Niewielu z nich wybrało emigrację. Wielu natomiast próbowało odnaleźć sobie miejsce w Królestwie Kongresowym, tym szczątku polskiej państwowości, który ocalał z dziejowej zawieruchy. Takie postępowanie wtedy nie uchodziło za zdradę. Wybór, przed którym stanęli ci ludzie, brzmiał: jak żyć w Królestwie Kongresowym, a nie: czy żyć w Królestwie Kongresowym. I wybierali różnie. Arystokrata Wincenty Krasiński do końca legitymizował carską dominację nad Polską; bankier Łubieński miotał się pomiędzy wiernością rosyjskiemu monarsze a wiernością narodowym imponderabiliom; demokrata Zwierkowski wybierał spisek i insurekcję.

Różni byli wtedy ludzie. I dziś, przyglądając się ich losom i decyzjom, jakże łatwo odnajdujemy wzory i motywy znane nam z późniejszych już czasów. Oto Walerian Łukasiński, święty polskiej irredenty. Marian Brandys przywrócił go na nowo polskiej świadomości historycznej jako człowieka żywego, uwikłanego w osobisty dramat, w polemikę z własnym otoczeniem. I dopiero taki Łukasiński świecić może blaskiem przykładu. Albo Krzyżanowski – przywódca spisku, uwięziony, a potem w więzieniu szantażowany. Albo też sędziowie Krzyżanowskiego i jego spiskowych towarzyszy, którzy zdecydowali się na wyrok uniewinniający, wbrew potężnej presji Petersburga. Wśród tych sędziów był również książę Drucki-Lubecki tylekroć oskarżany o zdradę, twórca cudu gospodarczego w Królestwie Kongresowym. I jeszcze Adama Czartoryskiego trzeba wspomnieć. Ten człowiek, osobisty przyjaciel cara Aleksandra i w pewnym okresie minister spraw zagranicznych Rosji, potem położył ogromne zasługi w dziele oświaty. Podczas powstania stanął po stronie buntowników polskich, przeciw monarsze, a później na emigracji przez długie lata był ambasadorem Polski wytartej już z mapy.

Do tych wszystkich życiorysów nie da zastosować się żadnego czarno-białego schematu i Marian Brandys nie próbuje tego robić. Tak jak skomplikowanej rzeczywistości polskiego losu nie da się ująć w żaden stereotyp walki dobra ze złem, nakreślony najbardziej grubą nawet kreską.

Przeciwnie – Brandys opowiada o całej złożoności, o wielkości i o małości kondycji insurekcjonistów: czy to Maurycego Mochnackiego, czy to Józefa Bema. Wielkość wymieszana z małością, niepospolity talent z grzechem zawiści.

W pewnym momencie, opisując Łukasińskiego, cytuje Brandys jego rozważania o kwestii żydowskiej i zestawia je potem z uwagami na ten temat Wincentego Krasińskiego. Pisał swą książkę Brandys wkrótce po wydarzeniach 1968 roku, kiedy Polska stała się miejscem antyinteligenckiej i antysemickiej hecy. I z tego zestawienia wyłania się obraz dwóch różnych wizji Polski: konserwatywno-zamkniętej u Krasińskiego i tolerancyjno-otwartej u Łukasińskiego.

Nie wiem, czy była to świadoma, czy podświadoma strategia pisarska, ale wtedy jasne było dla mnie, że mam różne wizje Polski do wyboru. I tak jest we wszystkich książkach Brandysa. Czytelnik permanentnie staje wobec sytuacji wyboru, może decydować i wcale nie jest to po prostu wybór między dobrem i złem. Bywa to wybór między jednym dobrem i drugim dobrem bądź między jednym złem i drugim złem.

Bo tak też układała się biografia Mariana Brandysa, który zawsze uchodził za wzór ludzkiej rzetelności, choć przecież bywał w sytuacjach kontrowersyjnych i nie zawsze, jak by to pewnie sam dziś określił, znajdował się po właściwej stronie. Przed wojną student prawa, podczas wojny więzień oficerskiego oflagu, gdzie związał się z nielegalną komórką Polskiej Partii Robotniczej. Potem korespondent wojenny, który zwiedzał kapitulujący Berlin, pisarz i publicysta związany z PZPR. Potem wreszcie autor książek pierwszorzędnej wagi, który wystąpił z PZPR w 1966 r. po usunięciu z partii Leszka Kołakowskiego, sygnatariusz licznych listów protestacyjnych, przyjaciel Komitetu Obrony Robotników, do którego należała jego żona, wielka polska aktorka Halina Mikołajska, i pierwszy dziejopis KOR-u. W stanie wojennym Brandys publikował często w prasie podziemnej i emigracyjnej.

Złożona to więc biografia i niejeden miłośnik dekomunizacji wykorzysta ją do kolejnych wypracowań na swój ulubiony temat. Dla mnie jednak jest w tej biografii integralna i konsekwentna przyzwoitość. Jest w niej wreszcie nie tylko wielki ładunek pisarskiego talentu, ale i rzadka zdolność do autorefleksji.

Z tego wszystkiego, z zadumy nad narodowym i własnym losem powstały książki pełne mądrości i gniewu, i wielkiej miłości do ojczystego kraju, która wszakże nigdy nie przekształciła się w pochlebstwo wobec narodowych konformizmów.

Brandys pisze pięknie i zajmująco. To jakby skrzyżowanie gawędy o tym, jak drzewiej bywało z kryminalnym romansem. Wszystko i wszystkich stara się rozumieć i może dlatego tak ostro i precyzyjnie potrafi obnażyć ludzi małych i koniunkturalnych – plemię Zajączka. Generał Zajączek, bohater jego późniejszej książki, jest esencją takiego koniunkturalizmu. Za młodu jakobin, żądający głowy biskupa Skarszewskiego pod gilotynę, później kolega Skarszewskiego w Radzie Stanu. Zmieniał się tedy Zajączek, ale jakże inaczej niż sam Brandys. Zajączek szedł za koniunkturą, zawsze gotów był słuchać potężniejszych od siebie i poniżać słabszych. A Marian Brandys jakby na odwrót. W swych mądrych książkach umiał głęboko i niekoniunkturalnie opowiedzieć o skomplikowanych przygodach polskiego honoru w polskiej historii. I umiał odróżnić to, co było odwagą, od tego, co było koniunkturalną wrzaskliwością, to, co było szlachetnością, od tego, co było fałszywym patosem.

Ten sposób opisywania historii nie należy do łatwych. Bez takich pisarzy społeczność narodowa przeobraża się w plemienne stado. Cóż bowiem różni naród od plemienia? To, co różni mądrość zespoloną z gniewem od chełpliwości nasyconej nienawiścią.

Dziękujemy Ci Marianie za ten upór, z którym uczyłeś nas nazywać to, co dobre – dobrym, zaś to, co nikczemne – nikczemnym.

„Gazeta Wyborcza” nr 21 z 25-26.01.1992

Po dwu stronach oceanu

Z Josifem Brodskim rozmawia Adam Michnik

ADAM MICHNIK: – Czytałem, zdaje się w „Litieraturnej Gaziecie”, artykuł, w którym przeciwstawiają cię Sołżenicynowi – dwaj rosyjscy laureaci literackiej Nagrody Nobla poszli w przeciwnych kierunkach: Sołżenicyn doskonali język rosyjski, Brodski porzucił go dla angielskiego...

JOSIF BRODSKI: – Myślę, że wiesz, do jakiego stopnia Nagroda Nobla zależy od przypadku. I wynika z niej nie tak wiele. A już jeśli człowiek uważa, że na nią zasłużył, to kompletna katastrofa. Ale rozumiem stosunek do Nobla tych, którzy pisują do „Litieraturnej Gaziety”.

Co wyróżniało Sołżenicyna w latach 60. i 70.? Przecież nie język, nie forma, ale treść jego opowiadań i powieści. Ale gdy został uznaną wielkością, zrozumiał, że potrzebna mu własna maniera literacka, i postanowił ją stworzyć. Zaczął więc używać słownika Dala. Gorzej, pisząc „Czerwone koło”, zapożyczył się u Dos Passosa, choć nie sądzę, by czytał jego powieści, a jeśli już, to w przekładach.

Ja po angielsku piszę artykuły i prozę, nigdy wiersze. Oczywiście, mógłbym pisać je najpierw po rosyjsku, a potem przekładać na angielski. Ale wtedy trudno byłoby zdążyć na termin. A ja w zasadzie wszystkie moje eseje pisałem na zamówienie. To są albo przedmowy, albo posłowia, albo jakieś wykłady. W 1976 albo 1977 roku, kiedy zamówiono u mnie artykuł, bodaj o Kawafisie, postanowiłem z przyczyn czysto utylitarnych napisać go po angielsku. A potem rozsmakowałem się w tym, chciałem pisać coraz lepiej. Poza tym jestem indywidualistą i być może nie potrafię się odnaleźć w jednym tylko języku. Tym bardziej że po rosyjsku mój indywidualizm nie ma audytorium.

– Chciałbym, żebyśmy porozmawiali o Rosji, o twoim trojakim doświadczeniu – rosyjskiego inteligenta, rosyjskiego poety i rosyjskiego Żyda.

– Nie uważam się za rosyjskiego inteligenta. To pojęcie, które powstało w XIX wieku i umarło w początkach XX. Po 1917 r. nie można rozmawiać poważnie o rosyjskim inteligencie. Jak ja sobie takiego inteligenta wyobrażam? Bródka, binokle, miłość do ludu. Długie rozmowy o losach Rosji na podmiejskim letnisku. O ile siebie pamiętam z czasów, kiedy w mojej głowie rozpoczęła się względnie niezależna działalność intelektualna, ani ja, ani moi koledzy nigdy nie uważaliśmy się za inteligentów. Choćby dlatego, że o Rosji, o jej losach, o jej narodzie nigdy nie dyskutowaliśmy. Interesował nas raczej Beckett, Faulkner...

Dziś wiem, że istnieje cała klasa, gatunek ludzi, którzy zajmują się tą problematyką. Co będzie z Rosją? Jaki będzie jej los? Jaka rola? I tak dalej. Ale dla mnie to wszystko skończyło się na Czaadajewie i jego definicji Rosji jako „luki w historii ludzkości”.

A jeśli mówić poważnie, powiedziałbym, że nieźle byłoby odrzucić podobne kategorie myślenia – Rosja, Wschód, Zachód, ponieważ kiedy mówimy o krajach, narodach, historiach i kulturach, automatycznie zaczynamy uogólniać. I tracimy z oczu to, o co w gruncie rzeczy chodzi – człowieka. A kto ma prawo na serio dywagować o dwustu milionach ludzi? Czy można pozwolić sobie na wydawanie opinii o dwustu milionach?

– Pamiętam sowiecki film, w którym pewien bolszewik zarzuca komuś: jesteś typowym rosyjskim inteligentem! I jest w tym tyle pogardy...

– Pozwól, że ci przerwę i od razu powiem, z kim masz do czynienia. Ja się składam z trzech części: z antyku, literatury absurdu i chłopca z lasu. Zrozum, nie jestem inteligentem.

– Czytałem w przekładzie Barańczaka twoją „Elegię do Johna Donne’a”. To była dla mnie deklaracja rosyjskiego inteligenta.

– Ale to przecież człowiecza charakterystyka, a nie narodowa. Nie klasowa i nie socjalna.

– No, a kto sobie stawiał te fundamentalne pytania o ludzką kondycję?

– Cała rosyjska poezja w mniejszym lub większym stopniu. Ale rosyjska poezja to poezja szlachty, nie inteligentów. Szlachcic, jeśli go obraziłeś – wyzywał na pojedynek, a inteligent napisałby artykuł.

– To, co mnie pociągało w rosyjskiej literaturze, o czym zresztą ty także pisałeś – to głębokie poczucie niezależności.

– Wiem, za twoim pytaniem kryje się pragnienie, a raczej nadzieja, że w Rosji istnieje coś, co w przyszłości może ją ocalić. A w Rosji, z jej społeczeństwem, to niemożliwe, od razu cię uprzedzam.

– Dzięki esejom Siniawskiego, Amalrika, dzięki twoim wierszom wiedziałem, że po rosyjsku niekoniecznie trzeba mówić językiem partyjnych zebrań, że można mówić językiem godnym i dumnym. Dlatego zawsze ceniłem i cenię rosyjskiego inteligenta. Ciekawe, że ty nie lubisz tego określenia.

– Najwidoczniej ktoś z boku może mnie tak nazwać, ale ja tak o sobie nie myślę. Zawsze starałem się określać za pomocą jasnych pojęć, chciałem zrozumieć, czy jestem odważny, czy tchórzliwy, chciwy czy dobry, uczciwy wobec kobiet czy nie.

– To są typowe pytania inteligenta.

– Jakiego znowu inteligenta?! O tym myśli każdy człowiek, który ma elementarną świadomość sumienia i jakieś porachunki z samym sobą. To jeszcze nie znaczy, że jest inteligentem. W przeciwnym razie – daruj mi – znaczyłoby, że ludzkość składa się z samych inteligentów, że każdy człowiek, który miewa poczucie winy, jest inteligentem.

– Skąd, twoim zdaniem, w Rosji takie zjawisko jak Czaadajew, człowiek, który rzucił wyzwanie stereotypom rosyjskim i bezlitośnie obnażył kłamstwa oficjalnego życia?

– Pierwsza książka Czaadajewa, jaką przeczytałem, to była chyba jego korespondencja z Puszkinem; pamiętam, że wywarła na mnie mocne wrażenie. Miałem wtedy 22 lata. Czaadajew to był człowiek wykształcony, szlachcic, znający zagranicę. Z poczuciem honoru. Na początku XIX wieku zaczęło się robić jasne, że nasze społeczeństwo zorganizowane jest w sposób paranoiczny – to było raczej jakieś zoo – że absolutnie nie współgramy z cywilizowanym światem. Chodzi o różnicę między tym, co trzymasz na półce, i tym, co dzieje się za oknem. Rosjanie mają niezwykle silne poczucie, że jedno z drugim nie ma nic wspólnego. Tak ja to pamiętam. Siedzę, piszę wiersz, potem wychodzę na ulicę, widzę ludzi, swoich potencjalnych czytelników, i rozumiem, że jestem absolutnym cudzoziemcem. Wszystko jedno, czy pisałem wiersz o Johnie Donnie, czy o kapuście w ogrodzie, czułem tę straszliwą rozbieżność między pisaniem a życiem. A kiedy znalazłem się tutaj, wszystko stało się bardziej naturalne i proste. Tu jestem naprawdę cudzoziemcem i wszystko jest naturalne.

Nie wiem, skąd się wziął Czaadajew. W ogóle nie jestem pewien, czy należy zadawać takie pytania.

– Nie wierzę, że sobie nie stawiasz takich pytań. Że nie zastanawiasz się np. nad losem Puszkina: od dekabrystów do dworu cara, do kamerjunkra.

– Mówiąc o Puszkinie, wszyscy zapominają, że on był szlachcicem, który złożył przysięgę na wierność imperatorowi. I dlatego, koniec końców, nie może przeciwko niemu wystąpić.

Rosjanin przywykł patrzeć na swą egzystencję jak na doświadczanie go przez Opatrzność. Podstawowe zadanie rosyjskiej kultury i rosyjskiej myśli filozoficznej sprowadza się do jednej prostej kwestii: usprawiedliwienia swego istnienia. Najchętniej na metafizycznym, transcendentalnym poziomie. To znaczy, że we wszystkim, co się z tobą dzieje, widzisz palec Boży. Kiedy cię wsadzają za kraty, traktujesz funkcjonariuszy KGB jak instrument nierozgarniętej, ale jednak Opatrzności. Bo władza to narzędzie, niezbyt subtelne, tępe, ale jednak narzędzie Opatrzności. I rzecz jasna uważasz, że potraktowano cię niesprawiedliwie. Ale z drugiej strony wiesz, że masz na sumieniu wiele innych win.

– W twojej twórczości nie widać buntu przeciwko władzy. Nigdy nie byłeś dysydentem.

– Adamie, nie masz racji. To znaczy, rozumie się, nigdy nie upadłem tak nisko, żeby zawołać: „Precz z władzą radziecką!”.

– Ta władza nigdy nie była dla ciebie problemem. To cię nie interesowało.

– Święta prawda. Ale to właśnie jest być może największym wyzwaniem rzuconym władzy.

– Czy myśląc w ten sposób, byłeś wyjątkiem wśród swoich przyjaciół?

– Moi koledzy byli dokładnie tacy sami. Władza była w najlepszym razie tematem dowcipów, anegdot i żartów. Ale traktować ją poważnie... Było jasne, że to wcielenie zła. Ani ja, ani moi przyjaciele nie mieliśmy najmniejszych wątpliwości. Jeśli moje pokolenie miało jakieś złudzenia, to tylko do 1956 roku. Wtedy wszystko stało się jasne. W 1956 miałem 16 lat.

Wdzięczny jestem rodzicom nie tylko za to, że dali mi życie, ale też za to, że nie wychowali mnie na niewolnika. Starali się – chociażby dla ocalenia w rzeczywistości społecznej, w jakiej się urodziłem – wychować mnie na posłusznego, lojalnego obywatela. Jeśli im się nie udało i przyszło im zapłacić tym, że ich oczu nie zamknął syn, lecz anonimowa ręka państwa, nie jest to dowodem ich niedbalstwa, lecz jakości ich genów. Mieszanka tych genów wyprodukowała ciało na tyle obce dla systemu, że musiał je odrzucić.

Mieszanina ich genów warta jest pochwały, choćby dlatego, że okazała się państwoodporna. I odporna nie na zwykłe państwo, lecz na Pierwsze Socjalistyczne Państwo w Historii Ludzkości.

– Wróćmy do Puszkina i dekabrystów. Jak rozumiałeś rosyjską tradycję?

– Dekabryści przynależą do szkolnego podręcznika. I nawet kiedy już dorastasz i zaczynasz myśleć o losach kraju, o polityce, bunt dekabrystów jest dla ciebie w pewnej mierze jakimś elementem dekoracyjnym. Gdyby nie przegrali, można byłoby traktować ich poważnie. Ale tak, była to jeszcze jedna klęska w walce z władzą. Dlatego rzadko o nich myślę. W ogóle nigdy, o ile pamiętam, nie traktowałem ich serio. W słowach Puszkina „Nie daj Boże zobaczyć rosyjski bunt, bezmyślny i bezlitosny” przerażało mnie raczej słowo „bezmyślny” niż „bezlitosny”. Wrażenie bezsensu tego wszystkiego, co działo się w Rosji, było niezmiernie silne. Jedna moja znajoma powiedziała kiedyś trafnie: „U nas w teatrze absurdu nastąpiła zmiana miejsc. Na scenie całkowity realizm, za to na widowni...”.

– Ale dekabryści byli takim ważnym epizodem w rosyjskiej kulturze...

– Dla XX wieku to, co się działo w XIX, ma małe znaczenie. To całkiem odmienna rzeczywistość.

Achmatowa powiedziała kiedyś coś niezwykłego: „Dostojewski nie znał całej prawdy. Uważał, że jeżeli zarąbałeś staruchę lichwiarkę, to potem do końca życia będą cię gryzły wyrzuty sumienia, potem przyznasz się i pójdziesz na Sybir. A my wiemy, że można rano rozstrzelać 10-15 ludzi, a wieczorem wrócić do domu i zwymyślać żonę za jej brzydką fryzurę”. XIX wiek nie będzie nas pouczać. W wieku XIX istniała idea ludu. Idea sprawiedliwości, którą można jakimś sposobem osiągnąć. W wieku XX idea ludu jako nosiciela jakiejś prawdy jest po prostu infantylna.

W Rosji wydarzyła się historia, której nikt nie rozumie. Kiedy mówimy o zbrodniach reżimu, nie mówimy prawdy. Chodzi nie tylko o to, że wymordowano tysiące ludzi, ale i o to, że życie milionów w ciągu kilku pokoleń toczyło się inaczej, niż miało się toczyć. Jak pisała Achmatowa: „Mnie jak rzekę okrutna epoka zawróciła. Obcym korytem popłynęła woda”. Ludzkie życie popłynęło innym korytem. Ludzie umierali, przeżywszy nie swoje życie. A to nie minęło bez śladu. Zrodziły się odmienne instynkty. Rosja to dziś całkowicie nowe antropologiczne zoo. Rozmowa z Rosjaninem może być interesująca, jeśli jesteś antropologiem. Ale nie wtedy, gdy zajmujesz się polityką czy filozofią. Całe pokolenia wyrosły w czasie absolutnego bezprawia. Myśl o własnej inicjatywie doszczętnie wytępiono, znikł instynkt działania. Został wykastrowany. Myślę, że z narodem rosyjskim stało się to – pozwalam sobie na uogólnienia, to twoja wina, Adamie – co w poprzednim stuleciu z rosyjską inteligencją: poczucie całkowitej impotencji.

– Jak to się stało, że komuniści wygrali w Rosji, a nie na przykład w Anglii...

– Nie wiem, czy ma to coś wspólnego z charakterem narodowym. Prawdopodobnie tak. Prawdopodobnie istnieją takie tendencje. Ale mnie trudno o tym mówić. Powtarzam: ja tych kategorii nie stosuję. Moje relacje ze złem są proste: kiedy stykam się ze złem, wiem, co mam robić. Kiedy styka się z nim naród – nie pozwalam sobie wleźć na trybunę i wrzeszczeć, co inni mają robić. Gdybym był w Rosji, być może wcześniej czy później coś takiego by się ze mną stało. Ale nie stało się.

Ja jestem psem. Mam oczywiście intelekt, ale w życiu kieruję się węchem, słuchem i wzrokiem. Jakoś bardziej temu ufam. W ciągu 22 lat w Ameryce, czy to mnie oduczono, czy też sam z największą przyjemnością zrezygnowałem z kierowania się potocznymi opiniami.

Rzeczą pisarza jest pisać literaturę ku rozrywce publiczności. Pisarz może wtrącać się do polityki państwa tylko o tyle, o ile polityka państwa wtrąca się do jego czynności zawodowych. Jeśli państwo zaczyna ci mówić, co masz pisać, możesz na nie zaryczeć. Niewykluczone, że mam do tego taki właśnie stosunek, bo piszę wiersze. Może gdybym pisał prozę, myślałbym o tym inaczej.

– W słynnej polemice z Kunderą, którą opublikowały po polsku „Zeszyty Literackie”, napisałeś, że Rosja jest fragmentem Europy. Zgadzam się. Ale wiem, że dla wielu Rosjan ten problem jest otwarty. Nie sądzę, żeby np. Sołżenicyn tak uważał...

– Prawdopodobnie uważa akurat odwrotnie...

– Właśnie. Jego zdaniem Rosja jest depozytariuszem pewnych wartości, które Zachód sprzedał.

– To, co mówi Sołżenicyn – to monstrualna brednia. Zwyczajna demagogia, tylko minus zmieniony na plus. Jako polityk jest on kompletnym zerem.

– Isaiah Berlin napisał kiedyś, że w europejskiej kulturze istnieje tradycja Maupassanta – literatury jako opowiadania zajmujących historii w zajmujący sposób – i tradycja rosyjska – literatury, która ma misję. Kiedy cię słucham, widzę, że jedno mówisz, a piszesz coś zupełnie innego.

– Największym wrogiem ludzkości nie jest komunizm, socjalizm czy kapitalizm, tylko wulgarność ludzkiego serca, ludzkiej wyobraźni. Na przykład wulgarna, pospolita wyobraźnia Marksa. Wulgarna wyobraźnia jego rosyjskich naśladowców.

Wychowaliśmy się w duchu absolutnego indywidualizmu. Pewnie była to reakcja na kolektywizm naszej rosyjskiej egzystencji. I jeśli tak, to ta reakcja okazała się niewspółmiernie silniejsza od impulsu. Po przyjeździe do Ameryki wielu z nas – nie wiedzieć czemu, mam ochotę używać zaimka „my” zamiast „ja” – zrozumiało jedną prostą rzecz: w Rosji byliśmy znacznie bardziej Amerykanami, znacznie większymi indywidualistami niż autentyczni Amerykanie. Ameryka, jako wcielenie indywidualizmu, była kategorią naszej świadomości.

– Prezentujesz sposób myślenia, który w rosyjskiej kulturze preferuje wartości zachodnie, amerykańskie. Tymczasem równie często, jeśli nie częściej, spotyka się myślenie, że Rosja bliska jest Azji, a nie Zachodowi.

– Nie wiem, co ja reprezentuję w kulturze rosyjskiej – Zachód czy Wschód. Raczej Zachód. Ale nie o to chodzi. Sądzę, że jeśli reprezentuję jakąś tendencję, to jest to takie rozumienie kultury, której nie jest potrzebna historia polityczna. Kultura czy literatura to zjawisko znacznie starsze niż jakakolwiek forma organizacji społecznej. Zauważ, że tacy poeci jak Achmatowa, Pasternak, Cwietajewa, Mandelsztam ukształtowali się przed rewolucją październikową i niezależnie od tego, czy doszłoby do rewolucji, czy nie, oni wszyscy i tak pisaliby wiersze.

– Ale o czym pisałaby Achmatowa czy Mandelsztam?

– Człowiek ma mnóstwo sposobów, aby okaleczyć swoje życie i następnie, jeśli jest poetą, napisać swoje gorzkie pieśni. Proustowi niepotrzebna była polityczna historia. Ani Baudelaire’owi. Ja, nawet gdybym został w Rosji, i tak byłbym po stronie „zapadników”. Ale prawdę mówiąc, to są bezsensowne rosyjskie dyskusje.

– A kiedy po raz pierwszy czytałeś Mandelsztama?

– Miałem 20-22 lata. Pracowałem wtedy chyba na Uniwersytecie Leningradzkim, na wydziale geologii, i miałem dostęp do biblioteki. Gdybym był studentem, nie dostałbym tych książek. Pamiętam, że zaczynałem pracę o 8.30, a bibliotekę otwierano o 10 i natychmiast tam szedłem. Wtedy też przeczytałem Cwietajewą. Achmatową, choć to może dziwne, zacząłem czytać znacznie później. Kiedy ją poznałem, nawet nie wiedziałem, kim jest.

– Jak to możliwe?

– Wiedziałem, że istnieje taka poetka, ale nie czytałem jej wierszy. Czy można interesować się klasyką w wieku 20 lat?

Pierwsze przekłady do zrobienia dał mi Samojłow, którego znałem i czytałem. Od tego się zaczęło. Wtedy raczej czytałem Tuwima niż Achmatową. W przekładach Samojłowa. A najbardziej interesowała mnie włoska poezja. Quasimodo.

– Jakie, według ciebie, Achmatowa zajęła miejsce w tradycji rosyjskiej poezji? I czy tylko rosyjskiej, czy również europejskiej?

– Rzecz w tym, że wszystkie te kategorie, których obecnie używamy, zostały wprowadzone do obiegu przez totalitarny system. A kiedy żyjesz w ustroju totalitarnym, który zmusza do uprawiania sztuki narodowej w formie, a socjalistycznej w treści, kiedy bardzo niebezpiecznie jest być Europejczykiem, mówisz sobie: jestem Rosjaninem. A jeśli do tego twój syn siedzi już 18 lat za kratami, powiesz o sobie jeszcze wiele innych rzeczy. Rzecz jasna, Achmatowa jest rosyjską poetką. Nawet organicznie rosyjską. W środkach wyrazu. Ale jej temperament, powiedziałbym, jest zupełnie nierosyjski. Znacznie bardziej rosyjską poetką – jeśli chodzi o temperament – była Cwietajewa. Achmatowa jest niebywale opanowana. Wiesz, kto był jej ulubionym poetą? Horacy. To wyjaśnia wszystko. Może jednym tylko różniła się od Horacego – Achmatowa umiała wybaczać. Możliwe zresztą, że Horacy nie miał takiej potrzeby, a ona miała.

– Nie bała się rozmawiać z tobą? Mówiła szczerze?

– Absolutnie szczerze. Rozmawialiśmy bardzo zwyczajnie. Naturalnie, szanowałem ją ogromnie. Achmatowa nieustannie żartowała i miała nieprawdopodobne poczucie humoru.

– A Nadieżda Mandelsztam?

– Ona była inna. Początkowo była ostrożniejsza. To Achmatowa poznała nas ze sobą. Nadieżda ciągle wyrzucała mi moje nieuctwo. Że tego nie czytałem i tamtego: „Proszę tylko popatrzeć na to pokolenie, oni tego nie czytali”. Ale nasze układy z Nadieżdą były znakomite.

– To wspaniałe, że takie niezwykłe kobiety były obok ciebie.

– To dlatego, że mężczyźni byli do chrzanu.

– Znałeś Borysa Pasternaka?

– Nie.

– A co sobie pomyślałeś, kiedy w 1958 r. po dzikiej nagonce sowieckiej prasy poddał się i zrezygnował z Nagrody Nobla?

– Mój stosunek do Pasternaka zabarwiony jest mnóstwem niuansów. Achmatowa na przykład mówiła, że on bardzo chciał dostać tego Nobla. Wiesz, ja myślę, że niczego w życiu nie należy chcieć tak bardzo. Borys Leonidowicz był dość dziwną istotą. Mogę sobie wyobrazić, jak skomplikowana była jego sytuacja. Wszystko było strasznie poplątane, głównie z przyczyn osobistych. Myślę, że stało się z nim coś bardzo smutnego.

Pasternak jako człowiek, którego zna się osobiście, mógłby być wspaniały. Ale kilkakrotnie słyszałem jego nagrania, kiedy czytał swoje wiersze. Miałem niesamowite wrażenie, że on nie rozumie tego, co czyta. Więcej, nie rozumie tego, co napisał. Deklamuje te swoje fantastyczne wiersze z kompletnie sowiecką intonacją. To prawdopodobnie przypadek wyjątkowy – Pasternak był instrumentem, który niezbyt dobrze orientował się w tym, co czyni. Podobnie jak inny instrument, który nie rozumiał, czym jest historia – Gorbaczow. Taki może zrobić coś genialnego, w ogóle nie zdając sobie z tego sprawy.

Słyszałem Gorbaczowa dwa lata temu w Waszyngtonie na jakimś kongresie. Ogromna sala, a raczej pokój, siedzi sobie dwudziestu ludzi, pytają go, dlaczego zrobił to czy tamto, a on milczy. Odpowiedzieć nie chce albo nie może. Myślę, że raczej nie może. Miałem wrażenie, że do pokoju weszła – a widzimy tylko nogi i podołek i dół sukni – Klio. I gdzieś na poziomie jej podeszew siedzą ci wszyscy ludzie. Ja też.

– Myślę, że z jednej strony Gorbaczow to po prostu aparatczyk ze Stawropola, a z drugiej – jednak był generalnym sekretarzem. Z trzeciej – znał życiorys Włodzimierza Iljicza. Czas Gorbaczowa minął. Ale czas tego, co on reprezentuje, moim zdaniem, jeszcze się nie skończył. Ale wróćmy do Pasternaka. Wciąż jestem wstrząśnięty jego kapitulacją. Jako twój czytelnik nie rozumiem, jak to się dzieje, że ty rozumiesz Pasternaka. Ty przecież nie ustąpiłeś, a Pasternak to zrobił, i mówisz, że rozumiesz człowieka, który zachował się czysto po sowiecku.

– To proste. Miał słaby charakter. Podłożył się. Był człowiekiem z duszą pełną ciepła. Mógł sobie powiedzieć: to wszystko nieważne. Ważne są układy między ludźmi. Wielu Rosjan wpadło w taką pułapkę.

– Jednak nie Sołżenicyn.

– Nie wiem, czy masz rację. Po pierwsze, Sołżenicyn żył w innych czasach. Po drugie, był napiętnowany: gdziekolwiek by poszedł, w jego dowodzie była adnotacja, że siedział. Mówiliśmy o Achmatowej i Cwietajewej. Powiedziałem, że baby były takie wspaniałe dlatego, że wszyscy mężczyźni byli do chrzanu. To, co się stało w 1917 r., bardzo wielu przyprawiło o zawrót głowy. Warto dodać, że pod koniec stulecia i na początku następnego mieliśmy fin de siècle, kometę Halleya, wojnę z Japonią, straszne katastrofy. Do ludzi dotarło, że zaczyna się coś zupełnie nowego. Inny świat. Błok pisze wiersze z tymi wszystkimi krwawymi zachodami słońca, „Scytów”. W powietrzu krążyła idea budowy nowego świata. Dlatego w 1917 roku, kiedy car najpierw abdykował, potem przegraliśmy wojnę, wszystko się rozpadło i wybuchła rewolucja – wielu uznało, że dzieje się to właśnie, co przeczuwali. Powstanie nowego porządku przyjęli za ponowne stworzenie świata. System stał się realizacją ewangelii. I bardzo wielu ludzi tak właśnie uspokajało swoje sumienie.

Ale nie kobiety. Mężczyzna może usprawiedliwiać się sam przed sobą za pomocą ogólnych pojęć. Kobiety nie mają aż takiej wyobraźni. Kobieta widzi nieszczęście. Złamane życie. Cierpienie. Dlatego, mówiąc po prostu, kobieta płacze. Wszystkim zakręciło się w głowach. I nie myśl, że nie dotyczy to Mandelsztama.

– Ale nie aż tak.

– Zgoda. Myślę, że jego stan psychiczny w znacznym stopniu był ceną, jaką zapłacił za swój zawrót głowy. I przekonanie, że w tym wszystkim jest jakiś sens, plus rosyjska prowincjonalna tendencja, aby wszystko, co się dzieje, wszystkie straszne doświadczenia, uważać za dzieło Opatrzności. To wszystko pozostało także i u Sołżenicyna. Przy całym moim sentymencie do Aleksandra Isajewicza nie podobało mi się to już w „Jednym dniu Iwana Denisowicza”. To znakomita książka, nie ma o czym mówić. Ale z drugiej strony – sam Iwan Denisowicz. Udaje mu się wyżyć, jest świetnym człowiekiem. Ale co począć z tymi, którym wyżyć się nie udało? Nawet jeśli są gorsi od Iwana Denisowicza?

– Dla mnie Sołżenicyn jest taki niezwykły, ponieważ pokazał, że ten łańcuch można rozerwać. Nie jest to całkiem jednoznaczne, bo dziś widać i drugą stronę – fanatyzm.

– Sołżenicyn nie rozumiał i nie rozumie jednej prostej rzeczy. Myślał, że ma do czynienia z komunizmem, z doktryną polityczną. Nie rozumiał, że ma do czynienia z człowiekiem.

– Fakt. Ale jednak był pierwszym rosyjskim pisarzem, który mówił o odpowiedzialności Rosjanina. „Ta władza była straszna, ale my byliśmy jej posłuszni”.

– Sołżenicyn niczego by nie dokonał, gdyby nie Polacy.

– Polakom nic by się nie udało, gdyby nie było Sołżenicyna.

– Władzy radzieckiej nie uśmiercił Sołżenicyn, tylko to, do czego doszło w Polsce, kiedy Kreml po raz pierwszy znalazł się w niezwykłej dla siebie sytuacji. W stanie ambiwalencji. Kreml zrozumiał, że jeśli wprowadzi wojsko, to przegra, a jeśli nie wprowadzi, to też przegra. Stan ambiwalencji dla ideologa to największa katastrofa. Dlatego że kiedy się pojawia, natychmiast przeżera wszystko. Unicestwia wolę działania. Kiedy tylko pojawia się to „i” – koniec. To był koniec systemu.

– A co myślisz o jego początku? Czemu przyjął się akurat w Rosji?

– Mam pewną ponurą koncepcję. Rosja miała zawsze silne więzi z Niemcami. Porównaj krajobraz Rosji i Niemiec. Jest do tego stopnia identyczny, że dążenie Niemiec na Wschód wydaje się całkowicie zrozumiałe. Wzgórze, potem dolina, potem pole, potem równina. To jest na siatkówce oka. I w świadomości. To nie to, co wyprawa do Szwecji czy Norwegii, na Saharę czy do Włoch. A tu całkowicie znajomy step.

Rosyjskie kulturalne związki z Niemcami zaczęły się od Piotra Wielkiego, a raczej Łomonosowa. I nigdy nie zamarły. W wieku XIX, szczególnie po tych wszystkich awanturach w 1812 r. z Francją, Rosjanie mentalnie zaczęli zbliżać się do Niemców. W każdym razie aż do Włodzimierza Iljicza, dla którego niemiecki był językiem równie ojczystym jak rosyjski.

Dlatego kiedy Włodzimierz Iljicz czyta Marksa, czyta coś, co jest mu bliskie. W ciągu całego XX stulecia związki między Niemcami a Rosją, zwłaszcza związki polityczne, są zdumiewające. Pamiętasz, Lenin siedzi w Szwajcarii i jest mu wszystko jedno, gdzie się zacznie rewolucja – w Niemczech, w Szwajcarii, we Francji czy w Rosji. Gdziekolwiek by była, on weźmie w niej udział. Cała niemiecka partia komunistyczna, socjalistyczna, szła ręka w rękę z Rosjanami.

Myślę, że sukces marksizmu w Rosji można wyjaśnić nie tylko tępotą Rosjan, którzy kupili tego rodzaju filozofię polityczną, ale naturalnym zaufaniem do Niemców, które istniało w rosyjskiej świadomości. W świadomości rosyjskiej inteligencji czy półinteligencji. Z kim polemizuje Lenin? Z Kautskim. Po niemiecku. Sami swoi. Własne środowisko.

– Kiedy zetknąłeś się z antysemityzmem?

– W szkole. W dziennikach lekcyjnych jest twoje nazwisko, imię, rok urodzenia, narodowość. Ja jestem Żydem. Stuprocentowym. Nie można być bardziej Żydem, niż ja nim jestem. Tata, mama, nie ma najmniejszych wątpliwości. Bez żadnych domieszek. Ale myślę, że nie tylko dlatego jestem Żydem. Wiem, że w moich poglądach obecny jest pewien absolutyzm. A jeśli chodzi o religię, gdybym dla siebie formułował pojęcie Istoty Najwyższej, powiedziałbym, że Bóg jest przemocą. A taki jest Bóg Starego Testamentu. Ja to czuję dosyć mocno. Właśnie czuję, bez żadnych dowodów. W sprawie antysemityzmu należy zachować wielką ostrożność. Antysemityzm to w znacznym stopniu jedna z form rasizmu. A przecież wszyscy jesteśmy w jakimś stopniu rasistami. Jakieś twarze nam się nie podobają. Jakiś typ urody.

– A ideologia antysemityzmu?

– Ideologia pojawi się później. Czym są zabobony, również rasowe? Są sposobem, żeby wyrazić niezadowolenie z usytuowania człowieka w świecie. Problem zaczyna się wtedy, kiedy przesąd staje się częścią systemu. Spójrz na Niemcy. Jakie są korzenie niemieckiego antysemityzmu? To po prostu lata trzydzieste. To straszliwa katastrofa gospodarcza po pierwszej wojnie światowej. Oczywiście, kogoś trzeba znielubić. A kogo można nie lubić, jeśli nie wolno nie lubić? Będziemy nienawidzić Żydów, mają takie długie nosy.

– Czy wychowywano cię jak Żyda, czy jak Rosjanina?

– Dobrze wychowany człowiek nie pyta o takie rzeczy. Zresztą i tak od razu wiedzą, czy jesteś Żydem, czy nie. Rosjanie świetnie potrafią rozróżniać. Kiedy mnie pytano o narodowość, rzecz jasna odpowiadałem, że jestem Żydem. Ale to zdarzało się nadzwyczaj rzadko. Mnie nie trzeba o nic pytać – nie wymawiam „r”.

– A Pasternak, jak on myślał o sobie?

– Dla Pasternaka jego żydostwo to był problem bardzo skomplikowany. Jak wiesz, nawrócił się. To od niego zaczęła się fala nawróceń. Szczególnie wśród żydowskiej inteligencji. Mnóstwo ludzi, poczynając od epoki „Doktora Żywago”, zaczęło przechodzić na prawosławie. Za tym kryło się zapewne poczucie, że rosyjska kultura wykarmiona jest prawosławiem i jeśli przynależy się do rosyjskiej kultury, nie ma innego wyjścia, niż zanurzyć się w prawosławiu. Dlatego zwracasz się ku Cerkwi. Nie mówiąc o tym, że jest to też forma opozycji.

– A jak ty odczuwasz swoją odmienność?

– Nie potrafię tego analizować. Jest mi to zupełnie obojętne.

– A co znaczą słowa Cwietajewej, że wszyscy poeci są Żydami?

– Że ich sytuacja jest nie do pozazdroszczenia. Że to banici. Że są niepotrzebni. Wyobcowani.

– Czy poeta w Rosji czuje się bezpiecznie?

– Znowu muszę uogólniać, a tu należałoby mówić o oddzielnych przypadkach. To kwestia temperamentu. Możesz być niewątpliwym, dwustuprocentowym Żydem, być może nawet dobrym poetą, i czuć się bardzo komfortowo. Jeśli jesteś przystosowany. W zasadzie, wedle obiegowego poglądu, być poetą w Rosji to znaczyło być w niebezpieczeństwie. A to nieprawda. Ludzie w ogóle nie czują zagrożenia, póki sami nie dostaną po głowie. Jeśli o mnie chodzi, to rzecz jasna wiedziałem, gdzie jestem. Nie miałem co do tego żadnych wątpliwości. Czułem niebezpieczeństwo nie tylko jako Żyd, ale wynikające z całej mojej sytuacji. Wiedziałem, kto jest gospodarzem tego domu. Wiedziałem, że to nie ja. Wiedziałem, że wydarzyć się może wszystko. Ale uważałem też, że byłoby w złym guście przystosować się do tego systemu.

Pamiętam taki bardzo istotny moment, kiedy, w czasie nagonki na mnie, przyszedł do mnie mój znajomy i powiedział: „Josif, weź tę pracę i wszystko będzie w porządku”. Ale po pierwsze, byłem zbyt leniwy, a po drugie, czułem wstręt. Nie wiem, czym to wytłumaczyć: czy to był instynkt, czy kwestia smaku? Myślę, że na pewnym etapie jedno łączy się z drugim. A może poczucie smaku staje się instynktowne? To kwestia estetyki.

– Kiedy zdecydowałeś się na wyjazd z Rosji?

– Zrozumiałem, że chcę wyjechać, po obejrzeniu pierwszego zachodniego filmu.

– Wyemigrować?

– Skądże znowu, chciałem po prostu pojechać, rozejrzeć się po świecie. Pożyć życiem znanym mi z powieści.

W roku 1972 zadzwonili do mnie z wydziału wiz i rejestracji (OWIR) – wtedy na wyjazd z ZSRR trzeba było uzyskać wizę wyjazdową – i usłyszałem: czy nie mógłby pan do nas wpaść jeszcze dziś?

Wiedziałem, że OWIR nie dzwoni ot tak do obywateli. Pomyślałem nawet, że może jakiś zagraniczny krewny zostawił mi spadek. Powiedziałem, że będę wolny bardzo późno, gdzieś o siódmej wieczorem, a ci z OWIRU: Ależ proszę bardzo, może być o siódmej, będziemy czekać.

Przyjął mnie pułkownik i uprzejmie spytał, co u mnie słychać. Odpowiadam, że w porządku. A on mówi: Dostał pan zaproszenie do Izraela. Tak, mówię, dostałem – nie tylko do Izraela, ale jeszcze do Włoch, do Anglii, Czechosłowacji.

Pułkownik pyta: Czemu nie miałby pan wykorzystać tego zaproszenia do Izraela? Może dlatego, że uważa pan, że go nie puścimy? Również i dlatego – odpowiadam – ale nie to jest najistotniejsze. A co? – pyta pułkownik. Nie wiem, co miałbym tam robić – odpowiadam.

I w tym momencie zmienia się tonacja rozmowy. Z uprzejmego policyjnego „pan” przechodzi na: Wiesz, co ci powiem, Brodski? Teraz wypełnisz te formularze, napiszesz podanie, a my podejmiemy decyzję. A co będzie, jeśli odmówię? – pytam. A pułkownik: Wtedy nadejdzie dla ciebie gorący okres.

Adamie, ja trzy razy siedziałem w więzieniu. Dwa razy w domu wariatów... i wszystko, czego na tych uniwersytetach można się nauczyć, opanowałem. Więc mówię: dobra. Gdzie są te papiery? A tu w nich trzeba napisać stopień pokrewieństwa z tym, kto cię zaprasza. Jaki jest ten stopień pokrewieństwa? – pytam. Pisz: „Siostrzeniec ze strony siostry babki”.

To było w piątek wieczorem. W poniedziałek o ósmej rano znowu telefon: podanie rozpatrzono, proszę przyjść i zdać dowód osobisty. Potem zaczął się targ – kiedy wyjazd. Nie chciałem wyjeżdżać natychmiast. A oni na to: przecież nie masz już dowodu. Kiedy przyjechałem do Stanów, powiedziałem sobie: zachowuj się tak, jakby nic nie zaszło, w przeciwnym razie staniesz się ofiarą. Najważniejsze, nie pozwól sobie na zostanie ofiarą, nawet wtedy, kiedy naprawdę nią jesteś.

– Powiedz, czy Polacy powinni się bać Rosji?

– Myślę, że Rosja skończyła się jako wielkie mocarstwo. I jako państwo wywierające nacisk na swoich sąsiadów nie ma przyszłości. I jeszcze długo nie będzie miała. Obszar Rosji będzie się zmniejszać. Nie sądzę, żeby z jej strony groziła Polsce wojskowa czy polityczna agresja. Myślę, że możecie wstać od stołu gry. Wszystko skończone.

„Gazeta Wyborcza” nr 17 z 20.01.1995

Seria „Dzieła Wybrane Adama Michnika” obejmuje następujące pozycje:

TOM 1. „Kościół, lewica, dialog”

TOM 2. „Szanse polskiej demokracji”

TOM 3. „Polskie pytania”

TOM 4. „Diabeł naszego czasu”

oraz teksty rozproszone z lat 1981-2009 – po raz pierwszy zebrane w formie książkowej:

TOM 5. „Takie czasy...”

TOM 6. „Dwie dekady wolności”

TOM 7. „Wśród mądrych ludzi”

Redaktor serii: DARIUSZ FEDOR

Korekta: BARTOSZ CHOROSZEWSKI

Projekt okładki: KRYSTIAN ROSIŃSKI

Opracowanie graficzne: MARTA JEDLIŃSKA

Producenci wydawniczy: ROBERT KIJAK, MAŁGORZATA SKOWROŃSKA

Koordynacja projektu: JOANNA BATORSKA

© Copyright by Adam Michnik 2009

© Copyright for this edition by AGORA SA 2009

Na tom „Wśród mądrych ludzi” składają się teksty Adama Michnika publikowane w czasopismach:

„Krytyka” („Płynie się zawsze do źródeł, pod prąd, z prądem płyną śmiecie”, nr 8, 1981); „Kultura”

(„Kwestia kata”, nr 1-2, 1999); „Polityka” („Gorzki smak wolności”, nr 47, 20.11.1993); „Zeszyty Literackie”

(„Był taki kraj...”, nr 90, 2005); w książce Stanisława Lema „Cyberiada”, Biblioteka Gazety Wyborczej, 2009

(„Summa smokologiae?”, posłowie) oraz w „Gazecie Wyborczej” w latach 1990-2009

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie I elektroniczne

Warszawa 2011

ISBN 978-83-268-0194-5

Konwersja i edycja publikacji