Redaktor merytoryczny

prof. Tadeusz Majda

Redaktor prowadzący

Dariusz Cichocki

Redakcja i korekta

Helena Kamińska

Okładka

Barbara Ćwik

Copyright © by Wydawnictwo Akademickie DIALOG, 2013

Wydanie elektroniczne

Warszawa 2014

ISBN epub 978-83-63778-81-1

ISBN mobi 978-83-63778-82-8

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

http://www.wydawnictwodialog.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Słowo wstępne

Organizowane od 2007 roku konferencje turkologiczne w trzech ośrodkach uniwersyteckich – Warszawie, Krakowie i Poznaniu cieszą się dużym uznaniem badaczy zajmujących się historią i kulturą ludów tureckich nie tylko kręgów akademickich, ale także wielu innych instytucji naukowych w Polsce i za granicą. Konferencje stały się forum, na którym polscy naukowcy mogą przedstawiać wyniki swych aktualnie prowadzonych badań. Publikowane w niniejszym tomie referaty były prezentowane podczas obrad konferencji w Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu w 2007 roku i w Uniwersytecie Warszawskim w 2008 roku.

Różnorodność tematów przedstawionych w czasie obu konferencji świadczy o bardzo szerokich zainteresowaniach naukowych polskich turkologów, zajmujących się nie tylko problematyką Republiki Tureckiej czy Imperium Osmańskiego, ale również różnymi zagadnieniami języka, literatury i kultury ludów tureckich zamieszkujących obszary Wschodniej Europy, Bałkanów, Kaukazu, Azji Środkowej i Wschodniej.

Jednym z celów publikowania materiałów konferencyjnych jest udostępnienie wiedzy i materiałów źródłowych badaczom innych specjalności, historykom, etnografom, polonistom, które będą pomocne w ich pracach badawczych.

Tadeusz Majda

Gulayhan Aqtay

Katedra Studiów Azjatyckich

Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Poznaniu

Przesądy i zakazy w kulturze kazachskiej

Miejsce przesądów, zakazów i nakazów w kulturze kazachskiej

Człowiek postrzega świat i interpretuje jego zjawiska na różne sposoby, obiektywnie, subiektywnie i stereotypowo. Na przykład, jeśli komuś drogę przebiegnie czarny kot, zdarzenie to obiektywnie można przedstawić następująco: „małe czarne zwierzę przybiegło drogę”. Jednak osoba myśląca w sposób stereotypowy skojarzy to sobie z przesądem, że może zdarzyć się coś niedobrego, i żeby temu zapobiec, należy wykonać działania zapobiegające złemu lub nieszczęściu.

Stereotypy powodują, że w sposób zupełnie nieracjonalny możemy pewnych rzeczy, stworzeń lub zdarzeń bać się, na przykład cudzych włosów, paznokci, czarnego kota lub zaćmienia słońca. Człowiek widzący świat subiektywnie i stereotypowo przyjmuje kulturę danej społeczności, która przez wieki tworzyła i nadal tworzy system przesądów oraz związanych z tym zakazów i nakazów.

Jeśli chodzi o działania człowieka związane z przesądami, nauka światowa określa je jako magię. Jak wiadomo, są różne rodzaje magii: miłosna, ochronna, lecznicza, sprzyjająca lub magia powodzenia oraz szkodząca, tak zwana czarna magia. Jeśli chodzi o typologię wypowiedzi przesądów, nakazów i zakazów, mamy następujące struktury: przesądy wypowiadane są w postaci oznajmień (zdań orzekających, często warunkowych), nakazy są najczęściej wypowiedziami modalnymi (z takimi wyrazami, jak trzeba, musi, należy), czasami wypowiadane warunkowo, a zakazy są wypowiedziami modalnymi  (z takimi wyrazami, jak nie wolno, nie można) lub żądającymi w trybie rozkazującym. Zgodnie z rozumowaniem tradycyjnym społeczeństwa kazachskiego, wszystkie zjawiska i wydarzenia sprzyjające i niesprzyjające człowiekowi są wynikiem działania sił wyższych. W zwyczajach kazachskich[1] przesądy oraz nakazy stanowią zawsze jedną całość i mówimy na nie ырымдар ментыйымдар.

Zwykły człowiek nie jest w stanie przeciwstawić się tym siłom, dlatego musi stosować się do działań, które regulują jego postępowanie wobec pewnych zjawisk, przedstawionych w przesądach. Kto nie stosuje się do nakazów i zakazów, lekceważy przesądy, będzie ukarany przez siły wyższe. Po kazachsku mówi się, że taka osoba Тылсым күштердіңкиесіне ұшырайды ‘napotka na władcę sił wyższych’. Zwykły człowiek nie jest w stanie nawiązać łączności z rządzącymi siłami wyższymi, nie rozumie ich języka. Dlatego pośród Kazachów działali i nadal działają osoby świadczące społeczeństwu usługi w zakresie magii. Dawniej był to przede wszystkim бақсы ‘szaman’[2], którego dziś zastąpił зікірші, co na turecki można by przetłumaczyć zikirci[3]. Зікірші wygania dżiny i diabły z siedzib ludzkich oraz leczy człowieka opętanego przez szatana. Зікірші odprawiają swoje odczynianie grupowo, często wraz z odczynianymi osobami, krążąc korowodem po domu i wypowiadając formułki zikr (jako ziker znany też u polskich Tatarów) poczynając od najbardziej znanego la ilaha illalahi[4]. Тамыршы, dosłownie ‘żylnik’, świadczy usługi magii leczniczej, z tym, że on nie leczy, lecz na podstawie badań tętnic rozpoznaje choroby ludzkie. Po rozpoznaniu kieruje pacjenta do uzdrowiciela lub znachora, po kazachsku емші. Następnie jest үшкіруші, co odpowiada polskotatarskiemu siufkaczowi. Wyraz ten pochodzi od czasownika kazachskiego үшкір- ‘zaklinać, zamawiać, odczyniać przez chuchanie i dmuchanie’. Jego działania polegają na uwalnianiu człowieka – najczęściej dziecka – od uroku tak zwanego złego spojrzenia. Үшкіруші wypowiada rozmaite formuły magiczne, kończąc je charakterystycznym „siufnięciem” lub syknięciem. Inne usługi magii leczniczej świadczy ұшықтаушы. Wyraz ұшықтаушы utworzony jest od czasownika ұшықта- (który z kolei utworzony jest od rzeczownika ұшық, znaczącego to samo tureckie uçuk ‘spierzchnięcie warg’ lub ‘wyprysk na wargach’ chorego gorączkującego). Czasownik ұшықта- w znaczeniu uzdrowicielskim znaczy wypędzić chorobę z chorego ciała, najczęściej wodą, ale też ogniem, parą, rzadziej ostrym przedmiotem, np. nożem. Należy też wspomnieć o wróżbiarzach przepowiadających przyszłość. Wśród nich znani są балшы ~ балгер, жауырыншыi құмалақшы. Балшы~ балгер odpowiada tureckiemu falcı oraz polskotatarskiemu faldżej. Wróżą oni i przepowiadają przyszłość, posługując się osobnymi książkami ułożonymi z różnych formuł, w tym modlitewnych oraz ajetów koranicznych, podobnie jak polskotatarscy faldżeje posługiwali się chamaiłami faldżejskimi. Przyszłość przepowiadają też жауырыншы, z tym że używali do tego łopatki baraniej. Wyraz жауырыншы otworzony jest od kazachskiego жауырын ‘kość łopatkowa, łopatka’. Te praktyki znane są również w Turcji, były znane u Tatarów polskich, i szerzej – w świecie muzułmańskim. Құмалақшы to wyraz utworzony od kazachskiego құмалақ ‘bobek kozi lub owczy’. Dawniej құмалақшы przepowiadali przyszłość z bobków, dziś przeważnie posługują się ziarnami fasoli lub kamykami.

Jest jeszcze ciekawa grupa osób o szczególnych zdolnościach, są to tak zwani көріпкел. Көріпкел (dosłownie: ‘zobacz i przyjdź’), oznacza jasnowidza, który dziś pomaga głównie ludziom odnaleźć zagubione przedmioty i osoby oraz przewiduje zjawiska przyrody i klęski żywiołowe (susza, trzęsienie ziemi). Należy zaznaczyć, że dawniej znani byli także жайшы, którym przypisywano zdolność zmiany pogody (od kazachskiego жай ‘piorun’).

Jeśli chodzi o magię miłosną, w celu zawładnięcia uczuciami upatrzonej osoby lub rozłączenia pary zakochanych korzysta się z usług жадыгөй. Jest to wyraz utworzony od perskiego ǧadi, znanego również w języku tureckim jako cadı. Spośród wymienionych tu specjalistów magii i pośredników w zupełnej tajemnicy zachowuje się usługi жадыгөй oraz w mniejszym stopniu балгер lub балшы.

Należy zaznaczyć, że Kazachowie do dziś powszechnie wierzą w moc tych praktyk, a wykonujących je usługodawców obdarzają zaufaniem. Zaufanie do wyżej wskazanych osób w sposób oczywisty możliwe jest tylko dlatego, że w społeczeństwie do dziś powszechna jest wiara w przesądy, kazachski ырым. Polskie tłumaczenie ‘przesąd’ jest przybliżone. W słowniku języka kazachskiego Жанұзақов[5] (1999: 762) podaje następującą definicję ‘dawne zwyczaje i obrządki wykonywane w dobrej wierze’, podobnie Құралұлы[6]. Ja sama określiłabym ырым jako wiarę we własności i moc sprawczą przedmiotów i zjawisk, funkcjonującą w społeczeństwie, oraz wiarę w skuteczność obrządków magicznych. Jest to więc – jak powiedziałam na wstępie – stereotypowe widzenie świata i skuteczności działań. Natomiast zakaz, kazachski тыйым, określiłabym jako społecznie utrwaloną konieczność niewykonywania pewnych działań w celu ochronnym lub zapobiegawczym. Jest powiedzenie kazachskie сақтансаң сақтаймын, czyli ‘jeśli będziesz się strzegł, ja też będą cię strzegł’, odnoszone do stosunku człowiek – Bóg.

Ogólnie jest to nakaz przestrzegania pewnych norm etycznych, dotyczących zachowania człowieka w świecie. Także niektóre zakazy mają w naszym rozumieniu charakter wychowawczy lub etyczny, np. to, że баланың үлкен адамдардыңалдын кесіп өтуіне, үлкендердің сөзінеараласуына болмайды ‘dziecku nie wolno przechodzić przed starszym, przerywać jego wypowiedź ani wtrącać się do jego rozmowy’ lub қыз балаға дөрекісөйлеуге болмайды ‘nie wolno używać brzydkich słów do dziewczynki’.

W Kazachstanie, jak i w całej Azji Środkowej oraz w świecie islamu, wiele dawnych ludowych zwyczajów i obrządków zlało się w jedną całość. Lud starał się przystosować przedislamskie zwyczaje i obrządki do wymogów nowej wiary, czyniąc to tak, żeby elementy islamu legitymizowały ich działania. Nie na darmo niektóre obrządki wykonują ludowi mułłowie. Dla większości społeczeństwa kazachskiego bycie prawdziwym muzułmaninem oraz przestrzeganie obyczajów, czyli wiara w przesądy i przestrzeganie ludowych zakazów i nakazów nie stanowią sprzeczności. Dlatego wielu badaczy islam kazachski określa jako islam ludowy.

Przesądy, zakazy i nakazy można klasyfikować. Podanie pełnej klasyfikacji byłoby bezcelowe, ponieważ objęłoby to wszystkie sfery działalności człowieka. Warto jednak wskazać na kilka sfer, w których zakazów jest szczególnie dużo. Na przykład: kobieta ciężarna, poród, niemowlę i małe dziecko, śmierć człowieka, podróż, dawniej zmiana obozowiska koczowników. Dziś w społeczeństwie kazachskim zaszły duże zmiany. W związku z porzuceniem koczowniczego trybu życia i mniejszym uzależnieniem człowieka od zjawisk pogodowych, przyrodniczych i jego stad (konie, owce, bydło i wielbłądy), wiele dawnych zakazów wyszło z użycia, ale w ich miejsce pojawiły się nowe. Na przykład dawniej istniał zakaz uderzania konia uzdą albo – jak mówiono – тырнақпен шашты бейсенбі, жұма күндері алуғаболмайды ‘w czwartek i piątek nie wolno obcinać włosów i paznokci’.

Przegląd kazachskich przesądów i zakazów[7]

Poniżej chciałabym przedstawić kilka charakterystycznych grup przesądów i zakazów kazachskich.

Przesądy dotyczące zwierząt domowych i hodowlanych[8]:

1. Мысықты, иттітебуге, ұруға болмайды, өйткені әрбіржан-жануардың киесі болады ‘Nie wolno kopać i bić psa ani kota, gdyż w przeciwnym razie ukarze cię ich opiekun’.

2. Ораза кезінде малдыңорнын ауыстырмайды, әйтпесе иесіөкпелейді ‘Podczas postu nie wolno zmieniać miejsca bydła, gdyż rozgniewa się ich opiekuna’.

3. Малды дауыс көтеріпұрсуға, балағаттап, тіл тигізугеболмайды, иесі өкпелейді ‘Nie wolno krzyczeć ani wymyślać bydłu, gdyż rozgniewa się ich opiekuna’.

4. Мал иесі немесе оныңотбасында адам қайтыс болғанда малсауылмайды ‘Nie doi się krów w chwili śmierci gospodarza lub członka jego rodziny’.

Przesądy dotyczące kobiety ciężarnej:

1. Екіқабат әйелге ара, қайшы ұстатпайды, ұстаса мерзіміненбұрын босанады ‘Nie daje się kobiecie ciężarnej piły ani nożyc, żeby nie urodziła przed terminem’.

2. Аяғы ауыр әйелкерілген арқаннан аттап өтпейді, босанған кезде баланың кіндігі мойнынаоратылып, тұншығуы мүмкін ‘Kobieta ciężarna nie powinna przestępować przez rozciągniętą linę lub powróz, gdyż podczas porodu pępowina może okręcić się wokół szyi dziecka i może ono udusić się’.

3. Аяғы ауыр әйелгетүйенің етін жеуге болмайды, 12 айкөтеруі мүмкін ‘Kobieta ciężarna nie powinna jeść mięsa wielbłądziego, gdyż ciąża mogłaby trwać 12 miesięcy’.

4. Әйел екіқабаткезінде жерігін қандыру керек, болмасабаласының аузынан суы ағып жүретінболады ‘Jeśli kobieta w ciąży chce jeść, musi zaspokoić głód, gdyż inaczej dziecko będzie chodziło śliniąc się’.

Przesądy dotyczące porodu i karmienia:

1. Жүкті әйел жеңілбосану үшін толғатқан кезде барлықсандықтар ашылып қойылады ‘Żeby ułatwić poród kobiecie, otwiera się wieka wszystkich skrzyń’.

2. Жас келіннің емшегінемесе малдың желіні іссе қайтыс болғанадамды жуған қолғаппен аптайды ‘Jeśli sutki kobiety karmiącej lub wymiona krowy pękają, leczy się je rękawicą, którą myto ciało człowieka po śmierci’.

Przesądy dotyczące niemowlęcia:

1. Нәрестенің бетінеай сәулесін түсіруге болмайды, ауруғашалдығады ‘Nie wolno dopuścić do tego, by poświata księżyca padła na twarz niemowlęcia, gdyż zachoruje ono’.

2. Сәби қырқынаншыққанша түнде алып жүругеболмайды ‘Przed upływem czterdziestu dni nie wolno chodzić z dzieckiem w nocy’.

3. Нәрестенің ұйқысытыныш болуы үшін және жын-шайтандықуу мақсатында бесікті отқажағып түтетілген адыраспанменаластайды ‘Żeby dziecko nie płakało i żeby odpędzić złe duchy, kołyskę niemowlęcia trzeba okadzić rutą stepową’.

4. Сәбиді тіл көзденсақтау үшін бесікке тұмар ретінде үкі, тоғыз көз, қасқырдың азу тістерін іліпқояды ‘W celu zapobieżenia rzuceniu uroku (złemu spojrzeniu) na kołysce zawiesza się amulety w postaci piór, paciorków od uroku lub wilczych kłów’.

Przesądy dotyczące niemowlęcia i dziecka[9]:

1. Баланың тіліуақытында шықпаса нағашысының үйінеапарып, қой сойып, соның ішегіменбуындырады ‘Jeśli dziecko nie mówi, zanosi się je do rodziny matki i wiąże się na nim jelito owcy z dokonanego w tym celu uboju’.

2. Қалы, меңі үлкейіпкетпесін деп, қалымен туылған балағаҚалдыбай, Қалдыгүл, Меңдігүл, Анарбай, Анаргүл деп ат қояды ‘Jeśli dziecko urodzi się z brodawką lub pieprzykiem, żeby zapobiec rozrastaniu się, chłopcu nadaje się imię Qaldıbay, zaś dziewczynce Qaldıgül; jeśli ze znamieniem, nadaje mu się imiona Anarbay (chłopczykowi), Anargül[10] (dziewczynce).

Przesądy dotyczące śmierci, pogrzebu i zmarłego[11]:

1. Әл үстіндегі адам одүниеге аттанар алдында қатты қиналыпжатса дауыс көтеріп жылауға болмайды. Олтірілерді қия алмай жылайды ‘Jeśli konający umiera w cierpieniach, nie wolno podnosić głosu, w przeciwnym razie będzie on płakać za żywymi’.

2. Көзі тірісінде өзінекөр қазуға болмайды ‘Za życie nie wolno kopać sobie grobu’.

3. Қаралы үйде дауыскөтеріп күлуге болмайды ‘W domu żałoby nie wolno śmiać się i podnosić głosu’.

4. Кісісі қайтқан үйкөңіл айтуға келген адамдарды қарсыалмайды, шығарып та салмайды ‘Przychodzących i odchodzących żałobników do domu zmarłego nie wita się i nie odprowadza’.

5. Жаназашығарып жатқанда жалаңбас отыруғаболмайды ‘Nie wolno przebywać z odkrytą głową podczas wyprowadzenia zwłok’.

6. Көңіл айтыпкеле жатып, жолда басқа үйге кіругеболмайды ‘Wracającym z domu zmarłego po złożeniu wyrazów współczucia nie wolno zachodzić do innych’.

7. Молада дәретсындыруға, мал жаюға болмайды ‘Nie wolno załatwiać się na mogile, ani wypasać na niej bydła’.

Za nowe przesądy i zakazy można uznać następujące:

1. Жолаушының алдын қарамысық кесіп өтсе жолы болмайды ‘Jeśli czarny kot przebiegnie drogę, nie wolno iść lub jechać dalej’ (przesąd i zakaz).

2. Оң көзіңтартса қуанасың, сол көзің тартсаренжисің ‘Jeśli drga ci prawa powieka – radość, jeśli lewa – smutek’ (przesąd).

3. Алақаның қышысаақша ұстайсың, табаның қышыса жолжүресің ‘Jeśli swędzi cię dłoń, będziesz miał pieniądze, jeśli stopa – podróż’ (przesąd).

BIBLIOGRAFIA

Jankowski, Henryk, A Polish Tatar Ziker, „Acta Orientalia Hungarica” 48, 3 (1995), s. 405–420.

Penkala-Gawęcka, Danuta, Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globalizacji, Poznań 2006.

Жанұзақов, Телғожа (red.), Қазақ тілінің сөздігі (50 мыңға жуықсөз бен сөз тіркестері қамтылған), Алматы: Дайк-Пресс 1999.

Жүсіпова, Б. Ж. (zebrała), Қазақ халқыныңсалт-дәстүрлері, Алматы: Көшпенділер 2007.

Кәмәлашұлы, Биқұмар, Қазаға қатысты діни салт-дәстүрлержәне діни ұғымдар, Өлгий 2004.

Керімов, Ш., Күйеуĸeлтір, қыз ұзат, Алматы: Ана Тілі 1992.

Құралұлы, Аюбай, Қазақ дәстүрлі мәдениетініңэнциклопедиялық сөздігі, Алматы: Сөздік-Словарь 1997.

UTIL – Ma’rufov, Z. M. (red.), O‘zbek tilining izohli lug‘ati, t. 1–2, Moskva: Rus Tili Nashrijoti 1981.

Superstitions and prohibitions in Kazakh culture

This paper is composed of two parts. In the first part I present some thoughts on the subjective and stereotypic views of the world in traditional human cultures and the superstitions, prohibitions and obligations that arise from this. The Kazakhs are rather a traditional society and despite many changes in their modern life, many superstitions can still be found among them. Some old superstitions are retained in the original form, whereas others are adapted to the conditions of new life. A number of old superstitions disappeared, but in their place new ones emerged. I argue that a normal man does not have sufficient power to overcome many problems of the reality envisaged as ruled but supernatural or enigmatic powers and therefore he believes he is obliged to address healers, sorcerers and fortune-tellers. I present some characteristic types of healers, fortune-tellers and other popular specialists which serve people in their needs. The second part of this article is a selection of Kazakh superstitions and prohibitions classified thematically.

[1] Istnieje wiele zbiorów zwyczajów kazachskich, z najnowszych zob. zebrane przez Jüsipową (Жүсіпова 2007). Są też wydania tematyczne, np. poświęcone obrzędom ślubnym i weselnym (Керімов 1992) oraz pogrzebowym (Кәмәлашұлы 2004).

[2] O baqsıistnieje obszerna literatura, z nowszych polskich prac zob. Penkala-Gawęcka 2006: 73.

[3] Formę tę notuje słownik uzbecki UTIL (I 305), ale tylko w znaczeniu ‘wykonawca zikru’.

[4] Zob. Jankowski 1995.

[5] Жанұзақов 1999: 762.

[6] Құралұлы 1997: 314.

[7] Pomijam nakazy.

[8] Każdy rodzaj zwierząt domowych i hodowlanych miał swojego opiekuna. Nieprzestrzeganie zakazów wobec niektórych zwierząt narażało człowieka na karę ze strony ich opiekunów.

[9] Niektóre zakazy mają w naszym rozumieniu charakter wychowawczy lub etyczny, np. to, że баланың үлкен адамдардың алдынкесіп өтуіне, үлкендердің сөзінеараласуына болмайды ‘dziecku nie wolno przechodzić przed starszym, przerywać jego wypowiedź ani wtrącać się do jego rozmowy’ lub қыз балаға дөрекісөйлеуге болмайды ‘nie wolno używać brzydkich słów do dziewczynki’.

[10] Od kazachskiego (z perskiego) қал‘brodawka, pieprzyk’ i odpowiednio анар– tu: ‘znamię’.

[11] Wiele przesądów tego rodzaju można znaleźć w Кәмәлашұлы (2004).

Otgonsuch Cagaan

Katedra Studiów Azjatyckich

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

w Poznaniu

Zapożyczenia ujgurskie w języku mongolskim

Wzajemnie stosunki między językami ałtajskimi

Władysław Kotwicz w swoich Studiach nad językami ałtajskimi, wydanych przez Mariana Lewickiego w 1953 r., rozpatruje związki, jakie istniały między ludami ałtajskimi i ich językami. Tereny na północ od dzisiejszych właściwych Chin zamieszkiwały obok siebie trzy grupy szczepów, które mówiły różnymi, ale zbliżonymi do siebie językami. Były to grupy: turecka, mongolska i tunguska. Języki turkijskie, mongolskie i tunguskie były odrębne, posiadały różne słownictwo i morfologię, a zbliżone były do siebie jedynie pod względem syntaktycznym. Granice między grupami etnicznymi nie były stałe i przy nieustannych plemiennych walkach ulegały zmianom. Dochodziło do kontaktów i mieszania dialektów poszczególnych grup etnicznych. Języki turkijskie i mongolskie w przeciągu długiego współżycia obu ludów nabrały wiele cech wspólnych. Język mongolski posiada 25% leksykalnych i około 50% morfologicznych elementów wspólnych z tureckim[12]. Najstarsze zabytki językowe tych grup etnicznych pochodzą z dość późnego okresu, turkijskie z VII–VIII w. i mongolskie z wieku XIII. W IX w. szczepy turkijskie opuściły tereny obecnej Mongolii i skoncentrowały się w Turkiestanie Wschodnim i Zachodnim. Według Kotwicza[13], wyodrębnienie elementów zapożyczonych napotyka na duże trudności z powodu luk w istniejącym materiale źródłowym oraz niedostatecznym jego opracowaniu.

Mongołowie przyjęli pismo od Ujgurów po podboju w 1204 r. tureckiego chanatu Najmanów[14]. Mongolski wyraz bičig ‘pismo’[15] jest zapożyczeniem ujgurskiego bitig[16]. Do dzieł średniowiecznego piśmiennictwa ludów Azji Środkowej należy Monγol-un niγuča tobčiyan[17], kronika dworska, którą anonimowy autor ukończył pisać w 1240 roku. W Monγol-un niγuča tobčiyan (ustęp 203)[18] napisane jest w pewnym fragmencie rozkazu Czyngis-chana: köke debter-tü bičig bičiǰu debterleǰu ‘spisuj w błękitnej księdze’[19] (ujg. biti-, mong. biči- ‘pisać’). We frazeologizmie mongolskim bičig kereg ‘kancelaria’, drugi komponent kereg ‘potrzeba, sprawa’ również jest zapożyczeniem od ujgurskiego wyrazu kärgäk. W dokumentach prawnych dawnych Ujgurów[20] wyraz ujgurski kärgäk ‘potrzeba’ występuje w złożeniu kärgäk bolup ‘potrzebował’, a w mongolskim istnieje złożenie kereg bol- ‘potrzebować’.

Mongołowie brali przykład z wyższych sfer ujgurskich, ich przepychu i dostatku. Znaczenia pewnych wyrazów języka mongolskiego zapożyczonych z ujgurskiego podkreślają estetykę różnych aspektów życia codziennego i duchowego. Dla przykładu, u Mongołów funkcjonuje określenie tangsuγ idege ‘wyborny poczęstunek, rarytas, smakołyk, ambrozja’, tangsuγüge ‘miłe, urzekające słowa’, tangsuγ setkil törükü ‘czuć przyjemność’, tangsuγ dur tasiγuraqu ‘ulegać przyjemnościom, folgować w przyjemnościach’ tangsuɣla- ‘zachowywać się wytwornie’. Konotacją wyrazu mongolskiego tangsuγ jest ‘przepych, dostatek’. Jest to zapożyczenie ujgurskiego wyrazu taŋsuq ‘zadziwiający, zdumiewający, wytworny, przepych, luksusowy, wykwintny’.

Przykłady zapożyczeń językowych.

Wśród zabytków piśmiennictwa z Azji Centralnej znajdują się dokumenty o treści prawnej, w mniejszej liczbie teksty religijne chrześcijańskie i manichejskie oraz w większości ujgurskie zabytki literatury buddyjskiej. W artykule źródłem przykładów zapożyczeń jest dokument prawny dawnych Ujgurów pod tytułem Заем кунжута‘Pożyczka oleju sezamowego’ z publikacji Malowa.[21]

Dokumenty prawne w opracowaniu Malowa dają pewien obraz życia dawnych Ujgurów w Kotlinie Turfańskiej z okresu X–XIII wieku. Dawni Ujgurowie byli najbardziej zaawansowanym kulturowo ludem w Azji Centralnej. Mieli rozwinięte życie miejskie. Zajmowali się głównie uprawą bawełny i winorośli. Istniało wśród nich niewolnictwo i handel niewolnikami. Również zajmowali się uprawą zbóż. W zachowanych dokumentach znajdują się zobowiązania dłużne na wino, olej sezamowy, pieniądze, bawełnę i umowy o wynajem winnic i ziemi.

Już w tym okresie terminy i wyrażenia prawne Ujgurów były unormowane. Dokument prawny rozpoczyna się datą jego sporządzenia. Na końcu wylicza się świadków zawarcia aktu prawnego i kto sporządził dany dokument. Treść dokumentu zmienia się w miarę potrzeby.

W tekście Заемкунжута ‘pożyczka oleju sezamowego’, przyciąga uwagę forma i treść ujgurskiego terminu prawnego tanuq. ‘Świadek’ po ujgursku to tanuq. Natomiast termin prawny ‘świadek’ u Mongołów to gercz, zupełnie inny niż tanuq. Czasownik ujgurski tanï- występuje w dwu obocznych postaciach w Древнетюрскии словарь: tanu- ‘przekazać, informować, donosić komu o czym’, tanï- ‘wiedzieć, znać’. Tymczasem w języku mongolskim wyraz mongolski tani- znaczy ‘znać, rozpoznać, identyfikować, poznawać’. We współczesnym tureckim istnieją formy tanık ‘świadek’, tanımak ‘znać; rozpoznawać, identyfikować, poznawać’.[22] Przypuszczalnie czasownik mongolski tani- jest zapożyczeniem sprzed okresu formowania terminu prawnego u Ujgurów. Czasownik mongolski tani-, ujgurski tanï- należy do najwcześniejszych wspólnych wyrazów dawnych plemion turkijskich i mongolskich.

W tekście Заемкунжута, ujgurskie yog bolsar ‘jeśli umrę’ ma odpowiednik w mongolskimügüi bolbasu, który jest kalką z ujgurskiego yog bol- ‘umrzeć’. Zapożyczenie nastąpiło na poziomie frazeologii. Przykładami dodatkowymi są przysłowia mongolskie, które są kalką staroujgurskich przysłów.

Przekaz przysłów dawnych Ujgurów zawdzięcza się dwóm okolicznościom. Pisarze wypełniali puste miejsce w manuskryptach zapisem pojedynczych przysłów. Przysłowia występują również w tekstach jako cytaty, które powinny podkreślać, wzmacniać treść tych tekstów. Na marginesie pewnego manuskryptu medycznego odnalezionego w Turfanie zostały zapisane przysłowia pod tytułem türk savïnda bar[23]:

buyanlïγ kiši burxanlar birlä tüz ärür (mong. buyantai kümün burqan luγa adili)

buyansïz kiši boq baqïr birlä tüz ärür (mong. buyan ügei kümün bokir luγa adili)

‘Miłosierny jest jak Bóg; zły jest jak brud.’

qočo taγïnta qaplan yoq (mong. qočo taγ-dur arslang ügei)

quduγ suvïnda balïq yoq (mong. qudaγ usu-dur ǰiγasu ügei)

‘W górach Choczo nie ma lwów, w studni ryb.’

Inny wyraz zapożyczony to ujgurski käčürsär. Wyrazowi käčürsär ‘jeśli wstrzymać, opóźnić, zalegać’ odpowiada mongolski ketürebesü ‘jeśli przekroczyć termin, limit’. Czasownik mongolski ketüre- jest urobiony od przysłówka mong. ketü ‘za-, bardzo’, a ujgurski czasownik käčür od ujg. keč ‘długo, późno’.

Mongolski przysłówek ketü służy do intensyfikacji znaczenia wyrazu, przed którym występuje. Wyrazami tymi mogą być rzeczowniki i czasowniki, np.: ketü ide- ‘przejadać się’, ketü maγu ‘bardzo źle’.

Zastanawiające są związki między mongolskim ketü ‘za-, bardzo’ a ujgurskim keč ‘długo, późno’. W języku mongolskim istnieje grupa specyficznych wyrazów z pogranicza przysłówków, prewerbiów[24] i partykuł wzmacniających. Wyrazki te nie mają precyzyjnego znaczenia. Stawia się je przed czasownikami w celu wzmocnienia ich znaczenia. Takie wyrazki to: kemke~kem ‘na wskroś, na wylot, na kawałki, roz-’, buta ‘do szczętu, w drobne kawałki, w perzynę; całkiem, całkowicie’, cömü ‘na przestrzał, na wylot, prze-’, ǰada ‘roz-, wy-’, sete ‘roz-, prze-’ i inne. Wyrazki te stanowią także podstawę słowotwórczą dla czasowników, oznaczające czynności wykonywane gwałtownie bądź niszcząco. Tworzy się je przez dodanie sufiksów -ra/-re, -l, -či do tych wyrazków.

Można postawić tezę, że nieprecyzyjność wyrazków mongolskich daje się wyjaśnić na tle zapożyczeń z ujgurskiego. Dla poparcia tej tezy niżej podaje się listę prewerbiów i urobionych od nich mongolskich czasowników oraz ich ujgurskie odpowiedniki z Древнетюрскии словарь.

Z listy tej wynika, że w staroujgurskim istnieją czasowniki identyczne z czasownikami mongolskimi urobionymi z prewerbiów.

mong. kemke~kem ‘na wskroś, na wylot, na kawałki, roz-’

kemke una- ‘rozbić się’, kemke tata- ‘zniszczyć’

mong. kemkere- ‘rozbijać się, zepsuć się, niszczyć się’, kemkeči- ‘łamać, rozbijać, zniszczyć’;

ujg. kemür- ‘gryźć, ogryzać’ ol söŋük kemürdi ‘on ogryzał kość’

ujg. kemdi- ‘zdzierać, zrywać, ogryzać (kości, jeść)’ söŋük kemdimä ‘nie obgryza kości’, kemdük söŋük ‘obgryziona kość’

mong. sete ‘roz-, prze-’

sete coki- ‘przedziurawić’

mong. setere-‘pęknąć’, setel- ‘rozciąć, przerwać’,

seterki- ‘ze skazą, pęknięty, rozcięty, przerwany’

ujg. seträk ‘rozcięty, przerwany, pęknięty’ > ujg. seträksiz ‘zwarty, nieprzerwany, cały, bez skaz’ tüzdäm jegi seträksiz qarlïɣ taɣ teg tišiŋiz ol (dosł. ‘równe dobre całe śnieżne góry jak wasze zęby są’) ‘Pani zęby są równe i pełne jak góry pokryte śniegiem’.

mong. buta ‘do szczętu, w drobne kawałki, w perzynę; całkiem, całkowicie’

but nirge-‘uderzyć całkowicie, zmiażdżyć’

mong. butara- ‘rozlecieć się, rozpaść się na kawałki, rozwalić się’, butal-

‘rozkruszyć, rozdrobnić’

ujg. butarla- ‘szarpać, rozszarpywać, rozdzierać, drzeć’.

mong. cömü ‘na wskroś, na wylot, prze-’

cömü coki-‘przedziurawić’, cöm qatqa-‘przebić’

mong. cömüre-‘zapadać się, przełamać się, przebić się’, cömül- ‘przebić’

ujg. čöm- ‘nurkować, zanurzać się, zapadać się’.

mong. ǰada ‘roz-, wy-’

ǰada tata- ‘rozerwać całkowicie’, ǰada coki- ‘roztrzaskać’, ǰada uγa- ‘sprać’,

ǰada muski- ‘wycisnąć’

mong. ǰadal- ‘rozłożyć, otworzyć’, ǰadara-‘pęknąć (np. tama wodna), rozłożyć się’

ujg. jad- ‘rozłożyć, roznosić, rozszerzyć, rozpowszechnić, rozgłosić’ χïtaj arqïšï jadtï tavɣač edi ‘karawana z Kidanu rozłożyła chińskie towary’.

BIBLIOGRAFIA.

Godziński S., Współczesny język mongolski, Warszawa 1998.

Kałużyński S., Klasyczny język mongolski, Warszawa 1998.

Kałużyński S., Tajna historia Mongołów, Warszawa 1970.

Kotwicz W., Studia nad językami ałtajskimi [w:], Rocznik Orientalistyczny 16, 1953, s. 1–314.

Lessing D. F., Mongolian-English Dictionary, Berkeley and Los Angeles: University of Kalifornia Press 1960.

Maлов С. Е., Памятникидревнетюрской письменности, Москва: Издательтво Академии Наук 1951.

Monγol-un niγuča tobčiyan, Ulaγan Baγatur: Ulus-un keblel-ün γaǰar 1990.

Наделяев, В.М., Д. М. Насилов, Э. Р. Тенишев, А. М. Щербак, Древнетюрскии словарь, Ленинград: Наука 1968.

Podolak B., P. Nykiel, Kieszonkowy słownik turecko-polski, polsko-turecki, Kraków 2008.

Zieme P., Die Stabreimtexte der Uiguren von Turfan und Dunhuang. Studien zur alttürkischen Dichtung, Budapest 1991.

Uyghur loanwords in Mongolian

In historical times the Turkic, Mongol and Tungus peoples lived on the steppe lands of Central Asia. Turkic, Mongolian and Tungus languages were isolated. They differed in the vocabulary and morphology. In terms of the syntax they were similar to each other. The long period of areal influences of the Turks and Mongols resulted in the numerous similarities between Turkic and Mongolian languages. Among the peoples of the Central Asia the Uyghurs had a highly developed culture, so the Mongols were under the influence of it. After a war against the Turkic people of Naimans around 1204 the Mongols adapted the Uyghur script to write Mongolian language. As a result of these contact influences, numerous Uyghur loanwords entered Mongolian. A variety of loans belong to many different linguistic categories. In particular the Mongols borrowed numerous Uyghur idiomatic expressions and phrases, including calques. Basing on Maлов (1951), Zieme (1991), Наделяев et al. (1968) as the main sources, sample examples of loans are given. In the end of the article a list of Mongolian adverbs and verbs derived from them, and their Uyghurs equivalents is shown. From this list it is apparent that in Uyghur language there are verbs identical with Mongolian verbs derived from certain adverbs. It is hoped that the article provides material that documents some facts from the actual language history of the Central Asia.

[12] Kotwicz W., Studia nad językami ałtajskimi [w:] „Rocznik Orientalistyczny” 1953, 16, s. 313.

[13] J. w., s. 310.

[14] Kałużyński S., Klasyczny język mongolski, Warszawa 1998, s. 11.

[15] Dalej wyrazy mongolskie cytowane są za Mongolian-English Dictionary (Lessing 1960).

[16] Dalej wyrazy staroujgurskie cytowane są z Древнетюрскиисловарь (Наделяев 1968).

[17] Por. Kałużyński S., Tajna historia Mongołów, Warszawa 1970.

[18] Ulaγan Baγatur: Ulus-un keblel-ün γaǰar 1990. Dzieło to zachowało się w transkrypcji chińskiej, zawiera 282 ustępy, po każdym ustępie dołączono chiński przekład.

[19] Kałużyński, Tajna historia, s. 153.

[20] Maлов С. Е., Памятникидревнетюрской письменности, Москва: Издательтво Академии Наук, 1951.

[21] Maлов, op. cit., s. 208.

[22] Podolak B., P. Nykiel, Kieszonkowy słownik turecko-polski, polsko-turecki, Kraków 2008.

[23] Ujg. sav‘słowo, powiedzenie’, ujg. bar‘jest’. Zieme P., Die Stabreimtexte der Uiguren von Turfan und Dunhuang. Studien zur alttürkischen Dichtung, Budapest 1991, s. 343.

[24] Godziński S., Współczesny język mongolski, Warszawa 1998, s. 53.

Danuta Chmielowska

Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej

Wydział Orientalistyczny

Uniwersytet Warszawski

Problemy przekładu współczesnej prozy tureckiej

Przekłady z literatur orientalnych mają w Polsce swe dawne i dobre tradycje. Jeśli chodzi o Turcję, to począwszy od XVI wieku, poprzez XVII i XVIII, potęga Imperium Osmańskiego fascynowała, a zarazem niepokoiła wielu Polaków. Było wręcz pewne, że sąsiadujące ze sobą dwa mocarstwa, tak różne religijnie i kulturowo, będą się zmagać o strefy wpływów i panowanie nad ludami żyjącymi na kresach. Wojny, stosunki dyplomatyczne czy też handlowe rodziły u nas zainteresowanie Turkami, ich językiem, obyczajami i kulturą. Przez długie lata trwał proces adaptowania pewnych pojęć, wyrazów, nazw strojów i przedmiotów. Szczególnie handel przyczynił się do asymilacji elementów kultur orientalnych, głównie bliskowschodnich. Warto podkreślić, że nie tylko sprowadzano wytwory rzemiosła i sztuki z najsłynniejszych ośrodków w Turcji czy Persji, a także z Chin, lecz wytwarzano je również w Polsce, naśladując wzory orientalne.

Zainteresowaniem cieszyła się też literatura turecka i dlatego nie można pominąć w tym zakresie dokonań pierwszych tłumaczy. Wywodzili się oni najczęściej ze znających język turecki pracowników dyplomatycznych i członków różnych misji[25], a także z kultywujących znajomość tego języka rodzin, takich choćby jak Otwinowscy czy Dzierżkowie.[26] To m. in. dzięki nim czytelnik polski „uczył się” Wschodu, zapoznając się z wielkimi dziełami literatury orientalnej pochodzącymi z różnych okresów.

W dobie romantyzmu nadal interesowano się Turcją i jej kulturą, a w zakresie literatury szczególnie prozą historyczną. Pojawili się wówczas polscy znawcy języków orientalnych, głównie mongolskiego, tureckiego, arabskiego i perskiego – orientaliści romantycy z Uniwersytetu Wileńskiego: Aleksander Chodźko, Józef Kowalewski, Józef Sękowski, Antoni Muchliński i in. Dzięki A. Chodźce, który opracował azerbejdżańską wersję eposu turecko-irańskiego o przygodach bohatera ludowego Köroǧlu, i Janowi Dunin Borowskiemu, autorowi Gazelów Mahmuda Baky, mało zresztą mających wspólnego z lirykami Bakiego, doskonałego poety tureckiego z XVI wieku, powoli rosła wiedza o poezji tureckiej.[27] Przełożono wówczas szereg utworów literatury klasycznej oraz ludowej arabskiej, persko-tadżyckiej, azerbejdżańskiej, hebrajskiej, gruzińskiej i innych. Modnej tematyce dał się również porwać Adam Mickiewicz, a jego przekłady poetów arabskich, m. in. Al-Mutanabbiego, aczkolwiek niedokonane bezpośrednio z języka oryginału, to jednak mogą być uważane za oryginalne, jako że korzystał on z dobrego filologicznego przekładu i konsultacji orientalistów. W dalszych latach XIX wieku kontynuowano badania nad literaturą i kulturą wschodnią, w tym turecką, lecz w skromnym zakresie. Trudno zresztą się temu dziwić, gdyż – jak pisze Mikołaj Melanowicz – jeśli uwzględnimy sytuację polityczną, a mianowicie utratę suwerenności kraju i niemożność utrzymania niezależnych stosunków dyplomatycznych i kulturalnych z zagranicą, sytuacja nie mogła być inna.[28]

W badaniach kultur azjatyckich ważną rolę odegrali Polacy służący w obcych formacjach wojskowych, w urzędach lub przebywający na zesłaniu. W drugiej połowie XIX w. warto odnotować ponowny przekład Gulistanu Saadiego (W. Kazimierski de Biberstein, Gulistan to jest ogród różany, 1876), fragmentów z Şah-name (Księgi królewskiej) Firdausiego oraz nieliczne przeróbki dawnych przekładów, bądź pośrednie przekłady o niewysokiej wartości. W epoce Młodej Polski zainteresowanie literaturami orientalnymi wzrosło, ale dopiero w Polsce niepodległej, po 1918 r., systematyczne rozwijanie dyscyplin orientalnych na wyższych uczelniach w Warszawie, Krakowie i Lwowie stworzyło warunki do wykształcenia polskich znawców języków i kultur Azji, którzy nie tylko kształcili nowe kadry, lecz także przekładali z oryginału dzieła piśmiennictwa krajów Bliskiego i Dalekiego Wschodu. Do prekursorów orientalistyki polskiej należał Tadeusz Kowalski i do dziś wielkim zainteresowaniem cieszą się jego prace naukowe z tego zakresu, jak też opracowany przez A. Chojnackiego Zarys dziejów literatury tureckiej wraz z próbkami przekładów (pośrednich) klasycznej poezji tureckiej. Wprawdzie ukazywały się przekłady literatur orientalnych, pióra różnych autorów, ale ich dobór i poziom budził zastrzeżenia. Silnie ciążyła na wyborze zależność od potrzeb polityki wydawniczej i rynku, która wymagała dostosowania się do gustów ówczesnego czytelnika. Stąd przewaga pewnych specyficznych rodzajów literackich i tematów (aforyzmy, erotyka, mistyka, tematy religijne).

Istotne dokonania na tym polu u progu XX w. to przekład dramatu Namıka Kemala Mehmeda Akif bey. Tragedia w pięciu aktach oraz jarłyk z 1767 r.[29]

Po 1945 r. przekłady z literatur obcych wkroczyły na zupełnie nowe tory. Na zmianę tę wpłynęły dwa zasadnicze czynniki. Z jednej strony zmienił się stosunek czytelników do literatur orientalnych – zaczęto szerzej interesować się problemami tamtejszych ludzi i społeczeństw. Z drugiej strony zmieniła się polityka wydawnicza. W związku tym przybyło wiele przekładów, w tym dokonywanych bezpośrednio z języka tureckiego. Epokę średniowiecza przybliżyły utwory poety-mistyka Yunusa Emre, Mehmeta Fuzulego Süleymanoǧlu, autora dywanowej poezji lirycznej i utworów religijnych. Współczesną literaturę turecką reprezentowali natomiast poeta Nazım Hikmet Ran czy Muzaffer Gürșen Sepetçioǧlu. Czytelnicy polscy mogli się zapoznać z jego lirykami, baśniami, dramatami. Ukazały się też opowiadania Mahmuta Makala, Sabahattina Alego, humoreski Aziza Nesina oraz mity i legendy tureckie w opracowaniu Necati Sepetçioǧlu. Wydano też antolosgię współczesnej noweli tureckiej Rajski statek, obejmującą utwory z lat 1945–1970. Poezję współczesną i nowele drukowano w czasopismach „Przegląd Orientalistyczny”, „Literatura na Świecie”, „Nowy Wyraz”, „Kontynenty” itp. Kulturę turecką reprezentowały też dzieła literatury dawnej, m. in.: trzy zabytki tureckiej poezji epickiej z XIV i XV w., będące przeróbkami eposów irańskich Hüsrew u Şirin, poezje stroficzne Aşıka Paszy (1272–1333) Şah-name, wybór pism podróżnika z XVII w. Księga podróży Ewliji Çelebiego (1611–1682), rękopis ze zbiorów Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu, romans rycerski z XIV wieku Ali Arifa Danışmend-name (Księga czynów Melika Daniszmenda), utwór Mehmeda, poezja Yahyi Kemala Beyatlı, facecje Hocı Nasreddina. Tureckie piśmiennictwo historyczne można poznać w edycji źródeł do wyprawy wiedeńskiej Kara Mustafa pod Wiedniem Zygmunta Abrahamowicza. Publikowano także literaturę ludową ludów tureckich: przysłowia, opowieści i zagadki, legendy, mity, baśnie. Zebrano teksty kirgiskie, ałtajskie, szorskie, chakaskie, tuwińskie, karagaskie, jakuckie, czuwaskie i średniotureckie z Turkiestanu, osmańskie, gagauskie, azerbejdżańskie, turkmeńskie, karaimskie, tatarskie, baszkirskie, kazachskie, karakałpackie, uzbeckie, nowoujgurskie.

Mimo znacznej liczby wymienionych powyżej tytułów trzeba stwierdzić, że znajomość literatury tureckiej była jednak niewystarczająca. Sytuacja uległa pozytywnej zmianie po 2006 r., kiedy to pisarz turecki Orhan Pamuk (ur. 1955) otrzymał nagrodę Nobla w dziedzinie literatury. Czytelnik polski zwrócił wtedy uwagę na Republikę Turecką, z zainteresowaniem śledząc wydawane przede wszystkim przez Wydawnictwo Literackie w Krakowie w zasadzie wszystkie powieści nieznanego mu dotąd twórcy. Dzięki temu światowemu wydarzeniu udało się tą literaturą zainteresować i inne wydawnictwa w Polsce i zaprezentować kilku wybitnych współczesnych pisarzy tureckich, m. in. takie autorki jak Elif Şafak czy Solmaz Kamuran.

Pomimo wspomnianych żywych wielowiekowych kontaktów liczba przekładów prozy i poezji tureckiej jest wciąż niezadowalająca, a można przecież zaprezentować czytelnikowi polskiemu najbardziej wartościowy, mający zasadnicze znaczenie w rozwoju literatury tureckiej bogaty materiał o dość zróżnicowanym charakterze. Pozwoliłoby to lepiej poznać i zrozumieć piękną, bogatą twórczość współczesną i klasyczną. Powinno się preferować oczywiście przekłady bezpośrednio z oryginału, gdyż pośrednie dają w efekcie przekład wtórny i nie są one przedmiotem naszych rozważań. Poza tym istnieje w pełni uzasadniona obawa o ich nieadekwatność, o możliwości dublowania błędów po poprzednich tłumaczach, czy o wątpliwą wartość artystyczną przetłumaczonego w ten sposób utworu. Wynika to przede wszystkim z pogłębionego dystansu kultur autora oryginału oraz tłumacza, który nie musi dysponować znajomością realiów występujących w tekście, a tym bardziej mieć pojęcie o języku utworu oryginalnego. A przecież celem jest dokładnie zaznajomienie czytelnika, nie znającego języka oryginału, z danym tekstem.

Norm i zasad dotyczących tłumaczenia i przekładu jest wiele. Podstawowa klasyfikacja może być np. taka:

– to, co wierne i nieartystyczne, a więc owa względna synonimia słów nazywana jest zazwyczaj tłumaczeniem filologicznym;

– to, co i artystyczne, i wierne, a więc to, co oddaje rytm i melodię tekstu, zachowuje tempo i charakter oryginału, uważane jest za przekład (wymiennie: tłumaczenie);

– to, co artystyczne, ale niewierne określane jest terminem: naśladownictwo, adaptacja, trawestacja.

Czym jest przekład? Jakie są jego zadania? Poglądy na ten temat są różne. Według Karla Dedeciusa, tłumaczenie (przekład) winno oddać całą zawartość oryginału; forma i artyzm powinny mieć ten sam charakter, co oryginał; tłumaczenie (przekład) powinno odznaczać się swobodą oryginalnego utworu. Podobnego zdania był polski poeta z XVIII wieku Franciszek Karpiński, który twierdził, że nie należy pozbawiać tłumaczonej książki znaków „przez które by że cudzą jest poznać być mogła”, natomiast jego współczesny Onufry Kopczyński był innego zdania, a mianowicie: „dzieło cudzoziemskie na nasz krój przerobić, że i znaku nie zostanie tłumaczenia.” W połowie XX wieku niemiecki tłumacz poezji francuskiej, Walter Widmer, nie powiedział więc nic nowego, radząc kolegom po piórze: „należy uchwycić cały ładunek nastrojowy oryginału, nie troszcząc się o miarę wiersza, dosłowność oryginału, stosując może nawet inne obrazy, inne słowa, inne rytmy”. Przyznać należy, że każda przytoczona wypowiedź jest do zaakceptowania, ale nie można zapominać o tym, że „obcość tego, co cudze jest najcenniejszym dobrem powierzonym tłumaczowi” i że „przekładać, to tyle, co tworzyć własne dzieła – jak mówi niemiecki romantyk Novalis – tylko trudniej ...”.

Wydawałoby się, że zagadnienie przekładów orientalnych niczym się zasadniczo nie różni od zagadnienia jakichkolwiek innych przekładów. Należy jednak zwrócić uwagę na odrębność problematyki translatologicznej w przypadku tłumaczenia literatur tak zwanego Orientu. W bardzo wielu bowiem przypadkach ustalenia translatologii, opierające się na zasadach słusznych dla języków zachodnioeuropejskich, okazują się całkowicie nieprzydatne dla tłumaczy języków Wschodu. Na przykład trudno porównywać kulturowy rozziew między literaturą polską a francuską z jednej strony, a polską i turecką z drugiej. W tej sytuacji tłumaczenie tekstu literackiego to pokonywanie ogromnego dystansu międzykulturowego w pojmowaniu tak samej literatury, jak i człowieka i całego świata. Należy tłumaczyć nie tylko teksty, ale także – a może przede wszystkim – kontekst kulturowy i cywilizacyjny, którego tak naprawdę chyba nigdy nie zrozumiemy. Jak stwierdzono powyżej, wielu teoretyków przekładu podkreśla, że utwór tłumaczony musi, a przynajmniej powinien, wywierać na czytającego taki sam wpływ, tak samo być odbierany, jak to dzieje się w przypadku oryginału. Zasada ta może obowiązywać w przypadku kultur euroamerykańskich, ale niestety nie w odniesieniu do kultury muzułmańskiej. Często bowiem zdarza się, że współczesne teksty tłumaczone z arabskiego czy tureckiego odwoływać się będą do tamtejszych realiów. Dla czytelnika oryginału, Araba czy Turka, meczety, palmy, śpiew muezzina czy minaret nie są czymś niezwykłym. W przekładzie natomiast na język polski od razu odczujemy obcość lub „orientalizowanie” i będzie to oczywiście wrażenie słuszne w kontekście naszej kultury. Innym problemem jest też zagadnienie intertekstualności. Częstym zjawiskiem w tureckiej powieści czy prozie współczesnej jest bezpośrednie włączanie fragmentów Koranu lub cytowanie wielkich myślicieli i poetów klasycznej literatury islamu. Dla muzułmanina nawiązanie takie jest jasne, nie wymaga komentarzy i przypisów. Czytelnikowi polskiemu winni jesteśmy wyjaśnienie. Specyfika przekładowa z tureckiego wiąże się najściślej z właściwościami języka i literatury tureckiej, tym bardziej, że turecki to język żywy, stale rozwijający się. Z punktu widzenia jego rozwoju możemy w piśmiennictwie tureckim wydzielić trzy okresy: przed przyjęciem islamu, po przyjęciu islamu (język osmański), po powstaniu republiki w 1923 roku.

W związku z powyższym, przystępując do tłumaczenia z tureckiego języka literackiego, trzeba zdawać sobie sprawę z uwag podanych powyżej, to znaczy ocenić stopień trudności tekstu, co zależy nie tylko od samego języka, ale i od kultury i danej epoki. Należy też zwrócić uwagę na istnienie różnicy pomiędzy adresatem oryginału a adresatem przekładu. Ta różnica może być jednak zmniejszona zarówno przez sam wysiłek przekładowy, jak i redakcyjny. A pracę redakcyjną należy w tym przypadku rozumieć jako stosowanie wstępów objaśniających oraz przypisów. Zawarte w nich informacje ułatwią nowemu odbiorcy przyswojenie niezbędnych wiadomości znanych czytelnikom oryginału z racji przynależności narodowej. Trzeba jednak sobie zdawać sprawę i z tego, że nawet doskonały wstęp i wyczerpujący komentarz nie zrekompensują w pełni nieznajomości realiów. Poza tym pojawia się kwestia dozowania kolorytu lokalnego i egzotyki. Do tej sprawy można się odnieść dwojako: po pierwsze, ponieważ dla rodaków autora oryginału tekst i terminy są zrozumiałe, należy wszystkie „trudne” słowa i pojęcia oddawać w języku przekładu. Wtedy kryterium wierności przekładu sprowadzi się do jak największej zrozumiałości tekstu, grozi natomiast niebezpieczeństwo pominięcia atmosfery epoki i kraju. Drugi kierunek wyraża się przez wyjaśnianie terminów egzotycznych, niezależnie od tego, w jakim stopniu mają one europejskie odpowiedniki. Zadaniem ich jest wprowadzenie czytelnika w atmosferę orientalną i uświadomienie mu na przykład, że „kadi” to nie jest angielski elegancki sędzia, tylko człowiek najczęściej z okazałą brodą i – dawniej – w turbanie na głowie. Inaczej mówiąc, każde egzotyczne słowo przenosi nas w obcy świat. Tutaj, choć umiarkowane stosowanie w przekładzie obcych terminów może dać dobre wyniki, grozi jednak niebezpieczeństwo, że sugerując dość wierny obraz obcych ludzi, wyglądu obcych przedmiotów, odrywamy je zanadto od ich swojskich odpowiedników. W ten sposób właściwa funkcja danego człowieka, przedmiotu czy sprawy, analogiczna w obu społeczeństwach, tj. polskim i orientalnym, zostaje zatarta. Jak z tego wynika, nasycanie egzotyką powinno być stosowane z umiarem.[30]

Oprócz wspomnianych dylematów tłumaczenia, w przypadku przekładów z języka tureckiego należy wymienić jeszcze kilka istotnych trudności, a mianowicie:

– odmienny szyk zdania niż w języku polskim;

– język turecki jako aglutynacyjny tworzy formy gramatyczne przy pomocy sufiksów. Ponieważ formy takie nie występują w języku polskim, tłumaczenie zdań z tureckiego znacznie się wydłuża –np. evlerimizdeki w języku polskim trzeba określić aż czterema słowami: „znajduje się w naszych domach”;

– jeśli przekłada się utwór literatury dywanowej, to nie mogą stanowić niespodzianki znajdujące się tam słowa arabskie i perskie;

– język turecki nie posiada rodzajów gramatycznych;

– należy zwracać uwagę na słowa o podwójnym znaczeniu, co może być pułapką dla tłumacza, np.: atesten gömlek, czyli „cierpienie”; zarf – „koperta" lub „futerał" czy też „powłoczka na poduszkę”, jak też „przysłówek”;

– realia lokalne przy niefachowym tłumaczeniu mogą utrudnić zrozumienie tekstu przez czytelnika;

– w tekstach literackich znajdują się wyrażenia gwarowe, idiomy, dialekty lokalne, wulgaryzmy itp.;

– uwagę należy zwracać na terminologię używaną przez poszczególne grupy społeczne i zawodowe.

– pewne elementy ubioru (tak męskiego, jak i kobiecego) nieznajdujące swych odpowiedników w językach europejskich nastręczają niemałe trudności w oddaniu prawdziwego obrazu. Oto jeden z licznych przykładów:

Başına giydiǧi büyük Tunus fesinin üzerine büyüce bir yemeni sarar. Geniş göǧsünü gücce kaplayabilen kaytan ve sırma ișlemli cuha yelekteki düǧmelerin çoǧu, hemen yaz, kış, çözük bilekler hemen göze çarpar. Belinde, iyisinden tabanı beyaz çiçekli bir Acem șalı görülür. Bunun sarı renkli bir eşi de omuzunda ya da kolunda bulunurdu. Bunu çoǧu kez mendil yerine kullanır. Belindeki șalın içinde saklı olan koruncaklı, iri Corci Piryol saatın sırma örme işlemli, ortası düǧmeli kösteǧini yeleǧinin yukarisindaki düǧmelerin birine iliștiriverir. Dizlerinden bir parça așaǧı inmekte olan cuha șalvarın alt taraflarını beyaz Ahisha tozlukları örtmüştür. Ayakları, Galata işi, az üstlü, zarif kırmızı yemenilere alışıktır.

Nałożony na głowę wielki fez tunezyjski okręcał chustą. Na potężnym torsie stale nosił, ledwie dopinającą się, haftowaną złotą i jedwabną nicią kamizelkę z sukna, której większość guzików czy to latem, czy zimą była stale rozpięta. Znajdujące się na kamizelce bolerko z sukna miało przykrótkie rękawy. Natychmiast zwracały uwagę na siebie duże, pełne przeguby rąk. W pasie widoczny był najlepszej jakości perski szal w białe kwiaty. Taki sam, żółty, zarzucał albo na barki albo na ręce. Zazwyczaj używał go zamiast chustki. W szalu otaczającym pas schowany był zawieszony na jednym z górnych guzików kamizelki zegarek z dewizką marki Corci Piryol w haftowanym złotą nicią, zapinanym po środku futerale. Końce sięgających zaraz za kolana szarawarów przykrywały białe getry Ahisha. Nogi miał zwyczaj obuwać w wyrób szewców z dzielnicy Galata, czerwone, delikatne pantofle.[31]

Najważniejszą sprawą dla tłumacza literatury jest oczywiście doskonała znajomość języka ojczystego. Było przecież wielu znanych pisarzy, którzy mają w swoim dorobku znakomite przekłady, choć ich znajomość języka, z którego tłumaczyli, nie była doskonała. Dla wielu tłumaczy literatury przekłady są jakby namiastką własnej twórczości. Tłumaczowi powinno zostawić się dużą swobodę, jest to istotne zwłaszcza przy przekładach poezji. Druga sprawa, już podkreślana wcześniej, to nieobojętny stosunek do kraju, z którego pisarz się wywodzi. No i wreszcie żywy kontakt z ludźmi i stałe wzbogacanie swojego warsztatu. Tłumacz, zwłaszcza literatury, to zawód twórczy. Wymaga przecież niebywałej wyobraźni, dużego polotu, twórczego myślenia, by taki przekład trafił do adresata i był przez niego aprobowany. Przecież dobry przekład to taki, w którym czytelnik rozpozna styl autora, a nie tłumacza. Nie powinien jednak rozpoznawać już od pierwszych zdań, z jakiego języka rzecz jest przetłumaczona, ani w ogóle, że jest to przekład. Pragnę przytoczyć kilka przykładów, jakie zauważyłam w trakcie pracy nad tekstami ze studentami, jak i czytając teksty już wydrukowane. Język polski jest bardzo piękny i na tyle bogaty, że „da sobie radę” nawet z bardzo skomplikowanymi opisami i naprawdę nie trzeba pisać „uderzył ją w lewą stronę twarzy”, wystarczy po prostu w „policzek”, a „lewy” tylko wtedy, gdy ma to jakieś szczególne znaczenie. Zamiast „wszedł do środka domu” wystarczy napisać „do środka” lub „do domu”. Skoro już jesteśmy przy domu, nie zliczę, ile razy napotkałam określenie „drzwi wejściowe”. A jakie mają być? Jedne wejściowe, a drugie wyjściowe? Albo: „Wszedł do pokoju i usiadł na jednym z krzeseł”– przecież to jasne, że nie na kilku. Ktoś mógłby argumentować, że tak zbudowane zdanie zawiera dodatkową informację o tym, że w pokoju było niejedno krzesło. Tylko że na ogół nie ma to żadnego znaczenia, a poza tym też można to wyrazić prościej i bardziej po polsku. Inny przykład to nadużywanie zaimków: „Jej złote warkocze otaczały na kształt korony jej kształtną główkę”; „nakrył swoją dłonią jej rękę” itp.”; zły szyk zdania: „Jesteś chory – Fatma zapytała z niepokojem”; bezradność w tłumaczeniu czasów złożonych, co niekiedy zupełnie zaciemnia sens i bardzo męczy przy czytaniu, jak i imiesłowów, których jest albo za dużo, albo nie ma ich tam, gdzie są konieczne np.: „Piła kawę, kiedy stała przy oknie”, albo użyte są zupełnie bez sensu: „Wstali natychmiast, odznaczając się znakomitym wychowaniem”; przesadne trzymanie się szczegółów, co po polsku brzmi humorystycznie: „Czule pogłaskał ją po nadgarstku” lub „Zachłannie zaczął pieścić jej przód”. Zauważa się też nadużywanie słowa „ponownie”, co brzmi, według mnie, pretensjonalnie. A przecież są takie słowa, jak „znów”, „na nowo”, „jeszcze raz”.

Problems of translation of contemporary Turkish prose

The article refers to the several hundred years old tradition of Polish translations from Turkish literature, with particular emphasis on the last few decades. This is the background for general conclusions concerning the specifics of translation from oriental literature, particularly Turkish. Most of all, in translation not only texts are important, but also – maybe the most – the cultural and civilisation context, related to e. g. religion. The author lists such particular problems of a translator of Turkish literature, like e. g. the word order different than in Polish or creation of grammatical forms with suffixes; lack of grammatical gender etc.

[25] Do nawiązania stosunków dyplomatycznych między Polską a Turcją doszło za panowania sułtana Mehmeda I Çelebi (1413–1421). Jak podaje Jan Długosz, w 1414 r. do Bursy wysłani zostali przez króla Władysława Jagiełłę posłowie polscy Skarbek z Góry i Grzegorz Ormianin. Por. J. Reychman, Historia Turcji, Warszawa 1973, s. 51. Ambasada turecka w Polsce została otwarta decyzją sułtana Murata II w 1439 r. Por. Tadeusz Majda, Reception of Turkish Culture and Art in Poland, [w:] „Osmanlı, ” 9, Kültür ve sanat, str. 30–35, Ankara 1999.

[26] Samuel Otwinowski (ok. 1575 lub 1585 – po 1650) przetłumaczył (z przekładu tureckiego) świetną polszczyzną GulistanSaadiego (wyd. 1879), przełożył też opis państwa tureckiego Ajn’i Alego, uzupełniając go przeróbką Pamiętników janczara (ok. 1633), rękopis niewydany spłonął w 1944 r.

[27] O kontaktach kulturalnych polsko-tureckich zob. Jan Reychman, XVIII Yüzyılda Lehistan Uygarlıǧında Görülen türk Etkileri, Belleten, cilt XXVIII, s. 112, Ankara 1964.

[28] M. Melanowicz, Daleki Wschód i Azja Południowo-Wschodnia. Stosunki literackie Polski z krajami Azji i Afryki, Warszawa 1988, s. 30.

[29] Akif Bej. Tragedja w pięciu aktach, przełożył na język polski Jan Grzegorzewski w 1902 r. (Lwów); Włodzimierz Zimnicki, Jarłyk Maksud ben Selamet Girej Chana z r. 1767, Lwów 1934; por. Justyna Szymańska, Polscy wydawcy przekładów z literatur orientalnych w XX wieku, Warszawa 2000, s. 133.

[30] Por. Małgorzata Łabęcka-Koecherowa, Przekład i tłumacz. Rozważania. Materiały sesji naukowej: „Azja i Afryka w piśmiennictwie polskim XXX-lecia PRL", „Przegląd Orientalistyczny”, 4/1976, s. 343–354; Marek Dziekan, Gorzki smak kolokwinty. O tłumaczeniu i przekładach literatury arabskiej na język polski, „Tłumacz. Kwartalny Informator STP”, czerwiec 1998, s. 3–9.

[31] Danuta Chmielowska, Türkçe Düzyazının Polonya Diline Çevirisi Hakkında Görüşler, „I. U. Atatürk Ilkeleri ve Inkilap Tarihi EnstitüsüYillıǧı”, VI–VII 1991–1992, s. 243–247; Muallim Naci, „Ömer’in Çocukluǧu” Istanbul (brak roku wydania); Danuta Chmielowska, Problemy w tłumaczeniu literatury tureckiej na język polski. Referaty wygłoszone na: m. in. konferencji naukowej pt. Zagadnienia przekładu22–23.II.1995, zorganizowanej przez Instytut Węgierski w Warszawie oraz międzynarodowej konferencji naukowej zorganizowanej przez Institute of Oriental and African Studies, Slovack Academy of Sciences, czerwiec 1998.

Danuta Chmielowska

Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej

Wydział Orientalistyczny

Uniwersytet Warszawski

Tajemnice warsztatu artysty – Orhan Pamuk

Przez wiele lat utrzymywała się opinia, że tureckim kandydatem do literackiej Nagrody Nobla jest Yaşar Kemal (rocznik 1922) – nowelista, powieściopisarz, dramaturg, znany m. in. ze „zbójeckiej opowieści” Ince Mehmet (Chudy Mehmet), której wątek zaczerpnięty został ze starych legend o efe (rozbójnikach), a przedstawiającej tragiczne dzieje chłopa zbuntowanego przeciw agom. Jest to piękny epos o Anatolii i jej mieszkańcach, o przyrodzie i jej siłach twórczych, a jednocześnie niszczących. Sposób relacji autorskiej, wzorowany na starych podaniach, zachował charakterystyczny dla poezji ludowej nie tylko ton determinacji i buntu, ale też rytm i liczne powtórzenia. Poetycki, płynny i dźwięczny język, a także często używany dialekt, sprawiły, że książka zdobywała nagrody i została przełożona na 23 języki, wzbudzając powszechne zainteresowanie.

W otrzymaniu tej najbardziej prestiżowej nagrody literackiej na świecie Yaşar Kemal został jednak wyprzedzony przez syna inżyniera budującego koleje – Orhana Pamuka, człowieka o wyjątkowym talencie pisarskim, który w 2006 r. – jako pierwszy pisarz turecki – został laureatem nagrody Nobla w dziedzinie literatury. Z jego biograficznej książki Stambuł. Wspomnienia i miasto dowiadujemy się:

7 czerwca 1952 roku, zaraz po północy, urodziłem się w prywatnym małym szpitalu w Stambule w dzielnicy Moda. W tym czasie na naszej planecie, poza nagłym wybuchem wulkanu Stambolini we Włoszech, nic ciekawego się nie działo. W gazetach ukazywały się notatki o tureckich żołnierzach walczących w północnej Korei i ewentualności użycia broni biologicznej na Wschodzie. Na wiele godzin przed mym przyjściem na świat matka, podobnie jak inni mieszkańcy Stambułu, zapoznawała się z informacjami dotyczącymi „naszego” miasta... Po latach matka opowiedziała mi, że tę informację czytała samotnie, zagniewana, bo ojciec, znudzony przeciągającym się porodem, opuścił ją i poszedł na spotkanie z kolegami. Matce towarzyszyła jedynie ciotka, która przedostała się do szpitala późnym wieczorem, przeskakując przez mur ogrodu. Gdy matka mnie pierwszy raz ujrzała, oceniła, że jestem drobniejszy i szczuplejszy od mego o dwa lata starszego brata.[32]

Pamuk, podobnie jak Yaşar Kemal, doceniany jest na świecie, lecz, w przeciwieństwie do niego, o wiele mniej we własnym kraju. Przyznana mu nagroda Nobla niesłychanie wzburzyła nacjonalistów tureckich. Kiedy w lutym 2005 r. wspomniał on w wywiadzie dla szwajcarskiej gazety „Das Magazin” o wymordowaniu w Imperium Osmańskim miliona Ormian podczas I wojny światowej i o zabiciu w ostatnich czasach 30 tysięcy Kurdów na południowo-wschodnich terenach Turcji, wytoczono mu proces „o obrazę tureckiej tożsamości narodowej”.

Noblista mieszka w Stambule od urodzenia, a ulubioną jego dzielnicą jest Nişantaş, gdzie znajduje się jego dom rodzinny. Pisał: [...] od chwili urodzenia nie opuściłem domów, ulic, dzielnic, w których upływało moje życie. Po pięćdziesięciu latach nadal żyję w ‘Pamuk Apartmanı’ (mimo, że przez pewien czas mieszkałem w innej części Stambułu), gdzie matka brała mnie w ramiona i gdzie robiono mi pierwsze fotografie...”[33]

Mówi też: Przeznaczenie Stambułu jest moim przeznaczeniem. Jestem związany z tym miastem, bo uczyniło mnie tym, kim jestem.

Orhan Pamuk mając 15 lat zaczął malować. Był przekonany, że zostanie artystą malarzem. W 1970 r., zgodnie z rodzinną tradycją, zaczął studia na Wydziale Architektury w Istanbul Teknik Üniversitesi. Przerwał je jednak i przeniósł się do Istanbul Üniversitesi na Wydział Dziennikarstwa, który ukończył w 1977 r. Do Nowego Jorku wyjechał w 1988 r. jako uczestnik University of Iowa’s International Writing Program. Od tego czasu jest trwale związany z tamtejszym środowiskiem twórczym. Jest rozwiedziony, ma córkę o imieniu Rüya.

Pierwszą głośną powieścią Pamuka była saga rodzinna wydana w 1982 r. Cevdet bey ve oğulları (Pan Dżewdet i synowie). Następna książka Sesiz ev (Cichy dom, 1983 r.), opowiadająca o konflikcie pokoleń, uznana została za europejskie odkrycie literackie. Przedstawiała życie trzech pokoleń tureckiej rodziny Darvinoğul i osób z tą rodziną związanych na tle wydarzeń, przemian i walk politycznych w kraju. Można uznać, że ta powieść, tak jak poprzednia, ma charakter sagi rodzinnej o tragicznie splątanych losach bohaterów. Akcja powieści Beyaz kale (Biała twierdza, 1985 r.), rozgrywa się w XVII-wiecznym Stambule, a bohaterem jest młody włoski uczony, który, wędrując z Wenecji do Neapolu, zostaje porwany i staje się niewolnikiem bogatego i wykształconego Turka. Uczy go zachodniego świata, a w zamian otrzymuje wiedzę o Oriencie. W Ameryce podczas pobytu na Columbia University Orhan Pamuk zaczął pisać Kara kitap (Czarną księgę) o współczesnym Stambule. Bohaterem jest fotograf szukający kobiety, w której się zakochał. Książka jest bardzo ciekawie skomponowana, ma konstrukcję labiryntu, co nie ułatwia czytania. Yeni hayat (Nowe życie) z 1995 r. to powieść o młodzieńcu, którego życie odmienia lektura pewnej książki. Pod jej wpływem bohater wyrusza w autobusową podróż po Turcji. Kar (Śnieg) z 2002 r., jest utworem wyraźnie zainspirowanym twórczością dziewiętnastowiecznych pisarzy rosyjskich. Akcja toczy się w latach dziewięćdziesiątych XX wieku w Karsie, odciętym od świata przez gwałtowne opady śniegu mieście na wschodzie Turcji. Bohater powieści, poeta Ka, przyjeżdża tam, by na zlecenie postępowej gazety tureckiej napisać reportaż o pladze samobójstw wśród młodych muzułmanek. Tak naprawdę jednak głównym celem jego wizyty jest chęć znalezienia sobie żony, z którą mógłby wrócić do Niemiec, gdzie korzysta ze statusu uchodźcy politycznego. Kobietą poszukiwana przez Ka jest Ipek, przyjaciółka ze studiów, która porzuciła niedawno męża, kandydata na burmistrza z ramienia partii islamskiej w mających się odbyć za kilka dni wyborach. Do wyborów jednak nie dochodzi, gdyż władzę w mieście przejmuje grupa spiskowców i stawia kandydatowi pytania: jak zdefiniować naród turecki, jakim państwem ma być Turcja, jaka powinna być pozycja Kurdów, jak odnosić się do przeszłości. Zderzenie dwóch światów – laickich zwolenników Atatürka z islamistami – wyznacza los bohatera. Autor stara się pokazać, jak rozkładają się racje rozdartego konfliktem społeczeństwa. Ani islamiści, ani zwolennicy świeckiego państwa nie posiadają recepty na uzdrowienie sytuacji. Ich argumenty znoszą się wzajemnie, narasta niezrozumienie i wrogość po obu stronach, które coraz chętniej sięgają po przemoc. Cytowana już powyżej książka Orhana Pamuka pt. Istanbul. Hatıralar ve şehir (2003) (Stambuł. Wspomnienia i miasto) jest nostalgicznym portretem rodzinnego miasta, inkrustowanym opowieściami o dzieciństwie autora i o pisarzach, którzy odwiedzali Stambuł i byli nim zachwyceni, jak Flaubert, Arthur Miller czy Harold Pinter. Oddaje złożoną relację, jaka łączy autora z miejscem, w którym urodził się, mieszkał, które kochał trudną miłością. Przedstawia czytelnikowi zaułki i mroczne uliczki Stambułu, prowadzi przez przypominające muzea wnętrza ekskluzywnych kamienic, wracając znów na zatłoczone promenady i place, stamtąd zaś nad Bosfor i Haliç (Złoty Róg). Opowieść obejmuje 22 lata życia młodego Orhana, spisana zaś została przez Orhana pięćdziesięcioletniego. Dziecinne rytuały zastąpione zostały przez młodzieńcze obsesje, te zaś przez nawyki dorosłego człowieka o ukształtowanych poglądach. Stambuł w tym czasie rozrósł się z miliona mieszkańców do milionów kilkunastu, rozkwitając w jednych miejscach i podupadając w innych. To właśnie uczucie smutku i wycofania, wynikające z długotrwałej obserwacji stopniowego upadku, degradacji i zapadania się świetnego niegdyś, pełnego dumy imperialnego miasta nazywa autor hüzün, czyniąc na kartach swej książki sednem stambulskiej tożsamości. Utwór ten możemy postrzegać jako hołd dla ciągłości i tożsamości – dotyczącej tak człowieka, jak i jego miasta.[34]

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[32] O. Pamuk, Istanbul, Hatıralar ve şehir, 9. baskı, Istanbul 2006, s. 15.; przekład polski: Stambuł. Wspomnienia i miasto, przeł. Anna Polat, Kraków 2008.

[33] Op. cit., s. 14.

[34] „Nowe Książki”11/2008, s. 37–39.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej