Spis treści

Nota redakcyjna

PODZIĘKOWANIA

ROZDZIAŁ 1

KULT I STOWARZYSZENIE

ROZDZIAŁ 2

PRZYPADEK BŁĘDNEJ IDENTYFIKACJI?

ROZDZIAŁ 3

„TEN EKSPERYMENT TRZEBA BYŁO PRZEPROWADZIĆ”

ROZDZIAŁ 4

TRYBUNAŁ

ROZDZIAŁ 5

NAŚLADOWANIE CHRYSTUSA

ROZDZIAŁ 6

TEKST W POSZUKIWANIU AUTORA

ROZDZIAŁ 7

SIOSTRA MARIA

ROZDZIAŁ 8

KULT, KTÓREGO NIE BYŁO

DODATEK I TEKST

Uwagi dotyczące transkrypcji tekstu

DODATEK II

RELACJA MIĘDZY SZKOŁĄ ZURYSKĄ A KLUBEM

DODATEK III

O NAUKOWYM PODEJŚCIU DO BADAŃ

BIBLIOGRAFIA

INDEKS

Nota redakcyjna

Tytuł oryginału: Cult Fictions: C.G. Jung and the Founding of Analytical Psychology

All rights reserved

Authorised translation from the English language edition published by imprint, a member of the Taylor & Francis Group

Copyright © 1998 Sonu Shamdasani
Copyright © for Polish edition by Vis-à-vis Etiuda

Wszelkie prawa zastrzeżone

Przekład z angielskiego i niemieckiego: Jerzy Korpanty

Projekt okładki: Ewa Gawlik

Redakcja: Agnieszka Al-Jawahiri

Korekta: Humbert Muh

Redakcja techniczna i łamanie: Anna Atanaziewicz

Wydawnictwo Vis-à-vis Etiuda spółka z o.o.
30-549 Kraków, ul. Traugutta 16b/9
tel. 12 423 52 74, kom. 600 442 702
e-mail: visavis_etiuda@interia.pl, biuro@etiuda.net
www.etiuda.net

Druk: Abedik S.A.
ul. Jana Gutenberga 5, 62-023 Żerniki koło Poznania

ISBN: 978-83-7998-860-0
(wersja e-book)

PODZIĘKOWANIA

Książka ta nie mogłaby powstać bez pomocy i wsparcia z wielu stron.

Chciałbym podziękować następującym instytucjom i osobom za udzielenie mi zezwolenia na reprodukcję fragmentów opublikowanych i nieopublikowanych tekstów:

Niedieck Linder AG oraz Erbengemeinschaft C.G. Jung [Stowarzyszeniu Spadkobierców C.G. Junga] za zgodę na przytaczanie cytatów z listów Junga do Poula Bjerre’a, Michaela Fordhama, Ernesta Jonesa i Alphonse’a Maedera, na reprodukcję listu Junga do zarządu Klubu Psychologicznego, a także jego listu do analityków z Towarzystwa Psychologii Analitycznej oraz niepublikowanego wcześniej rozdziału z jego pracy „Indywiduacja a zbiorowość”, który ukazuje się tu po raz pierwszy.

Wyjątki z wywiadów pochodzących z Jung Oral History Archive [Archiwum Historii Audio Junga], wyjątki z korespondencji i dzienników Fanny Bowditch Katz wykorzystywane są za zgodą Francis A. Countway Library of Medicine, która udzieliła mi również zezwolenia na reprodukcję pracy „Zbiorowość analityczna”.

Chciałbym podziękować wydawnictwu Princeton University Press za zgodę na przytaczanie cytatów z książki Richarda Nolla The Jung Cult oraz z Fausta Goethego w tłumaczeniu Stuarta Atkinsa.

Spadkobiercom Erny Wolff za zgodę na reprodukcję wykonanego przez Ernę Wolff zdjęcia Junga, które zostało zamieszczone na okładce.

Paulowi Bishopowi i Johnowi Peckowi za zgodę na cytowanie fragmentów ich listów skierowanych, odpowiednio, do redakcji „The London Review” oraz redakcji „Du”.

Chciałbym podziękować Wellcome Trust za sfinansowanie badań, w wyniku których powstała ta książka. Spośród pracowników Wellcome Institute for the History of Medicine szczególnie Bill Bynum i Roy Porter służyli mi nieocenioną pomocą i wsparciem, a także nieustannie zachęcali mnie do kontynuowania badań.

Choć w książce przedstawiam i omawiam przede wszystkim dokumentalny materiał faktograficzny dostępny w formie pisemnej, to niezmiernie wiele zawdzięczam również prowadzonym przeze mnie w ciągu ostatnich dziesięciu lat bezpośrednim rozmowom oraz kontaktom z osobami, które znały Junga, a którym zawdzięczam mnóstwo jakże ważnych i cennych informacji. Szczególną wdzięczność w tym względzie winien jestem nieżyjącemu już Michaelowi Fordhamowi za dyskusje na temat kwestii „Zbiorowości analitycznej”, a także za dzielenie się za mną swoimi wspomnieniami o Jungu oraz przemyśleniami dotyczącymi procesu instytucjonalnego rozwoju psychologii analitycznej od lat trzydziestych XX wieku do 1995 roku.

Mikkel Borch-Jacobsen, Ernst Falzeder, Richard Skues, Anthony Stadlen i Peter Swales – moi przyjaciele, badacze Freuda, stanowili dla mnie przez lata wzór do naśladowania, jeśli chodzi o rzetelność, wnikliwość i jakość badań, co, mam nadzieję, wpłynęło na kształt niniejszej książki.

Chciałbym podziękować Angeli Graf-Nold i Anatinie Weiser za dyskusje na temat wczesnej historii psychoanalizy, psychologii analitycznej i psychiatrii w Szwajcarii, a także za dostarczenie mi nekrologów Franza Riklina.

W krytycznym momencie pracy nad projektem radą i zachętą do dalszego działania służyli mi Jay Livernois i Andrew Samuels. Przy transkrybowaniu zapisków z dzienników Fanny Bowditch Katz nieoceniona okazała się również pomoc ze strony Amy Lenzo.

Cenne komentarze Natalie Baron, Mikkela Borcha-Jacobsena, Ernsta Falzedera, Jaya Sherry’ego i Richarda Skuesa niezmiernie wzbogaciły manuskrypt książki.

Prowadzenie badań w Szwajcarii ułatwiły mi wystosowane przez Vincenta Barrasa i Fernanda Vidala zaproszenia do udziału w ich seminarium na wydziale historii i filozofii nauki na Uniwersytecie Genewskim w latach 1995 i 1996, a także zaproszenie mnie przez Vincenta Barrasa i Jacquesa Gassera do wygłoszenia przemówienia na konferencji „Histoire de la psychiatrie: nouvelles approches, nouvelles perspectives”, która odbyła się w 1997 roku w Institut Romand d’Histoire de la Médicine et de la Santé w Lozannie i Genewie. Chciałbym również podziękować Andreasowi i Angeli Graf-Noldom za udzieloną mi przez nich gościnę w Zurychu.

Badania w USA ułatwiło mi wystosowane przez Johna Beebe’a, Josepha Cambraya i Coline Covington zaproszenie do wygłoszenia przemówienia na zorganizowanej przez „Journal of Analytical Psychology” konferencji „Family Matters: The Descendants of Freud and Jung”, która odbyła się w 1997 roku w Maine. Chciałbym również podziękować Eugene’owi Taylorowi za udzielenie mi gościny w Bostonie, a także za życzliwe kontynuowanie trwającej wiele lat rozmowy ze mną na temat Junga oraz historii psychologii.

Chciałbym bardzo podziękować pani Edwinie Welham z wydawnictwa Routledge za zrozumienie wagi i znaczenia projektu, umożliwienie jego sprawnej realizacji oraz doprowadzenie do szybkiego wydania niniejszej książki.

Wszelką odpowiedzialność za zaprezentowane w tej książce poglądy i opinie ponoszę wyłącznie ja sam.

Sonu Shamdasani

ROZDZIAŁ 1

KULT I STOWARZYSZENIE

„Byłem nikim. Mogłem zostać wiejskim lekarzem. Orientujesz się, że jesteś wybrany, wyizolowany i sam: ludzie czują do ciebie pociąg i przychodzą”.

(Jung do Edwarda Thorntona, 1951)1

Czym jest stowarzyszenie psychologiczne? Od narodzin nowoczesnej psychoterapii pytanie to jest wciąż na nowo zadawane, bez względu na specyfikę danej szkoły terapeutycznej. Czy psychoterapeuci powinni zrzeszać się w organizacjach zgodnie z tradycyjnym modelem? Może w samej naturze psychoterapii i jej sposobie rozumienia relacji międzyludzkich tkwi coś, co zawiera w sobie koncepcję nowej formy porządku społecznego? A jeśli tak, to w jaki sposób miałby on zostać wprowadzony? Pytania tego rodzaju nie ograniczały się tylko do kwestii, jak psychoterapeuci powinni organizować swoje instytucje, lecz dotyczyły również zagadnienia, czy mogliby oni wywierać szerszy wpływ na społeczeństwo, czy nie. Nowoczesna psychoterapia dotrzymała obietnicy dotyczącej głębszego, niż było to dotąd możliwe, zrozumienia ludzkiej natury. Pojawiła się więc nadzieja, że to z kolei doprowadzi do nastania nowej ery odmienionych relacji społecznych. W XX wieku postulowano istnienie mnóstwa rodzajów psychologii: psychologii przedszkolnej, szkolnej, przemysłowej, korporacyjnej, narodowej czy psychologii stosunków międzynarodowych. Nie ma takiej formy organizacji społecznej, która nie zostałaby poddana – z dobrym lub złym skutkiem – próbie psychologicznego przemodelowania. Dziś instytucje psychoterapeutyczne przechodzą coś w rodzaju kryzysu legitymizacji, przy czym społeczne dokonania psychoterapii są coraz częściej kwestionowane. Dlatego ważne jest, by przyjrzeć się ich historycznej genezie.

Na początku XX wieku psychoterapia przyjęła tradycyjny model medyczny, zgodnie z którym prowadzący prywatną praktykę terapeuta przyjmuje w swoim gabinecie pacjenta. Stworzyła własne instytucje, różne od szkół i uniwersytetów medycznych, które stały się bazami operacyjnymi nowoczesnej psychologii i psychiatrii. Jedną z najważniejszych postaci, odgrywających kluczową rolę w powstawaniu tych instytucji, był Carl Gustav Jung. Podczas swojej bliskiej współpracy z Sigmundem Freudem Jung był główny architektem Międzynarodowego Ruchu Psychoanalitycznego. Psychoanaliza rzeczywiście nabrała charakteru międzynarodowego wraz z przyłączeniem się do niej szkoły zuryskiej. To właśnie Jung, pierwszy przewodniczący Międzynarodowego Towarzystwa Psychologicznego (niem. Internationale Psychoanalytische Vereinigung – IPV, ang. International Psychoanalytical Association – IPA), doprowadził do zorganizowania jego pierwszego kongresu oraz założenia jego pierwszego czasopisma. Oto, jak wydarzenia te wspominał Freud:

W żadnym innym miejscu [poza Zurychem] nie istniała tego rodzaju zwarta grupka zwolenników [psychoanalizy]; nie można było zaprząc publicznego szpitala psychiatrycznego do służby na rzecz badań psychoanalitycznych ani też znaleźć nauczyciela akademickiego i klinicysty, który zdecydowałby się uczynić z teorii psychoanalitycznych integralną część swoich wykładów z psychiatrii. Koledzy z Zurychu stali się więc jądrem małego, lecz dobrze zorganizowanego oddziału walczącego o przyznanie analizie godnego jej miejsca. Tylko oni mieli sposobność do tego, żeby poznawać tę nową sztukę i prowadzić nad nią prace badawcze. Większość moich obecnych kolegów i współpracowników dotarła do mnie via Zurych, nawet ci, którym pod względem geograficznym o wiele bliżej było do Wiednia niż do Szwajcarii2.

Dla psychiatrów interesujących się psychoanalizą to Zurych, a nie Wiedeń, był początkowo centrum instruktażowym, do którego udawali się z wyboru. Jak zwraca uwagę Ernst Falzeder, wiele najbardziej znaczących postaci działających na polu psychiatrii dynamicznej i psychoanalizy albo pracowało w klinice Burghölzli [czyli Psychiatrische Universitätsklinik Zürich], albo ją wizytowało:

Karl Abraham, Roberto Greco Assagioli, Ludwig Binswanger, Abraham Arden Brill, Trigant Burrow, Imre Décsi, Max Eitingon, Sándor Ferenczi, Otto Gross, August Hoch, Johann Jakob Honegger, Smith Ely Jelliffe, Ernest Jones, Alphonse Maeder, Hans Meier, Hermann Nunberg, Johan H.W. van Ophuijsen, Nikolai J. Ossipow, Frederick Peterson, Franz Riklin, Hermann Rorschach, Tatiana Rosenthal, Leonhard Seif, Eugénic Soloknicka, Sabina Spielrein, Fülöp Stein, Wolf Stockmayer, Johannes Irgens Stromme, Jaroslaw Stuchlíck i G. Alexander Young – a lista ta z pewnością w żadnym razie nie jest kompletna3.

Daje to niejakie wyobrażenie o kluczowej roli, jaką odegrało Burghölzli w zainicjowaniu rozwoju orientacji psychogenicznej w psychiatrii.

To Jung był tym, który uznał za konieczne odbywanie szkolenia analitycznego, postulując, by w jego trakcie każdy przyszły analityk najpierw sam poddawał się analizie. Stało się to standardową procedurą stosowaną w XX wieku w wielu różnych szkołach psychoterapeutycznych. Podobnie jak psychoanaliza psychologia analityczna również zaczęła organizować się wokół instytutów szkoleniowych. Poza tego rodzaju instytutami istniały także organizacje nazywane „klubami” [niem./ang. Club], do których należeli zarówno analitycy laicy, jak i profesjonaliści. Stowarzyszenia tego rodzaju istnieją do dziś4. O ile warunki członkostwa różnią się między sobą w szczegółach w zależności od klubu, o tyle generalnie wymaga się, by każdy z członków miał za sobą dłuższy lub krótszy okres analizy jungowskiej. Biorąc pod uwagę historyczne i społeczne przemiany, jakim podlegała psychologia analityczna, błędem byłoby utożsamiać pod jakimkolwiek względem obecnie działające kluby z ich poprzednikami sprzed lat. Stopniowa marginalizacja klubów była jednym z głównych czynników wpływających na rozwój nowoczesnej profesji psychologii analitycznej.

Wyróżniającą cechą działalności Junga była próba dostarczenia psychologicznego zrozumienia procesów przemiany osobowości człowieka, która jego zdaniem leży u podstaw wszelkich praktyk religijnych, hermetycznych, gnostyckich i alchemicznych. Pracował on nad tym w czasie, kiedy tego rodzaju kwestie były całkowicie ignorowane przez przedstawicieli pozytywistycznego i behawiorystycznego podejścia, jakie wówczas dominowało w psychologii, lub też redukowane przez psychoanalizę do niczego więcej, jak tylko psychopatologii. Dla wielu nielekceważące, pełne zainteresowania podejście Junga do tego rodzaju tematów wystarczało, by przypiąć mu łatkę okultysty, który to zarzut musiał on w swoim życiu wielokrotnie odpierać, wyjaśniając jego bezzasadność. W latach pięćdziesiątych XX wieku Henri Ellenberger pisał o krytykach Junga: „Przeciwnicy Junga oskarżają go o to, że przyczynił się do ponownego ożywienia dawnych systemów gnostyckich i teozoficznych pod płaszczykiem prowadzenia badań psychologicznych”5. Zresztą opinii tego rodzaju nie wygłaszano jedynie z negatywnej perspektywy; wielu orędowników filozofii wieczystej [łac. philosophia perennis], hermetyzmu, gnostycyzmu, alchemii i magii niezwłocznie uznało Junga za „jednego ze swoich”, wykorzystując jego nazwisko do uwiarygodniania i legitymizowania głoszonych przez siebie idei. Stąd też stała obecność książek na temat psychologii jungowskiej na półkach księgarń okultystycznych, pośród amuletów, kadzidełek, kryształów i nagrań z muzyką new age. Dziedziną badań akademickich, do której w największej mierze odnosi się dzieło Junga, są studia religioznawcze. Uważa się, że „żaden psycholog religii nie wywarł większego wpływu na współczesnych naukowców zajmujących się religioznawstwem porównawczym niż Carl Gustav Jung”6.

Po Jungu, tym, który prawdopodobnie jako pierwszy zwrócił uwagę na paralele między praktykami psychologii analitycznej a starożytnymi kultami misteryjnymi, był psycholog analityczny C.A. Meier, autor książki Ancient Incubation and Modern Psychotherapy (1949) [dosł. Starożyna inkubacja a współczesna psychoterapia]. Twierdzi w niej, że Jung dokonał odkryć psychologicznych, które umożliwiają bliski kontakt ze starożytnymi kultami uzdrowicielskimi7. Dotyczyły one tego, że psyche ma funkcję religijną i że w drugiej połowie życia uzdrawianie polega na doświadczeniu tego faktu. Meier postawił również pytanie, czy nowoczesna psychoterapia jest rodzajem kultu, czy nie. Twierdził, że psychologię jungowską często oskarżano o to, że w istocie jest ona kultem oraz tajnym stowarzyszeniem ezoterycznym8. Jego zdaniem była to nieprawda, ponieważ Jung „nieustannie pracował nad tym, żeby opisywać i szczegółowo wyjaśniać wyniki swoich badań i działań”9. Według Meiera stopień, w jakim Jungowi zależało na upublicznianiu rezultatów swoich odkryć, świadczy o tym, że psychologia analityczna nie była w żadnym razie tajnym stowarzyszeniem ezoterycznym.

Kontrowersje dotyczące natury i legitymizacji instytucji związanych z psychoanalizą i psychologią analityczną pojawiały się od samego początku ich istnienia. W 1953 roku Henri Ellenberger w następujący sposób charakteryzował nowo założony Instytut Junga w Zurychu [niem. C.G. Jung-Institut Zürich]:

Nie znam żadnego innego miejsca, w którym w powietrzu dałoby się silniej wyczuć duszną atmosferę „sekty teozoficznej” niż w Instytucie Junga w Zurychu – żadnej innej kaplicy, w której ów mistrz byłby traktowany z bardziej nabożną czcią czy wręcz deifikowany. Wielu z uczniów Junga oddaje się całkiem otwarcie studiom astrologicznym i okultystycznym, a także zajmuje się dywinacją (wróżbiarstwem), wykorzystując w tym celu chińską wyrocznię I Ching. Często mówi się o tym, że Jung, poza swoją oficjalną doktryną, wypracował również doktrynę ezoteryczną, idąc za przykładem starożytnych filozofów, czemu ten jednak niezmiennie zaprzecza10.

Twierdzeniu, że psychologia analityczna ma charakter okultystyczny lub ezoteryczny, towarzyszyła opinia, zgodnie z którą Instytut Junga był sektą lub kultem.

Mniej więcej w tym samym okresie Michael Fordham, czołowy psycholog analityczny z Wielkiej Brytanii, zwrócił uwagę na istnienie tendencji kultowej w łonie psychologii analitycznej, której to tendencji on sam starał się przeciwdziałać. Fordham pozostawał w osobistym kontakcie z Jungiem od 1935 roku do śmierci tego ostatniego11. Dostrzegając ową tendencję, uważał ją jednak za coś diametralnie przeciwnego wobec intencji samego Junga:

Uświadomiłem sobie istnienie w psychologii analitycznej tendencji do przekształcenia się w coś w rodzaju quasi-religijnego kultu, co w żadnym razie nie było zamierzeniem Junga, tak jak ja go rozumiałem na podstawie rozmów z nim oraz lektury jego prac12.

Z wyraźnym zamiarem przeciwdziałania tej tendencji Fordham napisał serię esejów, które następnie zostały włączone do jego książki The Objective Psyche (1958). Temat ten poruszał Fordham również w swoich wspomnieniach:

Moje osobiste relacje z nim [Jungiem] uświadomiły mi istnienie pewnego trendu zarówno pośród niektórych jego uczniów i zwolenników, jak i jego krytyków, nad czym on wyraźnie ubolewał. Ów trend zmierzał do tego, by z psychologii analitycznej uczynić coś w rodzaju religii13.

Zdaniem Fordhama to niektórzy z uczniów i zwolenników Junga byli odpowiedzialni za próbę przekształcenia psychologii analitycznej w quasi-religijny kult, w żadnym razie jednak nie sam Jung14. Rozróżnienie to ma kluczowe znaczenie dla sprawy15.

W mało znanej książce z 1976 roku James Webb podjął próbę ulokowania dzieła Junga w kontekście odrodzenia zainteresowania okultyzmem, do jakiego doszło na przełomie XIX i XX wieku. Webb utrzymuje, że w oczach wielu ludzi psychologia Junga przyczyniła się do ponownego odkrycia i odświeżenia idei przynależących do samego jądra tradycji okultystycznej w sposób przystępny również dla osób, do których język religijny zupełnie już nie przemawiał16. Twierdzi również, że między dziełem Junga a elementami religijnymi obecnymi w dziełach powstałych w okresie wzrostu zainteresowania okultyzmem z przełomu wieków istnieje wiele podobieństw i zbieżności:

Nie ulega wątpliwości, że zwolennicy i adepci dobrze zdawali sobie sprawę z tego, do jakiej tradycji przynależy Jung, dlatego przybywali do niego jak do wybranego przez siebie współczesnego interpretatora tradycyjnej metafizyki. Z tego rodzaju bezpośrednich kontaktów pokrewnych sobie duchów i umysłów Jung musiał czerpać liczne impulsy do działania, inspiracje oraz idee17.

Książka Webba jest ważna dlatego, że zwraca uwagę na te obszary i związki, którym wcześniej nie poświęcano większej uwagi. Niestety, dokonana przez autora rekonstrukcja relacji Junga z innymi znaczącymi postaciami tamtych czasów ma miejscami charakter nadmiernie spekulatywny i w znacznej mierze opiera się na domniemaniach.

W tym samym roku co praca Webba ukazała się również książka Paula Sterna C.G. Jung: The Hounted Prophet [dosł. „C.G. Jung: Nawiedzony prorok”], której autor twierdzi, że założenie Klubu Psychologicznego w Zurychu w 1916 roku było równoznaczne z inauguracją działalności sekty18. Stern utrzymuje dalej, że teorie psychologii analitycznej stanowią wyraz mitologizacji psychozy Junga. Jung był rzekomo prorokiem występującym pod przebraniem naukowca, wokół którego zgromadziła się rzesza zwolenników, otaczając go kultem niczym starożytnego herosa. Przy tym Instytut Junga w Zurychu miał być „ciałem mistycznym” Junga.

W drugiej połowie XX wieku standardowy sposób, w jaki postrzegane było dzieło Junga, nie uległ większej zmianie. Z kolei w ostatnim czasie za sprawą Richarda Nolla, autora książek The Jung Cult [dosł. „Kult Junga”] i The Aryan Christ [dosł. „Aryjski Chrystus”], ponownie pojawiły się wysuwane pod adresem Junga zarzuty dotyczące tego, że pod płaszczykiem prowadzenia badań naukowych próbował ożywiać starożytne systemy filozoficzne i religijne oraz prezentować je w nowej, uwspółcześnionej formie, jak również opinie, według których założenie Klubu Psychologicznego oznaczało w istocie stworzenie kultu czy też sekty skupiającej członków ruchu jungowskiego. Przy tym niektóre ze stwierdzeń i sformułowań Nolla są uderzająco podobne do opinii wyrażanych przez Webba. Nowością jest to, że jak twierdzi Noll, tym razem zostajemy skonfrontowani z nieznanymi wcześniej dowodami prima facie, mającymi świadczyć o tym, że Jung był twórcą kultu, czemu dał wyraz w tekście, którego autorstwo wcześniej błędnie przypisano innej osobie, a który znajduje się w bibliotece Countway w Bostonie19. Noll utrzymuje, że ów tekst jest w rzeczywistości mową inauguracyjną wygłoszoną przez Junga w 1916 roku z okazji założenia jego kultu – znanego również pod nazwą Klubu Psychologicznego w Zurychu. Istnienie tego rodzaju tajnego tekstu założycielskiego miało uwiarygodniać domniemanie, że u podstaw psychologii analitycznej oraz instytucji i organizacji z nią związanych leży doktryna ezoteryczna – co w przeszłości niektórzy uparcie powtarzali. Gdyby nie ów tekst oraz wyciągane na jego podstawie wnioski i formułowane twierdzenia, prace Nolla nie zasługiwałyby w zasadzie na większą uwagę20. Tego rodzaju rozważania wpływają bowiem w decydujący sposób nie tylko na to, jak jest postrzegane powstanie psychologii analitycznej, lecz także na to, jak jest rozumiana jungowska koncepcja przedsięwzięcia psychologicznego jako takiego. Dlatego podstawa dokumentalna, na jakiej opierają się tego rodzaju twierdzenia, warta jest ze wszech miar szczegółowego i wnikliwego zbadania, by była możliwa dokładna i wierna rekonstrukcja historii psychologii analitycznej oraz jej społecznej spuścizny.

W artykule zamieszczonym na łamach dziennika „New York Times” Noll porównuje Junga do Davida Koresha, Jima Jonesa i Luca Joureta, uznając psychologię analityczną za „szwajcarski kult klasy średniej, skupiający czczących Słońce neopogan i kierowany przez charyzmatycznego przywódcę, który uważał się za Chrystusa”21. Tego rodzaju stanowcze twierdzenia, choć niemające żadnych podstaw, szybko znajdują oddźwięk zarówno ze strony zwolenników, jak i krytyków Junga22. Stwierdzenie, że psychologia analityczna reprezentowała neopogański kult czcicieli Słońca, wykracza poza znacznie częściej wyrażane opinie, zgodnie z którymi w psychologii analitycznej „jest coś kojarzącego się kultem”. A między analogią a utożsamieniem istnieje olbrzymia różnica.

„Kulty” są w modzie. Michael Hersch napisał w „Newsweeku”, że na świecie panuje obecnie pandemia kultów. Niektórzy mówią również o „anty-kultowej krucjacie” o światowym zasięgu23. Biorąc to pod uwagę, nie jest niczym zaskakującym, że sensacyjne twierdzenia Nolla, które rezonują z szeroko rozpowszechnioną niechęcią do Junga ze strony środowiska akademickiego, przyciągają uwagę czytelników oraz budzą kontrowersje. Na stronie tytułowej Section 2 dziennika „The Independent” z 1 października 1996 roku umieszczono wielki portret Junga z podpisem: „Czy to jest twarz jednego z najbardziej złowrogich przywódców kultu naszego wieku?”. Okazją była recenzja książki The Jung Cult, która właśnie się ukazała w Wielkiej Brytanii w wydaniu paperback. Należy jednak zwrócić uwagę, że jest różnica między sugerowaniem, że psychologia analityczna w kształcie, w jakim stworzył ją Jung, zawiera istotne elementy ezoteryczne, a umiejętnością trafnej ich identyfikacji oraz zrozumieniem, czym one właściwie są.

Termin „kult” [ang. cult może znaczyć także „sekta, grupa religijna” oraz „praktyki religijne” jako takie – przyp. tłum.] bywa dziś tak często używany, że niemal zatracił swoje pierwotne znaczenie. Już w 1926 roku H.W. Fowler pisał na temat jego stosowania:

[Angielskie słowo] cult w formie, w jakiej go dziś używamy, pojawiło się po raz pierwszy dopiero w połowie zeszłego stulecia; jego właściwym miejscem są książki na temat archeologii, religioznawstwa porównawczego i tym podobne; przy tym pożałowania godny jest fakt, że mogłoby ono wyprzeć z powszechnego użytku słowo worship (…)24.

Termin „kult”, zanim zaczęli go używać religioznawcy i socjologowie, był szeroko stosowany w XIX wieku przez chrześcijańskich teologów na określenie heterodoksyjnych tendencji wyznaniowych oraz religii niechrześcijańskich25. W aktualnym użyciu termin ten zwykle zawiera konotację „fałszywości” w przeciwieństwie do „prawdziwości” religii, a także świeckie potępienie wszelkiej irracjonalności (obie te konotacje zdają się obecne w sposobie prezentacji i omawiania przez Nolla „kultu Junga”). W związku z tym, mówiąc o nowych czy też alternatywnych ruchach religijnych, wielu naukowców woli wypowiadać się w sposób bardziej neutralny. Stąd w monumentalnej Encyclopaedia of Religion pod redakcją Mircei Eliadego pod hasłem „kult” znajdujemy tylko takie oto krótkie odniesienie: „Patrz: Wspólnota; Nowe ruchy religijne; oraz: Wspólnoty religijne, artykuł Religia, Wspólnota i Społeczeństwo”26.

Jedno jest pewne, dziś termin „kult” stał się nie do końca jasnym określeniem stosowanym powszechnie przez osoby, które chcą zakwestionować legalność określonych instytucji religijnych, czego możemy być świadkiem na przykład w odniesieniu do kontrowersji związanych ze statusem prawnym scjentologii. Czy scjentologia jest formą psychoterapii, jak debatowano nad tym swojego czasu w Izbie Gmin brytyjskiego parlamentu, czy może pełnoprawną religią, jak obecnie dyskutuje się w Niemczech?27 Stąd właśnie pytanie o to, czym właściwie jest stowarzyszenie psychologiczne, łączy się nierozerwalnie z pytaniem o to, czym jest religia. Ta druga kwestia miała również kluczowe znaczenie dla Junga, zajmując miejsce w samym centrum jego psychologii religii. Rozważania z tym związane wykraczałyby jednak poza ramy niniejszego krótkiego opracowania i dlatego pozostawiam je sobie na inną okazję.

Istnieje wiele różnych sposobów rozumienia terminu „kult”. Noll przedstawia dwie definicje tego pojęcia. Pierwsza, zaczerpnięta od Wilhelma Bousseta, głosi, że kult jest „wspólnotą ludzi gromadzących się w celu oddawania czci komuś lub czemuś”28. Druga, zaczerpnięta przez Nolla od Marca Galantera, wygląda następująco:

Charyzmatyczne ugrupowanie, składające się z co najmniej kilkunastu członków, a czasami nawet setek lub tysięcy. Charakteryzuje się następującymi elementami psychologicznymi: jego członkowie (1) mają jeden, wspólny system wierzeń, (2) utrzymują między sobą wysoki poziom spójności społecznej, (3) stosują się ściśle do określonych norm zachowania obowiązujących w grupie oraz (4) przypisują charyzmatyczną (a czasami nawet boską) moc swojemu ugrupowaniu czy swojemu przywódcy29.

Definicje te można przyjąć w naszej dyskusji po prostu w celu rozpatrzenia tego, w jakim stopniu założenie w 1916 roku Klubu Psychologicznego było równoznaczne z inauguracją kultu – kultu Junga. Noll posuwa się znacznie dalej niż tylko do stwierdzenia, że podstawę kultu Junga stanowiła jego charyzmatyczna osobowość. Zdaniem Nolla opierał się on, ni mniej, ni więcej, na dokonanej przez Junga autodeifikacji i uznaniu się za aryjskiego Chrystusa. Gdyby tak rzeczywiście było, miałoby to olbrzymie konsekwencje w odniesieniu do tego, w jaki sposób postrzegamy i rozumiemy rozwój psychologii analitycznej oraz jej miejsce w społeczeństwie XX wieku. Jeśli ktoś twierdzi, że w ostatnim 25-leciu XX wieku tysiące osób pozostawało w całkowitym błędzie co do tego, kim właściwie był Jung, to powinien zgodnie z przyjętym zwyczajem przytoczyć liczne dowody, które by to potwierdzały. Następnie ważne jest, aby dowody tego rodzaju twierdzeń poddać wnikliwej weryfikacji – to znaczy, jeśli oczywiście w ogóle dysponuje się jakimikolwiek dowodami.

Znaczna liczba kontrowersji związanych z dziełem Junga wynikała i wynika stąd, że Jung był jednym z największych i najbardziej znaczących współczesnych psychologów, jacy afirmowali wartości religijne. W często cytowanej wypowiedzi Jung oświadczył, że wszyscy jego pacjenci, którzy przekroczyli już połowę swojego życia, cierpieli zwykle z powodu tego, że religia straciła w ich życiu swoje dawne znaczenie, że utracili wiarę30. Prace Junga poświęcone zagadnieniom psychologicznym i religijnym nie tylko prowokowały szyderczą krytykę ze strony jego świeckich oponentów, lecz także budziły liczne kontrowersje pośród duchownych i członków wspólnot religijnych. Niektórzy postrzegali dzieło Junga jako niemile widzianą próbę implementowania psychologii na terytorium religii, ingerencję w świętość. Inni z kolei uważali, że Jung próbuje przekształcić psychologię w jakiś rodzaj religii. Przy kilku okazjach Jung jednoznacznie i bardzo wyraźnie zaprzeczał temu, że jest założycielem nowej religii. W 1936 roku wygłosił [po angielsku] publiczny odczyt, w którym w sposób bezpośredni odniósł się do często podnoszonej kwestii, czy psychologia analityczna jest religią, czy nie. W konkluzji zauważył:

Mówię wyłącznie jako filozof. Ludzie przydają mi miano przywódcy religijnego. Nie jestem nim. Nie niosę żadnego przesłania, nie mam żadnej misji; próbuję tylko zrozumieć. Jesteśmy filozofami w dawnym znaczeniu tego słowa, miłośnikami mądrości. Dzięki temu unikamy tego czasami jakże wątpliwego towarzystwa tych, którzy oferują nam jakąś religię31.

Z kolei odpowiadając na krytykę ze strony Martina Bubera, Jung napisał:

Nie głoszę żadnej nowej religii, albowiem w tym celu musiałbym przynajmniej – zgodnie z tradycją – powołać się na boskie objawienie. Jestem przede wszystkim lekarzem, który musi zajmować się chorobami człowieka i jego czasów32.

Wręcz przeciwnie, Jung twierdził, że prawdziwą wartością psychologii religii jest jej zdolność do ożywiania tradycji religijnych. To właśnie rewitalizacji chrześcijaństwa w szczególności Jung poświęcił znaczną część swojego późnego dzieła33. Co więcej, Jung przy wielu okazjach podkreślał swoje osobiste przywiązanie do chrześcijaństwa. W liście do wielebnego H.L. Philpa mówił o sobie, że znajduje się „bez wątpienia wewnątrz chrześcijaństwa” i że „całym ciałem i duszą [jest] protestantem”34. Jung określał siebie również jako tego, który „w parlamencie ducha protestanckiego zasiada na skrajnej lewicy”35. Według Nolla zarówno chrześcijaństwo, jak i psychologia były jedynie maskami, które przywdziewał Jung, żeby ukrywać swoją naturę poganina36.

Choć w twierdzeniach na temat kultowego statusu psychologii Junga nie ma nic nowego, to przyczyniają się one niewątpliwie do podsycania dawnego sporu i mącą ludziom w głowach: należą do najbardziej absurdalnych opinii wygłaszanych o Jungu, świadcząc o kompletnym niezrozumieniu przez ich autorów istoty jego dzieła.

Twierdzenie, że Jung stworzył kult oparty na autodeifikacji, wymaga całkowitego odrzucenia wszelkich świadectw i wypowiedzi na ten temat samego Junga – i w rezultacie uznania ich za niewiarygodne, kłamliwe i prezentowane w złej wierze. W rzeczy samej, Noll utrzymuje, że Jung „zwodził” i „z rozmysłem wprowadzał w błąd” swoich uczniów i zwolenników37. Kwestia ta ma dla nas kluczowe znaczenie: trudno jest bowiem wyobrazić sobie, że można pogodzić ze sobą oświadczenia samego Junga, że nie jest założycielem żadnej nowej religii, z wysuwanymi przez Nolla zarzutami, iż Jung stworzył kult oparty na autodeifikacji. Jeśli ktoś wierzy, podobnie jak zdaje się to czynić Noll, że Jung był „najbardziej wpływowym kłamcą i oszustem XX wieku”, to oczywiście nie przywiązuje większego znaczenia do jakiejkolwiek z jego wypowiedzi38. Rodzi się jednak pytanie, przy zastosowaniu jakich kryteriów dokonano takiej właśnie negatywnej oceny prawdomówności Junga. Zwykle postępuje się zgodnie z założeniem, że aby usprawiedliwić odrzucenie jakiegoś poszczególnego stwierdzenia, uznając je za kłamstwo, trzeba najpierw mieć ku temu istotne powody oraz dysponować potwierdzającymi je dowodami. W przeciwnym razie każdy może powiedzieć o Jungu, co tylko mu się żywnie podoba (co zresztą, aż nazbyt często, rzeczywiście ma miejsce). Najbardziej kuriozalnym aspektem recepcji dzieła Junga jest to, że poza nim samym bardzo niewiele spośród najbardziej znaczących w historii intelektualnej XX wieku postaci było i jest w równym stopniu nierozumianych i niedocenianych. Dzieło Junga nadal bywa często niewłaściwie rozumiane i błędnie interpretowane. Niewielu psychologów poza Jungiem jest również obiektem nieustannego fabularyzowania i fantazjowania. Jung bywa wciąż na nowo odkrywany, przerabiany, przeredagowywany i dostosowywany do obowiązujących stereotypów. I nie dotyczy to tylko dużej liczby powieści, sztuk teatralnych i filmów fabularnych, które w taki czy inny sposób nawiązują do Junga, lecz także dzieł uchodzących za naukowe. Zresztą te ostatnie produkcje są znacznie bardziej niebezpieczne dla nieprzygotowanego odbiorcy, ponieważ zawarte w nich fikcje trudniej jest wykryć i rozpoznać.

1 Cyt. za: Edward Thornton, The Diary of a Mystic, s. 134.

2 Freud, „On the History of the Psycho-Analytic Movement” [niem. Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung, 1914 – tłum. polskie z niemieckiego oryginału – przyp. tłum. ], SE 14, s. 27. Implikacje tego stwierdzenia dla historiografii psychoanalizy wciąż jeszcze nie zostały w pełni zrozumiane.

3 Ernst Falzeder, „The Treads of Psychoanalytic Filiations or Psychoanalysis Taking Effect”, s. 172. Ta niezwykle ważna praca wyznacza początek społecznej historii rozwoju ruchu psychoanalitycznego.

4 Jeśli chodzi o historię rozwoju niektórych z tych stowarzyszeń, patrz: Andrew Samuels „»A Jung Club is not enough«: The Professionalisation of Analytical Psychology 1913–1957 and its Implications for Today”. Nad bardzo potrzebną historią psychologii analitycznej pracuje aktualnie Thomas Kirsch [owocem jego pracy okazała się książka The Jungians: A Comparative and Historical Perspective, wyd. 2000 – przyp. tłum.]. Jeśli chodzi o organizację psychoanalizy, patrz: Gerhard Wittenberger, Das „Geheime Komitee” Sigmund Freuds: Institutionalisierungsprozesse in der „Psychoanalytischen Bewegung” zwischen 1912 und 1927, oraz mój artykuł „Psychoanalysis Inc.”.

5 H. Ellenberger, „La psychiatric suisse, (III)”, s. 151. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty podaję w moim przekładzie (S.S.).

6 Martin Wulff, Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views, s. 411. Wulff dokonuje wnikliwego omówienia recepcji psychologii religii Junga w środowisku akademickim.

7 C.A. Meier, Ancient Incubation and Modern Psychotherapy, s. 123.

8 Ibid.

9 Ibid.

10 H. Ellenberger, „La psychiatric suisse, (VI)”, s. 306. Jednocześnie Ellenberger czyni rozróżnienie między Jungiem, którego traktuje z wielką estymą i uznaniem, a niektórymi z jego uczniów i zwolenników: „Większość z tych, którzy mieli osobisty kontakt z Jungiem, choćby nawet tylko krótki i pobieżny, zgadza się co do tego, że jest on człowiekiem o niezwykle fascynującej osobowości (porównywanej często do osobowości maga czy czarodzieja): w rozmowie z nim pojawia się zwykle mnóstwo najbardziej głębokich, najbardziej wysublimowanych, a czasami także najbardziej paradoksalnych myśli i stwierdzeń, które wypowiada on z niezwykłą wprost swobodą i szybkością. Można to wyczuć również w jego książkach, zwłaszcza w opublikowanych już zapiskach z wykładów i seminariów, których tekst w największym stopniu odzwierciedla oryginalną spontaniczność i bystrość jego ustnych wypowiedzi. Z drugiej strony ten, komu dany był przywilej osobistej rozmowy z Jungiem, może odczuwać jedynie wielki niedostatek i smutek na widok tych wszystkich suchych i do bólu schematycznych »opracowań« i »streszczeń« doktryny Junga publikowanych przez niektórych z jego uczniów (…)” („La psychiatric suisse (III)” Evolution Psychiatrique 1952, s. 154).

11 Jeśli chodzi o dzieło Fordhama, patrz: James Astor, Michael Fordham: Innovations in Analytical Psychology oraz mój wstęp do jego książki Analyst-Patient Interaction: Collected Papers on Technique.

12 Michael Fordham, Explorations into the Self, s. 2. W 1942 roku Fordham, odpowiadając na prośbę o recenzję książki Jolande Jacobi The Psychology of C.G. Jung [wyd. pol. Psychologia C.G. Junga, Warszawa 1993], napisał w liście do „British Medical Journal”: „Nie ma żadnego powodu domniemywać, że dzieło Junga przyczyniło się do powstania czegoś, co choćby »pod pewnymi względami (…) jest bardziej religią niż nauką«. Jung jest po prostu badaczem natury ludzkiej, a jego dzieło nie jest ani bardziej, ani mniej naukowe niż dzieła innych, którzy interesują się tymi samymi tematami. (…) Jung w żadnym razie bardziej niż jakikolwiek antropolog nie przyczynił się do stworzenia nowej religii” (29 sierpnia 1942 roku, s. 260). We wstępie do swojej książki The Objective Psyche [1958], Fordham napisał, że tylko indywidua, którymi „zawładnął numialny charakter obrazów archetypowych”, były przeświadczone o tym, że psychologia analityczna jest religią (s. 1).

13 M. Fordham, The Making of an Analyst: A Memoir, s. 117.

14 Pewnego razu przeczytałem Fordhamowi list Junga do Ernesta Jonesa z 7 maja 1913 roku, w którym ten napisał: „Nie jestem zakochany w swoich ideach. Uważam je po prostu za hipotezy robocze, nie za odwieczne prawdy” (Sigmund Freud Copyright). Fordham zaśmiał się, po czym stwierdził, że dokładnie w to właśnie próbowali przekształcać je niektórzy jungiści. We wspomnieniach Fordham napisał, że kiedy Culver Barker, Gerhard i Hella Adlerowie, Erna Rosenbaum i Vera von der Heydt założyli w Londynie Association for Jungian Analysts [Stowarzyszenie Analityków Jungowskich], które działało w opozycji do Society of Analytical Psychology, znaleźli się „w poważnym niebezpieczeństwie związanym ze sformułowaniem czegoś w rodzaju jungowskiego wyznania wiary, przed czym sam Jung stanowczo się wzbraniał i czego nigdy by nie zaakceptował” (The Making of an Analyst, s. 135). Jeśli chodzi o historię tych kontrowersji i rozłamów, patrz: Ann Casement, „A Brief History of Jungian Splits in the United Kingdom”.

15 W innym miejscu skomentowałem okoliczności pośmiertnej kanonizacji Junga. Patrz mój artkuł „Memories, Dreams, Omissions” [„Wspomnienia, sny, pominięcia”], s. 122.

16 James Webb, The Occult Establishment, s. 387.

17 Ibid., s. 393.

18 „Założenie klubu jungowskiego oznaczało fizyczną obecność psychologii jungowskiej w przestrzeni społecznej, powstanie sekty”. Paul Stern, C.G. Jung: The Haunted Prophet, s. 153.

19 Pełen tekst tego dokumentu znajduje się w Dodatku I.

20 W ostatnich latach pojawiło się kilka książek o Jungu, które pod względem historyczno-poznawczym mają o wiele większą wartość niż prace Nolla: Paul Bishop, The Dionysian Self: C.G. Jung’s Reception of Nietzsche; F.X. Charet, Spiritualism and the Foundations of C.G. Jung’s Psychology; Ann Lammers, In God’s Shadow: The Collaboration between Victor White and C.G. Jung; Magnus Ljunggren, The Russian Mephisto. A Study of the life of Emilii Medtner oraz Marilyn Nagy, Philosophical Issues in the Psychology of C.G. Jung. Niestety, żadna z tych publikacji nie spotkała się z uwagą, na jaką niewątpliwie zasługują.

21 R. Noll, „The Rose, the Cross and the Analyst” [dosł. „Róża, krzyż i analityk”].

22 Na przykład Anthony Storr, odnosząc się krytycznie do twierdzeń Nolla, pisze: „Richard Noll zaprezentował (…) odkryty niedawno dokument, który jest prawdopodobnie stenogramem z mowy wygłoszonej przez Junga podczas inauguracji pierwszego stowarzyszenia jungowskiego – Klubu Psychologicznego w Zurychu” (Feet of Clay: A Study of Gurus, s. 95) [wyd. pol. Kolosy na glinianych nogach, Warszawa 2009]. Jak zobaczymy w dalszej części książki, Klub Psychologiczny nie był w żadnym razie pierwszym stowarzyszeniem jungowskim.

23 Michael Hersch, „Worldwide, it’s the »Rush Hour of the Gods«: a Clamor for Cultic Meaning in a Society Gone Secular”, s. 19. Irving Hexham i Karla Poewe, New Religions and Global Cultures, s. 1.

24 H.W. Fowler, A Dictionary of Modern English Usage, ss. 100–101. [W tym miejscu warto przypomnieć definicję słowa „kult” (ang. cult): „Cześć oddawana osobom lub wyobrażeniom osób, przedmiotom i zjawiskom, wypływająca z przekonania o wyjątkowym znaczeniu samego ich istnienia dla człowieka. Świadomość taka tworzy rodzaj ideologii wyrażającej się w określonych zespołach czynności (na przykład rytuałach)”, za: Słownik etnologiczny PWN, red. Zofia Staszczak, Warszawa 1987 – przyp. tłum.].

25 Jeśli chodzi o historię stosowania tego terminu, patrz: Irving Hexham i Karla Poewe, New Religions and Global Cultures, ss. 27–37.

26 Mircea Eliade (red.), The Encyclopaedia of Religion, t. 4, s. 172.

27 Patrz: John Foster, Enquiry into the Practice and Effects of Scientology.

28 Marc Galanter, Cults: Faith, Healing and Coercion, s. 9; cyt. w: Noll, The Jung Cult, s. 16.

29 Ibid., ss. 16–17.

30 Jung, „O stosunku psychoterapii do duszpasterstwa” (1932), GW 11, § 509. W angielskim wydaniu dzieł zebranych (Collected Works) Junga tytuł ten brzmi: „Psychotherapists and the Clergy” [dosł. „Psychoterapeuci a duchowni”]. [Tymczasem oryginalny tytuł niemiecki „Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge” znaczy w istocie „O stosunku psychoterapii do troski o duszę”, przy czym niem. Seelsorge to łac. cura animarum, a nie cura pastoralis, czego niestety nie rozpoznał polski tłumacz Junga (patrz: rozdziały VII i VIII z tomu Psychologia a religia Zachodu i Wschodu). Zresztą obecne znaczenie w języku polskim słowa „duszpasterstwo” – według Małego Słownika Teologicznego „jest to nazwa ogólna dla czynności papieża, biskupów i kapłanów, które wypływają z urzędu pasterskiego Kościoła, a więc czynności mających na względzie zbawienie wiernych” takich jak głoszenie Ewangelii i upowszechnianie zasad wiary – ma bardzo niewiele lub zgoła nic wspólnego z „troską o duszę” czy też „doradztwem/poradnictwem/kierownictwem duchowym” w sensie jungowskim, co jest właściwym sensem cura animarum – przyp. tłum.].

31 Jung, „Is Analytical Psychology a Religion?”, w: William McGuire (red.) i R.F.C. Hull (red.), C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, s. 98 [wyd. pol. „Czy psychologia analityczna jest religią?”, w: C.G. Jung – rozmowy, wywiady, spotkania, Warszawa 1999, tłum. Robert Reszke, przekład poprawiony zgodnie z sensem oryginału].

32 Jung, „A Reply to Martin Buber” [niem. „Antwort auf Martin Buber”, czyli „Odpowiedź Martinowi Buberowi”] (1952), GW 18, § 1511, tłum. ang. nieco zmienione. Z kolei w liście do H. Irmingera Jung pisał: „Nie mam ani zdolności, ani ochoty, żeby zostać założycielem jakiejś religii [niem. Religionsstifter]”, Letters 1, 22 września 1944, s. 346, tłum. angielskie nieco zmienione [wyd. pol. C.G. Jung, O istocie psychiczności. Listy 1906–1961, wybór, Warszawa 2011, tłum. Robert Reszke]. Według Nolla Jung założył nową religię w 1912 roku, patrz: The Aryan Christ, s. 185.

33 W liście do wielebnego Davida Coxa Jung pisał: „Z moich praktycznych obserwacji wynika, że rozumienie psychologiczne przyczynia się do natychmiastowego ożywienia podstawowych idei chrześcijańskich, tchnie w nie nowe życie”, 25 września 1957, GW 18, § 1666.

34 List Junga do wielebnego H.L. Philpa z 26 października 1956 roku, Letters 2, ss. 334–335. Z kolei w liście do H. Irmingera Jung pisał o sobie: „Jako chrześcijanin stoję rzecz jasna na gruncie prawdy chrześcijańskiej”, 22 września 1944, Letters 1, s. 346 [wyd. pol. jw.]. Tymczasem Noll twierdzi, że już pod koniec 1912 roku Jung przestał uważać się za chrześcijanina, patrz: The Aryan Christ, s. 171.

35 „Jung, „O stosunku psychoterapii do duszpasterstwa”, GW 11, § 537, tłum. Robert Reszke.

36 Noll, The Aryan Christ, ss. xv–xvi, 160, 171.

37 Ibid., s. 172.

38 Cyt. w: Dinitia Smith, „Scholar who Says Jung Lied is at War with Descendants”, „New York Times”, s. 9.