Okładka

Strona przedtytułowa

Strona przedtytułowa

Strona przedtytułowa

Stąd to nie są nasze – pieśni nasze –
Lecz boskiego coś bierą w się:
Stąd, choć ja śpię, nie ja to śnię, co śnię:
Ludzkości pół na globie współśni ze mną;
Dopomaga mnie, i cicho, i głęboko,
I uroczyście, i ciemno:
Jak wszechoko!…

Tam to wszczęła się pieśń gminna, jakby z dna
Uspokojonej naskróś głębi
Czerpiąc tok swój i jęk gołębi,
A Bóg ją sam zna…!

Cyprian Kamil Norwid, Kolebka pieśni

Wprowadzenie

W 1991 roku, podczas międzynarodowego kongresu z okazji czterechsetlecia śmierci Jana od Krzyża (1542–1591), podkreślono, że powiedzieć o Doktorze Mistycznym, iż jest poetą, którego twórczość stanowi jedno ze szczytowych osiągnięć liryki nie tylko hiszpańskiej, ale i uniwersalnej, to stwierdzenie tak oczywiste, jak to, że Cervantes jest ojcem powieści, a Shakespeare dramatu1. Niestety fakt ten nie jest oczywisty na gruncie polskim, gdzie postrzegamy Jana od Krzyża niemal wyłącznie jako hiszpańskiego mistyka doby renesansu, współpracownika Teresy z Ávili w reformie zakonu karmelitańskiego oraz autora fundamentalnych pism z zakresu duchowości chrześcijańskiej. Polska bibliografia na temat Jana od Krzyża jest bogata, ale nie wykracza właściwie poza obszar duchowości2. Niemniej jednak hiszpański mistyk od dawna – niemal całkowicie niezauważony przez szersze grono odbiorców – wnika do kultury polskiej dzięki wrażliwości naszych rodzimych artystów i myślicieli. Znamienne jest w tym względzie również i to, że w 2017 roku ponownie wydano jego Pieśń duchową, której artyzm uwydatnił nowy przekład dokonany przez wybitnych tłumaczy literatury hiszpańskiej – Carlosa Marrodána Casasa oraz Marcina Kurka3. Zdanie sobie sprawy z tej „utajonej” obecności Jana od Krzyża w polskiej kulturze zrodziło potrzebę jej odkrycia i opisania, czemu poświęcone są strony niniejszej książki. Ponieważ uznanie Jana od Krzyża za artystę słowa przyszło z trzystuletnim opóźnieniem i dopiero w XX wieku w pełni doceniono walory literackie jego dzieła, a przede wszystkim poezji – to właśnie na tym stuleciu będzie koncentrować się nasza refleksja. Warto także podkreślić, że perspektywa badawcza przyjęta w studium prezentującym artystyczną recepcję Jana od Krzyża zadecydowała o tym, że zrezygnowano z poprzedzania imienia karmelity terminem „święty”, który jest śladem recepcji innego rodzaju – teologicznej, ta natomiast nie jest w tym momencie przedmiotem naszego zainteresowania.

Odkrycie Jana od Krzyża jako poety przebiegało równolegle do narodzin i rozwoju badań naukowych nad zjawiskiem religii, na które doniosły wpływ miała fenomenologia oparta na doświadczeniu rozumianym w perspektywie przeżyciowej. Jednym z przełomowych momentów w historii tych badań była z pewnością publikacja książki Rudolfa Otta Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych (1917). Opisywała ona doświadczenie leżące u podstaw wszelkiej religijności człowieka, upatrując jej źródeł w tajemniczym fenomenie, który autor określił mianem numinosum. Pojęcie to zrobiło w wieku XX wręcz zawrotną karierę, chociaż sam Otto powstrzymywał się od jego precyzyjnego zdefiniowania. Zamiast tego omawiał konstytuujące go elementy, percypowane dzięki specjalnej zdolności człowieka, którą nazwał sensus numinis. W swoim opisie wychodził od uczucia „zależności stworzenia”, które łączył bezpośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreślał, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed światem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium definiował natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie sobie wszechmocy owego bytu tworzyło jego zdaniem kolejny element numinotyczny zwany maiestas. Ostatecznie afektywności te dopełniał emocjonalnymi treściami mysterium fascinans, czyli poczuciem niesamowitości przeradzającym się w pociągające zauroczenie.

Jak podkreśla Józef Keller, Otto rozbijał tą teorią przekonania o wyższości jednych religii nad drugimi4. Ukazywał też zasadność podjęcia w dziedzinie religioznawstwa badań porównawczych, czym zajął się – w podobnym duchu – między innymi Mircea Eliade. Ten rumuński religioznawca, historyk religii, filozof kultury i pisarz, uznający Rudolfa Otta za jednego ze swoich mistrzów, tak wypowiedział się na temat jego badań w 1957 roku we wprowadzeniu do Sacrum a profanum:

Pamiętamy do dziś światowe echo wywołane książką Rudolfa Otta Świętość (…). Ten sukces zawdzięcza ona własnej, nowej perspektywie autora, który nie zajmował się tam pojęciami Boga i religii, lecz analizował różne formy doświadczenia religijnego. Przenikliwe spojrzenie psychologiczne Otta i jego podwójne kompetencje teologa i historyka religii pozwoliły mu odsłonić treść i specyficzne cechy tego doświadczenia (…). Dziś, po czterdziestu latach, badania Rudolfa Otta nadal zachowują znaczenie5.

Warto wspomnieć, że w 1989 roku Władysław Stróżewski w swoim studium O możliwości sacrum w sztuce wprowadził pojęcia numinosum i numinotyczny do ontologii dzieła artystycznego, proponując uzupełnienie schematu Romana Ingardena o „konkretyzację numinotyczną”:

Doświadczenie sacrum w sztuce odbywa się w ramach szczególnego przeżycia estetyczno-numinotycznego, które prowadzi w konsekwencji do ukonstytuowania się intencjonalnego przedmiotu numinotycznego, będącego jedną z możliwych konkretyzacji dzieła sztuki. (Konkretyzacja estetyczna, którą tak znakomicie zanalizował Roman Ingarden, nie jest jedyną, jaka może w oparciu o dzieło sztuki się pojawić). To, o czym mówiliśmy poprzednio: doświadczanie tajemnicy sacrum i przejście od danego bezpośrednio fenomenu tajemniczości do idei tajemnicy – dokonuje się więc w ramach owego szczególnego przeżycia estetyczno-numinotycznego, w oparciu o przedmiot, jaki się dzięki temu przeżyciu konstytuuje6.

Tak rozbudzona ciekawość dotycząca sfery życia wewnętrznego człowieka była z pewnością jedną z przyczyn otwarcia się myślicieli, filozofów i artystów na refleksję obejmującą doświadczenia duchowe widziane z perspektywy różnych kultur. Na horyzoncie tych zainteresowań znalazły się również osoba oraz dzieło Jana od Krzyża, tym bardziej że on sam wyznał w prologu do Pieśni duchowej, iż jej strofy są „wyrazami miłości w poznaniu mistycznym”7, a zatem u ich źródła znajdują się najintymniejsze przeżycia związane ze sferą sacrum. Przekonuje o tym również inny fragment tego samego prologu, gdzie hiszpański mistyk – odnosząc się do kwestii niewyrażalności – zadał następujące pytania: „Któż potrafi bowiem opisać to, co ów Duch zamieszkujący miłujące dusze pozwala zrozumieć? I któż potrafi wyrazić za pomocą słów to, co im daje odczuwać? I któż wreszcie potrafi wypowiedzieć pragnienia, jakie w nich wzbudza?”8. Użyte czasowniki: „zrozumieć”, „odczuwać”, „wzbudzać pragnienia (pragnąć)” wskazują bezpośrednio na doświadczenie leżące u genezy tej kompozycji; doświadczenie, które dotyczy całej osoby człowieka, zgodnie z definicją, jaką podaje powołujący się na fenomenologiczne ujęcie tego terminu Walerian Słomka: „W znaczeniu ogólnym doświadczenie może oznaczać całość tego, co się przeżywa, doświadcza, spotyka, co jest dane, z czego wypływa znaczenie; następnie ubogacenie świadomości ludzkiej mogącej wyrazić się na poziomie receptywnym poznania bądź empirycznego, bądź strukturalnego przedorzeczeniowego – praepraedicative”9.

Wszystko to rzuca określone światło na rolę poezji w życiu Jana od Krzyża. Miała ona dla niego szczególną wartość, ponieważ nie służyła jedynie do uprawiania propedeutyki życia duchowego, ale pełniła istotną funkcję poznawczą w sferze niezwykle osobistej i intymnej, bo dotyczącej jego relacji z Bogiem. Federico Ruiz Salvador, przyglądając się procesowi redakcji pism Jana od Krzyża, dostrzegł w nich trzy poziomy przeżyć:

1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, przeżywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub niejako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia [znajdująca swój wyraz w komentarzach prozą – przyp. M.K.], która wymaga nowego doznania, koniecznego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrudniejszych punktów10.

Z tego też względu hiszpański poeta Gabriel Celaya (1911–1991) określił poezję Jana od Krzyża mianem poesía de vuelta (poezji powrotu), wyjaśniając, że karmelita powraca w niej do świata z miłością Tego, do którego dążył, wyrzekając się wszystkiego11. Powraca, by – jak sam mówi – „poznawać stworzenia przez Boga, a nie Boga przez stworzenia; czyli poznawać skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki”12. Stwierdzenie to doprecyzowuje José Ángel Valente – jeden z najwybitniejszych hiszpańskich poetów XX wieku – wyjaśniając, że dusza, która powróciła już ze szczytów Góry Karmel, uwolniona od świata, może na nowo do niego powrócić; może dokonać jego afirmacji już z zupełnie innej perspektywy13. Dlatego też Jan od Krzyża wraca do ekspresji, choć jest świadom niewystarczalności ludzkich narzędzi wyrazu wobec tego wszystkiego, czego doświadczył. Jego poetycka twórczość rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osiągnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość naturalnego powrotu do jego śladów.

Niniejsza książka stawia sobie za cel znalezienie odpowiedzi na następujące pytania: czy polska kultura XX wieku w swoim nurcie zainteresowań doświadczeniem wewnętrznym człowieka wchłonęła i przepracowała dzieło Jana od Krzyża? W jakie konteksty został on wpisany jako człowiek, mistyk i twórca? Czy jego poesía de vuelta stała się dla polskich dwudziestowiecznych artystów zaproszeniem do odbycia podróży odwrotnej – de ida, czyli podróży nie z wyżyn Karmelu ku światu, lecz ze świata ku przestrzeniom numinotycznym? Czy znaleźli oni w tej podróży oparcie w Janowym modelu doświadczenia Boga? Czy jego język – sposób mówienia o doświadczeniach duchowych – przeniknął w jakikolwiek sposób do ich języka artystycznej ekspresji?

Pierwszą publikacją poruszającą tematykę obecności Jana od Krzyża w polskiej kulturze było studium Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim z 1939 roku14. W pracy tej autorka skupiła się przede wszystkim na naszkicowaniu ogólnej charakterystyki mistyki hiszpańskiej, określeniu warunków społeczno-kulturalnych, jakie towarzyszyły początkom jej historii na ziemiach polskich, oraz niezwykle skrupulatnym zebraniu i ogólnym przedstawieniu polskich przekładów dzieł, które owa mistyka zrodziła. Przedmiotem badań Ciesielskiej-Borkowskiej nie była natomiast kwestia naszej rodzimej artystycznej odpowiedzi na to zjawisko. Od tamtej pory polscy literaturoznawcy wypowiadali się na temat funkcjonowania tekstów Jana od Krzyża w naszej kulturze głównie w odniesieniu do problematyki przekładu15. Natomiast na temat inspirowania się przez polskich artystów pismami, a przede wszystkim poezją Jana od Krzyża, pisali wyłącznie pojedynczy badacze. Ich wypowiedzi – choć mające w większości przypadków głównie charakter ogólnych obserwacji czy też pewnych intuicji – stały się ważnym drogowskazem i punktem odniesienia dla studiów przedstawianych w niniejszej książce. O stanie badań w tym zakresie informuję w odniesieniu do każdego z omawianych twórców w rozdziale jemu poświęconym.

Książka składa się z czterech części. Część pierwsza umieszcza zainteresowanie poezją Jana od Krzyża w XX wieku w szerszym kontekście kulturowym, starając się odpowiedzieć na pytanie o źródła tej fascynacji. Pierwszy jej rozdział opisuje drogę dzieła hiszpańskiego mistyka ku kanonowi literatury europejskiej, drugi natomiast wskazuje konkretne ślady Janowych lektur w pismach tak europejskich, jak i polskich filozofów oraz myślicieli XX wieku. Trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć, że głównym celem tej prezentacji jest jedynie naszkicowanie swego rodzaju mapy zainteresowań myślą Jana od Krzyża we wspomnianym okresie. Znaczna objętość i złożoność materiału predestynują go bowiem do głębszych badań przez specjalistów zarówno w zakresie innych literatur europejskich, jak i filozofii. Kolejne trzy części książki poświęcone są polskim twórcom, w których dziełach ślady Janowe są widoczne i stanowią ważny element czy to ich świata przedstawionego, czy też poetyckiego języka, a najczęściej obu. Zasadą decydującą o wyodrębnieniu tych części była chronologia, co nie oznacza, że nie można też dostrzec pewnego dialogu pomiędzy dorobkiem artystycznym zestawianych ze sobą twórców.

Ze względu na specjalizację badawczą piszącej te słowa analizie poddane zostały wpływy Janowe obecne przede wszystkim w poezji, a w dwóch przypadkach w teatrze. Każdy z rozdziałów drugiej, trzeciej i czwartej części książki można czytać jako osobne studium, które składa się z ustaleń historyczno-literackich, uzasadnienia korpusu badanych dzieł, a następnie jego analizy. Warto podkreślić, że obierając korpusy, kierowałam się w każdym przypadku widocznością wpływów Janowych w danym materiale, dlatego też na przykład w rozdziale poświęconym Jerzemu Grotowskiemu skupiam się głównie na jego wypowiedziach, manifestach i eksplikacjach, podczas gdy w przypadku Leszka Mądzika opieram się na analizie spektakli.

1 A. Valladares Reguero, San Juan de la Cruz ante la crítica literaria: desde un olvido secular a un reconocimiento universal, w: Congreso IV centenario de la muerte de San Juan de la Cruz (Úbeda, 5–8 de diciembre de 1991), Úbeda 1991, s. 205.

2 Przykładowe pozycje polskiej bibliografii Jana od Krzyża: A. Ruszała, Ze świętym Janem od Krzyża ku zjednoczeniu z Bogiem. Afektywność na drodze do zjednoczenia z Bogiem według św. Jana od Krzyża, Kraków 1999; M. Zawada, Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Kraków 1999; K. Wojtyła, Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, tłum. K. Stawecka, Lublin 2000; J. Skawroń, Nieskończone horyzonty miłości. Teologiczno-psychologiczne aspekty rozwoju człowieka na drodze ku Bogu według św. Jana od Krzyża, Kraków 2003; Z.G. Wiszowaty, Ukryty Oblubieniec. Św. Jana od Krzyża nauka o Bogu, Lublin 2003; R. Myszkowski, Klucz do lektury „Pieśni duchowej” św. Jana od Krzyża. Studium relacji oblubieńczej, Kraków 2013; J.W. Gogola, Święty Jan od Krzyża dzisiaj. Doktryna sanjuanistyczna w świetle współczesnej duchowości, Kraków 2018.

3 Święty Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, tłum. C. Marrodán Casas, M. Kurek, opracowanie edytorskie, wstęp i przypisy M. Krupa, Kraków 2017. Wszystkie fragmenty Pieśni duchowej cytowane będą za tą edycją.

4 J. Keller, Wstęp. Rudolf Otto i jego filozofia religii, w: R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1968, s. 19.

5 M. Eliade, Wprowadzenie, w: tegoż, Sacrum a profanum, tłum. B. Baran, Warszawa 2008, s. 5–6.

6 W. Stróżewski, O możliwości sacrum w sztuce, w: tegoż, Wokół piękna, Kraków 2002, s. 227.

7 Święty Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, dz. cyt., Prolog, 1 (cytując dzieła Jana od Krzyża, stosujemy numerację strof/ksiąg, rozdziałów i akapitów przyjętą we wszystkich edycjach tych tekstów. W przypadku Prologu cyfra oznacza numer akapitu). O powiązanej z ekspresją numinosum kategorii wzniosłości, występującej w Pieśni duchowej Jana od Krzyża, piszę w książce: M. Krupa, Duch i litera. Liryczna ekspresja mistycznej drogi Jana od Krzyża w polskich przekładach, Gdańsk 2011, s. 219–238.

8 Tamże.

9 W. Słomka, Pierwotne – zwykłe doświadczenie religijne, w: Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, Lublin 1986, s. 83.

10 F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, tłum. J.E. Bielecki, Kraków 1998, s. 101–102.

11 G. Celaya, „La poesía de vuelta” en San Juan de la Cruz, w: tegoż, Exploración de la poesía, Barcelona 1964, s. 176.

12 Święty Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 5, w: tegoż, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998. Wszystkie dzieła Jana od Krzyża – oprócz Pieśni duchowej – będą cytowane za tą edycją. Cyfra rzymska oznacza numer strofy, arabska zaś numer akapitu.

13 J.Á. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos, w: Variaciones sobre el pájaro y la red precedido por La piedra y el centro, Barcelona 2000, s. 84.

14 S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Kraków 1939.

15 J. Błoński, „Wstęp do Góry Karmelu” – zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” 1968, nr 6, s. 28–36; F. Śmieja, St. John of the Cross: His First Latin Translation, „Romance Notes” 1984, no. 24, s. 267–269; F. Śmieja, Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego, w: Literatura polska na obczyźnie, t. V, red. J. Bujnowski, Londyn 1988, s. 280–286; U. Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”, w: Między oryginałem a przekładem, t. VIII, red. U. Kropiwiec, M. Filipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, Kraków 2003, s. 177–193. Do przekładów poezji Janowej odnoszą się również we fragmentach swoich prac Stanisław Barańczak (Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej antologii przekładów-problemów, Kraków 2004, s. 285–287), Luiza Rzymowska (Czy teksty mistyczne są przekładalne?, w: Od starożytności do współczesności: język, literatura, kultura: księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, „Acta Universitatis Wratislaviensis” nr 2587, Wrocław 2004, s. 123–139) oraz Katarzyna Kaczor-Scheitler (Mistycyzm hiszpański w piśmiennictwie polskich karmelitanek XVII i XVIII wieku, Łódź 2005).

Okładka