Mojemu ojcu,
Andrzejowi Wójcikowi (1962‒2017)

Jest to nic innego jak przedstawienie tragedii w łonie etyczności, którą absolut wiecznie odgrywa sam ze sobą, wiecznie się rodząc i nadając sobie przedmiotowość, w tej swojej postaci wydając siebie cierpieniu i śmierci, by następnie powstać z popiołów ku swej boskości.

RPN 90

Napoleon, rozmawiając kiedyś z Goethem o istocie tragedii, wyraził pogląd, że tragedia nowoczesna tym głównie różni się od starożytnej, iż dziś los nie włada już ludźmi, a miejsce dawnego fatum zajęła polityka. Ona więc powinna dziś pełnić w tragedii rolę nowoczesnego losu, owej nieprzezwyciężonej potęgi, przed którą ugiąć musi się jednostka ludzka.

WFDII 95

Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw.

WFD 41

Jak coś może być obecne i zarazem nie istnieć?

EPWII 193

Lista zastosowanych skrótów

Prace Georga Wilhelma Friedricha Hegla:

D – Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: JSC 9‒138.

ENF – Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. i wstęp Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 1990.

EPR – Elements of the Philosophy of Right, przeł. H.B. Nisbet, red. A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

EPWI – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1830. Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik, Werke. Band 8. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

EPWII – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Zweiter Teil. Die Naturphilosophie, Werke. Band 9, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

EPWIII – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: Dritter Teil Die Philosophie des Geistes, Werke. Band 10, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

FD – Fenomenologia ducha, t. I, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010.

FDII – Fenomenologia ducha, t. II, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010.

FDb – Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2002.

FS – Frühe Schriften, Werke. Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971. W tym:

• Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit (c a. 1795–1798), s. 428‒448.

GPR – Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke. Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

HHS – Hegel and Human Spirit: A translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805‒06) with commentary, red. i przeł. L. Rauch, Detroit: Wayne State University Press, 1983.

HL – Hegel: The Letters, przeł. C. Butler, C. Seiler, oprac. C. Butler, Bloomington: Indiana University Press, 1984.

JSC – Jenaer Schriften 1801‒1807, Werke. Band 2, Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 1979. W tym:

• Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, s. 287‒433.

• Habilitationsthesen (1801), s. 533‒534.

• Aphorismen aus Hegels Wastebook (1803–06), s. 540‒567.

JSI – Jenaer Systementwürfe I: Das System der spekulativen Philosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.

JSII – Jenaer Systementwürfe II: Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982.

JSIII – Jenaer Systementwürfe III: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.

LNR – Lectures on Natural Right and Political Science: The First Philosophy of Right, Heidelberg 1817–1818 with Additions from the Lectures of 1818–1819, przeł. J.M. Stewart i P.C. Hodgson, wstęp O. Pöggeler, Berkeley (CA): University of California Press, 1995.

LPWH – Lectures on the Philosophy Of World History, Vol. 1. Manuscripts of the Introduction and the Lectures of 1822‒23, przeł. i red. R.F. Brown, P.C. Hodgson, W.G. Geuss, Oxford: Oxford University Press, 2011.

NHS – Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808‒1817, Werke. Band 4, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

NL – Nauka logiki, t. I, przeł. A. Landman, wstęp i oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011.

NLII – Nauka logiki, t. II, przeł. A. Landman, wstęp i oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011.

OPR – Outlines of the Philosophy of Right, przeł. T.M. Knox, red., oprac. i wstęp S. Houlgate, Oxford: Oxford University Press, 2008.

OZS – Obrady w Zgromadzeniu Stanów Krajowych królestwa Wirtembergii w roku 1815 i 1816, przeł. A. Ochocki, w: UN 229‒332.

PFR – Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowinski, posł. Ks. T. Węcławski, Kraków: Wydawnictwo Znak, 1999. W tym:

• Fragmenty o religii ludowej i chrześcijaństwie (1793‒1794), s. 5‒85.

• Pozytywność religii chrześcijańskiej (1795/96), s. 156‒
294.

• Najstarszy program systemu idealizmu niemieckiego (1796 lub 1797), s. 275‒277.

• Duch chrześcijaństwa i jego los (1798‒1800), s. 278‒408.

PR – Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, red. D. Henrich, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983.

RPN – O naukowych sposobach rozważaniach prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, przeł. M. Poręba, w: UN 33‒123.

SEL – System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4), red., przeł. H.S. Harris & T.M. Knox, State University of New York Press: Albany, 1979.

SS – System der Sittlichkeit, w: Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, red. G. Lasson, Leipzig: Felix Meiner, 1913, s. 419‒503.

UN – Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Wydawnictwo Spacja, Fundacja Aletheia, 1994.

• O tym, że magistraty winne być wybierane przez obywateli. Do ludu Wirtembergii, przeł. A. Ochocki, s. 29‒32.

• Ustrój Niemiec, przeł. A. Ochocki, s. 123‒227.

VRP 1 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Erster Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1973.

VRP 2 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Zweiter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974.

VRP 3 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Dritter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974.

VRP 4 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Vierter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974.

VPW – Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822/23. Nachschriften von Karl Gustav Julius von Griesheim, Heinrich Hotho und Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler, red. K.-H. Ilting, K. Brehmer, H.N. Seelmann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996.

WE – Wykłady o estetyce, t. I, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1964.

WEIII – Wykłady o estetyce, t. III, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1967.

WFD – Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958.

WFDII – Wykłady z filozofii dziejów, t. II, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958.

WFRII – Wykłady z filozofii religii, t. II, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2007.

WHFI – Wykłady z historii filozofii, t. I, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013.

WHFIII – Wykłady z historii filozofii, t. III, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013.

WJ – Wykłady jenajskie. Filozofia ducha (1805‒1806), przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2014, nr 4(31), s. 56‒72.

ZFP – Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 1969.

Inne prace:

EAH – T. McGowan, Emancipation After Hegel: Achieving a Contradictory Revolution, New York: Columbia University Press, 2019.

HB – T. Pinkard, Hegel: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

HD – H.S. Harris, Hegel’s Development: Toward the Sunlight 1770–1801, Oxford: Oxford University Press, 1972.

HD2 – H.S. Harris, Hegel’s Development: Night Thoughts (Jena 1801‒1806), Oxford: Oxford University Press, 1983.

HF – M.J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998.

HFM – D. Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, przeł. M. Morris, J. Morris, Durham & London: Duke University Press, 2004.

HN – W. Czapliński, A. Galos, W. Korta, Historia Niemiec, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 2010.

HR – F. Ruda, Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, wstęp S. Žižek, London: Bloomsbury, 2011.

LTN – S. Žižek, Less Than Nothing. Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, London & New York: Verso, 2012.

MH – G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, przeł. i wstęp M.J. Siemek, Warszawa: PWN, 1980.

RFH – I. Kant, Rozprawy z filozofii historii, przeł. i oprac.: T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005.

RR – H. Marcuse, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, przeł. D. Petsch, Warszawa: Książka i Wiedza, 1966.

TNP – Sh. Avineri, Hegla teoria nowoczesnego państwa, przeł. T. Rosiński, Warszawa: PWN, 2009.

WH – A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1999.

Przedmowa

Książka ta poświęcona jest wojnie i motłochowi w filozofii Hegla. Temat wojny zyskał niestety niespodziewaną aktualność po 24 lutego 2022 roku, kiedy za wschodnią granicą toczy się największy konflikt zbrojny w Europie od zakończenia II wojny światowej. Przez ostatnie trzydzieści lat Zachód żywił wielkie złudzenie, że w świecie po końcu historii, w którym triumfuje demokracja liberalna, wojny są pieśnią przeszłości. Po 1989 roku to Immanuel Kant stał się patronem jednoczącej się Europy. Twierdził on bowiem, że sposobem na zaprowadzenie „wiecznego pokoju” jest wspieranie handlu, który czyni wojnę nieopłacalną (notabene fundament niemieckiej Ostpolitik), a także propagowanie republikańskich konstytucji i powołanie światowej federacji, ponieważ liberalne republiki nie prowadzą ze sobą wojen. Hegel natomiast, podobnie jak inni realiści, twierdzący, że wojny są koniecznym i nieusuwalnym elementem stosunków międzynarodowych, odchodził do lamusa w tej pełnej optymizmu liberalnej epoce. Dzisiaj jednak język Realpolitik, logika równowagi sił, wraca do łask, historia bowiem, wraz z obrazami z Buczy czy Irpienia, ponownie odsłania swoje najokrutniejsze oblicze – jest, jak powiadał Hegel, krwawym „pobojowiskiem”. Wojna to przede wszystkim skrajna manifestacja sprzeczności w relacjach między państwami. Im bardziej wzajemny antagonizm narasta, tym większe ryzyko wojny. A antagonizmu między narodami, mimo rozwoju obustronnych relacji wymiany – gospodarczej, kulturowej czy nawet politycznej – nie udało się do tej pory wyeliminować. I nic nie wskazuje na to, aby miało się to zmienić w najbliższej przyszłości. Trend jest raczej przeciwny – sprzeczności między narodami eskalują i na horyzoncie tli się nowa zimna wojna między światowymi mocarstwami: Chinami i USA. Tak samo w obecnie trwającym konflikcie na Ukrainie: walczą ze sobą dwa głęboko powiązane narody, mające częściowo wspólną historię, język i religię. Ta ich pozorna bliskość wcale nie przybliża do pokoju, wręcz odwrotnie. Rosjanie najbardziej zawzięcie atakują te części Ukrainy, w których przeważa ludność rosyjskojęzyczna (Charków, Mariupol), tak jakby to ją właśnie chciano ukarać za to, że nie przyjęła wojsk najeźdźcy z otwartymi ramionami, jako wyzwolicieli od nazistowskiego reżimu. Kreml (mekka europejskiej skrajnej prawicy) stosuje bezwzględne środki przemocy, przywodzące na myśli praktyki faszystowskie, w celu denazyfikacji Ukrainy, na której siły neonazistowskie – takie jak partia Swoboda – ledwie przekroczyły 2% poparcia w ostatnich wyborach parlamentarnych. Armia rosyjska licząca około 850 tysięcy żołnierzy – prawdziwa duma całego państwa – nie odniosła żadnego znaczącego sukcesu militarnego w wojnie z ponad trzykrotnie mniejszym krajem, który dysponuje 250 tysiącami zbrojnych. I tak dalej. Sprzeczności na tej wojnie można mnożyć bez końca.

Czemu o tym wspominam? Ponieważ właśnie sprzeczności czy antagonizmy (pojęcia te używam wymiennie), które wiążą się z takimi zjawiskami jak wojna i motłoch, będą mnie w tej książce najbardziej interesowały. A dokładniej, będę przyglądał się, jak Hegel – uznawany za pierwszego filozofa nowoczesności – próbuje w swojej myśli poradzić sobie z tymi fenomenami. Stworzył on system filozoficzny, obejmujący także sferę społeczno-polityczną, w którego ramy wpisuje on zarówno wojnę, towarzyszącą człowiekowi od zarania dziejów, jak i motłoch, zjawisko specyficznie nowoczesne, związane z rozwojem kapitalizmu wytwarzającego masową pauperyzację. Jak jednak zobaczymy, ani wojna, ani motłoch nie dają się tak gładko wpisać w Heglowską teorię, stawiają jej opór i otwierają na niedające się opanować sprzeczności. Myśliciel, czyniący ze sprzeczności podstawową zasadę swojej filozofii, zostaje zaskoczony i nie potrafi sobie z nimi poradzić. To napięcie pomiędzy filozoficzną teorią antagonizmu a rzeczywistym antagonizmem społecznym – zewnętrznym w wojnie pomiędzy narodami oraz wewnętrznym w eksplozji motłochu – będzie mnie szczególnie interesowało.

Dlaczego akurat wojna i motłoch? Ponieważ antagonizm najbardziej uwidacznia się podczas wojny. Jesteśmy tego świadkami podczas obecnej wojny, przez ostatnie trzydzieści lat nie słyszeliśmy tyle w mediach głównego nurtu o konfliktach, napięciach międzynarodowych czy apokaliptycznych wizjach zagłady, ile przez ostatnie miesiące. Wojna konfrontuje nas bowiem z wymiarem negatywności, związanym z najbardziej rudymentarnym ryzykiem utraty życia, nasze przetrwanie jest zagrożone (więc wszystko inne traci na znaczeniu). Groźba ta, w czasach pokojowej prosperity zostaje wyparta, albo raczej świadomie wyeksportowana, poza granice zachodniego świata – czyli na peryferia globalnego porządku, gdzie wojny i towarzyszące im kataklizmy są smutną codziennością. Wojny, czyli zewnętrzny antagonizm, przyczynę mają często w sprzecznościach trawiących państwa od wewnątrz. I tak dochodzimy do problemu motłochu.

Nadmiernie rozwijające się nierówności prowadzą do wytwarzania się całej klasy społecznej ludzi wykluczonych, która domaga się praw i udziału we wspólnym bogactwie. Klasa ta jest niebezpieczna, bo pozbawiona podstawowych środków do życia – jedzenia, dachu nad głową czy opieki zdrowotnej – może łatwo wywołać rebelię naruszającą istniejące stosunki społeczne. Najlepszym sposobem państwa na stłumienie tego wywrotowego potencjału jest wywołanie wojny, będącej – jak zauważa Hegel – przedsięwzięciem najbardziej scalającym rozpadający się naród. Znowu spójrzmy na Rosję: w 1999 roku Federacja znajdowała się na skraju rozpadu na pomniejsze republiki, Putin jeszcze jako premier, wywołał wojnę w Czeczenii, co pozwoliło mu usankcjonować władzę centralną i powstrzymać te odśrodkowe tendencje. Zwycięska wojna, w narodzie zbudowanym na micie wojny ojczyźnianej, zapewniła mu prezydenturę i społeczną legitymizację dla jego samodzierżawia. Obecna wojna w tym kontekście stanowi konflikt tragiczny – w ściśle Heglowskim sensie tego terminu – ponieważ żadna ze stron nie może ustąpić na rzecz drugiej. Takie ustępstwa – Ukraina oddająca Donbas albo Rosja wycofująca się z okupowanych terytoriów – oznaczałyby zagładę jednej z nich. Zełeński utraciłby mandat poparcia Ukraińców oraz pomoc Zachodu, na czele ze Stanami Zjednoczonymi (prowadzącymi, skądinąd, wojnę zastępczą z Rosją „do ostatniego ukraińskiego żołnierza”), Putin natomiast musiałby prawdopodobnie pożegnać się z władzą, skoro ta opiera się na fantazmacie siły militarnej. Historia bywa zazwyczaj bezwzględna dla przegranych. Niepokoje społeczne, tak w kraju zniszczonym przez wojnę, jak w państwie agresora, który przegrywa, bardzo często prowadzą do przewrotów i rewolucji. Nie tylko zresztą w nich, sprzeczności wojenne rozprzestrzeniają się bowiem globalnie. Spójrzmy tylko pobieżnie na kryzys żywnościowy spowodowany konfliktem na Ukrainie: obie walczące strony odpowiadają za około 30% światowego eksportu pszenicy, głównie na Bliskich Wschód i do Północnej Afryki. Blokady ukraińskich portów czarnomorskich i inne przerwy w łańcuchu dostaw żywności z obszaru ogarniętego wojną mogą wywołać głód w najbiedniejszych regionach świata. Już teraz notujemy rosnące ceny mąki i nawozów sztucznych, a należy pamiętać, że to właśnie gwałtowny wzrost cen chleba w Tunezji i Egipcie był jednym z zapalników „Arabskiej Wiosny” na przełomie lat 2010 i 2011. Zresztą, cofnijmy się o sto lat, rewolucja lutowa w Rosji w 1917 roku zaczęła się od tego, że petersburskie robotnice wyszły na ulice, bo w mieście brakowało chleba. Braki w zaopatrzeniu żywności wynikały, rzecz jasna, z kryzysu wojennego. Jak widzimy, od wojennej zawieruchy do buntu głodujących mas droga jest bardzo krótka. Dodajmy jeszcze do tego falę migracji z terenów objętych wojną i zagrożonych głodem, a otrzymamy wzór potencjalnych rozruchów społecznych w państwach globalnej północy, do których zmierzają migranci – zbiorowość chyba współcześnie najbliższa temu, co Hegel rozumiał pod pojęciem motłochu. Nasz „kryształowy pałac” – beztroski i bezpieczny azyl zachodniego dostatku – pęka i przecieka, szczególnie teraz, gdy jesteśmy świadkami nowych wędrówek ludów, wojny na Starym Kontynencie i katastrofy klimatycznej. Nie wiadomo jak długo jeszcze wytrzymają mury naszej twierdzy. Jeśli Północ nie dopuści Południa do podziału tortu dobrobytu, to możemy być świadkami okrutnego widowiska, permanentnej wojny biednych i bogatych. Choćby dlatego przejawiająca się od zarania nowoczesności koniunkcja wojna-motłoch-rewolucja domaga się filozoficznego namysłu. Jej pierwszym teoretykiem był właśnie Hegel.

Jak dziewiętnastowieczny idealista, zwolennik monarchii konstytucyjnej, miłośnik Napoleona, który drżał na samą myśl o rewolucji w 1830 roku, może pomóc nam w zrozumieniu dzisiejszego stanu rzeczy? Odpowiedź na to paradoksalne pytanie stanowi zasadniczą stawkę mojej książki. Największą inspirację w powracaniu do Hegla, aby lepiej pojąć post-Heglowską rzeczywistość, stanowi dla mnie Slavoj Žižek, dzięki któremu w ogóle postanowiłem, już jakiś czas temu, zainteresować się autorem Fenomenologii ducha1. To właśnie Słoweniec odsłonił przede mną aktualność, a zarazem przystępność Hegla i jego dialektyki. Zacytujmy więc credo heglizmu Žižka, które jest także i moim wyznaniem:

Być dzisiaj heglistą nie oznacza konstruować nowy ideał (pełne uznanie, racjonalne państwo, naukowe poznanie), a następnie analizować, jak i dlaczego jeszcze go nie osiągnęliśmy oraz jak to zrobić. Chodzi raczej o to, aby postępować jak prawdziwy postheglista: traktować Hegla nie jako zwieńczenie czy konkluzję, lecz jako punkt wyjścia pozwalający zadać pytanie: jak nasz dzisiejszy stan rzeczy wyglądałby z tego początkowego punktu? I ponownie, co jeśli Hegel pozwala nam lepiej (czy po prostu: właściwie) zrozumieć te zjawiska, które są wyjątkowo postheglowskie, które są tym, „czego Hegel nie mógł sobie wyobrazić”?2

Hegel nie mógł sobie wyobrazić wojen światowych, komunizmu, nazizmu, turbokapitalizmu, broni jądrowej czy obecnego kryzysu klimatycznego. Jednak sposób, w jaki opisywał rewolucję francuską, wojny napoleońskie i rodzący się kapitalizm – zjawiska, których był naocznym świadkiem – dostarcza nam teoretycznych narzędzi umożliwiających zrozumienie naszego własnego świata. Oczami Hegla z przeszłości ujrzeć możemy istotę czasów teraźniejszych. Czytając Hegla, będę się starał poznać zarówno to, jak myślał i jak konceptualizował otaczającą go rzeczywistość, jak i to, czego nie pomyślał do końca, ponieważ system, który opracowywał przez całe życie, zawiera treści i pojęcia często sprzeczne z przekonaniami samego twórcy. Jak to możliwe? Otóż system Hegla jest dialektyczny, to znaczy oparty na logice sprzeczności: sprzeczna struktura rzeczywistości odzwierciedla się w sprzecznym systemie rzeczywistość tę ujmującym. I ta sprzeczność występuje również pomiędzy logiką systemu a poglądami filozofa. Dlatego wielokrotnie w tej książce ogólną dialektyczną strukturę myśli Heglowskiej będę przeciwstawiał partykularnej treści poglądów samego Hegla. W tej optyce konserwatywny filozof może przedstawiać rewolucyjną myśl, która wciąż pozostaje jego myślą, ale taką, z której realnych konsekwencji nie zdawał sobie (albo nie chciał sobie zdać) sprawy. Ta metoda pozwala mi na paradoksalne ocalenie Hegla przed nim samym, na ukazaniu aktualności jego filozofii w tych miejscach, w których wydawać by się mogła najbardziej zdezaktualizowana i przestarzała.

Co stanowi fundament systemu Hegla, który wydał mi się tak atrakcyjną teorią dla opisu problemów naszych czasów? Afirmacja sprzeczności. Rzeczy są inne niż się pozornie przedstawiają, ponieważ w istocie są wewnętrznie sprzeczne: nie są tym, czym zdają się być. Nic nie jest wolne od tej ontologicznej sprzeczności – nie istnieje żaden idealny i pojednany ze sobą byt. Rzeczywistością włada dysharmonia, konflikt i walka przeciwieństw. Taka już jest paradoksalna natura rzeczy – twierdzi Hegel. Świadomość nieusuwalności antagonizmu jest dla mnie wyznacznikiem światopoglądu materialistycznego. Z tego powodu, wbrew oczywistym intuicjom, będę interpretował Hegla (rzekomego filozofa wielkiej syntezy, rozumowej teleologii i skrajnego idealizmu) właśnie jako materialistę – to znaczy filozofa, który nie wierzy w żadną możliwość ostatecznego przezwyciężenia sprzeczności. Z góry uprzedzam, że z tej interpretacji wyłania się negatywny i krytyczny obraz heglizmu jako myśli, która jedyną nadzieję widzi w wyzbyciu się wszelkich nadziei. I znowu – to Žižek przetarł szlak mojego odczytania:

Jeśli jest w ogóle jakieś heglowskie motto, to jest to coś w tym stylu: odkryj prawdę w tym, jak źle idą sprawy! Przesłaniem Hegla nie jest „duch zaufania” (…), lecz raczej duch nieufności – jego założenie, że każdy wielki projekt nie udaje się i tylko w ten sposób daje świadectwo swojej prawdzie. Rewolucja francuska domagała się powszechnej wolności i została zwieńczona terrorem, komunizm chciał globalnej emancypacji i zrodził stalinizm…3.

W rozpoznaniu, że każde wielkie przedsięwzięcie (tak społeczne, jak egzystencjalne) próbujące narzucić abstrakcyjny ideał na skomplikowaną naturę rzeczywistości zakończyć się musi rezultatem sprzecznym z intencjami, tkwi największa wartość Hegla jako myśliciela. Prawda zazwyczaj bywa gorzka i rozczarowująca, a zaakceptowanie tego faktu w punkcie wyjścia może pozwolić uniknąć najbardziej spektakularnych porażek. Bo jeśli zaczynamy od porażki, możemy osiągnąć niespodziewany sukces. Działaj tak, jakby katastrofa już się wydarzyła, jakby wszystko, co najgorsze, już cię spotkało – zaleca dialektyczny fatalista Frank Ruda4 (również jeden z teoretycznych inspiratorów mojej książki).

Pozostaje pytanie, jak taką dialektyczną mądrość przekuć na myślenie polityczne. To przecież książka poświęcona filozofii politycznej Hegla: co więc proponuje Heglowska polityka w mojej interpretacji? Czy nie jest defetystyczna i kwietystyczna dla teorii i praktyki społecznej? Jest, ale właśnie na tym polega jej siła. Przede wszystkim afirmacja niedającego się wyeliminować antagonizmu pozwala uniknąć dwóch największych pułapek progresywnej polityki nowoczesnej – czyli transformizmu i reformizmu. Po pierwsze tego, co James Scott nazywa „zakrojonymi na szeroką skalę utopijnymi projektami inżynierii społecznej”, opartymi na „ideologii modernizacji” (takimi jak dwudziestowieczny komunizm czy współczesny liberalny hegemonizm)5. Opierają się one bowiem na imperatywie przezwyciężenia sprzeczności i konfliktowej natury świata społecznego. Po drugie, równie utopijna – z Heglowskiej perspektywy – jest umiarkowana polityka drobnych reform, która ma na celu zachowanie istniejącego porządku. Chodzi tu na przykład o dominującą postawę współczesnych elit proponujących „zielony kapitalizm” i zmianę nawyków konsumpcyjnych jako remedium na kryzys klimatyczny. Nie dostrzegają one bowiem, że postulowane rozwiązanie stanowi część problemu (nie da się zarazem ocalić planety i kapitalizmu: albo, albo – to jest osiowy antagonizm naszych czasów). Elity te natomiast naiwnie wierzą, że narastające sprzeczności można nieustannie korygować i mediatyzować. Jednak Hegel, tak jak go interpretuję, zderza nas właśnie z nieprzekraczalnymi antagonizmami, których próba przekroczenia, tylko je potęguje (czego najlepszym przykładem, jak zobaczymy, będzie motłoch w Filozofii prawa). Co jednak pozytywnego bądź konstruktywnego wynika z takiej polityki?

Szatan w Raju utraconym Miltona powiada: „Jakie wzmocnienie dać może nadzieja,/ A gdy jej nie ma, jaką siłę rozpacz”6. Heglowska polityka sprzeczności pokazuje, że nasza sytuacja jest beznadziejna – ludzkość zgładzi albo katastrofa klimatyczna, albo wojna jądrowa, albo coś jeszcze innego, czego nawet nie możemy sobie wyobrazić – ale właśnie z tej rozpaczy czerpie ona swoją paradoksalną moc: „W pewien sposób świadomie odrzucam możliwość – twierdzi Franco „Bifo” Berardi – że obecny świat może zostać ulepszony, ponieważ musimy wyzbyć się nadziei, jeśli chcemy zobaczyć nowe możliwości”7. To, co niemożliwe, radykalna zmiana sytuacji, wyłonić się może ze skromnej interwencji, z redefinicji znaczących opisujących nasze fatalne położenie. Zmiana, która dla Hegla jest konserwatywna (w sensie, że jej celem powinno być zachowanie człowieka takiego, jakim jest, a nie projektowanie nowego, dorastającego do wymagań ideału społecznego) oraz umiarkowana (tj. taka, która uwzględnia nieuniknione skutki uboczne podejmowanych działań; godzi się na nowe antagonizmy, które będą jej rezultatem – w przeciwieństwie do finalistycznych i totalistycznych zarazem ambicji oświeceniowych inżynierii społecznych)8. Žižek pisze:

W polityce znaczy to, że trzeba porzucić fałszywą poezję wielkich przewrotów, które burzą hegemoniczny porządek. Prawdziwym zadaniem jest narzucenie nowego porządku, a ten proces zaczyna się od nowych znaczących. Bez nowych znaczących nie ma realnej zmiany społecznej9.

Heglowska analiza sprzeczności konstytutywnych dla społeczeństwa kapitalistycznego – zogniskowanych wokół dialektyki biedy i bogactwa – dostarcza takie nowe znaczące. Kluczowym zadaniem dla myślenia jest właściwe opisanie napięć i konfliktów, czyli bazowego antagonizmu sytuacji, w której się znajdujemy. Czasami koncentracja na jednym konkretnym postulacie, na jednym słowie w programie politycznym potrafi odmienić losy rewolucji, jak zauważył onegdaj Lenin: „każda jednak drobna rozbieżność może stać się wielką, jeśli się będzie przy niej obstawać”10. Prawdziwą rewolucję może zatem zrodzić zrozpaczony konserwatysta, uparcie broniący odbieranych mu praw pracowniczych czy demontowanych instytucji państwa opiekuńczego, ponieważ tego, czego on żąda, nie da się zrealizować w ramach obowiązującego systemu. Być może takim właśnie konserwatystą okaże się bohater mojej książki.

Przypisy:

1 Do zajęcia się tytułowymi zagadnieniami wojny i motłochu u Hegla skłoniła mnie lektura jednego z rozdziałów Less Than Nothing Žižka, zatytułowanego „Interlude 3: King, Rabble, War… and Sex” („Interludium 3: król, motłoch, wojna… i seks”; zob. LTN 417–453). Z chaotycznych uwag Žižka napisanych na marginesie jego książki (jako interludium pomiędzy dwoma innymi rozdziałami) powstała ta prawie ośmiuset stronicowa rozprawa. To skądinąd zdradza mój stosunek do Žižka: traktuję go przede wszystkim jako źródło inspirujących i błyskotliwych haseł czy pomysłów, które domagają się rzetelnego teoretycznego opracowania.

2 S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2021, s. 8.

3 Tamże, s. 19.

4 Zob. F. Ruda, Abolishing Freedom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism, Lincoln & London: University of Nebraska Press, 2016.

5 J.C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven: Yale University Press, 1998, s. 4‒5.

6 J. Milton, Raj utracony, przeł. M. Słomczyński, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa, 2002, s. 15.

7 F. Berardi, Človeška vrsta se končuje, rozm. K. Božič. „Ljubljanski Dnevnik”, 24 maja 2014, https://www.dnevnik.si/1042659290 (dostęp: 14.09.2022).

8 Zob. S. Žižek, Chaos w niebie, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2021, s. 199‒200.

9 Tamże, s. 63.

10 W.I. Lenin, Krok naprzód, dwa kroki wstecz, Warszawa: Książka i Wiedza, 1951, s. 63.

Podziękowania

Wojna i motłoch stanowi w dużej mierze rezultat moich badań doktorskich, które zakończyłem obroną rozprawy w Instytucie Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk 17 maja 2022 roku. Książka ta została sfinansowana z grantu Narodowego Centrum Nauki PRELUDIUM 11 (projekt Filozofia negatywności Hegla i Žižka, 2016/21/N/HS1/03514), który od 2017 roku realizowałem w ISP PAN. Ta praca nie powstałaby, gdyby nie zaangażowanie i liczne uwagi Profesor Niny Gładziuk, która pokazała mi, na czym polega bycie autentycznym promotorem pracy doktorskiej. Na ostateczny kształt książki wpłynęły także recenzje Profesora Wojciecha Kaute i Profesor Ewy Nowak oraz redakcja naukowa Profesora Michała Pawła Markowskiego. Wszystkim im chciałem podziękować za wnikliwą lekturę i pomocne uwagi.

Podziękowania należą się także wszystkim tym, którzy mi towarzyszyli i wspierali mnie podczas pracy nad książką. Przede wszystkim bardzo dziękuję moim koleżankom i kolegom z Pracowni Myśli Politycznej ISP PAN – Marcie Olesik, Michałowi Pospiszylowi i Mateuszowi Janikowi – którzy cierpliwie czytali i komentowali kolejne rozdziały tej rozprawy. Chciałbym także wyróżnić redakcję czasopisma „Praktyka Teoretyczna”, której jestem członkiem. To niezwykle inspirujące środowisko pozwoliło mi w ostatnich latach rozwijać się naukowo. Podziękowania należą się wszystkim redaktorkom i redaktorom, a w szczególności: Pawłowi Kaczmarskiemu, Marcie Koronkiewicz, Wiktorowi Marcowi, Łukaszowi Mollowi, Tomkowi Płomińskiemu, Mikołajowi Ratajczakowi i Krystianowi Szadkowskiemu. Za liczne dyskusje o Heglu i dialektyce chciałem podziękować także Ewie Majewskiej, Monice Woźniak oraz Stasiowi Chankowskiemu. Nie mogę pominąć moich drogich przyjaciół, z którymi rozmawiałem nieustannie o problemach tej książki – Jakuba Barana oraz Kacpra Kutrzeby, a także tych, którzy dawali mi zawsze wsparcie w trudnych momentach: Alicji Góralskiej, Gosi i Kamila Maliszewskich, Agnieszki Marszałek-Wójcik, Tomka Miśtury i Michała Ostaszewskiego. Ta książka na pewno by nie powstała, gdyby mój przyjaciel Maciej Sosnowski nie pokazał mi, jak pokochać dialektykę i jak miłości tej pozostać wiernym. Chcę wreszcie podziękować rodzinie i najbliższym, Ewie Wojciechowskiej – która nauczyła mnie jak pracować naukowo, braciom, Antoniemu i Konradowi, kuzynowi Patrykowi, wujkowi Januszowi Stali – z którym od ponad dwudziestu lat prowadzę nieustanną konwersację, oraz mojej ukochanej mamie, Ewie Wójcik. Na koniec zaś, za niezwykłą cierpliwość i cudowny uśmiech ratujący mnie z najgorszych opałów, chciałem podziękować Karolinie Grzegorczyk.

Tę książkę dedykuję mojemu przedwcześnie zmarłemu ojcu Andrzejowi Wójcikowi, któremu zawdzięczam możliwość jej napisania. Choć z pewnością nie czytał Hegla, był człowiekiem czynu. Jego nagła śmierć przywołuje mi na myśl wspomnienie Czesława Miłosza o jednym z patronów tej książki, Tadeuszu Krońskim (Tygrysie), „Bo Tygrysa zabiła gra, serce w niej zużywa się nieraz za szybko i nie nadąża rozumowi usiłującemu odczytać z biegu historii wolę Boga”.

Warszawa, 8 czerwca 2022 roku

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

Początek i metoda

Już na samym początku należy zauważyć dwojaki problem związany z początkiem u Hegla. Po pierwsze, filozof uważał pisanie wstępów do dzieł filozoficznych za rzecz zbyteczną i bezsensowną, a nawet „nieodpowiednią i sprzeczną z celem” (FD V). Niemniej jednak, kierując się architektoniką Heglowskich „wstępów”, będących raczej technicznymi prolegomenami niż systemem w pigułce (czym z kolei charakteryzują się Heglowskie „przedmowy”), postaramy się zwięźle przedstawić główne cele pracy, jej założenia i przede wszystkim zarys metody. Po drugie, choć Hegel zapierał się, że filozofia nie ma swojego początku i nie można napisać właściwego do niej wprowadzenia, to sam nieustannie takie wprowadzenia pisał. Wikłał się tym samym w sprzeczność. Sprzeczność w filozofii Hegla będzie natomiast głównym przedmiotem naszego zainteresowania, ale nie sprzeczność po prostu, jako problem logiczny, tylko sprzeczność manifestująca się w życiu społeczno-politycznym. Tytułowe zagadnienia wojny i motłochu budują arenę, na której można śledzić materialne przejawy dialektycznej sprzeczności.

Koncentracja na sprzeczności czy antagonizmie (traktowanymi zamiennie) jako istocie myśli politycznej i społecznej Hegla zdradza już teoretyczne uwarunkowanie badającego. Dlatego przedstawimy teraz pięć podstawowych tez metodologicznych niniejszej książki.

Po pierwsze, filozofia polityczna Hegla była nie tylko teorią nowoczesnego państwa i społeczeństwa, ale także jego wewnętrzną krytyką. Myśl filozofa zamiast stanowić legitymizację nowoczesnego porządku – jak argumentują umiarkowani interpretatorzy – obnaża jego niedające się pojednać antagonizmy.

Po drugie, filozofia polityczna Hegla tylko ujmowana w perspektywie całości jego systemu – dialektycznej teorii bytu – odsłania swój radykalny rdzeń: sprzeczność jest podstawą wszystkiego, co istnieje, i nic nie jest od niej wolne.

Po trzecie, przyjmujemy materialistyczną metodę lektury Hegla za Györgym Lukácsem, wedle którego „filozoficzna forma zadawania pytań wynika u niego [Hegla – B.W.] z problematyki polityczno-historycznej” (MH 267). Filozofia polityczna autora Zasad filozofii prawa stanowi teoretyczną odpowiedź na rzeczywisty bieg wydarzeń historycznych. Podstawowy zatem problem badawczy polega na uchwyceniu związków między ogólnym systemem Hegla a partykularnym, historyczno-społecznym kontekstem jego powstawania. Innymi słowy, w jaki sposób teoria przepracowuje swoje materialne uwarunkowania.

Po czwarte, materialistyczne uwarunkowanie filozofii politycznej Hegla ujawnia się przede wszystkim w dwóch pojęciach: wojny i motłochu.

Po piąte, badanie materialnych uwarunkowań teorii politycznej, która z kolei odsłania sprzeczności procesu modernizacji, ukazuje Hegla jako myśliciela radykalnego.

Naszym celem będzie zatem prezentacja filozofii politycznej Hegla jako krytycznej teorii nowoczesnego świata, która ujęta zostanie od strony swoich materialnych warunków możliwości. W dominującej interpretacji myśl polityczna Hegla jest traktowana jako teoria uprawomocniająca mieszczańsko-kapitalistyczną modernizację. Filozof uchodzi wręcz za pierwszego teoretyka, który stworzył pojęciową reprezentację nowego obrazu świata, wyłaniającego się z oświecenia i rewolucji francuskiej. Naszym zadaniem jest jednak obnażenie nieprzekraczalnych luk i pęknięć w społeczeństwie nowoczesnym, które rozpoznał już jego pierwszy teoretyk. Dlatego filozofię polityczną Hegla interpretuję przez pryzmat wojny i motłochu, czyli symptomów niedającego się pojednać antagonizmu modernitas. Choć Hegel bez wątpienia pragnął pojęciowo uprawomocnić nowoczesne instytucje i urządzenia społeczne, to jako przenikliwy obserwator rozpoznał ich nienaprawialne defekty, co płonnym czyniło jego wyjściowy zamiar. Tym samym – w niniejszej książce – filozof jawi się nie jako myśliciel liberalny, konserwatywny czy postępowy, ale radykalny, czyli taki, który odsłania ukryte konsekwencje stosowanych założeń teoretycznych, docierając do ich korzenia (łac. radix). Badanie zatem wewnętrznych sprzeczności świata, który zrodził się z wojny i rewolucji przełomu osiemnastego i dziewiętnastego stulecia, będzie jednocześnie badaniem teoretycznych sprzeczności wewnątrz filozofii Hegla.

Analiza wojny i motłochu poprzedzona zostanie nakreśleniem kontekstu genealogicznego myśli Hegla, powstającej w okresie burzliwych wydarzeń historycznych, na które myśl ta żywo reagowała, a trzy z nich były najistotniejsze: rewolucja francuska, wojny napoleońskie oraz narodziny kapitalizmu przemysłowego w Wielkiej Brytanii.

Materialną genezę pojęć wojny i motłochu wywieść można właśnie z tych wydarzeń. Historycznym celem niniejszej pracy jest zatem przedstawienie historii formowania się tych figur jako teoretycznych odpowiedzi Hegla na rzeczywiste wydarzenia. Odpowiedzi te wyłoniły się również jako rezultat dyskusji filozofa z innymi myślicielami epoki (przede wszystkim Immanuelem Kantem i Johannem Gottliebem Fichtem). Filozofia polityczna rodzi się z rozstroju czy zakłócenia, które żywioł polityki wprowadza w pozornie chłodny i racjonalny świat teorii. Nawet pojęcia z abstrakcyjnego słownika Hegla – szczególnie w jego młodzieńczych pismach jenajskich – wyłaniają się z obszaru społecznej praxis, np.: „eksterioryzacja” (Entäußerung) wywodzi się wprost z analizy ludzkiej pracy, a „negacja” (Negation) pierwotnie oznacza pragnienie konsumowania.

Figury wojny i motłochu rozważać będziemy w następującym porządku: materialny kontekst pojawienia się pojęcia u Hegla, historia jego myślowego rozwoju i ewolucji, a wreszcie jego spekulatywny sens w teorii politycznej. Podejście takie określam mianem spekulatywno-historycznego. Przy tej okazji zastanowimy się także nad wzajemną relacją logiki i historii: czy kategorie logiczne są określonym rezultatem czy określającą formą procesu historycznego? Jak czas historyczny ma się do aczasowych form logiki? Czy logika opisująca sprzeczną strukturę bytu determinuje historyczny rozwój tegoż bytu? I tak dalej…

Słynny włoski neoheglista Benedetto Croce na początku dwudziestego wieku zadał pytanie, które zainicjowało renesans zainteresowań Heglem po latach pozytywistycznej dezaprobaty. Brzmiało ono: co jest żywe, a co martwe w filozofii Hegla1. Pół wieku później Theodor Adorno uznał je za przykład nieuprawnionej arogancji współczesnego myśliciela, który zastanawia się, co myśl autora z przeszłości znaczy dla nas dzisiaj: co jest w niej wciąż aktualne, a co się bezpowrotnie zestarzało. Odwraca on więc formułę Crocego i pyta: „co nasza współczesność oznacza dla Hegla?”2. Maksyma ta będzie przyświecała także i naszym próbom wniknięcia w filozofię autora Nauki logiki, nie po to, by dopasowywać ją do wymogów aktualności, ale by lepiej zrozumieć siebie samych. Toteż nie będziemy oceniali czy krytykowali filozofa, bogaci w nasze ponad dwustupięćdziesięcioletnie doświadczenie historyczne, tylko spróbujemy osadzić jego myśli, poglądy i działania w kontekście jego świata, który może okazać się zaskakująco podobny do naszego własnego. Z drugiej strony, przyjmuję tutaj założenie Žižka, „że Hegel wtedy tylko jest żywy jako myśliciel, kiedy jego podejście nadal działa, to znaczy: tylko jeśli pytanie: «jak nasze czasy wyglądają w oczach Hegla?» pozostaje sensowne i produktywne”3. Należy poznać sposób, w jaki Hegel rozumiał swój czas, aby móc z niego uczynić pryzmat, przez który można lepiej ujmować nasz własny świat. Chodzi więc o to, by na współczesność spojrzeć oczami Hegla, zobaczyć w niej to, co tylko on mógłby zobaczyć – na tym zasadza się aktualność filozofii Heglowskiej. Wojna i motłoch traktowane jak społeczne symptomy immanentnej niespójności samej rzeczywistości, dzisiaj są nawet bardziej wyraźne niż w epoce filozofa. Choć, nieustanie ewoluując, zmieniły one swoją postać przez ostatnie dwieście lat, to Hegel wciąż dostarcza teorii pozwalającej na ich zrozumienie, a przede wszystkim na zrozumienie świata, który je wytworzył i w którego późnonowoczesnej fazie dalej tkwimy.

Metodę takiego przedsięwzięcia powinniśmy zapewne scharakteryzować jako podejście hermeneutyczne4 albo historię intelektualną czy historię pojęć. Pod tym względem bliska mi jest niemiecka tradycja Begriffsgeschichte – związana głównie z Reinhartem Koselleckiem – która w badanych pojęciach szczególnie uwypukla ich kontekst polityczno-społeczny5. Należy jednak pamiętać, że greckie methodos oznacza postępować „drogą, którą idzie się za kimś”6. Nikt jednak nie przetarł naszego szlaku w całości, a przewodników będziemy mieli wielu i będą nas prowadzili w rozmaitych, często przeciwnych, kierunkach. Szczegółowej metody naszego przedsięwzięcia nie znamy więc zawczasu, wyłania się ona dopiero retroaktywnie – jak pisał Pascal Quignard: „Metoda to droga, którą przeszliśmy”7.

Przypisy:

1 B. Croce, What Is Living And What Is Dead Of The Philosophy Of Hegel, przeł. D. Ainslie, Newark: Palala Press, 2015.

2 T.W. Adorno, Hegel. Three Studies, przeł. S.W. Nicholson, wstęp: S.W. Nicholsen, J.J. Shapiro, Cambridge (MA) & London: The MIT Press, 1993, s. 1.

3 S. Žižek, Hegel i mózg podłączony, dz. cyt., s. 21.

4 Współczesny badacz Hegla Ludwig Siep zaproponował trzy podstawowe sposoby interpretacji Hegla dzisiaj: 1) hermeneutyczny (kierująca się życzliwością wobec autora próba osadzenia go w jego własnym kontekście filozoficznym); 2) kreatywny (lektura dostosowująca Hegla do wymogów współczesności – interpretacyjne innowacje, często pomijające egzegetyczną rzetelność); 3) transformacyjny (oddzielanie tego, co żywe i aktualne, od tego, co martwe i przestarzałe w filozofii Hegla – celem filologicznie wiernej analizy jest poszukiwanie odpowiedzi na współczesne problemy). Wedle tej typologii nasze podejście jest hermeneutyczne, ponieważ aktualność Hegla i jego znaczenie dla nas dzisiaj może zostać tylko wydobyte nie wprost, drogą okrężną, przez jego własną konstelację społeczno-historyczną. Zob. L. Siep, A “Transformative” Reading of Hegel’s Philosophy of Right?, “Crisis & Critique” 2021, nr 8(2), s. 371‒372.

5 Zob. R. Koselleck, Semantyka historyczna, przeł. W. Kunicki, oprac. H. Orłowski, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2012. Ciekawą i metodologicznie inspirującą dla niniejszej pracy próbę syntezy niemieckiej Begriffsgeschichte z angielską szkołą z Cambridge – Kosellecka z Quentinem Skinnerem – przeprowadził Piotr Kuligowski, zob. tenże, Radykałowie polistopadowi i nowoczesna galaktyka pojęć (1832‒1888), Kraków: Universitas, 2020, s. 327‒354 („Aneks 1. Orientacje badawcze w historii idei”). Zob. też klasyczną pozycję Maurice’a Mandelbauma, The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy, “History and Theory” 1965, nr 5(5), s. 33‒66.

6 Zob. H.-G. Gadamer, Cóż to jest prawda?, w: tenże, Rozum, słowo, dzieje, wstęp i oprac. K. Michalski, przeł. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa: PIW, 1979, s. 36.

7 P. Quignard, Abîmes, Paris: Gallimard, 2002, s. 161.