Tomasz Sieczkowski – Uniwersytet Łódzki, Wydział Filozoficzno-Historyczny Instytut Filozofii, Katedra Filozofii Współczesnej, 90-131 Łódź, ul. Lindleya 3/5

RECENZENT

Adam Grzeliński

REDAKTOR INICJUJĄCY

Beata Koźniewska

REDAKCJA

Aurelia Hołubowska

SKŁAD I ŁAMANIE

Munda – Maciej Torz

KOREKTA TECHNICZNA

Leonora Gralka

PROJEKT OKŁADKI

Katarzyna Turkowska

Zdjęcie wykorzystane na okładce: © Depositphotos.com/t30gallery

© Copyright by Tomasz Sieczkowski, Łódź 2018

© Copyright for this edition by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2018

Wydane przez Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

Wydanie I. W.08549.18.0.M

Ark. wyd. 21,1; ark. druk. 22,875

ISBN 978-83-8142-088-4

e-ISBN 978-83-8142-089-1

Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego

90-131 Łódź, ul. Lindleya 8

www.wydawnictwo.uni.lodz.pl

e-mail: ksiegarnia@uni.lodz.pl

tel. (42) 665 58 63

SPIS TREŚCI

OD AUTORA

1. ŚWIATOPOGLĄD

1.1. Mała narracja o wiedzy

1.2. Pojęcie światopoglądu

1.3. Porównywanie światopoglądów

1.4. Zanikanie światopoglądów

1.5. Podobieństwa rodzinne

1.6. Zakończenie

2. ATEIZM I NOWY ATEIZM

2.1. Czym jest ateizm

2.1.1. Ateizm jako naturalizm

2.1.2. Dychotomie ateizmu

2.1.3. Nowi ateiści a ateizm

2.2. Grecja i Rzym

2.3. Średniowiecze

2.4. Epoka nowożytna

2.5. Wiek XX

2.6. Nowy ateizm

2.6.1. Intro

2.6.2. Powstanie neoateizmu

2.6.3. Cel i autocharakterystyka nowego ateizmu

2.6.4. Cechy wyróżniające nowego ateizmu

2.6.5. Nowy ateizm jako światopogląd negatywny

2.7. Nowi ateiści

2.7.1. Czterej jeźdźcy

2.7.2. Ważniejsi pozostali autorzy kojarzeni z nowym ateizmem

3. NOWY ATEIZM I NAUKA

3.1. Intro

3.2. NOMA i możliwe modele relacji nauki i religii

3.3. Neoateizm a nauki przyrodnicze

3.4. Konflikt religii i nauki

3.4.1. Intro

3.4.2. Płaszczyzny konfliktu

3.4.3. Metodologiczna przewaga przyrodoznawstwa

3.4.4. Religia pod lupą nauki

3.4.5. Ciemne strony nauki

3.4.6. Nauka pod kuratelą religii

3.4.7. Zakończenie

3.5. Memetyka

3.6. Zakończenie: poszerzanie pola walki

4. NOWY ATEIZM A RELIGIA

4.1. Intro

4.2. Wiara i religia

4.3. Propozycjonalna teoria Boga

4.3.1. Jeszcze o przekonaniach religijnych

4.3.2. Pojęcie Boga

4.4. Dowody na istnienie Boga

4.4.1. Intro

4.4.2. Możliwość dowodu

4.4.3. Dowody logiczne

4.4.4. Dowody empiryczne

4.4.5. Dowody historyczne

4.4.6. Dowody z moralności

4.4.7. Zakład Pascala

4.4.8. Zakończenie

4.5. Dlaczego Bóg (raczej) nie istnieje

4.5.1. Intro

4.5.2. Falsyfikacja hipotezy Boga

4.5.3. Boeing 747 i ewolucja drogą doboru naturalnego

4.5.4. Zakończenie

4.6. Narodziny religii

4.6.1. Intro

4.6.2. Genealogia

4.6.3. Na własne oczy

4.7. Ewolucja religii

4.7.1. Intro

4.7.2. Cui bono?

4.7.3. Etapy rozwoju religii według Dennetta

4.7.4. Religie jako wirusy

4.8. Wiara w wiarę i instytucjonalizacja religii

4.9. Dobra i zła religia

4.10. Przyszłość religii

5. POLITYKA NOWEGO ATEIZMU

5.1. Intro

5.2. Wpływ instytucji religijnych na społeczeństwo, politykę i kulturę

5.2.1. Intro

5.2.2. Promocja nietolerancji

5.2.3. Podsycanie konfliktów

5.2.4. Tłumienie wolności słowa

5.2.5. Szkodliwość dla zdrowia i życia

5.2.6. Źródło terroryzmu i niewolnictwa

5.2.7. Holocaust

5.2.8. Stosunek do kobiet

5.2.9. Wpływ religii na współczesną politykę

5.2.10. Zakończenie

5.3. Through a glass, darkly

5.4. Przeciw edukacji religijnej

5.5. Ideał sekularny

5.6. Realizacja: działalność publiczna

5.7. Komplikacje: różnice polityczne w obrębie neoateizmu

5.8. Zakończenie: droga do podstawy antropologicznej

6. NORMATYWNE PODSTAWY ŚWIATOPOGLĄDU NEOATEISTYCZNEGO

6.1. Intro

6.2. Religia a moralność

6.3. O szkodliwości religii dla moralności

6.4. Czy istnieje „wschodnie rozwiązanie”?

6.5. Religia jako siła na rzecz dobra

6.6. Wokół projektu etyki jako nauki

6.6.1. Intro 288

6.6.2. Biologiczne źródła moralności

6.6.3. Projekt unaukowienia etyki w The Moral Landscape Harrisa

6.6.3.1. Definicja dobrostanu

6.6.3.2. Krytyka fundamentalizmu i relatywizmu

6.6.3.3. Podział na fakty i wartości: zamazywanie granic

6.6.3.4. Realizm (naturalizm) i konsekwencjonalizm

6.6.4. Niepełny projekt etyki naturalistycznej

6.7. Utylitaryzm, hedonizm, relatywizm

6.8. (Post)humanistyczna protopia

6.8.1. Intro

6.8.2. Neoateistyczny humanizm

6.8.3. Humanistyczne przykazania

6.8.4. Optymizm moralny

6.8.5. W stronę posthumanizmu: etyka nie tylko dla ludzi

6.9. Zakończenie

ZAKOŃCZENIE: NOWY ATEIZM JAKO REAKCJA

BIBLIOGRAFIA

Nowi ateiści

Pozostała literatura

BIBLIOGRAFIA POLSKICH PRZEKŁADÓW AUTORÓW I AUTOREK NEOATEISTYCZNYCH

INDEKS

OD AUTORA

Głównym impulsem do podjęcia badań nad światopoglądem neoateistycznym była dla mnie oczywiście niezwykła w ostatnich dekadach popularność ateizmu jako fenomenu zarazem filozoficznego i kulturowego, wyrażająca się w liczbie i poczytności publikacji, które uznać możemy za ateistyczne, a także wzbudzająca zdecydowany sprzeciw autorów opowiadających się za koniecznością konsolidacji i promocji światopoglądu religijnego. Popularność ta wydaje się jednak być zjawiskiem specyficznym dla kultury Zachodu. Do Polski dotarły jedynie słabe echa głośnych dyskusji zwolenników i przeciwników tej nowej formy ateizmu. Szkoda, ponieważ pośród wielu fascynujących zagadnień tworzących barwną mozaikę zachodniej rzeczywistości kulturowej zjawisko nowego ateizmu i odpowiadający mu światopogląd wydają się szczególnie interesujące, gdyż jak w soczewce skupiają się w nich najważniejsze kwestie współczesności: kult nauki, technicyzacja i instrumentalizacja życia, poszukiwanie podstaw dla przekonań o świecie, konflikt świeckiego państwa i religii, dysonans między tym, co prywatne, a tym, co publiczne, próby teoretycznego ugruntowania powszechnie, a przynajmniej lokalnie wiążącej moralności, ograniczenia zasady pluralizmu światopoglądowego itd. Wszystkie te zagadnienia mają fundamentalne znaczenie dla filozofii, szczególnie dla filozofii zaangażowanej w swoją współczesność.

Tymczasem w zachodniej Europie i w Ameryce Północnej przynajmniej od trzech dekad trwa ożywiona dyskusja, którą rok po roku podsycają kolejne głośne publikacje myślicieli i autorów z kręgów ateistycznych oraz repliki, mniej spektakularne, ale równie godne uwagi. Co ciekawe, dyskusja nie tylko często wychodzi poza obszar akademii, ale czasami w ogóle się w nim nie zaczyna. Świadczyć to może o coraz większej konwergencji tego, co akademickie, i tego, co kulturowe w szerszym sensie1, w późnej nowoczesności, konwergencji, dodajmy, która zjawisku ateizmu nie towarzyszyła nigdy wcześniej w tak wyraźny sposób.

Relatywny brak poważnej debaty filozoficznej – i kulturowej – w Polsce po części tłumaczyć można specyfiką przekonań religijnych Polaków2, a po części hipokryzją naukowców i silną pozycją uczelni katolickich. Powstaje w ten sposób paradoks: mimo że w Polsce ateizm właściwie nie funkcjonuje jako nurt intelektualny (ateistą jest się „przy okazji” posiadania innych lewicowych i liberalnych przekonań natury normatywnej i społecznej), intelektualna i teologiczna reakcja na ateizm jest bardziej donośna i słyszalna niż w krajach zachodnich (znajduje to odzwierciedlenie w proporcjach literatury akademickiej krytycznej wobec ateizmu, o czym za chwilę), gdzie czyta się i dyskutuje przede wszystkim teksty jawnie antyklerykalnych autorów, skądinąd ze szkodą dla ich nierzadko równie wyrafinowanych adwersarzy. Wiąże się z tym kolejny paradoks: popularność, w dużej mierze dzięki naukowej aktywności Agaty Bielik-Robson, już jakiś czas temu zdobyły w Polsce badania prowadzone w duchu postsekularyzmu, mimo że nie doszło tu jeszcze nie tylko do czasów sekularnych, ale nawet do poważnej i merytorycznej (to jest wolnej od ideologicznego zaślepienia obu stron sporu) debaty nad tym, czym sekularyzm w naszych specyficznych warunkach w ogóle mógłby/miałby być.

Książkę tę pisałem cztery lata. W tym czasie wiele się zmieniło. Kiedy zaczynałem pracę nad rekonstrukcją światopoglądu neoateistycznego, wydawało się, że trudno będzie zatrzymać sekularną narrację w polityce i progresywne zmiany społeczne. Miałem wtedy wątpliwości wynikające z przekonania, że jakiekolwiek uznanie pozytywnej (bądź negatywnej, względnie neutralnej) siły społecznej ateizmu, agnostycyzmu czy sekularyzmu winno być poprzedzone rzeczową debatą intelektualną, przede wszystkim filozoficzną (teologia nie może być sędzią w swojej własnej sprawie, a ta dotyczy przecież także przedmiotowości teologii jako nauki). Tymczasem takiej debaty w Polsce nie było, natomiast coraz liczniejsze środowiska zgłaszały postulaty zmian prawnych zmierzających w kierunku zeświecczenia sfery publicznej. Niezależnie od indywidualnego stosunku do tego typu inicjatyw ich zgłaszanie i promocja w kulturze powinny wynikać z pogłębionej refleksji i „przepracowania” tematu przez akademików i ludzi kultury w możliwie jak najbardziej interdyscyplinarny sposób. Oczekiwałem tego typu debaty, wciąż mając nadzieję, że będzie ona choćby równoległa wobec postulowanych przekształceń prawa i zmian w świadomości obywateli. Współczesna rzeczywistość polityczna dopisała jednak do tej książki ironiczne postscriptum w postaci silnego upolitycznienia religijności i odpowiadającego mu ureligijnienia polityki. Ów postępujący wciąż proces – czy będziemy odczytywać go jako reakcję na zmiany demograficzne w Europie, czy jako standardowe w gruncie rzeczy wychylenie się wahadła w drugą stronę – podkreśla tylko konieczność podjęcia racjonalnej dyskusji nad ideologiczną neutralnością sfery politycznej i publicznej oraz nad samą religią. W momencie gdy religia zaczęła ponownie konstytuować ramy tego, co polityczne, a zagadnienia religijne znalazły się w centrum debaty publicznej, zarówno akademicy, jak i wierzący powinni zacząć poruszać kwestie normatywnych i prawnych podstaw świeckiego państwa i jego związków z różnymi formami demokracji.

Dotychczasowa polska literatura podejmująca temat nowych postaci ateizmu jest stosunkowo uboga3. Ukazały się wprawdzie cztery najważniejsze książki nowego ateizmu (Bóg urojony Richarda Dawkinsa w przekładzie Piotra Szwajcera, Odczarowanie Daniela Dennetta w przekładzie Barbary Stanosz, Koniec wiary Sama Harrisa w przekładzie Dariusza Jamrozowicza i bóg nie jest wielki Christophera Hitchensa w przekładzie Cezarego Murawskiego), a piąta, God. The Failed Hypothesis Victora Stengera, ma się ukazać w moim przekładzie mniej więcej równocześnie z premierą tej książki. Pozostałe pozycje neoateistyczne, z wyjątkiem książek Richarda Dawkinsa oraz niektórych pozycji Christophera Hitchensa i Sama Harrisa, pozostają dla większości polskich czytelników niedostępne. Jeśli chodzi o literaturę na temat nowego ateizmu, to ukazała się niedawno [2015] monografia autorstwa Mikołaja Starzyńskiego Nowy Ateizm. Analiza krytyczna. Przy wszystkich jej zaletach ma ona raczej charakter antropologiczny niż filozoficzny. Epistemologiczną krytykę stanowiska Dawkinsa z Boga urojonego przedstawia z kolei Marek Pepliński [2012, 2014]. Ukazały się też dwie monografie wieloautorskie, obie pod auspicjami akademickich instytucji religijnych: Wobec nowego ateizmu pod redakcją Ignacego Bokwy i Marka Jagodzińskiego [2011] i Nauki przyrodnicze a nowy ateizm pod redakcją Marka Słomki [2012]; z oczywistych powodów odnoszą się one do nowego ateizmu, jako do światopoglądowego przeciwnika, przynajmniej z nieufnością. Podobnie czyni w swojej niewielkiej książce Gerhard Lohfink [2009]. Książka Tadeusza Pabjana [2016] poświęcona teologii nauki w kontekście popularności scjentystycznych tez nowego ateizmu, niezwykle interesująca z teologicznego punktu widzenia, cierpi na podobny mankament. Jeszcze bardziej apologetyczny charakter mają artykuły Janusza Kucharczyka [2013] i Piotra Roszaka [Roszak, Conesa 2014]: ich zaletą jest podjęcie aktualnego tematu, za wadę natomiast należałoby uznać jednoznaczne ideologiczne zaangażowanie autorów. Nieco lepiej jest, jeśli chodzi o samo zagadnienie ateizmu i agnostycyzmu, w abstrakcji od specyficznej perspektywy nowego ateizmu. Kilka wartościowych publikacji, między innymi numer Więzi (2009, nr 5–6) poświęcony zagadnieniu ateizmu, wylicza w swojej książce Mikołaj Starzyński [2015: 13–15], nie będę więc już ich tu wymieniał. Z kolei w 2016 roku ukazała się nakładem Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego i w moim przekładzie praca znanego filozofa biologii, Michaela Ruse’a, zatytułowana Ateizm. Co każdy wiedzieć powinien. Może ona posłużyć, podobnie jak bardziej historyczna publikacja Konrada Szocika [2014], którego rekonstrukcja właściwie kończy się na wieku XIX, jako wprowadzenie do filozoficznego problemu ateizmu i relacji nauki i religii. Mam nadzieję, że niniejsza książka ożywi dyskusję na temat formacji kulturowej nowego ateizmu. Zwłaszcza że w gruncie rzeczy spór dotyczy czegoś więcej niż tylko światopoglądu (neo)ateistycznego, to znaczy rozmaitych wpływów światopoglądów na kształt sfery publicznej i politycznej.

***

Winien jestem Czytelnikom drobne wyjaśnienia natury językowej. Mimo dość dużej dowolności w polskim piśmiennictwie zdecydowałem się na pisanie nazwy własnej „nowy ateizm” małą literą. Nie ma to, oczywiście, żadnego związku z regułą nakazującą pisać w ten sposób nazwy wierzeń religijnych. Zamiennie używam rzeczownika „neoateizm”. Kontrowersje dotyczące pisowni terminu „bóg” rozstrzygnąłem w jedyny możliwy sposób: tam, gdzie w wyraźny sposób mowa o Bogu judeo-chrześcijańskim (i muzułmańskim), zgodnie z uzusem zachowuję pisownię wielką literą. W innych przypadkach, gdy mowa o abstrakcyjnych bytach filozoficznych bądź innych wierzeniach, konsekwentnie używam małej litery. Po raz kolejny: pisownia ta nie jest wyrazem moich preferencji religijnych. Podjąłem taką decyzję mimo tego, że jestem świadomy argumentacji (co więcej, podzielam ją) niektórych filozofów, którzy twierdzą, że słowo „Bóg” pisane wielką literą ma inne, apologetyczne znaczenie i że zapis taki jest nie tyle wyrazem szacunku dla wierzących bądź reguł językowych, ile raczej próbą przemycenia będącego najczęściej przedmiotem dysputy istnienia Boga. Jak pisze A.C. Grayling, religie istnieją w rzeczywistości jako zjawiska socjologiczne, a zatem kapitalizując ich nazwy, potwierdzamy ich istnienie. Skutkiem kapitalizowania nazwy „Bóg” jest sugestia istnienia przedmiotu tego pojęcia [zob. np. Grayling 2013: 23]. Ponieważ jednak argument ten „nie działa” w języku polskim, gdzie nazwy poszczególnych kultów religijnych i ich wyznawców obligatoryjnie piszemy małą literą, nie ma, jak sądzę, powodu, aby nie odróżniać konkretnego Boga trzech monoteizmów od abstrakcyjnego pojęcia bóstwa bądź bóstw, zwłaszcza że w kontekście tych religii słowo „Bóg” funkcjonuje jako nazwa własna.

Pisząc tę książkę, korzystałem wyłącznie z oryginalnych wydań tekstów neoateistycznych i wszelkie odniesienia bibliograficzne odsyłają właśnie do nich. Czytelnik zainteresowany polskimi wydaniami najważniejszych pozycji tego nurtu znajdzie ich adresy bibliograficzne na końcu niniejszej publikacji.

Książka ta nie powstałaby, gdyby nie liczne dyskusje na temat filozofii religii prowadzone w gronie współpracowników z Instytutu Filozofii Uniwersytetu Łódzkiego. Szczególny dług wdzięczności mam wobec prof. Barbary Tuchańskiej, zwłaszcza za pomoc na najwcześniejszym – i najważniejszym – etapie powstawania tej książki, czyli obmyślaniu jej struktury i perspektywy, w jakiej najlepiej przedstawić nowy ateizm. Za dyskusje w ramach katedralnego seminarium, jak również za prywatne rozmowy, dziękuję prof. Aldonie Pobojewskiej, dr. Pawłowi Grabarczykowi, dr. Dawidowi Misztalowi, dr. Marcinowi Marii Bogusławskiemu, prof. Bogdanowi Banasiakowi, prof. Krzysztofowi Matuszewskiemu, prof. Pawłowi Pieniążkowi, dr Katarzynie de Lazari-Radek i dr. Iwonowi Ustyniakowi. Chciałbym także podziękować wszystkim tym, którzy pomogli mi skompletować materiał bibliograficzny niezbędny do ukończenia tej książki, a więc, w kolejności alfabetycznej, Dariuszowi Jamrozowiczowi, Joannie Klimczyk, Michaelowi Shermerowi, ks. prof. Markowi Słomce, Mikołajowi Starzyńskiemu, zmarłemu w trakcie pisania mojej książki Victorowi Stengerowi, Konradowi Szocikowi, Sebastianowi Szymańskiemu oraz Konradowi Talmontowi-Kamińskiemu. Jestem wdzięczny byłym i obecnym kompetentnym pracowniczkom i pracownikom Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego, dzięki którym opublikowanie książki w takiej formie było możliwe. Podziękowania kieruję zwłaszcza do Beaty Koźniewskiej, Agnieszki Kałowskiej, Damiana Ruska, Magdy Skonecznej, Katarzyny Turkowskiej i Lilianny Światek, a przede wszystkim do skrupulatnej redaktorki niniejszej książki, Aurelii Hołubowskiej. Chciałbym też wyrazić wdzięczność wszystkim, których przyjaźń, a często także długie z  nimi rozmowy na różnych rowerowych szlakach, pomogły mi przy pisaniu tej książki: Marcinowi Powalskiemu, Kacprowi Kaczmarkowi, Mariuszowi Niepsujowi, Bartkowi Zalepińskiemu i Łukaszowi Sieczkowskiemu, Marcinowi Leszczyńskiemu i Annie Wiśniewskiej-Grabarczyk, a przede wszystkim mojej partnerce, Ewie Modrakowskiej, bez której cierpliwości i wsparcia ukończenie tej książki nie byłoby możliwe. Last but not least, dziękuję wszystkim – zbyt licznym, by wymieniać ich tu z imienia i nazwiska – uczestnikom zajęć, które w ostatnich latach prowadziłem w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Łódzkiego na temat historii ateizmu filozoficznego i kwestii związanych z nowym ateizmem i jego krytyką. Ich komentarze i pytania zwróciły moją uwagę na wiele problemów, które w analizie światopoglądu neoateistycznego należało uwzględnić.

***

Jak już wspomniałem, książka ta nie jest krytyką nowego ateizmu jako światopoglądu ani poszczególnych opinii kojarzonych z nim autorów4. Tym bardziej nie jest próbą ich obrony przed licznymi zarzutami kierowanymi z różnych pozycji światopoglądowych (religijnych, marksistowskich, feministycznych). Elementy zarówno krytyki, jak i obrony światopoglądu nowoateistycznego zawarłem w kilku wcześniejszych artykułach5. Tutaj chcę jedynie w możliwie kompletny sposób przedstawić strukturę neoateistycznego światopoglądu w takiej postaci rozwojowej, w jakiej znajduje się on w tym momencie, i wskazać specyficzne miejsce, które zajmuje na mapie światopoglądowego kontinuum możliwego w ramach liberalnych demokracji.

A.C. Grayling, komentując trwające od ponad dekady głośne debaty między obrońcami religii i jej krytykami, zwraca uwagę na fakt, że w rzeczywistości toczą się trzy odrębne i równie ważne dyskusje. Pierwsza ma charakter metafizyczny (ontologiczny) i dotyczy tego, co istnieje. Jest to dyskusja między teistami a ateistami. Druga ma charakter polityczny i dotyczy obecności religii w życiu publicznym liberalnych demokracji. Jest to dyskusja między sekularystami a zwolennikami teokracji czy też religii politycznej. Trzecia ma charakter etyczny i koncentruje się na kwestii pochodzenia moralności. Jest to przede wszystkim dyskusja między humanistami a zwolennikami różnych, często religijnie motywowanych, doktryn prawnonaturalnych [zob. Grayling 2013: 101]. Zasadnicza część niniejszej pracy dotyczy owych trzech płaszczyzn sporu, a raczej stanowiska i argumentacji nowych ateistów w każdej z tych konkretnych kwestii.

Zanim jednak przejdę do krótkiego omówienia głównych części tej książki, które w pewnej mierze pokrywają się z mapą naszkicowaną przez Graylinga, przedstawię wstępne treści, bez których części kolejne, a przede wszystkim moja perspektywa patrzenia na nowy ateizm, byłyby niezrozumiałe.

Pierwszą część książki rozpoczynam od analizy pojęcia światopoglądu, ponieważ nowy ateizm przedstawiam jako światopogląd właśnie, w pewnym jego specyficznym, wrażliwym na historię i zmiany kulturowe rozumieniu. Wypracowana przeze mnie definicja światopoglądu jako zestawu przekonań, będącego podstawą twórczego, zmiennego, ale względnie stabilnego sposobu poznawczego i praktycznego odnoszenia się do świata, stanowi narzędzie rekonstrukcji poglądów nowoateistycznych – przynajmniej w teorii pozwala spojrzeć na nie z zewnętrznej, filozoficznej perspektywy odkrywania zmian kulturowych, zamiast oceniać je z jakiejś wrogiej wobec nich perspektywy aksjologicznej bądź, co gorsza, z wnętrza ich samych.

Ponieważ, przynajmniej w kontekście pewnego skrótu myślowego, możliwe jest mówienie o światopoglądzie ateistycznym w ogóle, to jest o światopoglądzie obejmującym wszystkie poglądy ateistyczne na przestrzeni dziejów, w części drugiej naszkicuję historię owych poglądów, wskazując na ich dynamiczny, zmienny charakter i wrażliwość na kontekst kulturowy i historyczny. Celem tej części nie będzie wykazanie jakiejś ewolucyjnej wyższości neoateizmu nad standardowymi odmianami ateizmu, a jedynie unaocznienie, że światopoglądy, często zbyt pochopnie oznaczane jedną etykietą, ulegają przekształceniom i rekonfiguracjom w zależności od warunków politycznych i kulturowych, osiągając dojrzałość tylko w relacji do konkretnych postaci kultury (zwłaszcza politycznej, ale także na przykład naukowej czy ekonomicznej), by następnie szukać nowej formy wyrazu w odmienionych warunkach zewnętrznych. Nowy ateizm, powstały na początku XXI wieku antyreligijny ruch intelektualny, którego historię i okoliczności powstania także przedstawię w części drugiej, jest w tej perspektywie kolejną mutacją światopoglądu, który na przestrzeni dziejów przybierał już różne postacie. Jest też, jak sądzę, zupełnie nowym światopoglądem.

O światopoglądzie neoateistycznym mówi się często, że jest scjentystyczny – że w nauce upatruje metod radzenia sobie ze wszystkimi wątpliwościami i problemami natury ontologicznej i epistemologicznej. Dlatego trzecia część książki dotyczy właśnie nauki w rozumieniu neoateistów. Ważne miejsce w tej części zajmuje rekonstrukcja neoateistycznego modelu stosunku religii i nauki, który z punktu widzenia tego światopoglądu jest zawsze modelem konfliktu. Zasadniczo chodzić więc będzie o roszczenie ontologiczne i fundamentalne w tym kontekście pytanie: kto i na jakich zasadach ma prawo postulować i weryfikować istnienie bytów w naszym uniwersum ontologicznym?

Zarówno w publicznej percepcji, jak i w bardziej wyrafinowanych analizach, światopogląd neoateistyczny identyfikowany jest z wrogością wobec (wszelkich przejawów) indywidualnej i zinstytucjonalizowanej religijności. Dlatego w czwartej, najobszerniejszej części tej pracy przedstawię zapatrywania nowych ateistów na religię. Omówię zarówno ich specyficzne rozumienie wiary jako postawy propozycjonalnej, jak i religii jako instytucjonalnej praktyki społecznej. Przedstawię też neoateistyczną krytykę dowodów na istnienie Boga, formułowaną z perspektywy scjentystycznej, to jest z zamiarem objęcia zachowań i przekonań religijnych paradygmatem naukowym, a w konsekwencji próbami stworzenia naukowej (naturalistycznej) teorii powstania, rozwoju i trwania religii.

W piątej części książki zajmę się roszczeniem społeczno-politycznym, czyli kwestią obecności zideologizowanych światopoglądów w przestrzeni politycznej, publicznej i społecznej. Obecność instytucji religijnych w sferze społecznej jest czymś danym, natomiast udział wskazań i sankcji religijnych w zasadach organizacji i funkcjonowania przestrzeni publicznej oraz politycznej jest kwestią dużo bardziej wątpliwą. Udział ten jest oczywistym przedmiotem ataku neoateistów, zgłaszających postulat totalnej świeckości sfery politycznej i edukacji państwowej.

Roszczenie społeczno-polityczne nie jest aksjologicznie samodzielne. Jak wykażę, jest bezpośrednio zależne od bardziej pierwotnego roszczenia moralnego. Krytykę tego roszczenia – zgłaszanego przez instytucje promujące światopoglądy religijne i nowoateistyczną propozycję świeckiej, znaturalizowanej moralności – przedstawię w ostatniej, szóstej części tej książki.

***

Światopoglądy powstają i krystalizują się wskutek konkretnych wydarzeń historycznych lub specyficznych okoliczności kulturowych, które umożliwiają ich formowanie i publiczną ekspresję. Jednocześnie same światopoglądy wyczerpują się i zużywają w interakcjach z innymi, konkurencyjnymi opcjami doktrynalnymi i ideologicznymi. Być może za wcześnie, by mówić o stagnacji/zaniku/kresie/upadku światopoglądu neoateistycznego6. (Jak zobaczymy niebawem [2.3], znany teista Alister McGrath ogłosił kres ateizmu niemal w przeddzień tego, jak publiczne postrzeganie ateizmu uległo redefinicji w wyniku eksplozji popularności książek autorów neoateistycznych. Ryzyko niewczesnych diagnoz zawsze towarzyszy próbom określania przyszłości szerszych prądów kulturowych). Sami autorzy zaliczani do przedstawicieli neoateizmu widzą konieczność intensyfikacji swoich działań zwłaszcza na płaszczyźnie etycznej i politycznej, trudno bowiem przypuszczać, aby w warstwie teoretycznej (programowej) dało się powiedzieć wiele więcej. Ale słowa krytyki, które spadają na neoateistów mogą przynieść skutki dwojakiego rodzaju. Nastąpić może konsolidacja, usztywnienie światopoglądu, jego zamknięcie na dialog. Ale może też on ewoluować w kierunku propozycji bardziej otwartej na porozumienie i komunikację z innymi opcjami kulturowymi, przy równoczesnym zachowaniu najważniejszych cech, takich jak przekonanie o nieistnieniu bóstw(a) czy konieczność sekularyzacji przynajmniej na poziomie politycznym. Ten pierwszy scenariusz nie wniesie nic nowego do rozważań przedstawionych w tej książce, jako że może skutkować co najwyżej radykalizacją tez w niej przedstawionych. Bardziej interesujący jest scenariusz drugi, który zakłada mutację światopoglądu neoateistycznego w formę bardziej łagodną, ale przez to być może łatwiejszą do zaakceptowania dla opinii publicznej. Kilka możliwych wersji tego scenariusza zarysuję w Zakończeniu tej książki.

Resignation as to knowledge of the world is for me not an irretrievable plunge into a scepticism which leaves us to drift about in life like a derelict vessel. I see in it that effort of honesty which we must venture to make in order to arrive at the serviceable world-view which hovers within sight. Every world-view which fails to start from resignation in regard to knowledge is artificial and a mere fabrication, for it rests upon an inadmissible interpretation of the universe.

Albert Schweitzer

Is this Tree of Life a God one could worship? Pray to? Fear? Probably not. But it did make the ivy twine and the sky so blue, so perhaps the song I love tells a truth after all. The Tree of Life is neither perfect nor infinite in space or time, but it is actual, and if it is not Anselm’s “Being greater than which nothing can be conceived,” it is surely a being that is greater than anything any of us will ever conceive of in detail worthy of its detail. Is something sacred? Yes, say I with Nietzsche. I could not pray to it, but I can stand in affirmation of its magnificence. This world is sacred.

Daniel Dennett

During the 1980s and early 1990s, satanic cults popped up all over the United States, and their gruesome rites were all soberly reported in the newspapers. Countless arrests, trials, imprisonments, and wrecked lives resulted from that hysterical contagion. Social workers, psychotherapists, law enforcement officials, and the courts were all swept up in the panic. In the end, there was no evidence of a single accusation having been true. One conviction after another has been overturned. Caught in an epidemic of traveling thoughts, hundreds of people were eager to believe that the woman or man at the day-care center, the sheriff, the coach, the neighbor down the street were monsters who raped and mutilated children, who drank their blood and ate their feces for breakfast. Gruesome memories sprouted from the minds of grown-ups and children, accounts of Black Sabbath masses, of sodomy and untold numbers of murders, but no one ever found a dead body or any marks of torture on a single person. And yet people believed. There are those who still believe.

Think of the stories that bloomed and circulated after 9/11, that no Jews were killed at the World Trade Center and that the U.S. government had manufactured the atrocity. This nonsense had adamant followers, as, of course, did the Bush administration’s big lie about the same carnage and Iraq. It is easy to claim that those who are swept up in these beliefs are ignorant, but belief is a complex mixture of suggestion, mimicry, desire, and projection. We all like to believe we are resistant to the words and actions of others. We believe that their imaginings do not become ours, but we are wrong. Some beliefs are so patently wrong–the proclamations of the Flat Earth Society, for example–that dismissing them is simple for most of us. But many others reside in ambiguous territory, where the personal and the interpersonal are not easily separated.

Siri Hustvedt

1

ŚWIATOPOGLĄD

1.1. MAŁA NARRACJA O WIEDZY

Filozofia, tak jak religia, ma swoje mity założycielskie. W podręcznikach antycznej myśli czytamy, że na początku filozofii było słowo, λόγος, rozumność świata, izomorficzna z ludzką możliwością zrozumienia, opowiedzenia, opisania. Rozumna i sensowna struktura świata gwarantowana była boskim istnieniem, bo logos był także i przede wszystkim rozumem boskim, rozumem usensowniającym. Intelektualny konstrukt, w którym porządek boski i ludzki zostają splecione i zakładają siebie nawzajem, przejęło od Greków chrześcijaństwo (θεὸς ἦν ὁ λόγος, Bogiem było słowo, czytamy u Jana [1:1]7). Przekonanie o możliwości uchwycenia struktury immanentnej i transcendentnej rzeczywistości przez dwa tysiąclecia determinowało poznawcze wysiłki podejmowane w imieniu filozofii, teologii i nauki. Na początku była pewność.

Na to, że żyjemy dziś w świecie zapomnienia o ostatecznej pewności, świecie narracji o końcu metafizycznych metanarracji, złożyło się wiele przyczyn. Jedną z nich była zapewne destrukcyjna działalność mistrzów podejrzeń w obszarze filozofii i nauk społecznych. Inną – diagnozowana wielokrotnie immanentna, kapryśna logika nadbudowy systemów ekonomicznych. Jeszcze inną rewolucja naukowa i wynikające z niej rewolucje przemysłowa i technologiczna. Jakby nie było, w optyce postmodernistycznej żyjemy w świecie pozbawionym absolutnych punktów odniesienia, w rzeczywistości zmiany, w której stałe logoi nie istnieją. Koniec narracji metafizycznej jest zarazem kresem wielkiej narracji ontologiczno-teologiczno-epistemologicznej – narracji opowiadającej o absolutnych podstawach, wiecznych bytach, niewzruszonych zasadach rzeczywistości i powszechnej obowiązywalności wiedzy o nich. I o ile świat ontoteologii był, jak u René Descartes’a, zapośredniczony w Bogu jako gwarancie wartości epistemicznych8, o tyle świat cząstkowych lokalnych narracji współczesności jest chaotyczny, rozedrgany, płynny. Chwilowe punkty zaczepienia zastąpiły trwałe poczucie pewności. Paradoksalnie źródła tej dramatycznej zmiany biją właśnie w filozofii Descartes’a. I aczkolwiek jego myśli nie da się, chcąc pozostać wiernym jego intencjom, wypreparować z mnogich i uzasadniających treści teologicznych, to w dziejach myślenia o świecie nie o intencje przecież chodzi. Zauważył to Blaise Pascal, wskazując na niebezpieczeństwo, jakie dla religii (a raczej dla religijnie sankcjonowanego obrazu rzeczywistości jako wiedzy i poznania) wypływa z autonomizacji matematycznego, mechanicystycznego obrazu przyrody. Niebezpieczeństwo to zrealizowało się potem wobec samej nauki, gdy zmatematyzowany obraz człowieka i przyrody, uważany za konieczny, został podważony przez lokalne opisy wyrwane spod kurateli nauki i jej pretensji do wyłączności, do uprzywilejowania.

Czy oznacza to, że znacząco zmienił się sposób posiadania przekonań i poznawczego odnoszenia się do świata? Czy współczesny podmiot, obcujący z rzeczami, ale oderwany od ich esencji, wie inaczej niż podmioty jego kulturowych protoplastów? Byłoby to nader wątpliwe. Struktura ludzkiej świadomości pozostaje niezmienna, stale poszukując kolejnych jedności w świecie, który rzeczywiście zdaje się coraz bardziej rozproszony, ale zarazem, dzięki nowym technologiom, jest na powrót sklejany w całość (czy raczej – całości) na niespotykaną wcześniej skalę. Istniejącej wielości przekonań (indywidualnych i publicznych) zawsze chyba towarzyszą scalające ją schematy, takie jak mity, wierzenia, światopoglądy czy ideologie, które odsłaniają sens transcendentalny albo lokalne usprawiedliwienie, fundują, wyznaczają granice między nami i innymi itd.

Trudno oczywiście poddać badaniom epistemologicznym świadomość potoczną i jej percepcję. Rozstrzygnięcia w tym względzie należy pozostawić psychologii i socjologii wiedzy. Istnieje jednak także filozoficzna refleksja nad kulturą9. Nie redukuje się już ona do wyliczenia szeregu prostych i bardziej skomplikowanych przedempirycznych warunków poznawczych rzutowanych na świat ani tym bardziej do odsłaniania metafizycznej duszy czy substancji niezależnej w swojej bytowości od świata zewnętrznego. Być może jakąś część roszczeń starej filozofii dałoby się jeszcze utrzymać (dokonując terminologicznych i semantycznych manipulacji, przekładając na przykład duszę czy substancję na umysł), ale jej teza o niezależności ego od świata bądź o metafizycznym pierwszeństwie wobec rzeczywistości zewnętrznej nie da się już w przyjętej przeze mnie perspektywie obronić. Jesteśmy, w różnych narracjach filozoficznych, w świat uwikłani, „rzuceni”, „radykalnie w nim osadzeni”, neurologicznie z nim powiązani, całość naszych przekonań powstaje w interakcji ze światem. Z drugiej strony cały świat nie jest już niezależnym ontologicznym rezerwuarem, ale konstruowany i rekonstruowany jest w naszych interakcjach z nim. Jesteśmy więc częścią procesu ciągłej interakcji, dynamicznego obustronnego warunkowania, ciągłego poszukiwania nowych punktów zaczepienia. Świat z jednej strony jest zawsze dany, ale z drugiej nigdy nie jest gotowy. Nasze przekonania, poglądy, wiedza – są koniecznym korelatem tego procesu.

Filozofia drobiazgowo i skrupulatnie relacjonuje przebieg procesu odchodzenia od wizji magicznego kontaktu ze światem (określenie Hilary’ego Putnama) od stu kilkudziesięciu lat. Ruch filozofii przez ostatnie 200 lat był radykalnym, choć nieciągłym, odwrotem od jednoznacznego powiązania wiedzy i świata, przekonań i wartości, kategorii myśli i struktury rzeczywistości w kierunku schematów akcentujących przemoc, perswazję, pozbawione hierarchii usieciowienie itp. Mrówcza praca nowożytnych sceptyków umożliwiła w wieku XIX i XX stopniowe osłabianie owej magicznej więzi, opierającej się na przekonaniu, że ludzka wiedza stanowi mistyczny nexus świata i duszy. Antymetafizyczny program pozytywizmu i neopozytywizmu oderwał podmiot poznający (a raczej mówiący, żywiący przekonania i działający) od świata takiego, jakim on jest sam w sobie, a, mimo wysiłków fenomenologów, strukturalizm, poststrukturalizm i postmodernizm ostatecznie przekreśliły możliwość jakiegokolwiek powrotu do rzeczy samych w sobie, tak jakby usunięcie metafizyki musiało oznaczać z konieczności osłabienie epistemologii. Podmiot roztapiał się, aż w końcu zniknął w relacjach z innymi, komunikacyjna funkcja rozumu przedłożona została nad funkcję poznawczą, tak jakby doszło do cichej, nigdzie nie spisanej umowy, że pojęcie wiedzy zostawić należy szaleńczo progresywnej i ekspansywnej nauce, a samemu szukać dla filozofii miejsca w etycznym namyśle nad postępem naukowym, rozważaniu skuteczności i przeciwskuteczności strategii politycznych oraz demaskowaniu nieskończonych obszarów symbolicznej i realnej przemocy w świecie na pierwszy rzut oka przyjaznym i demokratycznym. Rezygnacja z pojęcia wiedzy miała dwojakie przyczyny:

milczącą zgodę na utożsamienie terminów wiedza i wiedza naukowa w filozofii XIX wieku i potocznej zachodniej świadomości kulturowej XX i XXI wieku. Potencjalnie destrukcyjne skutki technologicznych aplikacji wiedzy naukowej, jak również filozoficzne problemy z uzasadnieniem epistemicznego statusu teorii naukowej nie zmieniają istoty postrzegania nauki w kulturowym pejzażu. Jest ona dla nas wiedzą w mocnym sensie, w przeciwieństwie do naszych przekonań, które wiedzą stają się dopiero przed trybunałem zgodności z aktualnym naukowym obrazem świata;

logicyzację i unaukowienie epistemologii w analitycznej szkole myślenia, najpierw przez zredukowanie wymiaru lub usunięcie metafizycznej spekulacji (jak Rudolf Carnap10 czy Ludwig Wittgenstein), a później przez coraz mocniejsze wiązanie filozofii umysłu z naukami szczegółowymi i przenoszenie dociekań filozoficznych na poziom eksperymentalny, jak dzieje się to obecnie w kognitywistyce (John Searle, David Chalmers, Jerry Fodor, Daniel Dennett)11.

Można oczywiście utrzymywać – jak neoateiści – że właśnie nauka jest metanarracją, ogólnym i uniwersalnym opisem rzeczywistości takiej, jaką ona jest, a praktyka naukowa – ostatecznym schronieniem dla upragnionej pewności. Ale nie powinniśmy dać się zwieść potocznym intuicjom. Z jednej bowiem strony pojęcie wiedzy wciąż prosperuje w wąskim, choć płodnym wymiarze badań eksperymentalnych i ich społecznej percepcji, ale z drugiej także i tam postmodernistyczna nieufność odcisnęła swoje piętno, wskazując na lokalność, historyczność, a nawet aporyczność badań i metod nauk szczegółowych. Antymetafizyczny zwrot w filozofii doprowadził do dewaluacji pojęć prawdy i wiedzy, odrywając wiedzę od świata: teraz, jako wiedza naukowa, ma dotyczyć wyłącznie mierzalnych regularności i postulowanych bytów teoretycznych, czego konsekwencją okazała się radykalna subiektywizacja przeświadczeń epistemicznych.

Tym istotnym zmianom w rozumieniu przestrzeni filozoficznej towarzyszyły przekształcenia społeczne i ekonomiczne, które zaszły w świecie zachodnim w konsekwencji drugiej wojny światowej. Kulturowy konsensus dotyczący wartości indywidualnych sposobów życia i sekularyzacji przestrzeni publicznej dokonał innego, równie dramatycznego spustoszenia: osłabił religie jako instytucje i zakwestionował utrzymywaną od wieków przez chrześcijan (zwłaszcza katolików) możliwość przekładu wierzę na wiem. Oświeceniowa sekularyzacja, rzeczywiste zarzewie dzisiejszego postmodernizmu, najpierw jako zjawisko ekonomiczne, ale chwilę później już polityczne, a wreszcie społeczne, zaatakowała drugi fundament prawdy – prawdę wiary, a także możliwość jej publicznej ekspresji we wspólnym horyzoncie rozumienia. Chrześcijańskie wierzyć, synonimiczne z pozaepistemicznym rozumieniem prawdy, zawsze leżało u podstaw teologicznego wiem i wspólnie tworzyło pejzaż zrozumiały i przejrzysty dla uczestników kultury zachodniej. Sekularyzacyjne wysiłki przesunięcia religijnego światoobrazu w sferę prywatną przyniosły dwie konsekwencje. Po pierwsze, oczyszczenie sfery publicznej z jawnych12 odniesień teologicznych. Po drugie, osłabienie instytucji religijnych, które do tej pory nie tylko współtworzyły to, co nazywamy przestrzenią polityczną, ale tworzyły wspólny, ponadjednostkowy horyzont rozumienia wartości i uczestniczenia w nich.

W konsekwencji tych dwóch procesów, jak również wielu innych, bardziej lokalnych czynników, doszło do ostatecznej erozji prawdy i wiedzy. Pierwsza kona w objęciach słabnących instytucji religijnych zaciekle strzegących anachronicznego credo, druga – aplikowalna w stechnologizowanym świecie nauki utknęła w służbie pragmatycznie pojmowanego postępu technologicznego. Nie mówimy już dziś o wiedzy w ogóle, wiedzy absolutnej, powszechnej i uniwersalnej. Wiedzy zawsze i wszędzie prawdziwej. Nie mówimy o systemie wiedzy, zresztą słowa system używamy już raczej albo metaforycznie (światowy system gospodarki), albo wąsko i technicznie (system operacyjny).

I aczkolwiek wiara i wiedza ulegają stopniowej, ale wyraźnej dewaluacji, to ich spór o pojęcie prawdy wciąż w dużej mierze wyznacza najważniejsze punkty kulturowego terytorium. Nauka ma świat fizyczny. Religie zawładnęły rzeczywistością metafizyczną. Stawia to filozofię w trudnej sytuacji, w której musi ona albo szukać sojuszu z naukami szczegółowymi (jak dzieje się to w kognitywistyce), albo odnajdywać powinowactwa z teologią i myśleniem religijnym (jak dzieje się to w metafizyce). Wyodrębnienie osobnej przestrzeni filozoficznej staje się zadaniem trudnym, a być może niewykonalnym, zapewne dlatego w lokalnych, interdyscyplinarnych sojuszach, filozofia staje się dziś na powrót – i tak jest pojmowana w tej książce – refleksją nad kulturą. Pytania, które najżywiej mnie interesują, brzmią zatem: jak nasze rozumienie świata wyraża się w naszych własnych dziełach kulturowych?; jak tworzyć możliwość komunikacji w świecie skonfliktowanych narracji?; jak ponowoczesne podmioty konstruują/rekonstruują strategie poznawcze (strategie zdobywania i uzasadniania przekonań) przy założeniu wielosektorowości i policentryczności współczesnej kultury?; jak owa wielosektorowość ma się do epistemologicznego imperializmu niektórych przynajmniej światopoglądów?; jak przy założeniu owego imperializmu uzgadniamy nasze przekonania dotyczące tych segmentów?; czy istnieją (i jakie) przejścia między różnymi sektorami przekonań?; czy skazani jesteśmy na model konfliktu? itp. Innymi słowy, filozofia z nauki ugruntowującej, szukającej podstaw wszelkich kulturowych aktywności zmienia się na naszych oczach w refleksję post factum, refleksję badającą przeobrażenia kulturowe i ich skutki dla naszego postrzegania świata. Filozofia – tak jak ją w tej książce rozumiem – jest zatem dzisiaj syntetyczną rekonstrukcją kultury. Mówiąc w pewnym uproszczeniu, nie zajmuje się odpowiedzią na pytanie dlaczego coś musi być takie, jakie jest?, nie jest więc nauką fundującą. Nie zajmuje się też pytaniami po co?, w jakim celu?, nie jest zatem żadną teleologią. Na te dwa pytania odpowiedzi padają z wnętrza światopoglądów, a może nawet z wnętrza poszczególnych segmentów światopoglądów. Filozofii pozostaje, jak sądzę, wcale nie mniej istotna, odpowiedź na pytanie jak?, przecina ona zatem kulturowe dyskursy, przypatruje się ich działaniu i zestawia je ze sobą. Jest już horyzontalna, nie wertykalna.

Powstaje więc pytanie: jak określić to, co myślimy o świecie i o nas samych jako aktywnych uczestnikach tego świata? Nasi kulturowi protoplaści mieli na nie jedną odpowiedź – to jest wiedza. Odpowiedź ta nas już nie satysfakcjonuje. Wydaje się, że my musimy mówić raczej o przekonaniach niż o wiedzy. Ale mało który epistemolog przystaje dziś na postlocke’owski obraz izolowanych przekonań zamieszkujących „izbę umysłu” ani zresztą na samą „izolowaną izbę umysłu”. Trudno też zgodzić się na koncepcję systemu przekonań jako trwałej, niezmiennej struktury poznawczej. Nasze przekonania tworzą raczej swego rodzaju sieć, którą, w pewnym sensie, obrazuje Willarda van Ormana Quine’a metafora pola wiedzy. Centrum tego pola zajmują przekonania wprawdzie wywrotne, ale bardziej trwałe i trudniejsze do zastąpienia niż te, które znajdują się bliżej brzegu pola. Ta metafora zmusza nas do porzucenia kolejnego metafizycznego mitu: kartezjańskiego, leibnizjańskiego czy kantowskiego mitu o izolowanym podmiocie, bliźniaczym względem innych myślących substancji, wyposażonym w niezawodne, przedempiryczne zasady myślenia i prawdy fundamentalne, których zanegowanie wymagałoby odwrócenia całego schematu stworzenia i rewizji podstawowych prawd teologii. Jeśli jesteśmy podmiotami (pojęcie podmiotowości, wciąż płodne w refleksji humanistycznej, wymaga odrębnej analizy, na którą brak tu miejsca), to raczej podmiotami zindywidualizowanymi, posiadającymi własną sieć postrzeżeń, znaczeń i przekonań. Co więcej, ta niepowtarzalność nie wynika z jakiejś twórczej wszechmocy natury, ale raczej z miriadów przygodnych kontaktów ze światem i z innymi, kontaktów tak licznych, że zrekonstruowanie procesu nabywania takich a nie innych przekonań jest w rzeczywistości niemożliwe. Rozwijając zapożyczoną od Quine’a metaforę, można spytać, co spaja nasze przekonania. Czy warunkiem powierzchownej choćby samotożsamości podmiotu jest ich koherencja stwierdzalna na jakimś wyższym, metaepistemicznym poziomie? Czy przekonania brzegowe muszą dać się wywieść z tych bardziej centralnych? Na każde z tych pytań trzeba odpowiedzieć negatywnie. Nasze przekonania nie muszą tworzyć koherentnej całości, mogę wierzyć w katolickiego Boga i być zwolennikiem związków partnerskich. Mogę być przekonany o słuszności idei tolerancji i podzielać nieuprawnione stereotypy mniejszości. Co więcej, najczęściej tak właśnie jest. Jedynym spoiwem wszystkich naszych przekonań jest nasze fizyczne ciało i nasza pamięć. Spójność nie jest warunkiem posiadania przekonań. Jest ona już w zasadzie kwestią etyczną, a nie epistemologiczną. Mogę się wprawdzie wstydzić przekonań, których niespójność zostanie mi uprzytomniona, ale dalej je posiadam, dopóki nie zamienię ich na nowy zestaw, potencjalnie również niespójny. I wreszcie przekonania brzegowe (u Quine’a te najbardziej empiryczne, a w rzeczywistości te najświeższe) nie muszą być wywodliwe z przekonań centralnych. Gdyby tak było, mielibyśmy do czynienia z formą fundamentalizmu, który zarazem rozstrzygałby kwestię spójności przekonań. W rzeczywistości jednak przekonania brzegowe mogą nie mieć żadnego związku z przekonaniami leżącymi bliżej centrum. Mogą dotyczyć innych aspektów rzeczywistości, mogą częściowo bądź całkowicie wykluczać się (logicznie) z innymi przekonaniami, a my wcale nie musimy być tego świadomi.

1.2. POJĘCIE ŚWIATOPOGLĄDU

Wydaje się zatem, że spójność poglądów jest raczej wymogiem etycznym niż epistemologicznym, bardziej świadectwem dobrego wychowania niż rygoru poznawczego. Jeśli w procesie autoanalizy bądź podczas rozmowy diagnozujemy u siebie sprzeczne przekonania, to próbujemy rozmyć sprzeczność albo wyrugować przekonania słabsze. Dzieje się tak nie dlatego, że nasz umysł nie toleruje sprzeczności, ale raczej dlatego, że wymaga tego od nas intelektualna przyzwoitość, dziedzictwo naszej kultury. Ci, którzy się do niej nie poczuwają, nie mają problemów z żywieniem przekonań sprzecznych (wiary w świętość życia i przekonania o konieczności kary śmierci, by sięgnąć po najbardziej eksploatowany przykład). Dzieje się tak przypuszczalnie dlatego, że podstawą naszego odnoszenia się do świata nie są zasady logiki, ale wartości (jako subiektywnie przeżywane miary ważności działania), które bywają nienegocjowalne, a także dlatego, że rzeczywistość kulturowa jest wieloaspektowa i angażuje różne segmenty naszego światopoglądu. Kiedy obowiązywała jeszcze wielka epistemologiczna narracja o prawdzie bytu i prawdzie wiedzy, mogliśmy odnosić przekonania do bytów, testując epistemiczny status tych pierwszych (zawsze 1 lub 0) i kierując się logiką jako niezawodnym narzędziem oceny i weryfikacji twierdzeń o świecie. Kiedy natomiast fakty i twierdzenia zastąpiliśmy wartościami i przekonaniami, zmieniliśmy zarazem całość naszego poznawczego odnoszenia się do świata. Manipulując zestawami wartości, tworzymy sieci przekonań, dla których logika jest tylko wtórnym i niekoniecznym narzędziem organizacji. Te sieci przekonań najlepiej będzie nazwać światopoglądami, które stanowią podstawę poznawczego i praktycznego odnoszenia się do świata, nadbudowanymi na wartościach nabywanych w procesach socjalizacyjnych i wpajanych w procesach edukacyjnych. Quine’owską metaforę pola wiedzy należy zatem nieco zmodyfikować – nasze przekonania nie stanowią pola posiadającego jedno centrum, czyli miejsce zajmowane przez najbardziej żywe przekonania, lecz raczej są siecią o wielu centrach, pulsujących raz mocniej, a raz słabiej. Sieć ta tworzy coś, co z braku lepszego słowa trzeba nazwać, na poziomie jednostki, zapatrywaniami bądź, na poziomie intersubiektywnym, światopoglądem. Uczestnicząc w tej grze wartości, przekonań i postaw – a uczestniczymy w niej wszyscy bez wyjątku – wyznaczamy sposoby i granice naszego odnoszenia się do świata, a raczej różnych aspektów świata. Mam nadzieję, że konstruując pojęcie światopoglądu w tej ponowoczesnej optyce, dostrzeżemy mechanizmy formowania się przekonań i relacji między nimi wyraźniej niż użytkownicy poruszający się wyłącznie we wnętrzu danego światopoglądu.

Próbując pojęciowo dookreślić treść pojęcia światopogląd, którego będę dalej używał na określenie stanowiska nowych ateistów, należałoby wymienić następujące jego cechy:

Po pierwsze, światopoglądu nie powinno się pojmować w kategoriach etnolingwistycznych, czyli tak, jak termin ten – Weltansicht – rozumiał Wilhelm von Humboldt13. W XIX wieku, stuleciu narodzin państw narodowych, utożsamianie światopoglądu z zestawem przekonań konkretnej grupy językowej było zrozumiałe. Transnarodowa współczesność założenie o uwspólnotowionym (językowo i etnicznie) światopoglądzie czyni zbędnym, co oczywiście nie oznacza, że próby przywrócenia takiego rozumienia światopoglądu nie są i nie będą podejmowane.

Po drugie, nie ujmuję światopoglądów w sformalizowanych kategoriach, jakie zaproponował na przykład Leo Apostel [Aerts 1994], a rozwinął Clément Vidal [2012], u których są one indywidualnymi bądź zbiorowymi deskryptywnymi modelami świata, odpowiadającymi na nurtujące pytania egzystencjalne (co istnieje?, dokąd zmierzamy?, co powinienem czynić?), na które wciąż nowych odpowiedzi udzielają dyscypliny filozoficzne (wg Apostela futurologia, aksjologia, epistemologia, prakseologia czy etiologia). Interesują mnie raczej światopoglądy w szerszym rozumieniu (których filozoficzną analizę dopiero można przeprowadzić, ale nie redukując ich do filozofii), a mniej ich związek z klasycznymi dziedzinami filozofii. Zbyt surowe są też wymogi stawiane przez Apostela i Vidala światopoglądom14.

Tożsamość światopoglądu gwarantowana jest na dwa sposoby. Po pierwsze, w sensie ścisłym światopogląd, nawet bardzo zróżnicowany wewnętrznie, pozostaje jednym światopoglądem, jeśli jego użytkownikiem jest w danym momencie określona jednostka. Po drugie, za jeden światopogląd możemy uznać zestaw podzielanych przez wiele podmiotów wartości i zbudowanych na nich przekonań, o ile są one wystarczająco obszerne i tworzą względnie spójną wizję świata. Tym pierwszym rozumieniem światopoglądu zajmować się winna psychologia i inne nauki szczegółowe. Aby uniknąć nieścisłości pojęciowych, nazywać je będę zapatrywaniami. Zapatrywania są zawsze pierwotne w sensie genetycznym, ponieważ ich użytkownikiem jest indywidualny, biologiczny podmiot. Ale światopoglądem jako właściwym przedmiotem filozofii kultury stają się dopiero wtedy, kiedy podzielane są przez pewną grupę ludzi i wyrażane w sferze publicznej. W tych znaczeniach używał będę terminów zapatrywania i światopogląd dalej.

Zapatrywania są więc indywidualne (w naukach idiograficznych ich opis pozwala wnioskować o sposobie odnoszenia się danych jednostek do świata), ale mogą być, w mniejszym lub większym stopniu, podzielane. Szeroko rozumiane pojęcie światopoglądu łączy bowiem wspólne dla danej grupy zestawy przekonań na temat tego, co intymne (zestaw niewerbalizowanych przeświadczeń), prywatne (na przykład stosunek do partnera bądź partnerki) i publiczne (na przykład stosunek do estetyki przestrzeni miejskiej czy obecności religii w sferze publicznej). W tym ostatnim sensie możemy mówić o światopoglądzie grupy społecznej, wspólnoty religijnej czy szkoły filozoficznej. W takim też znaczeniu piszę o światopoglądzie neoateistycznym.

Relacja między zapatrywaniami a światopoglądem jest dialektyczna. Indywidualne zapatrywania wynikają z wpajanych (w rodzinie, edukacji, grupie rówieśniczej itp.) wartości światopoglądowych, ale też same światopoglądy są plastyczne w tym sensie, że ulegają modyfikacjom wtedy, kiedy nagromadzenie zmian w zapatrywaniach indywidualnych użytkowników światopoglądu przekroczy masę krytyczną. Dobrą ilustracją tego procesu jest zmiana nastawienia brytyjskich konserwatywnych elit politycznych do kwestii małżeństw jednopłciowych, której odbiciem było umieszczenie uzasadnienia legalizacji związków jednopłciowych w obrębie narracji konserwatywnej15.

Subiektywistyczny charakter zapatrywań oznacza, że w wielu przypadkach etykiety „światopogląd lewicowy” czy „światopogląd katolicki” mogą się okazać mylące. We współczesnej rzeczywistości poziomych częściej niż pionowych powiązań światopoglądy mają najczęściej charakter patchworku utkanego z dogodnych „opcji światopoglądowych”. Pozornie homogeniczna konstrukcja w rodzaju „światopogląd katolicki” jest wewnętrznie zróżnicowana na poziomie indywidualnych użytkowników tego światopoglądu, ale posiada wystarczająco dużo elementów wspólnych, by sensownie używać tego terminu ogólnego.

Światopogląd zawiera elementy naukowe, ideologiczne czy filozoficzne. Rzeczywiście, jak pokażę, światopogląd neoateistyczny zawiera ich bardzo wiele. Jednak światopoglądy tworzą zupełnie inne pola teoretyczne, które czasami nakładają się na szczegółowe pola nauki czy (jakiejś) filozofii, ale są czymś odrębnym, zarazem pierwotniejszym, jak i bardziej powierzchownym. Dlatego należy odróżnić światopogląd od:

nauki: światopogląd może mieć podstawy naukowe, ale nauką nie jest. Nauka w wersji hard science to stawianie hipotez i weryfikacja empiryczna, natomiast w wersji soft science to teoretycznie uporządkowane rozumienie kultury bądź jej poszczególnych wytworów. W tym sensie światopogląd, zwłaszcza w interesującej mnie wersji publicznej, może mieć wiele wspólnych obszarów z nauką – jak jest w wypadku nowego ateizmu – ale nie należy go z nauką mylić;

ideologii: bo ideologia to w zamierzeniu spójny projekt realizowany (często) w praktyce społecznej i (zawsze) w praktyce politycznej. Ponadto ideologia jest narzędziem kształtowania rzeczywistości społecznej poprzez przymus, a nawet przemoc. Jest to jednak tylko jedno z wielu znaczeń tego niezwykle rozpowszechnionego dzisiaj, a zatem nieostrego i mało przydatnego pojęcia16. Nawet jeśli zgodzimy się co do pewnych elementów wspólnych różnych rozumień tego terminu, czyli na praktyczny (społeczny i polityczny) kontekst jego użycia w większości znaczeń, to okaże się, że ideologia jest czymś innym niż światopogląd, który może, ale nie musi oznaczać gotowości praktycznego zaangażowania politycznego, a tym bardziej wykorzystywania form przymusu. Jeśli światopogląd zgłasza liczne roszczenia do kształtu i sposobu funkcjonowania instytucji państwowych, jak jest w wypadku neoateizmu, to możemy zasadnie mówić o światopoglądzie silnie zideologizowanym. Istnieje wreszcie rozumienie ideologii mi najbliższe: jako doktryny, która w imię konkretnie lub abstrakcyjnie zdefiniowanego telosu jest w stanie poświęcić niemal dowolną liczbę jednostek ludzkich: ich dobrostan, a nawet ich życie. W tym sensie każda ideologia nadbudowana jest na jakimś światopoglądzie, a światopoglądy mogą być ideologiami, ale rekonstruowany przeze mnie światopogląd neoateistyczny nie zalicza się do tego grona;

filozofii: bo filozofia to tworzenie niesprzecznych, całościowych wizji rzeczywistości o wysokim stopniu ogólności bądź przeprowadzanie równie ogólnych krytyk. Światopoglądy muszą być intersubiektywnie podzielane, ale nie zawsze aspirują do wyłączności. Ponadto filozofia jest dyscypliną akademicką i instytucje akademickie wyznaczają reguły jej funkcjonowania. Filozofią może być zatem teoria światopoglądów, ale nie one same;

wiedzy: last but not least, światopoglądy nie są tożsame z wiedzą – mogą nią być tylko przypadkiem (i oczywiście relatywnie) w sytuacji, gdy akurat pokrywają się z tym, co w danym czasie i miejscu historycznym przez wiedzę jest rozumiane. Nie oznacza to oczywiście, że światopoglądy nie posługują się pojęciem wiedzy. Robią to bardzo często, zwłaszcza w kontekście perswazyjnym.

Ponieważ światopogląd jest podstawą odnoszenia się do świata, nie musi spełniać kartezjańskiego warunku samoświadomości w tym sensie, że jego użytkownicy nie muszą znać uzasadnień dla swoich opinii i zapatrywań, a także rozumieć istoty filozoficznych i logicznych związków między przekonaniami składającymi się na dany światopogląd. Nadal jednak pozostaje on światopoglądem i jest możliwy do rekonstrukcji – przynajmniej cząstkowej – przez zewnętrznego obserwatora. Nie zmienia to faktu, że artykułowany w takiej postaci jest światopoglądem niedojrzałym.

Światopogląd nie jest stanem kontemplatywnym, ale, podobnie jak u Heideggera, jest „stanowiskiem człowieka wobec bytu” [Heidegger 1997: 80], wiąże się z jego przeżywaniem, aktywnym tworzeniem i przetwarzaniem. Jest zatem rozumiany zarazem aktywistycznie i hermeneutycznie: aktywistycznie, bo jego celem jest zawsze przekształcanie i zawłaszczanie rzeczywistości (tego, co Heidegger nazwał „światoobrazem”), a hermeneutycznie, bowiem działanie to jest zwrotne, czyli przekształcana rzeczywistość określa twórczy podmiot, wyznaczając mu zakres nowych możliwości działania.

Światopoglądy mogą być zatem interpretowane, w przeciwieństwie do niektórych przynajmniej wyizolowanych pojedynczych przekonań, jako predyktory określonego działania. Jeśli światopoglądy będą mocno zideologizowane (jak, w rzeczy samej, jest w wypadku nowego ateizmu), to będą wykazywać silną tendencję do normatywnego wyznaczania granic dopuszczalności poszczególnych praktyk społecznych w sferze publicznej. Jak widzieliśmy, zideologizowane światopoglądy bywają trudne do odróżnienia od ideologii, bowiem podobnie jak ona stają się narzędziami działania w sferze publicznej. Odróżnia je wszakże od niej to, że nie muszą mieć na celu działania politycznego (instytucjonalnego) i nie odwołują się do przemocy.

Światopoglądy wymagają pewnej podstawy instytucjonalnej. Ponieważ światopoglądy można interpretować jako przesłanki do działania, a nie tylko wewnętrzną organizację myślenia, realizują się one poza obszarem refleksji i w obszarze praktyki społecznej, a czasami także politycznej. Z tego względu ich artykulacja wymaga pewnej – optymalnie silnej – infrastruktury społecznej i politycznej. Celem światopoglądu jest bowiem zawsze osiągnięcie pewnego zamierzonego stanu przestrzeni kulturowej.

Światopoglądy zbudowane są na wartościach bądź habitusach, które są przyjmowane (najczęściej w procesie wychowawczym bądź edukacyjnym), ale nie zawsze uzasadnialne, nawet w obrębie danego światopoglądu. Jako motywacje i sprężyny przekonań mają one charakter bardziej emocjonalny niż poznawczy, mimo że stanowią genetyczne źródło przekonań o świecie. Wartości te funkcjonują jako podstawy przedsądów wyznaczających ostateczny kształt obrazów świata. Przedsądy religijne (mistyczne) będą filtrować dane empirycznie zweryfikowane i na odwrót. Z tego powodu w szczególnych przypadkach światopogląd może być „monochromatyczny”, jeśli zasada (wartość) organizująca będzie wystarczająco silna – w tym sensie mówimy czasem o światopoglądzie naturalistycznym, religijnym etc. Trzeba jednak pamiętać, że ich składowe moduły czy segmenty, a także poszczególne zestawy przekonań je tworzące nie muszą być ustrukturowane hierarchicznie, mimo że rudymentarne wartości światopoglądu są często wartościami dotyczącymi pojęć ostatecznych: celu i sensu życia, istoty nauki, ostatecznej natury rzeczywistości etc.

Aczkolwiek światopoglądy często zgłaszają roszczenia uniwersalistyczne (jak ex definitione światopogląd katolicki), są zawsze relatywne względem miejsca i czasu historycznego. Światopogląd naukowy może oznaczać diametralnie różne rzeczy w zależności od koncepcji nauki, do której będzie się odnosił.

Światopoglądy formują się na przecięciu wartości, dotychczasowych opcji światopoglądowych i zdarzeń. Te trzy elementy wydają się niezbędne, by powstał nowy światopogląd. Po pierwsze, muszą istnieć preferowane przez nas silne wartości organizujące nasze życie. Po drugie, wartości te muszą wyznaczać zakres naszych możliwych zapatrywań. Po trzecie wreszcie, muszą nastąpić zdarzenia odciskające piętno w sferze publicznej i rekonfigurujące zestawy wartości organizujących ludzkie przekonania (wojny, kataklizmy, ataki terrorystyczne, procesy demograficzne, odkrycia naukowe).

Światopoglądy mają swoje własne zasady weryfikacji i reguły formowania: wiara pokładana przez część scjentystów w empirycznej metodologii będzie się przekładać na określanie horyzontu poznawczego ich percepcji świata. Tezy potwierdzane przez nowoczesne metodologie naukowe stanowić będą część większości światopoglądów naukowych; elementy światopoglądów religijnych bądź newage’owych takiego potwierdzenia potrzebować nie będą.

Światopoglądy nie są jednorodne. Składają się z segmentów, modułów, obszarów, regionów czy też części. Można tu użyć zastosowanego przez Welscha określenia „sektory racjonalności”, ale, jak się zdaje, określenie „racjonalność” w tradycyjnym rozumieniu jest w wypadku światopoglądów wymogiem na wyrost, bowiem ich segmenty, związane z ponowoczesnym rozumieniem kultury i jej przekształceń, nie ograniczają się do racjonalności poznawczej, etycznej i estetycznej [Mikołajczyk 2009: 32], nie powielają zatem unowocześnionego kantowskiego podziału władz i nie odpowiadają jedynie normom instytucjonalnym współczesnego państwa (sądowniczym, edukacyjnym itp.), ale wiążą się przede wszystkim ze stosunkiem jednostek i grup do tego, co pojmują jako świat i wartości.

Między segmentami światopoglądu możliwe są przejścia czy też mosty. Ich status opisuje Wolfgang Welsch w koncepcji rozumu transwersalnego [Welsch 1998]. Mosty takie są intuicyjnie łatwe do uchwycenia, gdy mówimy o segmentach w pewnej przynajmniej mierze pokrewnych czy kompatybilnych (dajmy na to, o przekonaniach religijnych i etyce uniwersalistycznej); trudniejsze natomiast, gdy modułów światopoglądowych nie można ze sobą uzgodnić. Niemniej jednak światopoglądy traktują rzeczywistość jako pewną całość: jeden światopogląd może być z powodzeniem światopoglądem politycznym, religijnym i filozoficznym, a poszczególne aspekty światopoglądu nie muszą być ze sobą zgodne ani w sensie podążania za utartymi podziałami kategorialnymi17, ani za logicznym wymogiem spójności.

Światopoglądy są płynne. Nie funkcjonują jako sztywny schemat kategorialny postrzegania rzeczywistości, ale jako zestaw przekonań, które są negocjowane w dyskusji społecznej: te oparte na słabiej przeżywanych wartościach mogą łatwiej ustąpić miejsca innym, zwłaszcza takim, które będą miały za sobą lepsze empiryczne świadectwa bądź poważniejsze autorytety. Światopogląd tworzy więc całość, ale tylko w postfaktycznej rekonstrukcji, sam ulega bowiem ciągłym zmianom. O osobach podzielających światopogląd należałoby więc raczej mówić jako o osobach (re)konstruujących swoje zapatrywania. Posiadanie sugeruje stan końcowy i zamknięty podmiot, tymczasem proces jest ciągły i potencjalnie nieskończony (ogranicza go jedynie trwanie biologicznego ciała), a podmiot otwarty na interakcje.

W tym sensie pojęcie światopoglądu jest uosobieniem żywiołu demokratycznego, albowiem podobnie jak demokracja (w sensie liberalnym) jest on zawsze in actu. Otwartym pytaniem pozostaje, czy tak rozumiany światopogląd mógłby się narodzić w kulturze niedemokratycznej i niezglobalizowanej. Moim zdaniem, nie. Dynamika i rozczłonkowanie światopoglądów są bowiem odbiciem rozproszenia i policentryczności współczesnej kultury.

Światopoglądy kierowane są przez psychologiczne mechanizmy wypierania, aby zachować spójność i jedność. Z tego powodu użytkownicy światopoglądów fundamentalistycznych często ignorują fakty, których nie da się wkomponować w ich religijny bądź ideologiczny światopogląd [zob. Barker 2008: 57]. Jak widać, tak rozumiane przeze mnie światopoglądy są zarazem objawem płynnej nowoczesności, jak i próbą reaktywnej odpowiedzi na nią.

Światopogląd może być częściowo negatywny („nie wierzę w Boga”, „nie wierzę w równość ludzi”, „nie wierzę w działanie szczepionek”), ale nigdy nie jest nihilistyczny, to znaczy zawsze zawiera możliwość przekładu tych przekonań na pozytywne (w tym wypadku: „wierzę w istnienie świata naturalnego”, „wierzę w istnienie naturalnych nierówności”, „wierzę w spisek koncernów farmaceutycznych i rządów”).

Jak sugeruje Vidal, światopoglądy niekiedy da się porównać podług określonych kryteriów. Kryteria te mogą być obiektywne (obiektywna spójność, naukowość, zakres), subiektywne (subiektywna spójność, osobista użyteczność, emocjonalność) i intersubiektywne (intersubiektywna spójność, zbiorowa użyteczność, narracyjność). Spełnienie tych kryteriów, jak zaznacza ten autor, oznacza tylko to, że dany światopogląd jest „lepszy” niż ten, który spełnia je w mniejszym stopniu, ale nie to, że ten drugi światopoglądem nie jest [Vidal 2012]. Owa analiza kryterialna zawsze dokonuje się post factum i dotyczy uformowanych już opcji kulturowych. Wrócę do tego zagadnienia w Zakończeniu.

Światopoglądy są ekspansywne. Ich celem jest zawsze zawłaszczenie możliwie jak największej przestrzeni kulturowej. W naturalny sposób ustawia je to na kursie kolizyjnym z innymi opcjami kulturowymi, których celem także jest podporządkowanie sobie sposobów organizacji życia społeczności. Oznacza to realną możliwość konfliktu światopoglądowego, jako że z założenia liczba użytkowników poszczególnych światopoglądów jest ograniczona. Jak wspomniałem wcześniej, demokracja liberalna jest jedynym warunkiem możliwości autentycznego pluralizmu światopoglądowego, ale ów stan pluralizmu jest z definicji równowagą bardzo kruchą, albowiem światopoglądy z samej swojej natury dążą do zawłaszczenia i dominacji, zatem ryzyko porażki projektu demokratycznego w wersji liberalnej i jego kruchość wpisane są w same warunki możliwości pluralizmu światopoglądowego. Światopoglądy nie tylko przenikają się i wpływają na siebie, ale także, jak widzieliśmy, manifestując się jako roszczenia w sferze publicznej, znajdują się często w konflikcie. Konflikt ten nie dotyczy wszystkich światopoglądów ani nawet wszystkich światopoglądów manifestujących się jako roszczenia polityczne, ale tylko tych, których operacyjne wartości są niemożliwe do uzgodnienia. Warunki współczesnej zachodniej demokracji pozwalają interpretować ten konflikt nie jako walkę na śmierć i życie, ale jako ciągłe przesuwanie granic wyznaczających to, co akceptowalne w przestrzeni publicznej. Jak widać, liberalna demokracja stanowi nie tylko warunek pluralizmu światopoglądowego, ale także jedyny możliwy opór wobec niebezpiecznej ideologizacji światopoglądów.

Odwołanie do demokracji liberalnej jako warunku możliwości pluralizmu światopoglądowego pozwala wreszcie odróżnić światopoglądy od doktryn. Przez doktrynę rozumiem fundamentalistyczny program, który (a) zawiera całościową koncepcję metafizyczno-antropologiczno-epistemologiczno-aksjologiczną, (b) odwołuje się do transcendencji (choćby w postaci idealnego społeczeństwa czy ustroju politycznego) i (3) ma charakter totalizujący (czyli zawiera roszczenie wyłączności). W tym modelu przeciwieństwem doktryny byłby światopogląd „czysty”, a wszystkie pozostałe – w rzeczywistości wszystkie światopoglądy – znajdowałyby się między granicznymi punktami owego modelu. Innymi słowy, na jednym krańcu spektrum znajdowałaby się rzeczywistość społeczna zdominowana przez jedną jedyną doktrynę (religijną, polityczną), której podporządkowane są wszystkie sfery życia prywatnego i publicznego, a na drugim krańcu – wielość w pełni równorzędnych światopoglądów, których zwolennicy dochodzą do kompromisu w negocjacjach. Pomiędzy tymi krańcami znajdują się różne (realne) kombinacje doktrynalno-światopoglądowe, czyli sytuacje, w których żadna doktryna nie ma takiego wsparcia instytucjonalnego, by mogła samodzielnie panować, i musi (a) walczyć z innymi doktrynami oraz (b) dzielić się wpływami, a światopoglądy albo upodobniają się do doktryn, kiedy ich twórcy podejmują walkę z innymi doktrynami, albo mają charakter niszowy. Jak mam nadzieję pokazać, światopogląd nowego ateizmu ma wiele cech doktrynalnych, ale (podobnie jak w kontekście jego podobieństwa do ideologii) zawiera elementy, które czynią go możliwym tylko we względnym pluralizmie światopoglądowym.

1.3. PORÓWNYWANIE ŚWIATOPOGLĄDÓW

Poruszone wyżej kwestie porównywania światopoglądów i ich doktrynalnej ekspansywności mają fundamentalne znaczenie praktyczne. Ponieważ światopoglądy są z definicji normatywne, będą wchodzić w nieuniknione konflikty, jak to się zresztą dzieje. Ich porównywanie od „wewnątrz” nie ma sensu z punktu widzenia obiektywnej oceny – zawsze będzie relatywne względem danego światopoglądu, z obrębu którego przedstawia się krytykę. Powstaje więc konieczność opracowania „obiektywnych” kryteriów oceny i porównywania światopoglądów, jakie zaproponował na przykład Vidal [2012]. Mają one sens o tyle tylko, o ile same nie zostaną „uświatopoglądowione”, w przeciwnym razie bowiem popadniemy w klasyczny paradoks samoodniesienia. Mimo prób obiektywizacji humanistyki wydaje się, że niemożliwe jest stworzenie nauki, która sama nie byłaby światopoglądem (to jest nie uwzględniała pewnych wartościujących przesądów na temat swojej subject matter). Vidal na przykład preferuje racjonalność i spójność jako mocne kryteria, dyskwalifikując tym samym całą masę światopoglądów religijnych i niezachodnich. Sądzę więc – wrócę do tego w Zakończeniu – że w duchu światopoglądowego etnocentryzmu należy porzucić marzenie o obiektywnej ocenie światopoglądów i przystać na obraz permanentnego sporu aksjologicznego, w którym nie ma władcy sporu – trzeciego, obiektywnego oka, w niezakłócony sposób rejestrującego konflikt doktryn, wydającego niestronniczy werdykt i wskazującego zwycięzcę.

Światopoglądy są neutralne w kwestii uzasadnienia pluralizmu, dlatego nie da się ich utożsamić z Wolfganga Welscha koncepcją rozumu transwersalnego. Głównym celem Welscha było stworzenie koncepcji rozumu odpowiadającej wielowątkowej i multinormatywnej pluralności współczesnej kultury. Koncepcja światopoglądu jest zbieżna z rozstrzygnięciami Welscha w tym sensie, że da się na jej podstawie zrekonstruować pluralizm jako podmiotowy sposób odnoszenia się do rzeczy poprzez wartości, ale nie jest z nim tożsama dlatego, że umożliwia opis przekonań spójnych i opartych na zaprzeczeniu tezy pluralistycznej. W ramach koncepcji światopoglądu możemy odwoływać się do idei rozumu transwersalnego, wyjaśniając wielość normatywnych odniesień do rzeczywistości kulturowej, ale możemy też to pojęcie całkowicie zarzucić, wyjaśniając proste, dwuwartościowe i oparte na zasadzie sprzeczności odniesienie poznawczo-moralne. Co więcej, nie musimy wcale przywoływać koncepcji racjonalności, gdyż funkcjonujące w różnych sektorach modele uzasadnień przekonań niekoniecznie mieszczą się w obszarze racjonalności (autorytet, widzimisię, odczucie). Dodatkowo: Welsch kieruje się Habermasowską intencją, chodzi mu głównie o pogodzenie modernizmu z postmodernizmem oraz o taką konstrukcję teoretyczną, która lepiej niż Habermasowska idealna sytuacja komunikacyjna umożliwi dialog kulturowy w policentrycznej i pluralistycznej rzeczywistości. Jest więc to, choć w słabym sensie, konstrukcja normatywna.

1.4. ZANIKANIE ŚWIATOPOGLĄDÓW

Otwierająca na negocjacje płynność oraz uruchamiająca możliwość konfliktu ekspansywność światopoglądów sugerują, że wcześniej czy później światopoglądy zanikają. Puls światopoglądu bije w często habitualnym przywiązaniu do fundamentalnych wartości. Przywiązanie to musi jednak być żywotne na planie zarówno teoretycznym, jak i praktycznym. Mówiąc inaczej, światopoglądami musi dać się myśleć i musi dać się żyć. Pisałem już, że stany wiedzy dobrze opisuje metafora sieci. Oznacza to, że kryterium spójności wewnętrznej (żeby światopoglądem można było myśleć), a tym bardziej kryterium praktycznej aplikowalności (żeby według światopoglądu dało się żyć) nie są kryteriami wewnętrznymi względem światopoglądów, ale ich granice powstają w wyniku tarć i napięć między różnymi zestawami przekonań i publicznymi praktykami, które tworzą epistemiczną i społeczną sieć. Światopogląd zatem narażony jest na liczne ataki ze strony nie tylko innych światopoglądów – w istocie, jak widzieliśmy, rywalizacja z nimi jest jego cechą charakterystyczną – ale także ze strony całej skomplikowanej sieci socjopolitycznej praktyki zbudowanej na alternatywnych światopoglądach (przekładających się na różne formy kulturowego szowinizmu). Ostrze światopoglądów stępia też każda próba tymczasowego ich pogodzenia (demokracja liberalna). W momencie przesilenia, kiedy na przykład nowe odkrycia naukowe zmieniają potoczne rozumienie świata, kiedy zmiana polityczna redefiniuje kanon pożądanych wartości etycznych, kiedy nowa formacja artystyczna zmienia naszą percepcję rzeczywistości, kiedy, jak w ostatnich latach, procesy demograficzne rozszczelniają albo konsolidują nabyte zestawy przekonań, światopoglądy mogą albo ulegać plastycznym przekształceniom, żeby nadążyć za zmianami (w ostatnich czterdziestu latach dzieje się tak, jak się zdaje, ze światopoglądem katolickim) – wtedy albo światopogląd osiąga jakąś nową formę i postać, albo konsoliduje się w konserwatywnym odruchu obronnym, tracąc stopniowo publiczne znaczenie i odchodząc w niepamięć. W ten sposób umierały (albo marginalizowały się) światopoglądy obejmujące błędne koncepcje astronomiczne (płaska Ziemia), radykalne doktryny polityczne, restrykcyjne koncepcje etyczne itp. Światopoglądy jednak nigdy nie umierają na zawsze. Przykład płaskiej Ziemi, etycznego konserwatyzmu i politycznego nacjonalizmu pokazuje, że po oficjalnej śmierci światopoglądy trwają w jakimś derridowskim, duchologicznym wymiarze. Nie ma ich, ale ich obecność jest wyczuwalna, jak gdyby oczekiwały na swój wielki powrót. Jeśli są, jak chcieliby Richard Dawkins i Daniel Dennett, mempleksami, to możliwość ich powrotu do głównego nurtu zależy od przetrwania ich fizycznych nośników, a wraz z nimi ludzkiej pamięci.

1.5. PODOBIEŃSTWA RODZINNE

To zaproponowane przeze mnie rozumienie światopoglądu ma oczywiście wielu protoplastów i powinowatych z epoki modernizmu i wczesnego postmodernizmu – grupy koncepcji, którym za Wittgensteinem moglibyśmy przypisać podobieństwo rodzinne. Są to koncepcje, które wskazują na trzy istotne wyznaczniki współczesnego rozumienia światopoglądu: (a) podkreślenie niemożliwości jednoznacznego przyporządkowania rzeczywistości wiedzy (pojęciom, myślom), (b) aktywność podmiotów w przetwarzaniu świata i (c) pluralizm faktów, wartości i porządków poznawczych. W oczywisty sposób na myśl przychodzą gry językowe Wittgensteina, światopogląd (i światoobraz) Heideggera, hipotezy świata (world hypotheses) Peppera czy wspomniany już – dwa pokolenia późniejszy – rozum transwersalny Welscha. Wszystkie te koncepcje łamały istotowo modernistyczny, tak wyraźny jeszcze choćby w filozofii Husserla, paradygmat jedności i ostatecznego ugruntowania, postulując w zdecydowanie jeszcze prepostmodernistyczny sposób różne praformy myślenia pluralistycznego. Jednak żadna z tych form nie jest tym, o co mi tutaj chodzi. Akcent kładziony przez Wittgensteina na język utrudnia postrzeganie praktyk społecznych, politycznych czy religijnych w kategoriach pozajęzykowych, utrudnia też mówienie o grach społecznych i politycznych jako o pozbawionych reguł, ma wszakże tę zaletę, że uwrażliwia analizy kulturowe na kontekst determinujący sensy wypowiedzi w przestrzeni publicznej. Heidegger z kolei postrzega nowożytność (nowoczesność) jako epokę długotrwałą, zainaugurowaną kartezjańskim zwrotem ku subiektywności i mającą przed sobą długą przyszłość zdominowaną przez walki światopoglądów [Heidegger 2007: 81]. Że o światopoglądach, których walkę przepowiada, można myśleć inaczej niż w kategoriach próby zawłaszczenia światoobrazu nowożytnego, nie przyszło mu do głowy. Stephen Pepper [1942] z kolei prezentuje wprawdzie koncepcję hipotez świata zbliżoną do mojej, podkreślając, że światopoglądy są zróżnicowanymi modelami interpretacji zdarzeń, ale akcentuje zarazem ich spójność i najważniejsze z nich opatruje stałymi etykietami mechanicyzmu, formizmu, organicyzmu i kontekstualizmu, zwracając też uwagę na pewną nieprzystawalność światopoglądów (siła jednego nie świadczy o słabości innego itd. [S. Hayes, L. Hayes, Reese 1988: 98]). Wreszcie, podmiot transwersalny Welscha tkwi jeszcze jedną nogą w tradycji modernistycznej, usiłując wnieść wyższą jedność w opis umysłu i jego odnoszenia się do świata, przy czym sam ten umysł postrzegany jest jeszcze, by tak rzec, klasycznie, po kantowsku, z wyraźnie wydzielonymi sektorami teoretycznym, praktycznym i estetycznym.

Tymczasem współczesna kultura to kultura rozproszenia, a nie jedności; to kultura rozumienia, a nie wiedzy; kultura działania, a nie kontemplowania; kultura zdecentralizowana, a nie zogniskowana wobec jakiegokolwiek centrum władzy czy wiedzy. Jest to też kultura, w której bodaj po raz pierwszy zerwana została ciągłość wertykalnego następstwa pokoleń. Wreszcie, w coraz większym stopniu jest to kultura interakcji. Jeśli jest obszarem spierania się światopoglądów / sektorów racjonalności / gier językowych, to jest zarazem także miejscem ich ciągłego przenikania i komunikowania się. Najlepszym obrazem współczesności zdaje się nie pole walki różnych frakcji, ale sieć z ruchomymi i pulsującymi punktami mocy wywierającymi mniejszy bądź większy, ale nigdy absolutny i stały, wpływ na przekonania grup i wspólnot. Miał rację Heidegger, przewidując dziesięciolecia, a może nawet stulecia światopoglądowych sporów. Mieli rację Habermas, Rawls, Welsch czy Rorty, wskazując na konieczność konsensusu, porozumienia, komunikacji. Ale ich projekty posiadają jedną wadę: (szlachetna) normatywność opiera się na myśleniu projektującym przyszły konsensus czy nową umowę społeczną. Współczesna kultura, o ile da się jej rozwój przewidzieć, znajduje się jednak na innej trajektorii, na trajektorii coraz większego rozproszenia i coraz bardziej przygodnej, ale i dobrowolnej podmiotowości. Faktem jest, że szeroko rozumiana kultura ponowoczesna stała się kulturą głównego nurtu w takim stopniu, że opór środowisk konserwatywnych (pod względem religijnym, politycznym i filozoficznym) interpretowany może być wyłącznie w kategoriach wojny kulturowej, choć jest jeszcze zdecydowanie zbyt wcześnie, by próbować przewidzieć jej losy. Jeśli chodzi o rozumienie kultury (zachodniej) przez samych jej aktywnych uczestników, to wydaje mi się, że powrót do jej modernistycznego pojmowania nie jest możliwy. Policentryczność kultury umożliwiałaby tworzenie na jej temat uogólniających teorii tylko wtedy, gdyby dało się wskazać względnie stałe położenie centrów siły. To pozostaje jednak w obszarze myślenia życzeniowego, bowiem centra te nieustannie zmieniają położenie i moc oddziaływania. W sensie ścisłym coraz częściej chcemy mówić o indywidualnych zapatrywaniach, a mniej o wspólnych (podzielanych) poglądach. Oznaczałoby to niezasłużoną śmierć filozofii. Twierdzę jednak, że o rzeczywistości kulturowej da się myśleć i mówić filozoficznie i niefundamentalistycznie, czyli nieidiograficznie, bez angażowania prostych empirycznych uogólnień i ponadczasowych prawd. Trzeba mianowicie przyglądać się rzeczywistości kulturowej, w całym jej rozwarstwieniu i rozproszeniu, w całej jej płynności, jako ciągłej arenie ścierania się i przenikania indywidualnych i grupowych opcji kulturowych, preferencji, działań i celów i identyfikować procesy prowadzące do formowania się opcji światopoglądowych, analizować ich treści i pojęcia, powiązania między tymi treściami, budowane argumentacje, podstawy uprawomocniające, zabiegi perswazyjne, konstruowany w ramach tych opcji świat czy wreszcie wartości, z którymi dany światopogląd jest powiązany.

1.6. ZAKOŃCZENIE

Na koniec chciałbym zwrócić uwagę na to, że być może pojęcie światopoglądu pozwala wyrazić nam to, co w nas zachowawcze. Nie ulega wątpliwości, że w wyniku działania doboru naturalnego posiadamy uwarunkowania, które charakteryzują nas jako istoty biologiczne. Ale w tej samej, a być może nawet w większej mierze, warunkuje nas kultura, to, co społeczne. Światopoglądy to nasze punkty oparcia, autoidentyfikacje pozwalające zachować poczucie stałości, sposoby naszego uczestnictwa w kulturze, ale zarazem narzędzia rekonstruowania samej kultury pod kątem naszych oczekiwań i preferencji. Owo pragnienie poczucia stałości – które wcale nie musi być tym samym, co rzeczywista stałość – jest być może kluczem do zrozumienia światopoglądu neoateistycznego, ale też sprawia, że bardziej przychylnie spojrzeć można na światopoglądy wobec nowego ateizmu konkurencyjne. Są one w pewnym sensie źródłowo filozoficznymi pamiątkami po dawnym świecie metafizycznej stabilności, ale pamiątkami żywymi, ewoluującymi już według nowych reguł ponowoczesnych narracji, w świecie globalnego rozproszenia, wymuszonej mobilności, epistemologicznej rywalizacji. Dlatego o światopoglądach trudno pisać jako o teoretycznej abstrakcji, stają się nią bowiem dopiero wtórnie, w naszym zawsze o krok spóźnionym wobec nich opisie. Z istoty tego, co napisałem powyżej, wynika, że dużo lepiej przyjrzeć się im w ich działaniu: formowaniu i osiąganiu dojrzałości. O tym traktuje ta książka.

1 Mówiąc o tym, co akademickie, mam na myśli spekulację filozoficzną i dowolną naukową refleksję nad brakiem religijności bądź bezprzedmiotowością teologii, podczas gdy przez szerszy plan kulturowy rozumiem obecność ateizmu jako zjawiska społecznego i kulturowego, realną możliwość przyjęcia światopoglądu ateistycznego we współczesnym świecie etc.

2 Z badania CBOS przeprowadzonego w 2015 roku wynika, że jedynie 3% Polaków deklaruje niewiarę w Boga, a 4% agnostycyzm, ale z drugiej strony tylko 56% ankietowanych deklaruje „niezachwianą” wiarę w Boga. Źródło: Kanon wiary Polaków, „Komunikat z badań CBOS” 2015, nr 29, [online:] http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2015/K_029_15.PDF (dostęp: 8 marca 2017).

3 Istnieje wszakże ważna polska literatura filozoficzna dotycząca samego ateizmu i agnostycyzmu. Szczególnie cenne są prezentujące perspektywę epistemologiczną książki Bohdana Chwedeńczuka [2000] i Jana Woleńskiego [2004]. Ten drugi, zasadnie preferując termin agnostyk, przedstawia w gruncie rzeczy neoateistyczną, choć dużo bardziej uporządkowaną pojęciowo krytykę religii jako faktu społecznego i wiąże agnostycyzm z postawą naturalistyczną w filozofii: „Konsekwentny agnostyk nie ma innego wyboru niż opowiedzenie się za naturalizmem jako filozofią czy teorią religii. Jest to, by tak rzec, konieczność na mocy definicji. Stanowisko owo zakładać musi koncepcję, wedle której religia wraz ze wszystkim, co do niej przynależy, jest od początku do końca z tego świata” [Woleński 2004: 15].

4 Nie oznacza to, że rekonstrukcja będzie czysto wewnętrzna wobec tekstów neoateistycznych. W wielu miejscach, w których poglądy neoateistów szczególnie narażają się na zasadną krytykę filozoficzną bądź teologiczną, odnotuję najważniejsze zastrzeżenia.

5 Zob. [Sieczkowski 2012, 2014b, 2017b, 2017c].

6 Przykładowo Graham Oppy twierdzi, że światopogląd neoateistyczny nie zaniknie i będzie zdobywał kolejnych użytkowników [Oppy 2017].

7 Przekład, podobnie jak wszystkie następne cytaty biblijne, wg Biblii Tysiąclecia.

8 To do Boga odwoływał się Descartes, aby uprawomocnić przejście od subiektywnej pewności do obiektywnej i intersubiektywnej wiedzy. Nie był w tym odosobniony: podobny schemat, który nazwałem episteologią, w olbrzymiej mierze stanowił o specyfice nowożytnej teorii poznania [zob. Sieczkowski 2017a].

9 Przez kulturę rozumiem tu po prostu całokształt materialnych i symbolicznych wytworów ludzkości i relacji między nimi. Kultury lokalne (pisał będę głównie o tak zwanej kulturze zachodniej) będą segmentami tak rozumianej kultury w ogóle.

10 Jak pisał Carnap w The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language [1959: 77], „tym, co pozostaje [filozofii], nie są ani twierdzenia, ani teoria, ani system, ale jedynie metoda: metoda logicznej analizy”.

11 Przemieszczenie to widać wyraźnie w angielskim terminie cognitive science.

12 Z jawnych, bowiem, jak utrzymują postsekularyści, te niejawne leżą u podłoża zachodniej kultury, wciąż, w mniejszym lub większym stopniu, wyznaczając jej kształt.

13 Specyfikę etnolingwistycznego rozumienia terminu Weltansicht u Humboldta omawia Underhill [2009].

14 Widać to już w definicji: „Światopogląd to spójny zbiór pojęć i teorematów, który musi pozwolić nam na skonstruowanie globalnego obrazu świata i w ten sposób na zrozumienie tak wielu elementów naszego doświadczenia, jak to możliwe” [Aerts 1994: 8].

15 Trzeba jednak pamiętać, że owe zmiany w zapatrywaniach nie biorą się z próżni, ale z interakcji z innymi światopoglądami, bardziej w danej chwili żywotnymi kulturowo, jak to ma miejsce w przywoływanym przykładzie brytyjskim.

16 Terry Eagleton już na wstępie swojego historycznego szkicu na temat ideologii przedstawia aż szesnaście współczesnych użyć tego terminu (między innymi proces produkcji znaczeń, znaków i wartości w życiu społecznym; idee pomagające legitymizować dominującą władzę polityczną; systematycznie zakłócana komunikacja; połączenie dyskursu i władzy; medium, za pomocą którego aktorzy społeczni usensowniają swój świat), podkreślając, że część z nich jest ze sobą zupełnie niekompatybilna [Eagleton 1991: 1–2].

17 Warto tu przytoczyć autoidentyfikację Daniela Bella jako „socjalisty w ekonomii, liberała w polityce i konserwatysty, jeśli chodzi o kulturę” [Bell 1996: 11]. Postrzegana przez wielu jako niespójna – i zapewne faktycznie niespójna, jeśliby się jej bliżej przyjrzeć – jest właśnie wyrazem światopoglądu.